第一篇：讓米特里《電影作為符號》 讀書報(bào)告

第十一章 讓·米特里

作者介紹

讓·米特里（1907-1988）是當(dāng)代最重要的電影史學(xué)家，但首先是一位出色的電影理論家。

主要貢獻(xiàn)：百科全書式的理論巨著《電影美學(xué)與心理學(xué)》、《電影符號學(xué)質(zhì)疑》。特點(diǎn)：充滿辯證精神。

電影觀念：蒙太奇派和所謂的長鏡頭派的中和。他從自己的基本電影觀出發(fā)，確

定了電影美學(xué)理論認(rèn)識的三個(gè)層次：影像、符號和藝術(shù)。

心理學(xué)分析：格式塔心理學(xué)。從感知角度解釋和考察電影現(xiàn)象是他心理學(xué)方法論 的基本原則。

對影像、全景鏡頭、主觀鏡頭、景深鏡頭、移動(dòng)鏡頭、彩色和音樂 元素都進(jìn)行了心理學(xué)的分析。論述了蒙太奇原則的合理性。

《影像作為符號》

A作為象征符號的影像

事實(shí)：一切影片中的一切影像即便是任何最普通的孤立的影像，在組合表意之前

已經(jīng)包含了一定的含義，這個(gè)含義正是這個(gè)影像所包含的有關(guān)被再現(xiàn)物的含義。

語言：不同于所指物的符號實(shí)體及語言文字作為中介來表達(dá)涵義。電影：是通過影像所指示的實(shí)物自身來直接的表達(dá)意義。

一組刺激因素的表象稱為某物的符號再現(xiàn)體，對再現(xiàn)體的感知類似于原物的感知，再現(xiàn)形式與被再現(xiàn)物同一。

影像在什么程度上可以被理解為語言學(xué)意義的符號。

影像：作為“再現(xiàn)體”的影像并不表示任何附加的東西，僅僅是展示而已。

電影的表意：很少取決于一個(gè)孤立的影像，取決于影像之間的關(guān)系。

同一個(gè)再現(xiàn)物的影像在不同的結(jié)構(gòu)關(guān)系中它所表示的涵義也不盡相同，兩個(gè)不同的所指可以是同樣的符號。

以《戰(zhàn)艦波將金號》為的眼鏡為例。P327

“能指”和“所指”

是截然不同的兩種東西，當(dāng)影像具有表意功能時(shí)，它所表示的意義并不等于他所展現(xiàn)的事物，盡管它是利用它所展示的事物進(jìn)行表意，通過與所指物不同的事物來轉(zhuǎn)達(dá)意義。

影像：符號的功能，具有這種功能所包含的、與已經(jīng)確認(rèn)的定義相符的約定性。

影像語言學(xué)詞匯的區(qū)別：

影像不是一個(gè)固定的符號，它不是約定俗成的語言，也不是想詞匯那樣是“自在的符號”，不是任何事物的符號。單獨(dú)的影像可以展示事物，但并不表示任何意義。只有通過與其有關(guān)的事實(shí)整體，影像才能具有特定的意義和“表達(dá)能力”。影像由此獲得獨(dú)特的意義，而反過來又會(huì)賦予整體（它是其中的一個(gè)部分）以新的意義。

象征性表意的心理活動(dòng)：

惠太海默的“邏輯三段論結(jié)構(gòu)”對照。P329 克勒：感知的結(jié)構(gòu)就是一個(gè)“完型”推理，僅僅在于從一個(gè)事物向另一個(gè)事物的某種“心理遷移”。

電影的表意過程是一個(gè)邏輯直覺的過程，一個(gè)“移情”活動(dòng)的過程

夾鼻眼鏡鏡頭：從部分轉(zhuǎn)向第一整體，然后從第一整體轉(zhuǎn)向包含這個(gè)整體的更大

的整體。這種心理活動(dòng)求助于某種直覺邏輯，使感知延續(xù)和完善 的一種瞬間判斷。

就影像本身而言，并不是都會(huì)具有符號的價(jià)值

展示與表示的區(qū)別

展示：只是一個(gè)直接表現(xiàn)的范疇而不是訊號化的范疇，我們可以通過這樣的展示，通過具體的表象去暗示一個(gè)表象之外的含義。表示：一切在影片之外的都需要表示。

巴特：影像可能具有同義語的輕率。同一個(gè)影像（同一實(shí)體、事物過程的再現(xiàn)的影像）可以具有不同的意義，有多少可以引入這個(gè)影像的不同環(huán)境，就可以有多少不同的意義。

影像-符號-喪失真實(shí)：

電影沒有固定的編碼，觀眾解碼的過程完全是透過表象去進(jìn)行邏輯知覺的推理過程。

影像所充當(dāng)?shù)姆柟δ埽峭ㄟ^一種象征符號的功能，如果象征符號“程式化”甚至“格式化”，它就將成為引入故事中的一個(gè)抽象的符號。

巴特：“一部影片對觀眾而言，取決于作者是否善于在其表意時(shí)候，在符號形式和它的內(nèi)容之間引入差異，但又不超過觀眾可以理解的限度。”

電影和邏輯語言的區(qū)別：

邏輯語言：涵義往往是被限定的、被明確的、更具說服力的。

電影語言：就算是有一套支撐電影表意作用的象征符號體系。

怎么能夠較少關(guān)注符號，較多關(guān)注表意？

一個(gè)符號的價(jià)值正是在于它具有表意作用，表意由符號承載。表意是一個(gè)心理上的完型。符號和表意相互依存。

B作為相似體的影像

電影的嵌入：物象被嵌入一個(gè)有始有終（即合目的性）的事物的現(xiàn)實(shí)中。

相異相關(guān)的整體：

相異：是指存在元素的不同，或積極元素，消極元素、相關(guān)元素、無關(guān)元素。相關(guān)：這個(gè)整體通過同一畫面、同一鏡頭構(gòu)成一個(gè)“全局”。

實(shí)物指向概念：桌子的例子P336

“存在與此的必要”的實(shí)物。

被納入到影片中的不是事物本身，而是這個(gè)事物的一個(gè)側(cè)面，一個(gè)影像。

“上鏡頭性”：影片被陳述的特定的內(nèi)容通過其再現(xiàn)的形式的特點(diǎn)而具有上鏡頭 性，而不是再現(xiàn)形式本身的觀賞性。這種內(nèi)在的意義即可以呈現(xiàn)

出來也可以被隱藏起來。

影像：可以使概念相對固定，但不能包含概念所指的全部涵義。激發(fā)使人聯(lián)想到

某種概況。

語言詞匯：可以是一個(gè)影像概念的標(biāo)示，但不包含任何的影像。聯(lián)想到影像。

電影“主要的魅力”：“實(shí)在內(nèi)容”成了電影自身的虛構(gòu)元素。

我們看到的是目睹過的東西：即一個(gè)影像，在影像中，具有比較明顯的美學(xué)效應(yīng)的現(xiàn)實(shí)比其原貌更完美。

再現(xiàn)與被再現(xiàn)事物形式之間的區(qū)別和類同

再現(xiàn)：稱呈現(xiàn)更為合適，攝影性再現(xiàn)（或電影的再現(xiàn)）。符號：作為象征性替代或抽象性表代的再現(xiàn)。

一個(gè)電影影像可以理解為“再現(xiàn)”，可以作為他所提示或象征的某個(gè)現(xiàn)實(shí)的符號起代表作用。

例子：畫家在畫布上描繪一束鮮花。P342 目的：再現(xiàn)，創(chuàng)造出表現(xiàn)這束花的一幅畫。帶有其特殊審美特性的再現(xiàn)。

電影則相反

電影：實(shí)物通過折光和透鏡的作用應(yīng)在膠片上的自體復(fù)現(xiàn)。物象是嚴(yán)格等同的摹本。

運(yùn)動(dòng)的效果使花束產(chǎn)生“空間感”，由“意識把握到”這件事物的再現(xiàn)形式。

影像-意識-花束本身（“他所映現(xiàn)的實(shí)物本身”）

真實(shí)的實(shí)物和真實(shí)的存在可以消遁。實(shí)物通過和接住影像得以延續(xù)。這是對感知其影像的觀眾而言的。

問題的另一方面

影像（被結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)）-概念的具體顯現(xiàn)

埃德加莫蘭：雙重化理論

視像是既“有直接參與感又有似信非信感”的“雙重化意識”視像?！半p重性”：我意識到一個(gè)事物，因此，我也意識到我對這個(gè)事物有所意識。我在思考，因此我意識到自己在思考。

電影：“我”被投射到另一個(gè)人身上。不再是純粹的意識現(xiàn)象，而是有一定意識

參與的現(xiàn)象。

電影的奧妙特性：動(dòng)人地反映出事物的整體性（被感知到的事物的獨(dú)特和得到基

本展示的方面）與它所要求的由相似體暗示的無數(shù)“潛在特性” 之間的永恒矛盾。

《蒙太奇形式概論》

蒙太奇：將拍攝下來的場面恰當(dāng)?shù)厍昂蠼M接在一起，是每個(gè)場面在時(shí)間上長短適

切。是電影藝術(shù)中最重要的創(chuàng)作程序之一。

作用：一步鏡片是否節(jié)奏準(zhǔn)確、均衡有致，確實(shí)有賴于蒙太奇。

為什么有人會(huì)認(rèn)為受制于其他條件的蒙太奇能夠在電影語言中起決定性作用？ ① A鏡頭加B鏡頭 創(chuàng)造涵義

② 移動(dòng)鏡頭的游移、同時(shí)發(fā)生或相互呼應(yīng)的動(dòng)作展現(xiàn)于同一景框

語言：詞匯的蒙太奇。

詞匯與影響的差別

詞匯：講話時(shí)用詞方便（顯著），僅僅要求概念。影像：需構(gòu)思，需要表現(xiàn)具體的事物。

因此，影像具有直接的情緒感染力，構(gòu)成一幅影像也并非易事。

蒙太奇的首先保證是影片的連續(xù)性。

“然而，默片時(shí)代后期，愛森斯坦和普多夫金力圖把那種象征性的表達(dá)奉為影片語言的把作品導(dǎo)向其情感或辯證關(guān)系的合目的性。” 愛森斯坦：沖擊情緒的積淀。情緒的沖擊力凝聚在即刻成為有關(guān)思想的象征物“形象化內(nèi)容”之上。

