第一篇：歷史規(guī)律：日本每逢轉(zhuǎn)身必死磕中國

歷史規(guī)律：日本每逢轉(zhuǎn)身必死磕中國

程萬軍

昨日，日本首相安倍繼參拜靖國神社之后，又參拜了日本的心臟——神道教圣地伊勢神官，他在這次新年講話中，向中韓象征性地釋放“善意”之后，旋即表達了修憲決心。幾乎與此同時，內(nèi)閣宣布了“備軍”大計——將日本周邊數(shù)百個“無主島嶼”國有化，擴建離島“機動團”、預備部隊，連預備役民兵的兵餉怎么發(fā)放都計劃得明明白白。

由此可見，這位日本政治強人是鐵了心、一板一眼地帶領日本“富國強兵”。日本在安倍內(nèi)閣執(zhí)政期，再次進行“歷史大轉(zhuǎn)身”勢不可擋。

從歷史上看，日本曾完成多次“大轉(zhuǎn)身”，安倍誓死要做的事并非史無前例。而縱觀古近代史，日本每次“大轉(zhuǎn)身”，必死磕中國，這亦幾乎成為另類歷史規(guī)律。

何出此言？史實為證。

元時生狼念，明時起盜心，但“夙愿以償”卻在清——這就是“往事越千年”中，日本瞄準中國完成的“歷史三級跳”。

兩宋滅亡前，中國是日本的榜樣。日本對漢唐文明頂禮膜拜，對宋文化也是崇拜有加，據(jù)稱北宋時期，日本女子尚以借種中國男人為榮。南宋滅亡后，日本還曾為“華夏陸沉”舉國致哀，全體國民身著喪服，西跪三日。

對于那時中國，日本除了榜樣破滅的遺憾，另外還有此消彼長的心理轉(zhuǎn)折。忽必烈滅宋后，驅(qū)戰(zhàn)船直取日本。借助“神風”——其實也就是臺風，日本兩次橫掃蒙元遠征軍。通過抗元，日本大大提振了戰(zhàn)勝草原帝國及亞洲大陸軍隊的信心——既然蒙古帝國能滅中國，而蒙古遠征軍又是日本手下敗將，那么日本憑什么不可以統(tǒng)治中國呢？

——此可謂日本的第一次歷史轉(zhuǎn)身。

百年之后，雖然朱元璋率漢人復國成功，但繼起的明王朝在日本人的眼里，已經(jīng)失去“正溯地位”。大明文明已不再是他們崇尚的正統(tǒng)華夏文明了。他們認為亡國之后的華夏已經(jīng)不純了，只有他們能取而代之。明朝時日本雖然也是與中國來往頻繁的國家之一，但目的已經(jīng)大不同。不是為了取文化和制度經(jīng)，而是直接奔錢。此時日本，成為第一個對中國進行海上打劫的國家。燒殺搶掠的倭寇成分雖然大多是日本浪人，但日本政府大多情況下聽之任之，并不配合明政府剿滅。原因在于他們對大明政府也不以為然，從骨子里也是不服的。

為什么明朝沒有令日本真正臣服？

除了上述華夏正統(tǒng)分歧原因，關鍵還在于日本失去了對明朝的政治敬意。拋開綜合國力，僅就政治而言，除了朝鮮，再沒有任何國家向大明學習；日本對盛唐中國政治充滿敬意，對明中國的政治不屑一顧。今天你可以說“隋唐在日本”，但“明朝頂多在韓國”。

因為日本之失去了對明中國的政治敬意，所以“服氣”二字不可能從他們的心底萌生??與大明并行的日本幕府將軍德川家康，曾致明中國國書，其語盡顯狂妄。甚至認為日本可以取代大明，成為中華正溯。1592年，為實現(xiàn)取代中國統(tǒng)治東方的野心，統(tǒng)一日本的豐臣秀吉采用德川家康方略，揮軍大肆入侵朝鮮，應朝鮮請求，明政府派兵“抗日援朝”。雖然明軍幾經(jīng)增援，幫助李家皇室，取得“朝鮮衛(wèi)國戰(zhàn)爭”勝利。但日本挑戰(zhàn)中國的野心卻得到開宗明義的張揚。

——此系日本的第二次歷史轉(zhuǎn)身。

中日兩國的力量對比在十九世紀末發(fā)生巨變。此時時局，已不是蒙元中國要不要征服日本的問題，而是日本把征服中國正式納入時間表。

這首先是因為世界格局發(fā)生了重大變化。草原帝國日漸衰落，海洋國家接管世界。

十九世紀中葉，即1840年中英戰(zhàn)爭發(fā)生時，中國人終于親身體驗到“天朝”的天敵從草原轉(zhuǎn)到海洋。但天朝人沒有料到，天朝的最要命天敵竟然不是遠在天涯的西洋，而是盡在咫尺的東洋，小小海洋島國日本卷土重來。十九世紀下半葉起，經(jīng)歷了西方文明洗禮、明治維新后的日本終于成為中國的第一外患，“草原民族般的狼道”加“海洋國家的新文明”，使“此日本已非彼日本”。甲午一戰(zhàn)，日本畢其功于一役，取代英國，成為清國“準宗主國”?！链耍毡就瓿闪耸窡o前例的第三次歷史轉(zhuǎn)身。

從中國的角度看，日本的三次歷史轉(zhuǎn)身，前兩次對中國觸動不深，而第三次卻對中國幾乎產(chǎn)生了“摧枯拉朽”的影響。

甲午戰(zhàn)爭結束后，中國真正進入了“千年未有之大變局”。具有兩千歲高齡、僵而不死的中國封建政治制度，也是甲午戰(zhàn)爭撬動的。如果說英國人發(fā)動的鴉片戰(zhàn)爭還沒有讓清人清醒過來，那么，中日戰(zhàn)爭則徹底扯去了老大帝國遮羞布。正因為甲午戰(zhàn)爭的慘敗，中國朝野上下才正式直面富國強民的根本——政治體制這道“過不去的坎兒”。

可以說，沒有甲午戰(zhàn)爭，就沒有戊戌變法，也就當然談不上后來中國青年的“留日潮”，以及以留日生為主力、以東京為大本營、推翻中國兩千年封建帝制的辛亥革命——這是日本三次死磕中國、為中國帶來的唯一一次“反轉(zhuǎn)身”，實可謂“痛定思痛、知恥后勇”。

而今日日本，其“苗條身段”乃是太平洋戰(zhàn)爭“轉(zhuǎn)身未遂”后，為美國所塑就，但是安倍要“豐滿日本身段”，再次進行歷史大轉(zhuǎn)身，卻不死磕美國、而依然像他們的祖先一樣死磕中國，個中原因，耐人尋味。今日中國，在安倍眼里，是元、是明、還是清？可以肯定的一點，他絕不會將今日中國與他們祖先頂禮膜拜的文明先師盛唐相提并論，不然則不足以傲慢如此、野心陡起、而敬畏之心全無。對如是安倍，如是日本政府，中國不應存“不戰(zhàn)而屈之”幻想，更不應把“阻止安倍軍勃”寄托在國際社會身上，自助者天助，自強者不懼外強，在日本這次勢不可擋的歷史大轉(zhuǎn)身中，中國成為“靶子”還是“終結者”，完全取決于“硬碰硬”的自身質(zhì)地。

第二篇：二十世紀中國史學界對歷史規(guī)律問題的探討

史發(fā)展是否有規(guī)律，以及歷史學的首要目的是否是發(fā)現(xiàn)規(guī)律，這是歷史學的一個重大理論問題。對這一問題的探討在中國已有整整一個世紀。不同學派的學者對此有不同的看法。

一、歷史有無規(guī)律及歷史學的目的

二十世紀初，新史學的旗手梁啟超大力提倡歷史學應努力探索人類進化的“公理公例”，也就是社會發(fā)展的規(guī)律。1902年，梁啟超在《新史學》中說：“歷史者，敘述人群進化之現(xiàn)象而求得其公理公例者也?！绷簡⒊瑥娬{(diào)歷史研究必須注意從紛紜復雜的歷史現(xiàn)象中尋找歷史發(fā)展變化的規(guī)律，“說明其事實之關系與其原因結果，”“探察人間全體之運動進步，即國民全部之經(jīng)歷，及其相互之關系，”“使后人循其理、率其例，以增幸福于無疆也?！盵1]基于這種認識，梁啟超把中國人群進化的歷史劃分為三個階段，并指出各階段的起迄和特征：第一段為上世史，是為中國之中國，即中華民族自發(fā)達、自競爭、自團結之時代。第二段為中世史，自秦統(tǒng)一后至清代乾隆末，是為亞洲之中國。即中華民族與亞洲各民族交涉繁頤競爭最烈之時代，也是君主專制政體全盛的時代。第三段為近世史，自乾隆末年至今，是為世界之中國，即中華民族合同全亞洲民族，與西人交涉競爭之時代；也是國內(nèi)君主專制政體逐漸湮滅，而國民立憲政體嬗代興起的時代。[2]梁啟超打破皇朝界限探索人類社會的演變，把中國作為一個整體來考察，比較準確地概括了時代的特征，并大體上把握了歷史發(fā)展的基本脈絡。

梁啟超等新史家在早期因急于用學術救國，強調(diào)史學的實用性，主張要探討歷史規(guī)律，以作為國民資鑒。他們認為只有掌握了歷史的規(guī)律，才能認識現(xiàn)在，把握未來。所以他們對歷史規(guī)律的認識是長時段的和全方位的，也就是對整個人類社會歷史進程的思考，這一點與后來的馬克思主義學派有某種程度的相似，所不同的只是具體內(nèi)容。在經(jīng)過了長期的探索后，新史學家開始重新審視歷史學的地位和作用，梁啟超在20年代初所寫的《中國歷史研究法》中，拋棄了十幾年前在《新史學》中的功利主義觀點，主張歷史學要獨立發(fā)展，要“為學問而學問”。他號召史學家們“于可能的范圍內(nèi)，裁抑其主觀而忠實于客觀，以史為目的，而不以為手段?！庇谑?，他們對歷史規(guī)律的認識有了改變。梁啟超在20年代后，不再強調(diào)整個人類社會的規(guī)律，而在一段時期里注重歷史的因果律，在《中國歷史研究法》等著作中大量地，集中地討論此問題。因果律與歷史規(guī)律有所不同。歷史規(guī)律是對整個歷史的總結，因果律的對象相對來說是部分的和零散的。梁啟超解釋說，所謂因果關系，即甲為乙因，乙為丙因，因果相續(xù)，如環(huán)無端。因果律探求的是具體歷史事件之間的關系，而不是那種抽象的、人類社會統(tǒng)一規(guī)律。

五四前后，中國史學界出現(xiàn)一股否認歷史發(fā)展規(guī)律的潮流。這與西方史學和哲學中的相對主義、懷疑主義等思想的傳入有關。19世紀以來，西方社會工業(yè)和科學的高度發(fā)展影響到社會觀念和學術思潮，科學萬能的思潮隨之興起。人們相信，不僅自然界的事物可以通過科學加以認識，而且人類社會和歷史也有嚴格的規(guī)律可循。然而，第一次世界大戰(zhàn)的殘酷性和破壞性摧毀了西方人的樂觀情緒。同時，20世紀以來科學的新發(fā)現(xiàn)使人類的思維方式發(fā)生極大變化。相對論和量子力學打破了二百年來人們對牛頓經(jīng)典物理學的迷信，在舊自然哲學觀基礎上建立起來的機械決定論受到空前的懷疑和挑戰(zhàn)。人們認為，瞬息萬變的人類世界不可捉摸。懷疑主義思潮極大地影響社會，在哲學領域，相對主義十分流行。人們拋棄了進化論，從否認歷史有規(guī)律到否認歷史學是科學。這種思潮傳入中國后，在史學界引起極大的震動。

梁啟超受西方學說的影響，開始懷疑歷史有規(guī)律性。梁啟超說：“歷史為人類心力所造成，”心力既非物理的或數(shù)理的因果律所能支配，歷史絕無必然的法則為之支配，“所以史家的工作和自然科學家正相反，專務求'不共相'?！彼麖拇藪仐壛艘蚬?，指出“求得其因果關系”一語是“完全錯了”。他說，因果律也叫“必然的法則”，“必然”與“自由”是兩個極端，既必然便沒有自由。我們既承認歷史為人類自由意志的創(chuàng)造品，就不能又承認他受因果律的支配。[3]

當時有不少學者有相似的看法。梁漱溟接受柏格森的生命哲學，認為決定人類社會和歷史發(fā)展的是一種神秘的“精神”或“意欲”。由于這種“精神”或“意欲”的活動方向不同，就出現(xiàn)了人類社會和歷史發(fā)展的不同。何炳松從魯賓遜“新史學派”的綜合史觀出發(fā)，否認歷史發(fā)展的客觀規(guī)律，認為影響歷史的諸多因素互相影響，互為因果，沒有哪個為主。何炳松認為社會演化的原因是人類內(nèi)心的動機?！笆芳宜?，皆非本真，蓋僅心靈上之一種印象而已?！庇捎谡J為人心是歷史發(fā)展的動力，而人心又是變化莫測的，所以歷史的發(fā)展是混亂的，難以把握的。何炳松否認歷史發(fā)展客觀規(guī)律的另一理由是，歷史是不斷變化的，沒有一定的常規(guī)。他說： “歷史者，研究人群活動特異演化之學也，即人類特異生活之記載也。夫人類之特異生活，日新月異，變化無窮，故凡屬前言住行，莫不此往彼來，新陳代謝，此歷史上所以不能有所謂定律也。蓋定律以通概為本，通

概以重復為基。以往人事，既無復現(xiàn)之情，古今狀況，又無一轍之理，通概難施，何來定律乎？”[4]何炳松認為，探求定律，非史家的任務。史家所求者，因果關系而已。他又認為，在歷史中有因果關系，但沒有因果定律。他反對將尋找“因果律”作為歷史研究的目的。

與大多數(shù)新史學家不同，一些史料學派學者始終否認有所謂歷史規(guī)律的存在。傅斯年即提出“史學便是史料學”的論斷。他認為歷史沒有規(guī)律，只是一件件彼此孤立的歷史事件的堆積。歷史學家的責任，只是查明這些事件本身的真相，卻不能夠象自然科學那樣，在具體事件的基礎上，總結出抽象的規(guī)律或公式。在他看來，任何一種關于歷史發(fā)展的理論、關于歷史規(guī)律的描述，都是沒有根據(jù)的。他說，兩件事實之間隔著一大段，把它們聯(lián)系起來是危險的事，因此應當“存而不補”，“證而不疏”?！八詺w納是說不來，因果是談不定的?！盵5]

馬克思主義學者基本上都主張歷史發(fā)展有規(guī)律。李大釗在《史學要論》中介紹了唯物史觀的基本原理，希望根據(jù)這個原理對舊史學進行改造，“于全般的歷史事實的中間，尋求一個普遍的理法，以明事實與事實間的相互的影響與感應。”[6]這里所說的“普遍的理法”，就是歷史發(fā)展的普遍規(guī)律。不過，馬克思主義學派對規(guī)律的理解主要是受蘇聯(lián)理論界的影響?！短K聯(lián)共產(chǎn)黨（布）歷史簡明教程》指出： “歷史科學的首要任務是要研究和揭示生產(chǎn)的規(guī)律，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系發(fā)展的規(guī)律，社會經(jīng)濟發(fā)展的規(guī)律?！盵7]因此，早期有些馬克思主義學者把“發(fā)現(xiàn)規(guī)律”和證明人類歷史的普遍、共同規(guī)律當作歷史學的頭等大事，甚至是唯一目的。郭沫若強調(diào)，中國和希臘羅馬一樣，對于馬克思的那個“鐵則”并不是例外。從社會史論戰(zhàn)直至改革開放前，對歷史規(guī)律的理解過于簡單化，表現(xiàn)為對社會形態(tài)更替模式的片面追求。在30-40年代已有馬克思主義史學家提出了某種新的看法，而從70年代末起，一些馬克思主義學者對這種傾向直接提出尖銳的批評，并對歷史規(guī)律問題作出多樣化的解釋。

黎澍說：“我們的歷史科學曾經(jīng)不假思索地接受這個提法，不但把發(fā)現(xiàn)規(guī)律視為首要任務，而且往往把它看作唯一的任務。在研究工作中，只重視對規(guī)律的概括和表述，而忽視甚至輕視對具體史實的考求，這說明我們對如何實現(xiàn)這個'首要任務'還缺乏了解。??其實馬克思、恩格斯早就說過，他們研究歷史，就是為了弄清真相。這里第一步要做的工作就是弄清史實。??歷史事實不明，人們對它只有一些朦朧的、神秘的了解，或者只知道一些歪曲的事實，那就一切無從說起?！盵8]黎澍在與蔣大椿的談話中，更具體地指出，過去有人講歷史學研究的任務是發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律，這個說法恐怕有問題。歷史學如果把自己的任務只是歸結為發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律，實際上又很難達到，于是只好用歷史事實去闡釋馬克思、恩格斯講過的那些規(guī)律，而且理解和闡釋得還未必準確。這樣，歷史學實際上失去了自己的科學追求。歷史學的第一個任務，應當是先把歷史事實考求清楚。[9]

在新時期，越來越多的學者對歷史學盲目追求規(guī)律（其實是五種生產(chǎn)方式的更替）的狀況提出批評。韓震批評說：“在歷史規(guī)律問題上，我國史學界似乎一直未能徹底擺脫黑格爾的影響。為了強調(diào)客觀規(guī)律，歷史規(guī)律被視為一種超越于具體活動之上的力量，人類無論怎樣活動都不能改變歷史發(fā)展的既定方向，人似乎成了歷史規(guī)律自我實現(xiàn)的木偶和工具?！盵10]張芝聯(lián)說：“一段時間里，我們的歷史研究被局限于'發(fā)現(xiàn)'和說明普遍歷史規(guī)律，歷史學家的作用只是證明歷史唯物主義原則的有效性。史學由此成了馬克思主義哲學理論的注解。'人'這個歷史本來的主體完全消失了。人的活動，人與自然和社會的關系??似乎統(tǒng)統(tǒng)都不重要了。對歷史中人的因素的否定，導致了非人性化的史學?！盵11]

然而仍有些學者熱衷于對這種規(guī)律的探求。田昌五說：“有各種各樣的歷史學，只有馬克思主義歷史學是研究歷史規(guī)律的。這是馬克思主義歷史學和其他各種歷史學，包括中國傳統(tǒng)史學的根本區(qū)別所在?！彼阎袊鴼v史劃分為洪荒時代，族邦時代和封建帝制時代，以代替五種生產(chǎn)方式的理論，認為這是有中國特色的歷史發(fā)展規(guī)律。[12]