“蒙太奇辯證法”

選擇和組織決定著影片中的一切辯證關(guān)系的形式結(jié)構(gòu)。在分鏡頭時(shí)已經(jīng)有意識地確定下來。

“蒙太奇理論家”和“分鏡頭理論家”的爭論

分鏡頭（意圖）和蒙太奇（事實(shí)）互為補(bǔ)充的兩個(gè)方面，不可或缺。區(qū)別：分鏡頭是“前蒙太奇”和“前場面調(diào)度”

四種形式的蒙太奇：

1、敘事蒙太奇：保證動(dòng)作的連續(xù)性。

2、抒情蒙太奇：保證敘事或描述的連續(xù)性的同時(shí)，利用這種連續(xù)性表現(xiàn)超越劇情之上的思想或情感。這是普多夫金影片的蒙太奇類型。

3、思想蒙太奇：或“構(gòu)成”蒙太奇，吉加維爾托夫獨(dú)創(chuàng)?！靶侣劶糨嬈?。

4、理性蒙太奇：愛森斯坦。構(gòu)造一個(gè)故事，辯證的確定思想，而不是通過故事本身表達(dá)思想。

1、敘事蒙太奇

察覺不到的蒙太奇，幾乎所有影片所采用的蒙太奇均可歸入它的名下。

“只要具有能夠察覺到事物存在的感知就夠了” 實(shí)質(zhì)：交代事物僅是為推進(jìn)劇情。

2、抒情蒙太奇 側(cè)重分析，而非描述。

本意：敘述故事，亦是繪聲繪色地抒情、墨憨情切的渲染。

特寫鏡頭（象征）：造成近在咫尺的質(zhì)感。物象體現(xiàn)概念，成為概念的生動(dòng)圖解、成為一種純態(tài)的形似符。

特寫鏡頭越明顯，在理念上就越抽象。產(chǎn)生“主觀認(rèn)同”比其 他電影表現(xiàn)形式產(chǎn)生的認(rèn)同效果更完整。

以《母親》中，當(dāng)普多夫金表現(xiàn)醉醺醺的丈夫回到家里準(zhǔn)備取走鐘錘換錢買酒時(shí)的這場戲進(jìn)行切分為例。P353 這些鏡頭都是在運(yùn)動(dòng)中銜接。構(gòu)成了連續(xù)推進(jìn)的完整事件。

意圖：并非分解事件，而是介紹事情的詳情，賦予事件一個(gè)“理想”的轉(zhuǎn)現(xiàn)方式，把事件分解為最富含義的各個(gè)方面之后，重新組合，加以展現(xiàn)。

這是一種把較小的事件渲染為一個(gè)“主題”的藝術(shù)。

其他影片

弗拉哈迪：《亞蘭島人》、《路易斯安那州的故事》 愛森斯坦：《戰(zhàn)艦波將金號》

3、思想蒙太奇

意圖：以真實(shí)為依據(jù)。如實(shí)捕捉現(xiàn)實(shí)，本質(zhì)是把經(jīng)過選擇的紀(jì)錄片素材加以編排，匯集在一起，從許多客觀的和互相獨(dú)立的事件中提煉出新的思想。

“新聞剪輯片”：素材-表現(xiàn)思想，最抽象的蒙太奇。全景鏡頭（抽象）：邏輯信息，不含感情因素。

產(chǎn)生“離間效果”，完全是理性的。

4、理性蒙太奇

影像之間的關(guān)系表情達(dá)意。

多種蒙太奇理論（顯著特點(diǎn)區(qū)分）：雜耍蒙太奇，即絕對“理性”蒙太奇，或稱電影辯證形式；反射蒙太奇。

“雜耍蒙太奇”：

“一種新形式”：不拘陳規(guī)的這種手法在內(nèi)容上可以隨意選擇，不受原劇情約束（但是選擇要符合這個(gè)劇情的涵義），促使造成最終能夠說明主題的效果。

愛森斯坦于此，并多次陷入這種失誤中。《罷工》中插入牛被宰殺的鏡頭。P361 《十月》中并無雜耍蒙太奇，但敗筆卻時(shí)有所見。P362

“電影辯證法”

更注重理性和抽象的蒙太奇形式。

同時(shí)普多夫金也多次探討，也得出了相似的效果。普多夫金《圣彼得堡的末日》、《母親》 P364 結(jié)論（教益）：比較項(xiàng)與被比物同處一個(gè)空間，或者以其他方式與原劇情相關(guān)。比喻才能成立。

“隱喻性”：就必須單獨(dú)呈現(xiàn)它。造成印象，產(chǎn)生具體感受。只有當(dāng)隱喻融入具體現(xiàn)實(shí)中，并借一個(gè)特殊時(shí)刻超越具體現(xiàn)實(shí)，才能運(yùn)用隱喻。愛森斯坦：蒙太奇的重要性，是表達(dá)意圖的風(fēng)格，傳輸思想的方式。

彎路：“視覺形象的象征性和內(nèi)在含義的邏輯性為根本的“電影辯證形式”忽略了被表現(xiàn)的內(nèi)容?！?/p>

“反射蒙太奇”

《戰(zhàn)艦波將金號》，運(yùn)用象征時(shí)不再脫離原來的內(nèi)容。

這就是對局限在符合邏輯的進(jìn)程內(nèi)的、可以理解的和富有意義的事物進(jìn)行組合的蒙太奇。

鏡頭的分切-鏡頭的抵觸、鏡頭的沖突-產(chǎn)生概念

蒙太奇是沖突，從兩個(gè)因素的沖突中迸發(fā)出一個(gè)概念。

和“熱力學(xué)”的比較：在瞬時(shí)和減縮上做文章，表達(dá)集體性事件的爆發(fā)。適用于以集體為主干的創(chuàng)作。

例如：《戰(zhàn)艦波將金號》、《十月》、《總路線》等。P371

“中斷式蒙太奇”或“交替蒙太奇”

表現(xiàn)運(yùn)動(dòng)的“連接點(diǎn)”、意志的萌發(fā)時(shí)刻、行動(dòng)的準(zhǔn)備和這個(gè)行動(dòng)的結(jié)果。當(dāng)然，只有當(dāng)被省略的是一個(gè)短促的動(dòng)作時(shí)才能使用這種簡約手法。特色：節(jié)奏上具有宣敘調(diào)試的均衡特色。行刑的例子：鏡頭A-鏡頭B-結(jié)果

P373

愛森斯坦與普多夫金對比得出

愛森斯坦的作品缺乏抒情性和舒展性，卻更嚴(yán)密、更直率、等冷峻。

以時(shí)鐘為準(zhǔn)的可測量的時(shí)間對他來說是節(jié)奏變化的基本要素。利用這個(gè)要素作為增加戲劇張力或運(yùn)動(dòng)強(qiáng)烈感的驅(qū)動(dòng)器。

敖德薩階梯（電影中最完美的處理之一）：P375-376 ①近景、遠(yuǎn)景鏡頭穿插在一起，交錯(cuò)出現(xiàn)。② 下降運(yùn)動(dòng)中，突然又加進(jìn)了上升運(yùn)動(dòng)。③ 混亂中加入嚴(yán)整步伐作為一種突變。

事件的悲壯通過結(jié)構(gòu)的悲壯得到了加強(qiáng)和渲染。“積極”置身于事件中親身“感受”的展現(xiàn)方式。

《戰(zhàn)艦波將金號》“黃金分割律的試驗(yàn)”

愛森斯坦說這部以結(jié)構(gòu)的有體整體而聞名的影片是完全按照黃金分割律結(jié)構(gòu)的。作者：視覺感知的生理-心理?xiàng)l件的限制，這種比例關(guān)系是無法察覺出來的。

第二篇：《作為文化的傳播》讀書報(bào)告

中國傳媒大學(xué) 2013-2014 學(xué)年第 2 學(xué)期

傳播效果研究 課程

題 目 《作為文化的傳播》讀書報(bào)告

學(xué)生姓名 彭繼春

學(xué) 號 *** 班 級 新聞學(xué)院傳播班

所屬學(xué)院 新聞學(xué)院

任課教師 王錫苓

成 績

《作為文化的傳播》讀書報(bào)告

第一部分：概述

自20世紀(jì)30年代以來，作為跨學(xué)科研究的產(chǎn)物的傳播學(xué)逐漸進(jìn)入了人們的視野。在對傳播學(xué)陸續(xù)的研究中，不乏有各家的深刻獨(dú)到之言。而本文要介紹的是詹姆斯·W ·凱瑞的《作為文化的傳播》，由于國內(nèi)市場的匱乏，原著很難買到。因此，本文選取的《作為文化的傳播》一書，是2005年出版于華夏出版社，并且由丁未教授翻譯的。

詹姆斯·W·凱瑞是美國文化研究的主要代表人物，20世紀(jì)50年代正是拉扎斯菲爾德開創(chuàng)的效果研究模式盛行的時(shí)候，詹姆斯凱瑞的傳播學(xué)研究正是開始于這個(gè)時(shí)期，他深受約翰杜威和芝加哥學(xué)派的影響，認(rèn)為類似于拉扎斯菲爾德的效果研究模式是經(jīng)院式的研究，對明確無誤的事情加以驗(yàn)證，結(jié)果就是裹足不前，進(jìn)而凱瑞找到了傳播學(xué)的另一源頭，即傳播的儀式觀。由此形成了凱瑞的一系列論文和演講稿，進(jìn)而集成了我們今天看到《作為文化的傳播》一書。

《作為文化的傳播》共包括兩個(gè)部分：第一部分為傳播與文化，第二部分為技術(shù)與文化。每個(gè)部分包括四個(gè)章節(jié)，在傳播與文化這一部分中，包括：傳播的文化研究取向、大眾傳播與文化研究、對“大眾”和“媒介”的再思考、克服文化研究的阻力等四個(gè)章節(jié)。這一部分作者提出了傳播另一源流之傳播的儀式觀，并且提出了傳播學(xué)研究的困境，以及文化研究之困境。而在技術(shù)與文化這一部分中，包括：電子革命的神話（與約翰·J·奎克合著）、空間、時(shí)間與傳播手段、未來的歷史（與約翰·J·奎克合著）、技術(shù)與意識形態(tài)：以電報(bào)為個(gè)案等四個(gè)章節(jié)。這一部分，作者主要論述了技術(shù)的出現(xiàn)而導(dǎo)致的社會(huì)變遷，從而促使傳播學(xué)的相關(guān)研究。特別是在空間、時(shí)間與傳播手段這一章節(jié)中，作者專門對英尼斯的相關(guān)著作及觀點(diǎn)做了論述和評價(jià)，其論述方式和觀點(diǎn)尤為值得我們借鑒與思考。