二、社會發(fā)展史意義的規(guī)律

以上主要是對歷史有無規(guī)律以及歷史學的目的是否是發(fā)現(xiàn)規(guī)律的爭論?？隙v史有規(guī)律的學者，對歷史規(guī)律又有著不同的認識。大體說來，中國歷史學對規(guī)律的研究有兩種，一種是社會發(fā)展史意義的，一種是歷史認識論意義的。長期以來，大多數(shù)學者關注的是社會發(fā)展史意義的規(guī)律，為它付出了極大的熱情和精力。由于馬克思的社會發(fā)展理論與歷史事實，尤其是中國的歷史有著巨大的差距，并存在著宏觀與微觀的脫節(jié)，一些學者力圖從各個方面尋找更合理的解釋，由此生產(chǎn)了一些具體理論，即一般性與特殊性、單線和多線等觀點。到70年代以后，一些學者開始把目光轉(zhuǎn)向歷史認識論意義的歷史規(guī)律，使對規(guī)律的認識有了新的發(fā)展、⒈一般性與特殊性：

30年代前期，馬克思主義史學家強調(diào)“歷史發(fā)展的一般性”而忽視特殊性。這與當時的政治形勢有關。在社會史論戰(zhàn)時，馬克思主義學者為了論證馬克思理論的正確性，而極力證明中國歷史發(fā)展道路與世界各國相同。郭沫若在《中國古代社會研究·自序》中強調(diào)指出：“只要是一個人體，他的發(fā)展，無論是紅黃黑白，大抵相同。由人所組織成的社會也正是一樣。中國人有一句口頭禪，說是'我們的國情不同'。這種民族的偏見差不多各個民族都有。然而中國人不是神，也不是猴子，中國人所組成的社會不應該有什么不同?！痹诋敃r，強調(diào)國情、主張注意特殊性等于是反動的表現(xiàn)。艾思奇說：“近代中國的一切反動思想，都有著一個特殊的傳統(tǒng)，”那就是“強調(diào)中國的'國情'，強調(diào)中國的'特殊性'，抹煞人類歷史的一般的規(guī)律，認為中國的社會發(fā)展只能依循著中國自己的特殊規(guī)律，中國只能走自己的道路。中國自己的道路是完全在一般人類歷史發(fā)展規(guī)律之外的?！盵13]因此，捍衛(wèi)馬克思主義社會發(fā)展理論的普遍性，就成為馬克思主義史學的頭等重要任務。

到30年代末及40年代，一些馬克思主義史學家在肯定普遍規(guī)律的前提下，開始探尋中國歷史的特殊性。于是，“特殊性”這一概念開始頻繁地出現(xiàn)于馬克思主義史學著作。據(jù)王學典考證，這種變化是從蘇聯(lián)學者把亞細亞生產(chǎn)方式解釋為奴隸制開始的。1934年，蘇聯(lián)的科瓦列夫指出，亞細亞生產(chǎn)方式是奴隸制的變種，并第一次提出奴隸制的一般性與特殊性的問題。這些觀點使一些馬克思主義史學家深受鼓舞和啟發(fā)。因為這既不違背“歷史的一般規(guī)律”，又顧及了中國的具體歷史現(xiàn)象。這樣，“特殊性”這一范疇開始進入中國史學界。呂振羽提出，殷代的奴隸制是希臘、羅馬以外的另一種范疇的奴隸制。翦伯贊認為，除希臘羅馬奴隸制外，一切國家和民族的奴隸制，都是變種。在《歷史哲學教程》等著作中，翦伯贊大力提倡要注重歷史的特殊性，嚴厲批評那種只強調(diào)一般性的傾向。他指出，在一般法則之前，中國史變成了一片灰色的東西，他失掉了一切的特殊性，幾乎變成了西洋史的再版。何干之也曾把奴隸制分為“正?！焙汀安徽！钡膬煞N。他稱中國的奴隸制度是一種“變態(tài)”的制度，與希臘羅馬的不同，沒有完全發(fā)展起來。何干之還把中國封建制度說成是相對于“正?！卑l(fā)展的英國、法國封建主義的“不正?！钡陌l(fā)展。他指出，世界各國的封建制都具有共性，但絕不是千篇一律，絕非單純的公式?？仆吡蟹虻摹白兎N論”對中國馬克思主義史學影響頗深，就是在建國后，仍有不少人堅持這種看法。

“變種論”雖注重“特殊”，但在根本上仍是強調(diào)“一般'，認為東西方的不同是形式上的而非本質(zhì)上的。侯外廬在這一方面大大地突破了原有的思維模式。他寫作《中國古典社會史論》，致力于探討中國古代文明的特殊性。侯外廬指出，亞細亞的和古代的，是兩種并立的路徑，是兩條平行的文明道路。他認為，古代文明的路徑是多種多樣的。古典古代的路徑，并不是唯一的，而且嚴格地說來，這古典的典型，只有希臘；此外，還有羅馬式和日耳曼式。這三種路徑，只是古代西洋的實例。侯外廬批評郭沫若關于中國古代社會的理論根據(jù)，是忽視了三個類型的國家的基本材料，因而把西周與西洋的古典等視，把這兩種本來不同的文明看作是一模一樣。侯外廬的觀點已接近于后來的多線論。

建國后的前幾十年中，史學界一致認定歷史學的任務是要發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律，證明馬克思的社會發(fā)展規(guī)律，所以對歷史規(guī)律問題很少作理論探討。改革開放后，興起了史學理論熱潮，史學界對歷史規(guī)律問題進行了大規(guī)模的討論。具體到社會形態(tài)演進問題及歷史規(guī)律的形式等問題。對于一般性與特殊性的問題，20世紀上半期老一輩馬克思史學家只是以具體史實說明其主張，而新時期學者則從理論上進一步闡述。韓震說，普遍性只有通過特殊性才能存在。在歷史領域中，特殊性是基本的，普遍性則是第二性的。在歷史上，只有各個特殊國家的發(fā)展道路，不存在一個不是任何特殊民族歷史的共同的歷史進程。共同的進程，只是一種結構性抽象。特殊性是存在概念，普遍性則是從特殊性存在中分析出來的。[14]在新時期談論最多的是單線與多線問題。

⒉歷史發(fā)展是單線還是多線

建國前雷海宗、林同濟提出的”文化形態(tài)史觀“主張文化是多元的，實際上是多線論。所謂多元，是指歷史是在不同的時間與不同的地域各個獨立產(chǎn)生和自由發(fā)展的。這些不同的文化都有其獨立性。那種把世界史看成整個的、一連串向上運動的過程的思想是沒有根據(jù)的。

斯大林五種生產(chǎn)方式的模式是單線論。建國后的前三十年，單線論占主導地位。普遍的觀點認為，人類社會是按照原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會的次序循序漸進，單線發(fā)展的。然而，在50年代，已有學者提出某種有?！眴尉€論“的觀點。楊向奎、童書業(yè)認為古代東方史是奴隸制和封建制結合的歷史，要在古代東方各國的歷史中劃分奴隸社會和封建社會的界限是很困難的。在原始社會后，可以產(chǎn)生奴隸社會，也可以產(chǎn)生封建社會。[15]這實際上是主張兩條

道路、多向發(fā)展，而不是單線發(fā)展。然而在當時這種看法是不被大多數(shù)人所接受的。

70年代末，學術界掀起思想解放的浪潮，單線論受到空前的沖擊。許多學者提出，人類并非所有的國家都從原始公社制到奴隸社會、封建社會、資本主義社會及社會主義社會依次單線發(fā)展的。1972年，意大利米蘭藝術學院教授梅洛蒂出版了一本專門論述亞細亞生產(chǎn)方式的著作，即《馬克思與第三世界》，書中提出社會發(fā)展多線的理論。這一觀點傳入中國后，對國內(nèi)學術界影響很大。吳大琨即認為，梅洛蒂的書”說服力很強?！皡谴箸赋?，亞洲、非洲、拉丁美洲的許多國家的歷史發(fā)展，實際上并不象斯大林所講的單線。原始社會崩潰后，由于地理條件不同，歷史上出現(xiàn)過諸如亞細亞的、希臘羅馬（古典的）和日耳曼的不同發(fā)展道路。就中國來說，在原始社會解體之后建立起來的國家，就是亞細亞式的國家。在全世界目前所有的國家中，只有西歐國家經(jīng)過了資產(chǎn)階級的民主革命使西歐的封建主義國家發(fā)展成為資本主義國家，而其他國家的資本主義制度則都是在外來條件的影響下才發(fā)展起來的。其原因在于歷史的發(fā)展是多線的而不是單線的。吳大琨還指出，長期以來，我們的歷史學家還沒有能就中國的古史分期問題取得一致的意見，這是由于我們過去受到了斯大林所說的五種生產(chǎn)方式的思想上的束縛，硬要把中國的歷史往這五種生產(chǎn)方式里套，結果，當然套得不合適。如果我們相信還存在另一種馬克思所說的亞細亞生產(chǎn)方式，問題就能得到解決。[16]

雷海宗、張廣志、胡仲達先后指出，奴隸社會非人類社會的必經(jīng)階段，東方社會和歐洲社會走著不同的歷史道路。

胡仲達指出，討論亞細亞生產(chǎn)方式問題，必然要聯(lián)系到它同奴隸制、封建制生產(chǎn)方式的關系，實際上就是要歸結為人類歷史的發(fā)展是”單線“的還是”多線“的，是五種生產(chǎn)方式，還是六種或四種生產(chǎn)方式。胡仲達認為亞細亞生產(chǎn)方式、古代的生產(chǎn)方式及封建的生產(chǎn)方式所代表的是同一社會發(fā)展階段，是同一社會經(jīng)濟形態(tài)的不同類型或模式。他還認為，亞細亞社會（東方社會）、奴隸社會和封建社會三者之間有很多共同性。[17]

丁云本也認為，以單線五段說來闡明人類歷史發(fā)展并未體現(xiàn)馬、恩的原意。在馬克思看來，從條件不同的原始社會里產(chǎn)生出來的公社具有不同的特點，進入文明時期以后，就開始了幾種社會形態(tài)并存又按各種不同更替序列發(fā)展的過程。存在亞細亞公社的地區(qū)，進入了以亞細亞生產(chǎn)方式為基礎的社會；在古典公社那里，便進入了奴隸社會；在日爾曼的公社那里，則進入了封建社會。整個看來，只有歐洲部分地區(qū)的歷史是按照原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會的序列發(fā)展的，世界絕大多數(shù)地區(qū)的歷史并非如此。耿夫孟說，由于自然條件和歷史條件的不同，原始社會解體后形成的社會結構便無法一致，有各種各樣的形式。就拿古代埃及和兩河流域來說，奴隸社會就不是必經(jīng)的階段。就這些地區(qū)的歷史命運而言，原始社會解體后，其必然前途是封建社會。[18]

何新指出，五種生產(chǎn)方式公式的理論背景一是古典進化論的單線演化模式，一是歐洲中心主義。然而，對于亞、非、拉地區(qū)的大多數(shù)民族和國家來說，由于它們的歷史文化傳統(tǒng)與歐洲是那樣地不同，它們不僅從未走過歐洲式的資本主義道路，而且也從未經(jīng)歷過希臘、羅馬那種奴隸制以及中世紀歐洲那種封建制的道路。但是三十多年來的中國歷史學卻一直在作兩件事。第一是試圖盡可能地削足適履，扭曲、刪改、修正中國歷史，以便把它塞進這個歷史公式的框架內(nèi)。第二就是在”歷史規(guī)律“的名義下，將這個公式神化成不允許懷疑和批評的神圣教條。[19]

羅榮渠提出”一元多線觀“。他在《論一元多線歷史發(fā)展觀》[20]中提出這一理論，并在后來的兩部著作《現(xiàn)代化新論》和《現(xiàn)代化新論續(xù)篇》[21]中進一步論述這一觀點。羅榮渠指出，馬克思從未說過他所提到的幾種生產(chǎn)方式之間有”一個產(chǎn)生一個“的必然性。而是認為社會發(fā)展是多道路、多模式的。他解釋”一元“是指社會發(fā)展的物質(zhì)基礎是社會生產(chǎn)力，推動社會發(fā)展的根本動力是經(jīng)濟力的變革?！倍嗑€“是指在同一大生產(chǎn)力狀態(tài)下的不同社會的發(fā)展，受復雜的自然因素和社會因素的影響，千差萬別，但可以歸納成不同的發(fā)展階段、不同的發(fā)展模式和不同的發(fā)展道路。具體來說，除了西歐由于特殊的歷史條件，發(fā)展的起伏變化最大，可以清理出從原始公社經(jīng)奴隸制、封建制到資本主義的典型線性發(fā)展序列外，其他各大洲的國家和民族的發(fā)展均起伏變化不大，前進步伐緩慢。

與羅榮渠及單線論者的主張不同的是，程人乾提出多元多線論。單線論者強調(diào)歷史的動力是一元的，羅榮渠也認為歷史發(fā)展的動力是一元的。程人乾則指出，推動歷史前進的動力不是單一的，而是多元的。20世紀世界的發(fā)展不是單線的，而是多線多元的。[22]但他沒有對這一問題作詳盡的闡述。

主張歷史發(fā)展多線論者大多強調(diào)，馬克思、恩格斯是主張多線論的，主要是斯大林主張單線論。對此張艷國提出不同的看法。張艷國考察了馬克思歷史理論的發(fā)展和演變，指出，馬克思的理論前后有所變化。在19世紀70年代以前，是單線論，其著眼點是西方資本主義，是對西方資本主義發(fā)展到共產(chǎn)主義的科學分析；19世紀70年代以后，馬克思主義世界歷史理論由單線論向多線論發(fā)展，其著眼點是整個人類社會，對不同歷史特點、不同歷史狀況、不同歷史發(fā)展模式的民族國家進入世界歷史進程的科學解說。[23]

在討論近代史發(fā)展線索問題時，姜進批評了”線性發(fā)展觀“。她指出線性發(fā)展觀是18、19世紀理性時代的產(chǎn)物。當時的思想家認為，如同物質(zhì)世界一樣，社會的發(fā)展也是循著某種規(guī)則的運動。人們有可能找出這些規(guī)則，并描繪出社會發(fā)展的一條必然性線索。這種觀點在杰出的思想家那里，曾經(jīng)是啟發(fā)創(chuàng)造性思維的動因，但是到了蹩腳的歷史學家手里，卻成了束縛思想的繩索。她認為學術界正期待著一種新的突破，即求得宏觀認識的一致，而實現(xiàn)這一突破的關鍵，就是擺脫關于歷史的線性發(fā)展觀的束縛。[24]

一些人仍堅持原有的觀點?！妒澜缟瞎攀肪V》編寫組在《多線說還是單線說》一文中，嚴厲批評美國學者魏特夫主張”多元論“或”多線說“的理論，并闡述其”一元或單線的歷史發(fā)展“觀。文章認為，應當把全部亞洲或東方社會分成兩部分看，一部分是最早進入文明、進入階級社會和發(fā)生國家的地區(qū)，另一部分是公社尚未解體，進化程度不等的后進地區(qū)。前者的歷史發(fā)展過程與西方基本上符合于同一的歷史發(fā)展規(guī)律，即由部落結合而城市國家，由城邦而帝國。雖然各有特點，但歷史發(fā)展的方向是一致的，總的規(guī)律是一條軌道的。這叫一元或單線的歷史發(fā)展。至于后者，也不是亞洲或東方社會才有的，歐洲的愛爾蘭公社、日耳曼公社和斯拉夫公社等也屬于同一范疇。因此，這些小小公社的停滯性，不為東方或亞洲社會所獨占，而應為西方或歐洲一定時期和地區(qū)的歷史文化所共享，同樣應當歸于歷史一元或單線發(fā)展的范圍。[25]

志純、學盛強調(diào)，承認不承認全人類的歷史發(fā)展服從于統(tǒng)一的客觀規(guī)律，把人類歷史的發(fā)展看作是一元的還是看作多元的，這是涉及唯物主義歷史觀的一個重大原則問題。他們還認為，馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》一書中第一次提出的歷史分期，是把世界歷史的發(fā)展看作一個系統(tǒng)，而不是多個系統(tǒng)，看作一元發(fā)展，而不是多元發(fā)展，看作單線的，而不是多線的。[26]

林甘泉在《亞細亞生產(chǎn)方式與中國古代社會》一文中集中闡述了他對梅洛蒂的”多線“論的看法。他說，以往的確存在把五種生產(chǎn)方式簡單化和僵化的傾向。但他不同意用”單線“論或”多線“論的對立來概括對于社會形態(tài)的認識。因為無論是”單線“論或”多線“論，都可以做不同的解釋?！倍嗑€“論可以理解為否認不同國家和民族歷史發(fā)展的共同性，而這種共同性正是我們必須堅持的馬克思主義的一個基本觀點。因此，”多線“的提法反映不出社會歷史發(fā)展的重復律。而”單線“的提法又很容易被誤解為單一的模式，從而忽視了不同國家和民族歷史發(fā)展的多樣性。人類歷史的發(fā)展不能說是多線的，但卻是多模式的。[27]

顧乃忠明確地堅持單線論。他認為，我們不僅把馬克思的歷史觀歸結為經(jīng)濟決定論，而且認為唯有經(jīng)濟決定論才是科學的歷史觀。經(jīng)濟決定論準確地說，應是生產(chǎn)方式?jīng)Q定論。生產(chǎn)方式作為社會歷史發(fā)展的決定性基礎，有一個按照歷史發(fā)展的邏輯順序依次演進的過程。因此，根據(jù)這種理論考察歷史進程，可表明歷史發(fā)展是單線的，而不是多線的。在馬克思看來，歷史的發(fā)展是單線的?？傊跉v史發(fā)展單線論看來，所有的民族都經(jīng)歷基本相同的道路，歷史發(fā)展單線性表明，在社會歷史中存在著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。[28]

葉險明對這兩種理論都提出批評。他說，無論單線論還是多線論，其方法論的基本點都是相同的，都不能正確地認識和把握”歷史發(fā)展規(guī)律“與”社會發(fā)展道路“、作為整體的世界歷史的發(fā)展過程與各個民族和國家的社會歷史發(fā)展過程之間的區(qū)別聯(lián)系?！眴尉€論“是把”歷史發(fā)展規(guī)律“混同于”社會發(fā)展道路“，從而把社會發(fā)展的統(tǒng)一性簡單化。而”多線論“則把”歷史發(fā)展規(guī)律“與”社會發(fā)展道路“截然分開，從而把各個民族和國家的社會歷史發(fā)展的特殊性絕對化。顯然，這兩者都是失真的。[29]0