第二部分：有關(guān)傳播學(xué)的相關(guān)思考

a)兩種不同的傳播概念：傳播的傳遞觀和傳播的儀式觀

19世紀(jì)傳播一詞開始進(jìn)入公共話語，對于美國文化來說，一直存在著兩種截然不同的傳播概念。詹姆斯·W·凱瑞在第一章節(jié)《傳播的文化研究取向》中，就明確提出了這兩種不同的傳播概念，也就是傳播的傳遞觀和傳播的儀式觀。凱瑞深受實(shí)用主義哲學(xué)者創(chuàng)始人之一杜威的影響，因此，在開篇，作者就說“幾年前我決定認(rèn)真研讀傳播學(xué)著作，一位明智之士建議我從約翰·杜威開始。這是一個(gè)令我從不后悔的選擇?！?傳播是信息或訊息交換，是一種活動(dòng)。大約在十萬年前，我們的祖先就用非語言的手勢進(jìn)行交流，這樣的一種交流實(shí)際上就是一種訊息的傳遞和溝通。后來人們又通過進(jìn)化用語言交流，隨著人們所處的世界的日漸復(fù)雜，人們大腦的局限性使得他們不得不尋找儲存于體外的記憶。于是，傳播量的增加促進(jìn)了傳播媒介的出現(xiàn)。而這些傳播媒介的出現(xiàn)同時(shí)又刺激著信息的傳遞，從而促進(jìn)了傳播活動(dòng)的不斷發(fā)展。

傳播的傳遞觀自20世紀(jì)20年代開始，一直是美國文化中最常用的一種觀點(diǎn)。“傳遞觀”源自地理和運(yùn)輸方面的隱喻，它指傳播是一個(gè)訊息得以在空間傳遞和發(fā)布的過程，以達(dá)到對距離和人的控制。通常用“傳授”、“發(fā)送”、“傳送”或“把信息傳給他人”來定義傳播。了解到傳播的傳遞觀后，本文則主要重點(diǎn)解說傳播的儀式觀。

傳播的兩種概念很大程度上都可以追溯至宗教，事實(shí)上，在人類的史前史時(shí)期交流和技術(shù)就開始興起，亞歷山大·馬沙克在《冰河期的藝術(shù)與符號》一文里，列舉了一系列的史前石器和洞穴中的壁畫。有研究者認(rèn)為，這些人造物功能是儀式巫術(shù)，是為藝術(shù)而藝術(shù)的人造物，而馬沙克則認(rèn)為他們包含更多的信息。那么，對于此，我們先來看看詹姆斯·W·凱瑞對傳播的儀式觀的定義：傳播的“儀式觀”并非直指訊息在空中的擴(kuò)散，而是指在時(shí)間上對

1一個(gè)社會(huì)的維系；不是指分享信息的行為，而是共享信仰的表征。凱瑞認(rèn)為傳播一詞與“分享”、“參與”、“聯(lián)合”、“團(tuán)體”及“擁有共同信仰”這一類詞有關(guān)。他認(rèn)為這一定義反映了“共性”、“共有”、“共享”與“溝通”。那么，回到剛才馬沙克的那篇文章，我所要論述的是其中提到的有關(guān)洞穴壁畫的研究。試想，這種洞穴壁畫的出現(xiàn)一定程度上反映了當(dāng)時(shí)人們的生活狀況。彼時(shí)的壁畫大多數(shù)是與狩獵等有關(guān)。那么這種與狩獵有關(guān)的壁畫就是對一種有意義的形象的制作，制作圖畫必定是有意圖的。而對于當(dāng)時(shí)的人們來說，必定是崇尚儀式的，他們很有可能經(jīng)常將年輕人聚集于此，以舉行傳授狩獵技巧這樣的儀式。那么，在這樣的一個(gè)過程中，壁畫作為一種有意義的符號，被人們加以運(yùn)用并進(jìn)行了傳播。它是一種團(tuán)體性的活動(dòng)，并且其目的是為了讓團(tuán)體共享意義，從而使他們擁有共同信仰，獲得有效的溝通。這種情形和凱瑞所描述的傳播的儀式觀又何其相似。這也正應(yīng)了凱瑞的話：“在儀式觀中，傳播一詞的原型則是一種以團(tuán)體或共同的身份把人們吸引到一起的神圣典禮?！?/p>

美國的學(xué)術(shù)界對傳播的儀式觀向來不重視，而詹姆斯·W·凱瑞則以其獨(dú)到的視角提出傳播的儀式觀。事實(shí)上，不僅僅是古老的宗教儀式，還是現(xiàn)今的新聞事業(yè)，傳播的儀式感一直都存在著。在凱瑞看來，報(bào)紙更多地不是把讀報(bào)視為發(fā)送或獲取信息，而是將其視為好比 1 詹姆斯·W·凱瑞著 丁未譯《作為文化的傳播》，華夏出版社，2005年8月.參加一次彌撒儀式。凱瑞說，在那種場合下，雖然人們沒有學(xué)到什么新的東西，但是特定的世界觀得到了描述和強(qiáng)化。正如現(xiàn)在電子媒介的興起，微信、微博等新興社交媒體呈現(xiàn)給讀者的并不是單純的信息，而是對這個(gè)多樣化的世界的描述，它通過對現(xiàn)實(shí)的呈現(xiàn)，從而使得人們得到戲劇性的滿足感。而人們使用這些新媒體就是一個(gè)儀式化的行為，它無時(shí)無刻吸引著人們不自覺地去強(qiáng)化自身的世界觀。

對于凱瑞來說，儀式觀之重要性無可辯駁。但是他也不否定傳遞觀的作用。在凱瑞看來，儀式觀并不排除信息傳遞和態(tài)度改變過程。傳播學(xué)的發(fā)展不僅僅應(yīng)該是對傳遞觀的推崇從而陷入行為主義和功能主義的困境。要解決這種困境，在凱瑞看來，則需要把傳播看成是一種現(xiàn)實(shí)得以生產(chǎn)、維系、修正和轉(zhuǎn)變的符號過程。這也正為凱瑞傳播的儀式觀的發(fā)展找到了出路。正如威廉姆斯所說，社會(huì)生活不只是權(quán)利與交易，它也包括了對美學(xué)體驗(yàn)、宗教思想、個(gè)人價(jià)值與情感以及學(xué)術(shù)觀念的分享——一種儀式的秩序。我想這也正是詹姆斯·W·凱瑞想要構(gòu)建的傳播的儀式觀模式。

b)技術(shù)與文化：時(shí)間、空間與傳播手段

傳播被人提及，往往跟技術(shù)有關(guān)，而技術(shù)的形式往往通過傳播媒介來表現(xiàn)。因此，技術(shù)在推動(dòng)整個(gè)人類的發(fā)展過程中起著重要的作用。在傳播學(xué)的研究中，也出現(xiàn)了技術(shù)論者。其中最為代表性的就是哈羅德·英尼斯。詹姆斯·W·凱瑞專門為其寫了一篇論文，即《時(shí)間、空間與傳播手段》。

哈羅德·英尼斯是加拿大多倫多學(xué)派的鼻祖，他也是麥克盧漢的老師。在芝加哥大學(xué)攻讀經(jīng)濟(jì)學(xué)，晚年研究傳播學(xué)。他一生的事業(yè)以1940年為界分為前后兩個(gè)截然不同的時(shí)期。早期的英尼斯是一位經(jīng)濟(jì)史學(xué)家；后期的英尼斯則沉浸在從古到今的經(jīng)濟(jì)與傳播關(guān)系的研究之中。其代表作是《傳播的偏向》與《帝國與傳播》。

在對傳播媒介的探討中，從早先的符號和象征物到人類發(fā)明了文字。文字各自的載體是不同的，有些是楔子，有些是紙草。而英尼斯則將文字與傳播結(jié)合起來，形成了自己的一套理論體系。英尼斯認(rèn)為，媒介具有時(shí)間偏倚(time bias)和空間偏倚(space bias)這兩種特性。前者是質(zhì)地較重、耐久性強(qiáng)的媒介，如粘土、石頭和羊皮紙等，較適于克服時(shí)間的障礙，較能長久保存。后者是質(zhì)地較輕、容易運(yùn)送的媒介，如紙草紙、白報(bào)紙等，較適于克服空間的障礙。在英尼斯看來，以口語傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的文化，其占支配地位的媒介系統(tǒng)是時(shí)間偏向，其文化導(dǎo)向特征是以過去為中心的，它比較注重傳統(tǒng)。而在以書面?zhèn)鹘y(tǒng)為基礎(chǔ)的文化中，占支配地位的媒介是偏向空間的其文化特征，它是以現(xiàn)在和將來為中心的。英尼斯認(rèn)為人類傳播媒介演進(jìn)史，是由質(zhì)地較重向質(zhì)地較輕、由偏倚時(shí)間向偏倚空間發(fā)展的歷史，也就是從石頭到莎草紙的過程，而且與人類文明進(jìn)步階梯相協(xié)調(diào)。

在英尼斯的著作中，滲透著各種政治、經(jīng)濟(jì)以及文化因素。僅從文化因素來看，文字的發(fā)展使得傳播更為迅速和有效，而媒介的歷史演進(jìn)，則承載著不同時(shí)期的帝國在繪畫、音樂、喜劇及舞蹈等方面的歷史成就，而帝國的興衰在這些藝術(shù)形式的表現(xiàn)中，也在書寫媒介變遷的歷史腳步。而對于傳播與社會(huì)穩(wěn)定之間的關(guān)系，英尼斯認(rèn)為，任何一種新的傳播媒介的出現(xiàn)，能夠改變社會(huì)體制的形態(tài)，常常轉(zhuǎn)移權(quán)力中心。社會(huì)權(quán)力的競爭離不開尋求新的傳播技術(shù)形式的競爭。于是，英尼斯就將控制媒介行為視為行使社會(huì)和政治權(quán)力的一種手段。

英尼斯是推崇口語文化的，他認(rèn)為口語文化不像書面文化那樣會(huì)輕易被壟斷。口語文化的力量在于說話是一種自然的能力，當(dāng)說話和對話作為知識生產(chǎn)的來源時(shí)，因?yàn)樗钴S于社會(huì)生活中，所以不會(huì)被完全占有。因此，英尼斯強(qiáng)調(diào)口語傳統(tǒng)，他認(rèn)為口語傳統(tǒng)是強(qiáng)調(diào)對話、辯證法、倫理和形而上學(xué)，而這些則是現(xiàn)代技術(shù)的對抗力量。類似于印刷和電子以及現(xiàn)今的互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)，都是促進(jìn)行政效率的媒介。因此，英尼斯認(rèn)為只有通過堅(jiān)持理性、民主與時(shí)間這樣實(shí)實(shí)在在的對抗力量，技術(shù)的偏向才能得到控制。

有關(guān)于英尼斯的這一系列論述，在詹姆斯·W·凱瑞看來，英尼斯為傳播研究提供了一種歷史的、經(jīng)驗(yàn)的、闡釋的和批判的學(xué)術(shù)型研究模式。而這在當(dāng)時(shí)的美國是絕無僅有的。英尼斯試圖展現(xiàn)時(shí)間與空間真正的變遷，以揭示普遍理論不可靠的一面。對時(shí)間和空間的關(guān)系的論述成為了英尼斯傳播研究的獨(dú)到視角。

技術(shù)的發(fā)展總是在一開始得到人們的追捧，而到后來卻不斷地被人們批判。人們創(chuàng)造出了技術(shù)，表面上推動(dòng)了社會(huì)的發(fā)展。類似于電報(bào)的出現(xiàn)改變了人們對于時(shí)間和空間概念一樣，它使得不同地域的人們可以在同一時(shí)間分享信息。但是，技術(shù)的出現(xiàn)總是最終束縛了人們自身，使得人們成為機(jī)械的原子化大眾。對此持異議最多的也就是以阿多諾等為代表的批判學(xué)派的相關(guān)著作。當(dāng)然，本文論述的重點(diǎn)不在此。我們回到詹姆斯·W·凱瑞對有關(guān)技術(shù)的討論。他認(rèn)為，與早期的印刷技術(shù)一樣，電子技術(shù)偏向于維護(hù)某種類型的文明，即一個(gè)熱衷于財(cái)富、權(quán)力和生產(chǎn)力，熱衷于技術(shù)完美主義和民族虛無主義的強(qiáng)大社會(huì)。那么如何改變這種模式呢？凱瑞認(rèn)為，通過英尼斯所指出的，應(yīng)該可以減少現(xiàn)代技術(shù)的影響，從而培育藝術(shù)、倫理和政治領(lǐng)域，這樣才能避免文化的消亡。

英尼斯有關(guān)于時(shí)間和空間的概念是建立在技術(shù)發(fā)展的基礎(chǔ)之上的，詹姆斯·W·凱瑞之所以推崇英尼斯的相關(guān)論著，其主要原因也在于我們之前所討論的凱瑞的傳播的儀式觀的主張。英尼斯最后的落腳點(diǎn)是口語文化，而口語文化正如一種神圣的儀式一樣，它將人們聚集在一起，宣揚(yáng)思想和藝術(shù)，這種形式和傳統(tǒng)正與凱瑞傳播的儀式觀不謀而合。這也正是凱瑞為什么那么推崇英尼斯的原因。

詹姆斯·W·凱瑞的有關(guān)傳播研究一系列觀點(diǎn)值得我們深思，特別是其獨(dú)特的研究視角。他對我們當(dāng)代研究新聞和傳播有著重要的啟發(fā)意義。其傳播的儀式觀放在今天仍然受用，其對英尼斯的有關(guān)于時(shí)間、空間與技術(shù)的評介更是令人深思。集大成者非一日所能就，對于傳播學(xué)子來說，一切才剛剛開始。

參考文獻(xiàn)：

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第三篇：《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》讀書報(bào)告

學(xué)術(shù)事業(yè)在除魅時(shí)代之意義

——《以學(xué)術(shù)為業(yè)》讀書報(bào)告

2014710031陳立

在韋伯的時(shí)代，以學(xué)術(shù)作為一種物質(zhì)和精神意義上的事業(yè)，是怎樣的一種情況呢？以學(xué)術(shù)為業(yè)的意義在于何處？時(shí)至今日，這個(gè)問題仍然困擾著有志于獻(xiàn)身學(xué)術(shù)的青年人。韋伯在他著名的演講稿《以學(xué)術(shù)為業(yè)》中對從事學(xué)術(shù)事業(yè)的情況與意義展開闡述。

一、物質(zhì)意義上的學(xué)術(shù)事業(yè)

韋伯首先從問題的外部環(huán)境談起，闡述了學(xué)術(shù)作為物質(zhì)意義上的職業(yè)的情況。韋伯對比了德美兩國從事學(xué)術(shù)研究事業(yè)的年輕人的境況。在德國，一個(gè)以學(xué)術(shù)為業(yè)的年輕人需要從編外講師做起。不但講師身份難以獲得，而且除了學(xué)生的聽課費(fèi)外并無薪水可拿?！暗聡鴮W(xué)術(shù)職業(yè)完全是建立在金錢支配的前提上，因?yàn)橐粋€(gè)并無錢財(cái)以抵御任何風(fēng)險(xiǎn)的年輕學(xué)者，在這種學(xué)術(shù)職業(yè)的條件下，處境是極其危險(xiǎn)的。”在學(xué)術(shù)生涯的開始，年輕學(xué)者不但需要為維持生計(jì)而奔波，還要承擔(dān)他將來不能獲得可觀的收入的風(fēng)險(xiǎn)。在美國，盡管初涉學(xué)術(shù)領(lǐng)域的年輕學(xué)者被授予助教的職務(wù)并領(lǐng)有一定的薪水，但是其仍然可能因不能招攬足夠的學(xué)生聽課而面臨被解雇的風(fēng)險(xiǎn)。

同時(shí)，無論在德國還是美國，編外講師和助教都無法按照自己的希望來開一定數(shù)量的課程。考慮到對前輩的尊敬，編外講師而不能開很多課程，而助教的課表則由系里的行政官員所規(guī)劃。

更嚴(yán)峻的是，韋伯發(fā)現(xiàn)在德國的學(xué)術(shù)系統(tǒng)中，國家資本主義形態(tài)的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)正在逐漸發(fā)展。正如資本主義企業(yè)中工人與生產(chǎn)資料分離的狀態(tài)，在學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)中，助理完全依靠國家配給給他使用的工具從事學(xué)術(shù)工作，而機(jī)構(gòu)負(fù)責(zé)人則如同工廠經(jīng)理，本應(yīng)是知識分子的助教逐漸淪落到了無產(chǎn)階級一般的地位，常有朝不保夕之虞?？偠灾?，無論在德國還是美國，一個(gè)以學(xué)術(shù)作為終身事業(yè)的年輕人都需要接受嚴(yán)峻的物質(zhì)挑戰(zhàn)。

更糟糕的是，即使一個(gè)年輕人能夠接受學(xué)術(shù)事業(yè)如此惡劣的物質(zhì)環(huán)境，堅(jiān)持以學(xué)術(shù)為其終身志業(yè)，但其學(xué)術(shù)生涯是否順?biāo)烊艘猓瑓s是純粹受著運(yùn)氣的左右的。一個(gè)講師能否升任正教授甚或當(dāng)上學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的領(lǐng)導(dǎo)，是完全看運(yùn)氣的。“我?guī)缀鯚o法想象還有哪個(gè)職業(yè)，運(yùn)氣在其中起著這樣重要的作用”。在韋伯看來，機(jī)遇而不是才干之所以在講師的晉升中起著如此重要的作用，不只與教授的集體選拔機(jī)制有關(guān)。因?yàn)橥顑?yōu)秀的人不能當(dāng)選是集體意志選擇的一項(xiàng)客觀規(guī)律。在集體意志的選擇下，盡管錯(cuò)誤的選拔可能發(fā)生，但正確的任命依然占有相當(dāng)大的數(shù)量。除了集體選拔的相對不合理外，韋伯認(rèn)為如此多的學(xué)術(shù)前程操于命運(yùn)之手的根源最主要還是在于學(xué)術(shù)事業(yè)的兩重性。一個(gè)從事學(xué)術(shù)事業(yè)的年輕人，不但需要具備學(xué)者的資格，還必須是一名合格的教師。

韋伯時(shí)代的大學(xué)與當(dāng)下如出一轍，荒唐地?zé)嶂杂诟傁嗾袕茖W(xué)生。一個(gè)講師能夠招徠的聽課者的數(shù)量，比其難以測算的學(xué)者素質(zhì)更容易成為上級對學(xué)者能力高低評定的定量標(biāo)準(zhǔn)。相反，如果一個(gè)學(xué)者被學(xué)生冠以“差勁的教師”之名，其學(xué)術(shù)生涯幾乎也就被宣判了死刑。即使他是世界上最優(yōu)秀的學(xué)者，前來聽課的學(xué)生人數(shù)仍然決定了他是否是名合格的教師，并決定了他的學(xué)術(shù)生涯是否會(huì)被判處死刑。然而，講師的講課是否受歡迎，可以說主要不是由講師的學(xué)識決定的，往往其性情、口才甚至嗓音較其學(xué)識更加能夠影響到聽課人數(shù)。因此韋伯認(rèn)為，在以聽課人數(shù)論英雄的學(xué)術(shù)機(jī)制下，有志參與學(xué)術(shù)事業(yè)的年輕人的學(xué)術(shù)生涯幾乎是一場賭博，因?yàn)榻虒W(xué)技巧乃是一種個(gè)人天賦，它與學(xué)者學(xué)術(shù)素養(yǎng)要想集于一體，是純粹靠運(yùn)氣的。