⒊歷史發(fā)展的兩條道路：原生性與派生性

一些人從另一角度闡述歷史發(fā)展道路問題。王占陽指出，人類社會從來就不是一個統(tǒng)一的社會。人類社會的發(fā)展，有兩種不同的基本形式，即，一、依靠自身的力量所實現(xiàn)的原生性的發(fā)展；

二、在外部社會的作用下所實現(xiàn)的派生性的發(fā)展。原生性的發(fā)展，是社會發(fā)展的典型形式，也是派生性的發(fā)展由以發(fā)生的歷史前提。因而，這種發(fā)展，最能顯現(xiàn)人類社會發(fā)展的最一般的規(guī)律。馬克思在《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中的概括，是指人類社會發(fā)展的一般規(guī)律的原生性歷史運動的規(guī)律，而絕不是純粹的人類社會發(fā)展的一般規(guī)律。我國學術界長期對此不了解，以為這種規(guī)律就是”放之四海而皆準“的普遍規(guī)律，造成理論上的失誤。人類歷史的發(fā)展從來都是不平衡的。在人類歷史上，總是少數(shù)或個別地區(qū)領先進入了原生性的社會革命時代，然后，在向其它地區(qū)傳播的基礎上，世界大部分地區(qū)才先后進入了同質(zhì)的派生的社會革命時代。[30]孟慶仁也提出這種觀點，認為歷史發(fā)展有原生性和次生性的區(qū)別。這種理論實際上也是主張多線論。

⒋歷史發(fā)展的常規(guī)性與變異性

張艷國指出，五種社會經(jīng)濟形態(tài)依次交替的歷史發(fā)展理論只是一種歷史哲學形態(tài)的理論模式，它不能完整地代表歷史過程本身。西歐歷史發(fā)展屬于常規(guī)的形式，表現(xiàn)在幾種社會經(jīng)濟形態(tài)依次交替；除西歐以外的世界上許多國家和民族則屬于歷史常規(guī)形式下的變異形式。人類社會的發(fā)展，除受常規(guī)性發(fā)展道路的引導外，在很大程度上受變異性發(fā)展道路的引導；而變異性發(fā)展道路與常規(guī)性發(fā)展道路始終平行。[31]杜玉亭指出，單線論和多線論之爭，必將使馬克思主義的唯物史觀得到豐富和發(fā)展。然而他又認為，人類社會的發(fā)展規(guī)律難以只用單線論來概括，也不宜只用多線論來概括，而應是歷史的規(guī)律性與異變性的對立統(tǒng)一。宏觀總體的單線論與微觀具體的多線論是相輔相成的對立統(tǒng)一，即歷史的規(guī)律性與異變性的對立統(tǒng)一。[32]

⒌歷史發(fā)展的統(tǒng)一性與多樣性

丁偉志提出，歷史科學的最基本的任務，是在于探討人類歷史的多樣性的內(nèi)容中所包含的本質(zhì)和規(guī)律。歷史的統(tǒng)一性客觀地存在于歷史的多樣性之中。人類社會的歷史是一個統(tǒng)一體，它存在著統(tǒng)一的本質(zhì)，因而具有統(tǒng)一的運動規(guī)律。[33]丁偉志的觀點引起一些學者的興趣。他們對如何理解統(tǒng)一性和多樣性展開爭論。有學者認為，歷史的統(tǒng)一性就在于社會形態(tài)（五種生產(chǎn)方式）的更替及由此形成的人類歷史從低級向高級的有客觀規(guī)律的發(fā)展過程。[34]有人則認為，不應在社會經(jīng)濟形態(tài)的更替中去找世界古今歷史規(guī)律的統(tǒng)一體，而應求之于生產(chǎn)方式的統(tǒng)一體。因為只有當資本主義生產(chǎn)方式形成了世界市場，打破了民族壁壘時，才有了統(tǒng)一的世界歷史。所以在前資本主義時也就沒有具有科學意義的世界歷史的多樣性統(tǒng)一，不存在按幾種社會經(jīng)濟形態(tài)演進的、單線的、必然的順序。[35]佘樹聲把”多樣性“稱為”多元性“，認為社會形態(tài)的存在和由一種形態(tài)向另一種形態(tài)的演化，對于地球空間的不同地域來說，并不是同步性的。這種非同步性的存在，是造成歷史”多元性“存在的基本原因。[36]

⒍人類社會是否從低級向高級演進

歷史發(fā)展單線與多線、一般與特殊等問題涉及的是歷史發(fā)展規(guī)律的類型的問題，此外，在社會發(fā)展史的規(guī)律方面還有社會形態(tài)演進的程度問題。馬克思主義社會發(fā)展史認為，人類社會的發(fā)展是循序漸進、由低級向高級進化，后一個社會必定比前一個社會更先進。近年來也有學者對此提出質(zhì)疑。劉心勇指出，人類社會的演化決不會呈直線遞進狀，更不能指望以世界某一地區(qū)歷史的演進軌跡，作為一種統(tǒng)一的模式，來說明無限豐富的繁復不一的人類社會發(fā)展過程。近現(xiàn)代社會是工業(yè)化大生產(chǎn)的創(chuàng)造，它與以往任何時代都有明顯的區(qū)別。在此之前的整個以農(nóng)業(yè)文明為基礎的人類歷史中，即在按傳統(tǒng)史觀被劃為奴隸社會和封建社會的時期里，我們卻找不到可以與工業(yè)革命相類比的社會進步的標志。在當時，人與人的依附關系是各個地區(qū)各種社會關系所具有的共同的本質(zhì)特征。由此而論，歐洲中世紀社會形態(tài)高于古代的觀點，是難以成立的，因為奴隸制和封建制無疑屬于同一種”最初形態(tài)“。歐洲中世紀社會是建立在古羅馬帝國的廢墟上的，但由此并不能推論出前者是后者線性進步的結論。縱觀整個中世紀，很難發(fā)現(xiàn)生產(chǎn)技術水平有明顯的超過古代的發(fā)展，社會生活方面也是如此。不必斷言，中世紀的歐洲社會發(fā)展水平一定高于或低于古代希臘羅馬社會。[37]

三、歷史認識論意義的規(guī)律

近年來，一些學者不滿于長期以來對規(guī)律問題的簡單和抽象的理解，開始從新的角度探討歷史規(guī)律問題。蘇雙碧指出，歷史規(guī)律一般來說，可以包括兩個層次：一是指歷史發(fā)展規(guī)律，即馬克思主義經(jīng)典作家早已解釋過的規(guī)律，這些規(guī)律具有普遍意義。二是指相異的歷史現(xiàn)象有其必然的內(nèi)在聯(lián)系，歷史研究者可以從零碎的復雜的歷史資料中概括出它們的共性，找出它們的規(guī)律。蘇雙碧主要闡述了第一個層次的規(guī)律。他認為，歷史發(fā)展規(guī)律只反映總的歷史趨向和線索，不一定和所有的歷史事件和歷史人物有直接的聯(lián)系。馬克思主義經(jīng)典作家揭示的歷史發(fā)展規(guī)律有三條：

一、歷史的進程是受生產(chǎn)力的發(fā)展制約的。

二、任何歷史現(xiàn)象都有它發(fā)生、發(fā)展和終結的過程，在這個過程中，新生的、進步的力量都要戰(zhàn)勝舊的、落后的勢力。根據(jù)這個原理，馬克思揭示了各個不同社會形態(tài)更迭的規(guī)律。

三、階級斗爭是階級社會歷史發(fā)展的動力。文章還指出，是把歷

史發(fā)展規(guī)律當成公式，隨意套用，還是把規(guī)律當成線索，進一步去探索和闡明，這是一個值得研究并弄清楚的問題。[38]

蘇雙碧論點的新意在于：一是明確提出規(guī)律有兩個層次，其所說的第一個層次的規(guī)律實際上就是以往人們普遍關注的那種規(guī)律，而第二種規(guī)律就是歷史認識論層面的規(guī)律。二是對第一種規(guī)律的解釋更加多樣化，并具有一定的靈活性，主張把規(guī)律當作認識的線索，這種解釋也是符合歷史認識論特征的。遺憾的是他沒有對歷史認識論意義的規(guī)律作出較詳細的闡述。

王和、周舵對以往的普遍做法提出批評。文章說，歷史規(guī)律究竟是什么樣的東西？人們至今并沒有搞清楚。論者往往不加思考地運用著”歷史規(guī)律“或”歷史發(fā)展規(guī)律“這類名詞去說明一切被論及的歷史問題，卻并不真正了解這些名詞的確定含義。文章對歷史認識論意義的規(guī)律作出了較系統(tǒng)的和正面的論述。[39]

⒈歷史規(guī)律的定義及特征

王和、周舵認為：”歷史規(guī)律，是歷史學家對歷史發(fā)展的規(guī)律性的描述和歸納，即對多次出現(xiàn)的具有相似性的歷史現(xiàn)象和過程的描述，以及對導致這些現(xiàn)象和過程出現(xiàn)的內(nèi)在因素和外部聯(lián)系的歸納和總結?！皻v史規(guī)律具有幾個基本屬性：

一、重復性。歷史規(guī)律是對重復出現(xiàn)的事物的總結。

二、層次性。大體可分為三類不同意義的層次。就歷史規(guī)律的適用范圍而言，有普遍規(guī)律和特殊規(guī)律的區(qū)別。就歷史規(guī)律所總結的歷史現(xiàn)象和過程及其內(nèi)在原因和外部聯(lián)系的性質(zhì)而言，有總體規(guī)律和具體規(guī)律的區(qū)別。就歷史規(guī)律能夠使用的時間限定而言，有階段規(guī)律與永恒規(guī)律的區(qū)別。