借此韋伯嚴(yán)厲批判了當(dāng)時(shí)德國大學(xué)的教育制度。德國大學(xué)的傳統(tǒng)乃是精神貴族式的教育，如今卻濫用民主之威名，以門生多寡論講師優(yōu)劣。何況，韋伯認(rèn)為以恰當(dāng)?shù)姆绞綄⒖茖W(xué)問題呈現(xiàn)出來并使一個(gè)學(xué)生能夠理解問題并對問題進(jìn)行獨(dú)立的思考才是教育事業(yè)中最艱難也是最重要的事情，而一個(gè)教師是否做到了這一點(diǎn)并不能從他的門生數(shù)量上反映。

二、學(xué)術(shù)作為內(nèi)在志向的困難 物質(zhì)意義上的學(xué)術(shù)事業(yè)，即作為一種職業(yè)的學(xué)術(shù)已然如此多艱，那么學(xué)術(shù)作為一種內(nèi)在志向，情況又是怎么樣的呢？

韋伯認(rèn)為，學(xué)術(shù)專業(yè)化已然達(dá)到了空前的階段并成為了一種趨勢，一個(gè)學(xué)者必須通過最徹底的專業(yè)化才有可能取得一些成就。只有嚴(yán)格的專業(yè)化才能使學(xué)者在某一時(shí)刻，甚至是一生中僅有的唯一的時(shí)刻，相信自己取得了一項(xiàng)真正能夠傳之久遠(yuǎn)的成就。換言之，作為學(xué)者必須迫使自己相信其靈魂的命運(yùn)取決于他眼前的草稿中所做的推斷是否正確。因此，對學(xué)術(shù)事業(yè)的迷一樣的熱情和迷狂，“你生之前悠悠千載已逝，未來還有千年沉寂的期待”的堅(jiān)信是從事學(xué)術(shù)事業(yè)的必要條件。

這種對對學(xué)術(shù)的熱情加上艱苦的工作/計(jì)算，才有可能使學(xué)者獲得靈感。但這只是獲得靈感的必要條件。一個(gè)研究者即使成為了一名出色的工作者，或許終其一生也會(huì)因?yàn)殪`感的無法出現(xiàn)而始終得不出自己的創(chuàng)見，這是他必須承受的科學(xué)工作的風(fēng)險(xiǎn)。一個(gè)人是否具有科學(xué)靈感，是取決于無法了解的命運(yùn)，或言天賦的有無的。

在此韋伯批判了為了獲得靈感而尋找“個(gè)性”，從而追求“個(gè)人體驗(yàn)”，像跳梁小丑一樣去“體驗(yàn)生活”的做法。韋伯直截了當(dāng)?shù)刂赋?，在科學(xué)的領(lǐng)域只有那些全心服膺于他的學(xué)科的人才有可能獲得這種個(gè)性。如果有人妄圖把自己所從事的科學(xué)事業(yè)當(dāng)做一項(xiàng)表演，試圖以個(gè)人體驗(yàn)證明自己，總想說些在形式和內(nèi)容上前無古人的話，那么他除了蒙羞之外，沒有其他的結(jié)局。

除了產(chǎn)出科學(xué)成果的不確定性外，科學(xué)工作相較于藝術(shù)，還受到進(jìn)步過程的約束。任何一個(gè)科學(xué)家所取得的成就都是暫時(shí)性的，終會(huì)過時(shí)和被超越，這是科學(xué)的命運(yùn)和真意?？茖W(xué)永無止境，追求被超越。科學(xué)的不斷超越，不但是我們每個(gè)人的命運(yùn)，也是我們共同的目標(biāo)。那么，人們?yōu)槭裁匆獜氖逻@樣一項(xiàng)在現(xiàn)實(shí)中沒有止境的事情呢？如果出于技術(shù)的目的，科學(xué)確實(shí)能將我們的實(shí)踐活動(dòng)導(dǎo)向科學(xué)實(shí)驗(yàn)所揭示的前景，但是這只是對實(shí)用者有意義。一位科學(xué)家如果是為自己的職業(yè)尋求一種態(tài)度，那么這又是一種怎樣的個(gè)人態(tài)度呢？他“為科學(xué)而科學(xué)”地從事這些注定要過時(shí)的創(chuàng)造性工作又能取得何種意義上的意義呢？要解答這個(gè)問題，首先必須清楚，科學(xué)與終極關(guān)懷無關(guān)。

三、科學(xué)與終極關(guān)懷無關(guān)

科學(xué)的進(jìn)步是理智化進(jìn)程的重要部分。這種由科學(xué)和技術(shù)而產(chǎn)生的智力的理性化在實(shí)際應(yīng)用中，并不意味著我們對生存條件的一般認(rèn)識隨之增加，而是意味著只要人們想知道，他在任何時(shí)候都能夠知道他想知道的事情。也就是說從原則上一切神秘莫測和無法計(jì)算的力量都被可計(jì)算化了，也就是所謂的世界的除魅。

隸屬于除魅，并作為除魅運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力的科學(xué)，是否具有超越單純的實(shí)踐和技術(shù)層面的意義呢？ 托爾斯泰指出，文明人的生活已經(jīng)被嵌入進(jìn)步和無限之中，這種生活是沒有終結(jié)的，無論是誰也無法登上巔峰。在亞伯拉罕時(shí)代“年壽已高，享盡天年之感”的生命的有機(jī)循環(huán)被打破，現(xiàn)代人淪入知識、思想、問題層出不窮的文明之中，除了疲倦再也沒有其他感覺了。對于精神生活無休止生產(chǎn)出的產(chǎn)品，我們只能捕捉到最細(xì)微的臨時(shí)貨色。因?yàn)槲拿魃顭o意義的進(jìn)步性，死亡也就失去了意義。

科學(xué)的進(jìn)步真的不存在自身的意義嗎？以學(xué)術(shù)為業(yè)的獻(xiàn)身者，在他的整體生命中，科學(xué)職業(yè)的意義與價(jià)值何在呢？

在柏拉圖時(shí)代，科學(xué)認(rèn)識的偉大工具“觀念”被有意識地發(fā)現(xiàn)。人們認(rèn)為只要把握住某物的正確觀念，便能夠把握它的真正本質(zhì)，因而科學(xué)被認(rèn)為通向真理之路。而如今人們卻認(rèn)為科學(xué)思維的過程恰恰是以人為方式構(gòu)造出了一個(gè)抽象非現(xiàn)實(shí)的世界，這樣的抽象是不能夠把握真正的生活的，反而是企圖用瘦骨嶙峋的手去捕捉生活的血?dú)?。在文藝?fù)興時(shí)期，“理性實(shí)驗(yàn)”作為科學(xué)工作的第二個(gè)偉大工具被發(fā)現(xiàn)。對于彼時(shí)的科學(xué)家而言，科學(xué)意味著真正的藝術(shù)——通向真正的自然之路，同時(shí)那時(shí)的科學(xué)工作還以找出通向上帝之路作為使命。可是，現(xiàn)在的年輕人卻要求從科學(xué)的理智化中解脫出來，以便回到他個(gè)人的自然之中，科學(xué)和上帝扯上關(guān)系，在他們看來更多的是一種褻瀆。同時(shí)，樂觀主義者將科學(xué)，或言以科學(xué)為基礎(chǔ)支配生活的技術(shù)歡呼為通向幸福之路的說法，也被尼采無情地批判了。

正如前述，科學(xué)的除魅力量使得世界越發(fā)赤裸地展示在人們的眼前，一切的神圣與迷魅的力量都逐漸被驅(qū)逐。對于年輕人，逃避科學(xué)似乎是一種恐懼與迷惘的本能反應(yīng)?？茖W(xué)作為通往藝術(shù)、自然、上帝、幸福的途徑被堵死了，人們逐漸發(fā)現(xiàn)，天文學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)或者化學(xué)這一切的科學(xué)，并不能教會(huì)我們有關(guān)世界意義的知識。同時(shí)，自然科學(xué)家的行為又時(shí)刻在表明著，他們要從根本使得“意義”這種東西窒息。換言之，一個(gè)人如果想要尋求與神同在的生命，就必須首先從科學(xué)的理智化中解脫出來，因?yàn)榭茖W(xué)是一定會(huì)將有意義之神否定掉的。

過去的一切關(guān)于科學(xué)意義的幻覺都被驅(qū)逐一空后，科學(xué)還剩下什么呢？韋伯引用托爾斯泰的話，指出“我們應(yīng)當(dāng)做什么，我們應(yīng)當(dāng)如何生活，科學(xué)沒有給我們答案?！?/p>

韋伯發(fā)現(xiàn)，科學(xué)并非沒有預(yù)設(shè)。除了邏輯法則和方法的有效性這一根本前提之外，科學(xué)又進(jìn)一步假設(shè)了“科學(xué)研究所產(chǎn)生的成果，從值得知道的角度而言，應(yīng)當(dāng)是重要的”。但是這一點(diǎn)并不能被證實(shí)，因?yàn)槭欠裰档弥?，是涉及終極意義且因人而異的。

自然科學(xué)假設(shè)在科學(xué)建構(gòu)內(nèi)掌握宇宙的終極規(guī)律的知識是有價(jià)值的，但對于科學(xué)所描述的這個(gè)世界是否值得存在，它是否有某種意義，就完全無法證明。最典型的例子是醫(yī)學(xué)。醫(yī)學(xué)認(rèn)為其有責(zé)任維持生命本身和減少痛苦，但是對于如患者懇求解脫的情況、患者是個(gè)不幸的精神病患者的情況，醫(yī)學(xué)的假設(shè)恰恰阻止了醫(yī)生中止救治的努力，并為患者及其家屬帶來了巨大痛苦。一切的自然科學(xué)給我們提供的回答，僅僅針對著這樣的問題：“假定我們希望從技術(shù)上控制生命，我們該如何做？”至于我們是否應(yīng)該用技術(shù)來控制生命等一系列問題，科學(xué)都無法涉足，而只能帶有其偏見地作出一定程度的回答。不只是自然科學(xué)，對于藝術(shù)、法理學(xué)等一切人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)，一切人類求知的系統(tǒng)，其都不能向任何人科學(xué)地表明其研究的意義。最終我們絕望地發(fā)現(xiàn)，對于我們始終關(guān)注的終極關(guān)懷的問題，科學(xué)完全無法解答。過去我們所以為的科學(xué)對終極關(guān)懷的解答，不過是種種錯(cuò)覺?？茖W(xué)是不涉及終極關(guān)懷的！

四、以學(xué)術(shù)為業(yè)，還剩下什么？

物質(zhì)意義上，以學(xué)術(shù)為業(yè)充滿艱辛；精神意義上，科學(xué)毫不涉及終極關(guān)懷。那么作為一個(gè)學(xué)者的內(nèi)在志向的科學(xué)，還剩下什么呢？韋伯從兩方面闡述這個(gè)問題。

一方面，韋伯從學(xué)者/教師所應(yīng)遵守的職業(yè)倫理準(zhǔn)則談起。第一，學(xué)術(shù)應(yīng)與政治劃清關(guān)系，合格的教師應(yīng)時(shí)刻警惕自己在講臺上有意或無心地將某一種態(tài)度強(qiáng)加給學(xué)生。他只能要求自己做到知識上的誠實(shí)，而對于文化的價(jià)值問題，則不應(yīng)予以回答，因?yàn)榭茖W(xué)不涉及價(jià)值的終極關(guān)懷。教師如果在不會(huì)受到批評的、擁有絕對話語權(quán)的講臺上扮演先知和煽動(dòng)家，實(shí)在是違背他的職業(yè)倫理。

第二，學(xué)術(shù)尊重價(jià)值多元，一名從事學(xué)術(shù)教育的人，所做的不應(yīng)是為學(xué)生提供一個(gè)立場，而應(yīng)該是為其提供事實(shí)，教會(huì)他的學(xué)生承認(rèn)“令人不舒服”的事實(shí)。在韋伯看來，迫使學(xué)生習(xí)慣承認(rèn)不悅的事實(shí)，是一個(gè)學(xué)術(shù)教育者所能達(dá)成的遠(yuǎn)超過知識成就的成就，是一種道德成就。

第三，教師不應(yīng)是領(lǐng)袖。有些年輕人認(rèn)為他們來到課堂上除了分析問題和事實(shí)陳述之外，還應(yīng)該體驗(yàn)一些別的東西。他們對于教授的企求已經(jīng)超出了教師的所有了。他們需要的不是教師而是領(lǐng)袖。韋伯告誡學(xué)生們，不但教師不是他們的領(lǐng)袖，也不應(yīng)當(dāng)成為他們的領(lǐng)袖。使人成為杰出學(xué)者或是教師的素質(zhì)并不是生活實(shí)踐領(lǐng)域所需要的素質(zhì)，更不是成就領(lǐng)袖所需要的素質(zhì)。并且，正如第一點(diǎn)所言，學(xué)術(shù)與政治無關(guān)，在聽眾可能看法不同，卻被責(zé)令沉默的地方，教師假扮成領(lǐng)袖來炫耀自己的信仰，是應(yīng)該被譏諷的。

之所以韋伯堅(jiān)持避免把個(gè)人觀點(diǎn)強(qiáng)加于個(gè)人，除了實(shí)際原因，還因?yàn)檫@樣的鼓吹在原則上是沒有意義的。世界上不同的價(jià)值體系有著相互沖突的立場。

在除魅的力量下，即從純粹經(jīng)驗(yàn)出發(fā)去理解世界，我們必然發(fā)現(xiàn)唯一的真理之神（單一的確定的終極價(jià)值，如基督教的上帝救贖）被推倒了，取而代之的是千千萬萬的不美卻神圣的，因其不美且就其不美而神圣的眾神（多元的相互獨(dú)立的價(jià)值）的重生。過去在不同的宗教及禮俗、儀式中蘊(yùn)含的神秘的、內(nèi)心深處的、真實(shí)的卻被曾經(jīng)被具象化為各種神祗的精神/價(jià)值，如今在除魅的力量下，剝離了軀殼，顯露出了他們的本來面目，以非人格力量的形式復(fù)生，對人們的生活施威。對諸神之間的爭斗起主宰作用的不是科學(xué)，因?yàn)榭茖W(xué)與一切價(jià)值話題無關(guān)。眾神之戰(zhàn)僅僅意味著不同的神活在在不同的制度下并起到了不同的作用，教授在課堂上的討論止步于此即可。

認(rèn)識到眾神的復(fù)生對一個(gè)現(xiàn)代人來說是困難的，直視這個(gè)時(shí)代的命運(yùn)確實(shí)需要莫大的勇氣，這也合理地解釋了熱門對體驗(yàn)的汲汲追求和對科學(xué)的恐懼與排斥。

另一方面，韋伯終于談到了聽眾最愿意關(guān)心的問題，給出了一個(gè)關(guān)于科學(xué)對現(xiàn)實(shí)和個(gè)人的生命意義的正面答案。韋伯的論事是十分清楚而簡單的。第一，有一些技術(shù)知識，利用這些知識的計(jì)算，可以對生活——包括外在事物和人的行為——進(jìn)行控制。第二，科學(xué)為人們提供思維方法及這種方法所必須的手段和訓(xùn)練。第三，也是最重要的，科學(xué)可以幫助它的信徒獲得頭腦的清明。

基于科學(xué)的這一意義，教師應(yīng)該做些什么呢？一個(gè)清明的教師能夠讓他的學(xué)生明白在實(shí)踐方面一個(gè)人基于對價(jià)值問題的考慮可以采取怎樣的立場，而根據(jù)科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，若想貫徹如此的信念立場，又要采取怎樣的手段，而當(dāng)手段的正當(dāng)性與目的發(fā)生沖突時(shí)，個(gè)人需要做出選擇。教師所做的僅僅是揭示選擇的必然性，僅此而已，而不能代替做出選擇。換言之，科學(xué)帶來的，是一個(gè)按照利多害少的權(quán)衡做出決定的原則。用形象的語言描述，教師所能辦到的就是幫助一個(gè)人贊成一個(gè)立場，侍奉某一個(gè)神，同時(shí)必然地得罪其他所有的神。只要我們對事情有正確的了解，我們就可以迫使或者協(xié)助一個(gè)人對自己行為的終極意義作出說明。韋伯認(rèn)為作為教師若取得這方面的成功，便是在服務(wù)道德的力量，因?yàn)樗麆?chuàng)造了義務(wù)的意義，清明的頭腦和責(zé)任感。這何嘗不是以學(xué)術(shù)為業(yè)的大意義呢？

韋伯進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了作為職業(yè)的科學(xué)，不是派發(fā)神圣價(jià)值和神啟的通靈者或者先知送來的神圣之物，而是通過專業(yè)化學(xué)科的操作，服務(wù)于有關(guān)自我和事實(shí)間關(guān)系的知識思考。對于我們服侍哪一位神，科學(xué)無法解答，只有先知和圣徒能夠回答。但是一個(gè)關(guān)鍵的事實(shí)是，這一代的迷惘者所期盼的先知根本是不存在的，有的只是各種各樣活躍在政治和學(xué)術(shù)舞臺上的假冒先知。既然如此，我們?nèi)绾螌Υ駥W(xué)的存在呢？韋伯認(rèn)為神學(xué)及其教義事實(shí)上也并非普遍適用。一切神學(xué)都是對神圣之物做出理智上的合理化。神學(xué)如同科學(xué)，為自身添加作為存在意義的預(yù)設(shè)，預(yù)設(shè)世界必然存在某種意義。而神學(xué)往往還進(jìn)一步假設(shè)神啟的事實(shí)存在，假設(shè)某些行為和狀態(tài)具有神圣的性質(zhì)，但這就會(huì)導(dǎo)致這些假設(shè)很可能無法在一種宇宙觀內(nèi)得到解釋，因此神學(xué)又發(fā)展出了理智犧牲的概念。這是科學(xué)與神學(xué)的根本的、緊張的、不可克服的區(qū)別?？茖W(xué)是絕對理智的。因此如果一切學(xué)術(shù)事業(yè)的從事者，現(xiàn)代的知識分子，也搞理智犧牲的這一套，那么是絕對不可原諒的。

五、總結(jié) 如此說來，除魅時(shí)代下以學(xué)術(shù)為業(yè)的意義難免略微讓人失望。以學(xué)術(shù)為業(yè)在物質(zhì)上已然艱難異常，而精神上由于除魅和理性化的力量，我們再也無法相信科學(xué)與某種更高的精神關(guān)懷存在聯(lián)系了。“我們這個(gè)時(shí)代因?yàn)樗?dú)有的理性化和理智化，最主要的是因?yàn)槭澜缫驯怀?，它的命運(yùn)便是那些終極而高貴的價(jià)值已從公共生活中消失，或遁入神秘生活的超驗(yàn)領(lǐng)域，或走入人與人的私交的友愛之中。”

對于大多數(shù)讀者，這樣的事實(shí)確實(shí)略顯得失望而難以接受，同時(shí)，演講稿中似乎也透露出了韋伯的一絲迷茫與痛苦。在除魅的時(shí)代，科學(xué)被剝?nèi)チ巳A美的外衣，理性被嚴(yán)重地質(zhì)疑，非理性的頹糜之風(fēng)洋溢著歐洲，我們所能夠給出的、確定的、正面的科學(xué)于學(xué)者之意義，除了韋伯所羅列的一、二、三外，幾乎再找不到更多了。其實(shí)，韋伯大概已清楚了答案，盡管答案是赤裸而殘忍的，但同時(shí)又是簡潔凝練，富有深意的：

“單靠祈求和等待，只能一無所獲，我們應(yīng)當(dāng)采取不同的行動(dòng)，應(yīng)當(dāng)去工作，去正確地對待無論是為人處世還是天職方面的當(dāng)下要求。如果每個(gè)人都能找到屬于自己的守護(hù)神，并對之服從，那么這個(gè)道理其實(shí)是平實(shí)而簡單的。”既然唯一之神已不復(fù)存在，尋找新的屬于自己的守護(hù)神成為每個(gè)人必然面對的命運(yùn)，那么勇敢直面這一時(shí)代命運(yùn)，通過努力為事追求心中的信仰，便是最淺顯也是最深刻的救贖之道了。