三、不確定性，表現(xiàn)為多樣性和可變性。

趙軼鋒等著《歷史理論基本問題》一書中對規(guī)律的定義從兩種角度理解。一種是本體論的定義：歷史規(guī)律是體現(xiàn)在人類社會客觀運動過程中的具有穩(wěn)定性和可重復性的普遍、必然、本質(zhì)的聯(lián)系。認識論角度的定義，他介紹了王和、周舵的觀點。趙軼鋒等認為，上述兩種說法是否達到了對”歷史規(guī)律“進行定義的嚴格準確性還可以討論，但本體論與認識論角度的探究都是必要的。[40]

姜錫東從哲學關于規(guī)律的觀點出發(fā)，反對王和、周舵的觀點。他認為歷史規(guī)律只是規(guī)律之一種，不能離開哲學意義的一般規(guī)律來談論和認識歷史規(guī)律。他引用肖前著《辯證唯物主義原理》（人民出版社1981年版）中的定義，認為規(guī)律是事物發(fā)展過程中所固有的、本質(zhì)的、必然的、穩(wěn)定的聯(lián)系。聯(lián)系是客觀存在，決非哪個人的主觀想象，并不是人在認識它們之前規(guī)律就不存在。把規(guī)律看成人們的描述和歸納，看成人的認識，而不是看成一種客觀聯(lián)系的觀點，嚴重混淆了人們對客觀規(guī)律的認識和客觀規(guī)律本身的區(qū)別。這種理解，是誤把研究的方法和過程等同于研究對象本身。[41]

還有一種觀點是：歷史規(guī)律是歷史的主體與客體相互作用的時間過程中表現(xiàn)出來的恒定的聯(lián)系方式。從客體方面講，規(guī)律提供的是一種客觀的可能性空間。一方面，這種可能性是有限的。另一方面，規(guī)律有著可供選擇的余地。從主體方面講，歷史規(guī)律總是通過人們的選擇來實現(xiàn)的。人們不能隨心所欲地創(chuàng)造歷史，但可以能動地創(chuàng)造歷史。[42]

黎澍提出規(guī)律是事物間內(nèi)在聯(lián)系的確定的表現(xiàn)。[43]

李素霞認為，社會歷史規(guī)律是指社會內(nèi)部諸因素以及社會和自然界本質(zhì)聯(lián)系所表現(xiàn)出來的發(fā)展變化的必然趨勢。[44]

看來，對歷史規(guī)律的定義是多種多樣的。

⒉歷史規(guī)律的例證

目前研究的狀況是以理論闡述為主，實證研究并不多見。因而對具體的歷史規(guī)律提供的例證較少。研究的對象包括兩方面，一種是客觀歷史進程中的規(guī)律，一種是史學自身發(fā)展的規(guī)律。

王和、周舵提出，”天下大勢，分久必合，合久必分“；是過去的歷史學家對中國古代社會在相當長一段歷史時期內(nèi)由治到亂，由亂到治的重復現(xiàn)象的描述?！比旰訓|，三十年河西“。這是古代中國人總結的歷史發(fā)展及家族興衰與財富變遷的規(guī)律。（姜錫東在上篇商榷文章中認為這不是什么歷史規(guī)律，前一條只是一種現(xiàn)象的描述，后一條只是一種比喻，并不科學）

黎澍在《馬克思主義對歷史學的要求》中，根據(jù)馬克思的論述，總結了幾條有關歷史的規(guī)律，例如馬克思從征服印度的阿拉伯人、土耳其人、莫臥爾人等落后民族不久就被當?shù)鼐用裢氖吕f明，野蠻的征服者總是被那些他們所征服的較高的文明所征服。明確指出”這是一條永恒的歷史規(guī)律?！癧45]黎澍進一步說明，這也是為中國歷史所充分證明的規(guī)律。此外還有馬克思所說：”沒有對抗就沒有進步“等規(guī)律。

上述例證，部分是中國古代人提供的，部分是外國人，即馬克思總結的。中國現(xiàn)代學者盡管為探討規(guī)律問題投入了大量的精力，但自己總結的歷史規(guī)律尚屬空白。這是值得深思的。

盡管史學史研究者主張，史學史應以史學發(fā)展的規(guī)律為主要研究對象，但迄今為止，很少有人提出史學自身發(fā)展規(guī)律方面的具體例證。蘇鳳捷在這方面做出了有益的嘗試。文章將建國后四十年史學分為四個階段，每一階段各有其特點。從這種分析中看出，四十年來，現(xiàn)實政治對史學發(fā)展有著強烈的影響和制約，當現(xiàn)實政治生活正常時，史學的發(fā)展就正常，并充滿生氣，反之則否，這說明史學的盛衰榮枯不是孤立的學術事實。文章認為，這種現(xiàn)象的原因在于歷史學有著從屬于政治的屬性。文章還指出，史學除了有對于政治的從屬性之外，還有著自身發(fā)展的相對獨立性和規(guī)律。為了有利于史學的發(fā)展，必須著重史學自身的相對獨立性和規(guī)律。可以說，百家爭鳴是史學發(fā)展的內(nèi)部規(guī)律和必由之路。四十年來我國史學發(fā)展的歷程表明，來自史學以外的對史學的干預，違背了史學發(fā)展的這個內(nèi)部規(guī)律，往往不利于史學的發(fā)展。[46]

四、相關的理論問題探討 ⒈方法論

對歷史規(guī)律的探討，方法問題是十分重要的。以往普遍的做法是從理論出發(fā)，根據(jù)領袖的某些論述，確定人類歷史有一個共同的規(guī)律這一大前提，然后在它的”指導“（實際是規(guī)定）下搜尋所需的史料，以證明這一規(guī)律的普遍存在。正如何兆武所批評的那樣：”歷史學家的任務并非是要從歷史研究中得出理論，理論是給定了的，歷史學家的任務只不過是找出一些事實來'填充'或者'證明'那個現(xiàn)成的理論而已?！癧47]然而歷史規(guī)律應當是從歷史事實中總結出來的。在近年來對規(guī)律問題的探討中，已有少數(shù)學者注意到改變方法的必要性，提出要從史實出發(fā)總結歷史規(guī)律。這種看法與那些對規(guī)律的大量具體論述相比還顯得比較微薄，也許這正是歷史規(guī)律具體例證十分稀少的一個原因。因為只有實現(xiàn)方法的轉(zhuǎn)變，才能夠發(fā)現(xiàn)更多的真正的歷史規(guī)律。然而，這種認識卻是歷史學家自覺意識的表現(xiàn)。它對發(fā)展歷史學，建立真正的歷史理論具有重要意義。

何兆武在上文中提出要從歷史學的認識論入手，把史學理論建設推向更新的、更高的階段。改變傳統(tǒng)方法，以歷史學的實踐推動理論建設就是他的根本主張。王和、周舵也注意到了歷史學方法的意義。他們說：”所謂對現(xiàn)象和過程內(nèi)在因素和外部聯(lián)系的歸納總結，是通過對多次出現(xiàn)的歷史現(xiàn)象和過程的分析，找出導致這些現(xiàn)象和過程在一定外部條件下出現(xiàn)的內(nèi)在原因，也即我們所說的'本質(zhì)的規(guī)律'?！八麄冞€特別強調(diào)，歷史規(guī)律所研究的，是反復出現(xiàn)過的歷史現(xiàn)象和過程。因此，它不是單純的預見，僅有理論推斷而無事實依據(jù)者，不屬于歷史規(guī)律的范疇。黎澍根據(jù)馬克思研究《資本論》的方法，提出研究歷史的方法，應是充分占有資料，分析歷史事件的各種發(fā)展，從中探尋其內(nèi)在聯(lián)系和規(guī)律，完全從事實出發(fā)，而不是按照預先的公式裁剪歷史資料，使之適應某種主觀需要。他的這種看法與上述學者的主張是基本一致的。

⒉歷史規(guī)律的特性和要求 ㈠必然性和偶然性

這是一對與規(guī)律有關的重要概念。研究涉及概念的意義、地位及兩者的關系。以往大多數(shù)人只重視必然性。近年來，重視偶然性的人越來越多。但一般都認為偶然性與必然性是不可分的。有學者提出區(qū)分偶然性和必然性。這種觀點招致一些人的反對。還有人提出應徹底放棄這對概念。

傳統(tǒng)的理論強調(diào)歷史規(guī)律的必然性，即舍此無他，別無選擇。近來學者們對此作出較為靈活的解釋，趙軼鋒等認為，歷史規(guī)律本來都是概然的，所以”歷史的必然“不過是指歷史向某一趨向運動、達于某種結果的概率很大，而并非舍此無它。具體歷史運動中嚴格的必然事件很少。而偶然性則是一切歷史事變、過程中都包含的、變動不居而又經(jīng)常起作用的因素的表征。偶然性有時僅僅造成必然性的偏離，有時則根本改變原有的趨勢。此外，有必然性并不等于是必然的。還有許多學者也認為必然性只是一種歷史的發(fā)展趨勢，并非是絕對的，非此不可。李素霞認為，在唯物史觀看來，純粹的必然性在現(xiàn)實中是不存在的（它只能在邏輯中存在）。在現(xiàn)實中，規(guī)律是非直接的，統(tǒng)計性的，只是作為一種一般的趨勢存在。因此，必然性只是諸多可能性的總和。[48]