第四篇：符號消費(fèi)的消費(fèi)異化——馬原讀書報(bào)告

符號消費(fèi)的消費(fèi)異化

13313109 馬妍

馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，社會(huì)再生產(chǎn)的過程包括產(chǎn)、消費(fèi)、分配和交換四個(gè)環(huán)節(jié)。在生產(chǎn)社會(huì)，生產(chǎn)起著主導(dǎo)作用，它決定著其它環(huán)節(jié)，決定著消費(fèi)的內(nèi)容以及消費(fèi)的方式。而隨著從生產(chǎn)社會(huì)到消費(fèi)社會(huì)的變遷，在人們的周圍，“存在著一種由不斷增長的物、服務(wù)和物質(zhì)財(cái)富所構(gòu)成的驚人的消費(fèi)和豐盛現(xiàn)象。它構(gòu)成了人類自然環(huán)境中的一種根本變化”。在這樣的社會(huì)，消費(fèi)主義盛行，消費(fèi)占據(jù)了日常生活的中心.消費(fèi)對社會(huì)再生產(chǎn)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)具有了決定性的意義。正是對消費(fèi)社會(huì)有著清醒的認(rèn)識，法國社會(huì)學(xué)家鮑德里亞以符號學(xué)為切人點(diǎn)，對消費(fèi)社會(huì)進(jìn)行了深刻地分析與批判。他認(rèn)為，符號消費(fèi) 是消費(fèi)社會(huì)的主要特征，而符號消費(fèi)卻不可避免地帶來了消費(fèi)的異化，這種異化是無法克服的。

從工業(yè)社會(huì)到后工業(yè)社會(huì)，生產(chǎn)力的發(fā)展使物質(zhì)極大豐富，琳瑯滿目的商品、豐富多彩的娛樂、應(yīng)有盡有的服務(wù)，人們面對著更多的選擇與誘惑。同時(shí)決嶸技術(shù)的發(fā)展又使勞動(dòng)力進(jìn)一步解放出來，閑暇 日益增多。選擇的多樣化、休閑時(shí)間的富?；?，使消費(fèi)得以滲透到日常生活的每一個(gè)細(xì)節(jié)，任何物品都可以成為商品、成為消費(fèi)的對象，從純凈的空氣到明星的隱私，從天然的綠地到林立的高樓，“甚至弗洛伊德所謂的自然性欲在今天都難以逃脫成為被消費(fèi)的對象”。于是.人們開始擺脫早期清教徒式的禁欲生活，借助消費(fèi)向往著平等與幸福。他們驚奇地發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)生活中雖然有著種種的不平等，但在消費(fèi)中是人人平等的，人們可以崇尚同一品牌的時(shí)裝、看同一套電視節(jié)目、到同一個(gè)地方旅游。在這樣的背景下，人們不再把消費(fèi)看作是滿足基本需要的手段，而是看作能帶來幸福與平等的福音。

消費(fèi)意識的變化不僅體現(xiàn)在個(gè)體身上，就國家而言，對消費(fèi)的度也發(fā)生著變化。艾森豪威爾在1958年就曾說過:“在自由社會(huì)中，政府最大程度地鼓勵(lì)經(jīng)濟(jì)增長，同時(shí)鼓勵(lì)個(gè)人和私人團(tuán)體的能力?！眹覍οM(fèi)的鼓勵(lì).導(dǎo)致了信用制度的出現(xiàn)，人們不僅可以用手中的現(xiàn)金消費(fèi)，而且可以透支未來的收人來享受今天的消費(fèi)。國家把消費(fèi)與經(jīng)濟(jì)增長聯(lián)系到一起，認(rèn)為節(jié)約就是“反美”，只有消費(fèi)才能刺激再生產(chǎn)欲望，才能拉動(dòng)內(nèi)需.才能促進(jìn)整個(gè)社會(huì)的發(fā)展，因而，消費(fèi)是支撐整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的靈魂。

消費(fèi)主義的盛行、國家對消費(fèi)的鼓勵(lì)，使人們的消費(fèi)意識開始發(fā)生了根本性的變化。人們不再苦苦追求新教倫理所倡導(dǎo)的儲蓄、勞動(dòng)、節(jié)儉，不再用禁欲來約束自己，反而正視自己的欲望，通過消費(fèi)來滿足自己的欲望，人們的消費(fèi)意識從傳統(tǒng)的消費(fèi)節(jié)約觀走向消費(fèi)享樂觀。

消費(fèi)需求發(fā)生變化，對物的需求轉(zhuǎn)變?yōu)閷Ψ柕男枨?。消費(fèi)脫離了具體的需要，它不再只是一種經(jīng)濟(jì)行為，而是具有了文化的意義。從其文化內(nèi)涵來講，消費(fèi)的目的是為了追求差異，追求差異所帶來的身份建構(gòu)。在此，鮑德里亞進(jìn)一步深刻地分析到，符號消費(fèi)它消費(fèi)的不是物而是關(guān)系本身，其實(shí)質(zhì)在于通過物的消費(fèi)獲取身份建構(gòu)的意義.從而對社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行區(qū)分。的確，在消費(fèi)中人們追求差異，也正是希望通過差異將不同身份、不同社會(huì)地位的人區(qū)分開來。

消費(fèi)需求出現(xiàn)非理性特征，人們對炫耀式消費(fèi)趨之若鶩。在消費(fèi)社會(huì)，符號消費(fèi)所具有的社會(huì)區(qū)分功能，使人們不僅消費(fèi)著物，更消費(fèi)著社會(huì)關(guān)系本身，在消費(fèi)中建構(gòu)著自己的社會(huì)身份。

消費(fèi)作為商品社會(huì)解不開的情結(jié)，越來越受到人們的關(guān)注。特別是隨著后現(xiàn)代社會(huì)的來臨，在眾多的反思與批判中，消費(fèi)文化已經(jīng)成為全面展現(xiàn)當(dāng)代資本主義特征的主流話語。作為后現(xiàn)代最重要的理論家，鮑德里亞從物的消費(fèi)著手，運(yùn)用符號學(xué)理論對日常生活的消費(fèi)層面進(jìn)行了深刻地分析。他的消費(fèi)理論向我們敘說著一個(gè)由不斷增殖的符號所主宰的世界，揭露出消費(fèi)社會(huì)的實(shí)質(zhì)在于符號的消費(fèi)。同時(shí)，他看到了符號消費(fèi)所帶來的種種異化現(xiàn)象，繼而對符號消費(fèi)所導(dǎo)致的人的異化、消費(fèi)異化進(jìn)行了相應(yīng)的批判。鮑德里亞的消費(fèi)異化思想，在符號之鏡中看到了異化，開啟了研究消費(fèi)異化的新的視角，具有重要的理論意義及現(xiàn)實(shí)啟迪。

鮑德里亞的消費(fèi)異化思想將視點(diǎn)從物的批判轉(zhuǎn)向符號的批利，進(jìn)一步發(fā)展了西方異化理論。鮑德里亞認(rèn)為，首先，消費(fèi)社會(huì)處在異化符號的統(tǒng)治之下。一方面，大眾傳媒將人們帶人一個(gè)符號的王國，人們每天都面對著符號的包圍;另一方面.大眾傳媒又在不斷對人們進(jìn)行著符號的馴化，使人們成為符號消費(fèi)的機(jī)器，資本主義社會(huì)的異化已經(jīng)從物的領(lǐng)域進(jìn)人到符號領(lǐng)域。其次，這種異化的符號消費(fèi)揭露了不平等的社會(huì)關(guān)系。從物的消費(fèi)到符號消費(fèi).人們消費(fèi)的不再是物品本身，而是符號以及附著在符號上的文化意義，更確切地說，人們消費(fèi)的是社會(huì)關(guān)系。這種對關(guān)系的消費(fèi)，使人們只是“在作為使用值的物品面前人人平等，但在作為符號和差異的那些深刻等級化了的物品面前沒有絲毫平等可言”。富者過度消費(fèi)，窮者卻連基本的需要都得不到滿足，消費(fèi)的平等與幸福不過只是一種神話。將視點(diǎn)從物的批判轉(zhuǎn)向符號的批判，鮑德里亞的消費(fèi)異化思想從商品拜物教批判過渡到符號拜物教批判，揭示與批判了消費(fèi)社會(huì)的虛假和異化的社會(huì)關(guān)系，推動(dòng)了西方異化理論的進(jìn)一步發(fā)展。

鮑德里亞認(rèn)為，消費(fèi)異化所導(dǎo)致的消費(fèi)主體缺席以及過度消費(fèi)，使人們面對豐盛的社會(huì)卻有著永遠(yuǎn)無法滿足的需求，消費(fèi)中的物質(zhì)豐富化與消費(fèi)主體的心理貧困化聯(lián)系在一起，精神生態(tài)向題成為消費(fèi)異化不可回避的現(xiàn)實(shí)。于是，無法滿足的欲望使暴力與豐盛并駕齊驅(qū)。消費(fèi)使人們陷人無處不在的激烈競爭，在競爭中人們渴望著獲取符號所標(biāo)識的成功與富裕，并且只要符號消費(fèi)所具有的社會(huì)區(qū)分功能存在，這種競爭就會(huì)永不停歇。，他對消費(fèi)社會(huì)精神生態(tài)問題的詳盡解剖，不僅使人們認(rèn)識到精神生態(tài)問題已經(jīng)成為消費(fèi)社會(huì)新的病癥，同時(shí)將人們的目光從對消費(fèi)、對經(jīng)濟(jì)增長的關(guān)注中回到了自己身上，而這對人們思考如何解決消費(fèi)異化間題、關(guān)注人類的精神家園無疑具有重要的作用。

如同大多數(shù)后現(xiàn)代理論家一樣，鮑德里亞的消費(fèi)異化思想顯得微觀化、表面化、碎片化。不過，更為重要的是，在對消費(fèi)異化的分析中，鮑德里亞雖然借助符號學(xué)理論開辟了消費(fèi)異化研究的新視角，但 卻又走人了“符號決定論”的理論困境，這使他沒能像馬克思一樣從資本主義社會(huì)的基本矛盾中尋找消費(fèi)異化的原因，而是將消費(fèi)異化的原因歸諸于對符號價(jià)值的追求。同時(shí)，符一號消費(fèi)的邏輯又使鮑德里亞陷人符號的包圍之中，無法找到超越異化的方案。