有相當一些人根據(jù)恩格斯的有關論述，提出必然性與偶然性相互作用論。認為必然性支配偶然性，偶然性也能反映出必然性。王和、周舵則明確區(qū)分偶然性和必然性展現(xiàn)的不同領域。他們認為，在宇宙間以及人類歷史中都存在著三種不同的運動系統(tǒng)。一類是具有”必然規(guī)律性“的確定性系統(tǒng)，在這一系統(tǒng)中必然性起重要作用。第二類是具有”概然規(guī)律性“的隨機性系統(tǒng)，那種”偶然反映必然“、”必然支配偶然“之類的判斷，說明的就是在這種隨機系統(tǒng)的概然性規(guī)律中所表現(xiàn)的歷史現(xiàn)象和過程。第三類是不確定系統(tǒng)。屬于這一系統(tǒng)的歷史現(xiàn)象和過程是受純粹偶然的因素支配的，不具備統(tǒng)計意義的確定性，與”規(guī)律“沒有關系。以往由于忽視乃至否定這種不確定系統(tǒng)的存在，從而導致對”必然支配偶然“、”偶然反映必然“之類概念的濫用。這種明確提出歷史中有不受必然規(guī)律支配的領域的觀點，在中國大陸史學界恐怕尚屬首創(chuàng)。

與王和等人劃分必然性、概然性（實際是中間狀態(tài)）及偶然性三方面不同的是，蘇雙碧只做兩種區(qū)分。蘇雙碧一方面指出，偶然性與必然性有關聯(lián)，歷史偶然性都是受制于必然性的。一方面又說，歷史的偶然性往往是獨立存在的。有時甚至會影響整整一個時代，或使一個地區(qū)暫時離開通常的歷史規(guī)律。他還說，歷史之所以有偶然性，是因為歷史的進程并不都是以他的意志為轉(zhuǎn)移的。[49]

上述兩種觀點受到了挑戰(zhàn)。姜錫東反駁王和、周舵說，抽掉了”必然的“這一界定，任何規(guī)律都是解釋不清的。他說所謂第三種系統(tǒng)，即不確定系統(tǒng)是子虛烏有。這種說法只能把科學研究引向死胡同。在任何時候都不能離開必然性來看待偶然性。

郭平梁反駁蘇文說：”它把歷史的進程分割為兩個不同的部分，一部分是以人的意志為轉(zhuǎn)移的，從而產(chǎn)生了必然性，一部分是以不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，從而產(chǎn)生了偶然性“（原文如此，似乎應反過來。不以人的意志為轉(zhuǎn)移產(chǎn)生必然性）郭主張兩者不可分，認為偶然性表現(xiàn)為運動的表面現(xiàn)象，必然性表現(xiàn)為運動的內(nèi)部本質(zhì)。他說，完全按人、按事、按地域、按時間來區(qū)分什么是偶然性，什么是必然性，是背離歷史實際的，是不科學的。[50]

更有學者明確表示應把”必然性“、”偶然性“徹底摒棄。盛國雄、崔世廣二人指出，歷史的必然性和偶然性這對范疇，存在著自相矛盾以及否認人類自主創(chuàng)造性等內(nèi)涵上的缺陷。這種理論給歷史研究帶來了極大的混亂。必然論的框式禁錮了人們的思路，以至對中國古代社會的研究一直無法深入。他們認為，實際上，歷史過程中無所謂必然和偶然。歷史的發(fā)展是多種因素相互作用的結果。對于歷史進程或歷史現(xiàn)象，人們在認識上可以劃分為主要的、次要的、內(nèi)在的、外在的多種因素，但不等于說主要的、起主導作用的因素就是必然性因素，也不等于說次要的、外在的因素就是偶然性因素。以往那種劃分，是人們的主觀臆斷。正因為這種劃分是不科學的，所以在應用中產(chǎn)生自相矛盾，相互分離的狀況。因此，我們認為必然性與偶然性范疇對于史學研究是不適用的，應該有新的范疇來取代它。[51]

何兆武對必然性問題的理解也與眾不同。他說：”'歷史的必然'作為歷史學中的一條指導原則是能夠成立的，但只能是在更高一層的意義上：那就是，它是非必然性的必然，是承認可能性的必然?！八€認為，歷史規(guī)律與自然規(guī)律不同，物理世界是由必然性的自然律支配的，歷史世界是由非必然性的自然律席支配的。[52] ㈡客觀性和主觀性

通常人們認為規(guī)律的主要特性是客觀性，”客觀規(guī)律“已成為專有名詞流行于世。近年來學者對這種理論提出挑戰(zhàn)。何兆武認為，傳統(tǒng)理論有一個邏輯上的矛盾：既然歷史的進程不以人的意志為轉(zhuǎn)移，那么人的努力對于歷史就毫無意義，也無能為力。但事實上，全部人類歷史乃是徹頭徹尾貫穿著人為的努力的。沒有人的意志的作用，就沒有人類的文明史。[53]趙軼鋒等認為，歷史規(guī)律中包含著人的意志。人們習慣于把”不以人的意志為轉(zhuǎn)移“作為客觀規(guī)律的主要內(nèi)涵，但是，歷史活動的主體是人，歷史規(guī)律是要通過人的活動體現(xiàn)的。那么人的意志為什么不可能轉(zhuǎn)移歷史規(guī)律呢？汝信認為歷史規(guī)律與人的意志、思想、感情、愿望有關，[54]姚軍毅則堅持歷史規(guī)律的客觀性必然性表現(xiàn)為”不以人的意志為轉(zhuǎn)移、不可避免的和確定不移的?！癧55]

㈢永恒性和相對性

通常人們認為，歷史規(guī)律是不可動搖的，永恒的。現(xiàn)在學者對此提出不同的看法。何兆武從人的認識的相對性角度說明此問題。他認為，規(guī)律是人們認識的產(chǎn)物，而認識是不斷發(fā)展和變化的，所有大概不會有萬世不變的永恒規(guī)律。趙軼鋒從歷史發(fā)展和人的認識這兩個角度考慮。他說，歷史規(guī)律具有歷史性，暫時性。這是由于，人類歷史不僅是一個自然歷史過程，而且是具有自我設計、改造、選擇能力的人的自主活動過程。因此，人類社會的發(fā)展是不斷變化的。歷史本身的這種特性造成客觀規(guī)律本身也處于變動之中。另一方面，歷史規(guī)律不是如同自然規(guī)律那樣確定，也不是外在于人之外的東西。它必須在歷史運動的主體角度重新加以研究。由此，認識論意義的歷史規(guī)律具有相對性。王和、周舵一方面認為歷史規(guī)律有階段規(guī)律（只適用于歷史的某一階段）和永恒規(guī)律（可用于迄今為止的整個人類社會）兩種，另一方面又指出，歷史規(guī)律具有不確定性和可變性的特征。這反映了人的認識的不斷深化。

㈣決定與選擇

歷史的決定論與歷史的必然性是密切相關的。以往人們多強調(diào)決定論，由于卡爾·波普對決定論提出非難，中國理論界群起反駁，認為非決定論違背了馬克思主義。還有一些人主張，既不放棄決定論，也不能機械地堅持決定論，應當發(fā)展決定論，引入選擇論。因而近年來有多篇文章討論歷史的選擇問題。郭建寧主張，要發(fā)展唯物史觀，必須轉(zhuǎn)換研究視角。其中最重要的一點就是”由單純強調(diào)歷史決定論，到歷史決定論與歷史選擇論統(tǒng)一的轉(zhuǎn)換“。[56]

柳植指出，歷史的發(fā)展有選擇性。歷史是在選擇中發(fā)展，在發(fā)展中不斷選擇。人類歷史的發(fā)展過程就是不同氏族、民族和國家的人在不同的條件下不斷選擇的過程。他認為，人類的歷史發(fā)展極為參差不齊，歷史的多樣性和特殊性正是歷史選擇性造成的結果。他主張克服以往那種把歷史的規(guī)律性、必然性曲解為宿命論的偏向。[57]

陸劍杰說，有三種社會選擇：社會個體選擇、社會群體選擇和社會全體選擇。社會群體選擇有這幾方面：思想選擇、組織選擇和政策選擇。社會全體選擇有：社會統(tǒng)治思想的選擇、社會政治統(tǒng)治領導集團的選擇、社會政策知道體系的選擇。[58]

王和、周舵認為，我們在討論隨機性系統(tǒng)和不確定系統(tǒng)的時候，已經(jīng)證明了”非必然“的存在。而只要是承認了”非必然“的存在，也就是承認了選擇的可能。

趙德興、李正風認為，歷史規(guī)律與主體選擇之間的關系是歷史過程中必然性和偶然性關系的具體展開。體現(xiàn)在兩方面：

一、歷史發(fā)展的客觀規(guī)律為主體活動規(guī)定了基本方向和選擇的”可能性空間“。

二、主體活動強烈影響著歷史規(guī)律的實現(xiàn)歷程。[59]

與史學界的熱烈討論相呼應，哲學界對歷史規(guī)律以及相關理論問題也展開了大規(guī)模的討論。關于歷史決定論的觀點可見孫飛行、鄧榮庭《歷史決定論研究爭論述要》和張延國：《歷史決定論討論綜述》兩篇文章。[60]