作為后現(xiàn)代理論家，面對消費(fèi)社會(huì)，鮑德里亞能洞穿豐盛的表象看到消費(fèi)的異化，其理論眼光無疑是敏銳的。在對消費(fèi)異化的分析中，其思想雖然散見于著作中、表現(xiàn)出碎片化的特征.但卻有著豐富的內(nèi)涵。他對消費(fèi)異化形式的種種描述，打開了我們認(rèn)識消費(fèi)社會(huì)異化的窗口;而他對消費(fèi)異化的實(shí)質(zhì)在于異化的社會(huì)關(guān)系的分析與思考，又為我們研究消費(fèi)社會(huì)、解決消費(fèi)異化問題提供了理論的指導(dǎo)。盡管鮑德里亞最終未能找到超越異化的方案，但他的理論貢獻(xiàn)已經(jīng)足以使他成為后現(xiàn)代最偉大的社會(huì)學(xué)家之一。

第五篇：《讓青少年從小學(xué)會(huì)感恩》讀書報(bào)告

《讓青少年從小學(xué)會(huì)感恩》讀書報(bào)告

寒假里我讀了《讓青少年從小學(xué)會(huì)感恩》這本書，書中的一些情節(jié)不得不讓我深思我們的教育，同樣是愛的付出，同樣是愛的給予，但卻得不到相同的愛的回報(bào)。難道，我們的愛有問題嗎？看下面的這個(gè)例子：一位父親在信里這樣給兒子寫到：“盡管你傷透了我的心，但你終究是我的兒子。雖然，自從你考上大學(xué)，成為我們家?guī)状锍龅奈ㄒ坏囊粋€(gè)大學(xué)生之后，心里已分不清咱倆誰是誰的兒子了。從扛著行李陪你去大學(xué)報(bào)到，到掛蚊賬、買飯票，甚至教你擠牙膏，這一切，在你看來是天經(jīng)地義的。你甚至覺得你這個(gè)不爭氣的老爸給你這個(gè)爭氣的大學(xué)生兒子服務(wù)，是一件多么光榮的事情?！笨吹竭@里，我無不為這位父親的痛心和無奈感到難過。但當(dāng)我們在譴責(zé)這個(gè)不孝兒子的同時(shí)，難道不應(yīng)該對這位父親的教育行為做一下反思嗎？如果做家長的只知道一味的給予和付出，從沒有想到過索取，更沒有想讓孩子知道給予和付出的背后自己的艱辛。那讓孩子學(xué)會(huì)感恩，只是空話一篇。

以下是我親身經(jīng)歷的一件事，讓我對現(xiàn)在的小孩感到寒心。大過年了，親戚朋友歡聚一堂，我和幾個(gè)表弟也一起到外面玩。我問表弟：“你媽什么時(shí)候上班？”表弟很快就回答我了：“不知道！”我又問表弟：“你為什么不知道的？”表弟這次回答得更快：“又不是我上課，我知道這事干嘛？”頓時(shí)心里一股的氣，我疑惑地又問他：“你媽知道你什么時(shí)候上學(xué)嗎？”他得意地說：“當(dāng)然知道呢！”“為什么你媽知道你的上學(xué)時(shí)間，你卻不知道她的上班時(shí)間了？”道理好像總在他那邊：“這不同的，我是小孩，媽媽是大人，不能拿來比較！”哎，這就是90后的小孩了。

曾聽過這樣一個(gè)故事：有一位歸國的老華僑想資助一些貧困地區(qū)的學(xué)生，于是，在有關(guān)部門的幫助下，給多個(gè)有受捐助需要的學(xué)生每人寄去一本書，隨書將自己的電話號碼、聯(lián)系地址以及郵箱等一同寄出。老華僑的家人很不理解老人的做法：為什么送一本書還要留下聯(lián)系方式？在家人的不解中，老人一直焦急地等待著什么，或是守在電話旁、或是每天幾次去看門口的信報(bào)箱、或是上網(wǎng)打開自己的郵箱。直到有一天，一位收到書的學(xué)生給老人寄來祝賀節(jié)日的卡片(也是唯一與老人聯(lián)系的學(xué)生)，老人高興極了，于當(dāng)日給這位同學(xué)匯出了第一筆可觀的助學(xué)資金，同時(shí)毅然放棄了對那些沒有反饋消息的學(xué)生的資助。這時(shí)家人才明白，老人是在用他特有的方式詮釋“不懂得感恩的人不值得資助”的道理。

班上又有這樣的一件事。周二上數(shù)學(xué)第二課堂，老師要求回家把上一學(xué)期的書帶來，周五繼續(xù)學(xué)習(xí)。周四那天晚上，一家長致電給我：“老師，你們明天要學(xué)習(xí)的是哪一冊的書？”我說：“你的孩子沒告訴你嗎？這書不用買，上一學(xué)期已經(jīng)買下了，學(xué)了一半，這學(xué)期……”家長把我的話打斷了，說：“老師，我剛才問錯(cuò)了，孩子跟我說過是上學(xué)期用過的，剛過了一個(gè)寒假，書不知道放哪了。他要我找出來，我沒找著，他叫我自己想辦法。我來向你求助，小賣部有這書嗎？”天啊，這是什么學(xué)生？自己的書要家長找？家長找不著，還要家長自己想辦法？這是誰在學(xué)習(xí)？真是氣人的學(xué)生。我壓力心中的氣，跟家長說：“你不用幫他買了，回家后跟他說老師讓他自己想辦法，不能買新書，自己闖出的禍要自己解決?！钡诙旎匦＃瑢W(xué)生把用過的那本書拿到學(xué)校了。

可見，現(xiàn)在的孩子不懂得感恩，這已經(jīng)是一個(gè)不爭的事實(shí)。為人父母要特別注意，除了教孩子勤讀書、有禮貌、守秩序外，也要培養(yǎng)孩子感恩的心。因?yàn)槎酶卸鞯娜?，才懂得愛，而在愛中成長的孩子一定健康快樂。所以要讓孩子學(xué)會(huì)“感恩”，對幫助過自己的人都應(yīng)該懷有感激之心。

在生活中父母如何去培育孩子的這種感恩的能力呢？我覺得應(yīng)該是以愛育愛，重要的是讓孩子感動(dòng)，培養(yǎng)孩子的愛心。讓孩子學(xué)會(huì)感恩，在日常生活中應(yīng)該注意以下幾點(diǎn)：

不要對孩子付出太多，干預(yù)太多，不要為孩子打理一切事務(wù)。如果父母對孩子的保護(hù)過多，那么孩子就會(huì)漸漸習(xí)慣父母的包辦代替，就會(huì)認(rèn)為這一切都是理所當(dāng)然的。久而久之，孩子就很難再感謝父母對他們所做的一切了。

不要讓孩子吃“獨(dú)食”。從小讓孩子吃“獨(dú)食”，會(huì)讓他覺得他吃好東西，擁有好東西是是理所當(dāng)然的，如果習(xí)慣了被給予，只知道索取，便很難在以后的生活中考慮別人的感受。一個(gè)不懂得關(guān)愛別人，關(guān)愛父母的人將來很難成為一個(gè)有愛心的人。

不要“有求必應(yīng)”，更不要“無求先應(yīng)”，不要讓孩子擁有的東西來得太容易。對孩子提出的要求，父母應(yīng)先思考一下是否合理，如果不合理，則堅(jiān)決拒絕，并且要告訴孩子為什么不合理，給孩子一些經(jīng)受挫折的機(jī)會(huì)。不要孩子想星星就一定給星星，想月亮就給月亮，應(yīng)該讓孩子自己去爭取自己需要的東西。當(dāng)孩子通過一些努力獲得所需的時(shí)候，他才會(huì)知道在父母的愛和保護(hù)下是幸福的。同時(shí)，父母先不要預(yù)先對孩子承諾太多。有些父母總想給孩子最好的食物和衣物，總想為孩子提供最好的生活條件，生活中面面俱到，時(shí)間長了，孩子會(huì)覺得一切來得都很容易，甚至認(rèn)為他本來就應(yīng)該擁有，于是也不懂得珍惜。

父母還可以經(jīng)常給孩子講一講自己的工作艱辛。每一位父母在工作中都不容易，但父母們卻愛給孩子一張笑臉，給孩子一些超脫的環(huán)境，怕艱難的現(xiàn)實(shí)生活會(huì)給孩子帶來壓力。其實(shí)，如果父母們能經(jīng)常告訴孩子一些自己的苦惱，那么孩子就會(huì)在體諒和感恩中漸漸長大。

父母要為孩子做出榜樣。如果家中有老人，有好吃的要先給老人吃，逢年過節(jié)給老人送禮物；如果老人離得較遠(yuǎn)，應(yīng)該經(jīng)常給老人打打電話，有時(shí)間去看看老人。要讓孩子看到父母不僅對自己有愛，對長輩也有愛。身教的力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于言教。

這還讓我想到，我們的老師，在教學(xué)中付出的是全部的愛。得到的是什么呢？如果孩子的作業(yè)沒有完成，老師督促他們完成，批評了幾句，回到家里，對父母說的第一句話就是，今天我被老師罵了。一個(gè)罵字，倒出了學(xué)生的怨恨，家長的不理解。更有甚者，孩子學(xué)習(xí)好是自己的孩子聰明，學(xué)習(xí)不好就是老師教的不好。社會(huì)的教育、家庭的教育本來就是存在著勢利眼，或者說是功利主義。愛眾人實(shí)際上是一句空話，愛是有選擇的和自私的。廣而推之，感恩怎么能深入人心呢？感恩的心不應(yīng)該僅僅拘泥于親情、愛情、友情、鄉(xiāng)情，更應(yīng)該輻射到社會(huì)的各個(gè)層面。既然是感恩就要永遠(yuǎn)感恩。感恩是一種積極向上的心態(tài)，感恩是溫柔而挺拔的生命姿態(tài)，感恩的人永遠(yuǎn)是快樂的，感恩的人從來不懂得什么是抱怨，感恩的人永遠(yuǎn)或一輩子都生活在陽光下，即使在遭遇黑暗也只是暫時(shí)的，也能依靠感恩的心走出空難，從容穿越這黑暗！

一個(gè)人是否有感恩之心，與他所處的環(huán)境，所受到的教育是密不可分的。作為一個(gè)孩子，從小培養(yǎng)他具有感恩的心是至關(guān)重要的，讓孩子知道感恩，是每一位家長的重要責(zé)任。請讓我們都從青少年開始學(xué)會(huì)感恩，讓世界充滿愛！讓世界充滿情！