⒊歷史規(guī)律的前提是否是歷史的可重復性

既然一些人認為，歷史規(guī)律是對重復的歷史現(xiàn)象的總結，那么歷史是否具有重復性就是歷史規(guī)律問題的一個重要前提。一些學者否認這一前提，李桂海說，任何歷史都不可能重演。歷史進程中可能有某種反復，可以有驚人的類似，但卻不可能重演。[61]

還有學者認為歷史有重復性，但是與自然科學的重復性有所不同，不如它嚴格和普遍。趙軼鋒等認為，自然史比人類史表現(xiàn)出遠為普遍和嚴格的重復性。在人類歷史中沒有真正的重復。一般來說，自然界的現(xiàn)象經(jīng)過一定的抽象，就可顯示出嚴格的重復性來，社會歷史領域的現(xiàn)象則要經(jīng)過遠為深入的由表及里、去繁取宏的本質(zhì)抽象，才會把握到重復性，而且性質(zhì)上的重復往往不等于歷史的重演，其運動的條件總要有所變化。運動的結果總有所不同。他們認為，完全否定歷史現(xiàn)象具有重復性是不對的。但是也不能把歷史運動等同于自然運動。萬斌指出，歷史規(guī)律和自然規(guī)律一樣，存在著重復性，但是歷史規(guī)律的重復性與自然規(guī)律的重復性不同。在嚴格意義上，歷史規(guī)律中不存在完全的重復。這種重復性，只是對那些具有相似性但卻具有同類普遍規(guī)定的現(xiàn)象和過程的歸納和概括。[62]王和、周舵提出相近的看法。歷史規(guī)律中不存在嚴格意義的重復，因為歷史是不可能再現(xiàn)的。所以，”歷史規(guī)律“對”可重復性"的研究，僅僅是指對那些具有相似性的同類歷史現(xiàn)象和過程的研究。

張耕華對上述兩種觀點都提出質(zhì)疑。他認為重演可以有兩種不同的含義和用法。

一、重演一詞可以用來指稱事實或事物的具體內(nèi)容上的相似。

二、重演一詞也可以被用來指稱事實或事物的某種本質(zhì)、關系或?qū)傩陨系耐?。他還舉了恩格斯在《德國的革命和反革命》中概括的一條規(guī)律為例，說明這條規(guī)律在中國歷史上就重演了四次，與自然科學的規(guī)律相比，不存在嚴格與不嚴格、完全與不完全的區(qū)別。[63]

李榮華的觀點與眾不同。他并不把重復性當做歷史規(guī)律的前提。他認為，波普把非重復性當做否定歷史規(guī)律的理由是站不住腳的。因為，世界上根本沒有絕對重復的現(xiàn)象。不僅社會歷史領域沒有，就是自然領域也沒有絕對的重復。但是社會規(guī)律正是通過這些不重復的、偶然的、具體的形式體現(xiàn)出來的。[64] 可以預料，人們對歷史規(guī)律的認識將超越社會發(fā)展史意義的規(guī)律而日益深入到歷史認識論的方面。

歷史的規(guī)律

規(guī)律的概念和因果的概念本來是毫無共同之處的。后者用來指力量，指產(chǎn)生效果的創(chuàng)造能力。前者則指規(guī)則性，而其本身又受另外一種更高級力量的支配。因而，分析所顯示出來的神秘的余數(shù)，也就全然不同。毫無疑問，我們會碰到由上而下頒布的誡命這一觀念，或者碰到因某種合理性的作用而必然導致類似的事物連續(xù)出現(xiàn)的現(xiàn)象反復發(fā)生這一觀念。具體說來，歷史規(guī)律，尤其是經(jīng)濟規(guī)律，就具有這類超科學特性的成分。

在實證的邏輯中，因果與規(guī)律兩者似乎是不可分的；因為原因被規(guī)定為一種守恒的前件，所以全部因果關系中就蘊涵著規(guī)律，至少是如果我們同意奧古斯特?孔德的話：規(guī)律就是共存現(xiàn)象或連續(xù)現(xiàn)象的一種恒常關系。事實上，這兩種概念又是怎樣區(qū)別的呢？最好是列舉一下它們的種種差別。

首先，因果是在規(guī)律之外的。例如，我們談自殺的原因并不涉及自殺的規(guī)律。因為已確定的關系是：（1）宏觀的，（2）歷史的和個別的（它們非常密切地和歷史的總體聯(lián)系在一起，以至于一切概括看來都靠不?。?。同樣，我們指出貨幣貶值的后果而并非談及它的規(guī)律，許多隨情況而變的結果看來是與一種抽象的表述相沖突的。在這種意義上，就意味著規(guī)律在普遍與微觀這兩個方面初步逾越于因果性之外（何況，我們越是探索各種因素，則各種關系就越是有機會再現(xiàn)出來并因而獲得更廣泛的應用范圍）。

然而在另一種意義上，則可以發(fā)現(xiàn)，原因是在規(guī)律之外。如此長期以來為人所探索的引力作用的原因，乃是要揭示在一定距離以外力的作用的力學結構。我們看到，一種法定的關系，可以有兩種類型的因果解釋：或則是一種規(guī)律，可以把前者歸結為具有更廣泛的有效性，或則是一種表象性的假說，即容許重建克分子數(shù)據(jù)的分子數(shù)據(jù)（例如原子假說之與氣體理論的關系）。這兩種假說在下述情況下或許是等值的，即如界所有的根據(jù)能逐步結成這樣一種，以至于各種數(shù)據(jù)在低級的水平上就可以通過它們自身引向這些方程式（這里，我們顯然要把有合法性的和因果性的原則的哲學解說撇開不談）。

根據(jù)哪種尺度可以斷定，這種對規(guī)律的解說在歷史學中或在社會學中是等值的？如果象我們已經(jīng)看到的那樣，社會學的各科關系無法統(tǒng)一，那么我們就會面臨著一種根本的分歧，因為要在更高一級的規(guī)律里尋找出對某一種規(guī)律的解釋乃是不可能的事。作為補償?shù)氖?，?guī)則性卻允許有一種心理學上的解說：對動機與行動的研究構成了相當于自然科學中因果性解說的等值項。我們甚至于可以說，這種努力在社會學中就象在自然科學中一樣，都是朝著同一個目標，那就是現(xiàn)實存在；個人意識表現(xiàn)的是基本因素，即在被觀察的原則性之下的人類生活及其最后的依據(jù)。即使不全盤否定這種類比，其間的不同也還是非常驚人的。對現(xiàn)實的這種探討，事實上導至截然相反的結果．自然科學是通過越來越精確的種種關系不斷地探求下去，而社會學，卻很快會將探求集中在種種心理學的或理性的關系上，盡管這些關系很不確定并且阻礙著人們的探討。

另一方面，我們也可以象西密昂那樣，認為因果性的特征是要指出在兩種因素之間所確立的關系的意義。我們這里要表明的是連續(xù)性的順序而不是功能上的相互依存（象貨幣的數(shù)量與價格之間的關系那祥）。從西密昂的理論中，我們已經(jīng)看到了這種論點的重要意義（即從第一臺發(fā)動機問世以來的各種依存關系的序列）。我們認為與表象性理論（即以機械論的傳統(tǒng)與活力論的傳統(tǒng)相對立）進行比較是沒有根據(jù)的，但是這種觀念卻以某種方式起著一種決定性的作用，我們并不尋求那些功能關系的多樣性，它們，表面上容許人們自由選擇條件并可據(jù)之以采取自愿行動，而是要確切地求得支配著整個經(jīng)濟演化過程的主要因素。

我們并不想回到前面已經(jīng)考察過的論點上去。我們已經(jīng)總結出經(jīng)典性的區(qū)別，以便引入一種最后的界說，即我們所堅持的唯一界說。事實上，我們這里關心的只是標志著因果思想得到擴充的那些社會的與歷史的規(guī)律。而如界所涉及的是社會規(guī)律，我們就會發(fā)現(xiàn)這一擴充有兩種形式：某些經(jīng)濟規(guī)律組成為一個體系，而另一些規(guī)律則適用于一切社會，它們標志著一切時代和一切地區(qū)人類全體的必然特性（如社會英才的規(guī)律、財富分配的規(guī)律）。另一方面，歷史規(guī)律之有別于我們所已經(jīng)研究過的各種社會學的關系，則在于如下這一事實，即它們在本質(zhì)上是歷史的。它們對于不可逆轉(zhuǎn)的變化是有效的：例如闡述經(jīng)常發(fā)生的一種形式過渡到另一種形式的語言學規(guī)律。又

如總結政府或憲法典型的嬗變過程的政治規(guī)律。最后，還有怎樣認識這類歷史規(guī)律存在的界限間題。我們所發(fā)現(xiàn)的規(guī)律對未來全部有效嗎？還是僅僅對于歷史現(xiàn)實的某些孤立的領域有效，我們將要研究如下三點：（1）社會規(guī)律；（2）歷史的局部規(guī)律；(3）歷史的總體規(guī)律等問題。

我們不準備研究理論思維。那將是另一部書的對象。我們只限于討論某些論點，以便說明，不管理論思維的邏輯可能是怎樣的，我們的結論都無法得到調(diào)和。

我們知道經(jīng)濟規(guī)律的概念含混到何等程度，它保留的不合理的余數(shù)又多到何等程度，而夠命這一觀念卻從表面上統(tǒng)一了那些所謂的見解，因而經(jīng)濟秩序好象披上了一種特殊的薄嚴，它仿佛是符合一種天定的和諧。這就是我們從未提出理論上相當于對歷史提出的那個問題的原因；也就是，究競有沒有——哪怕在理論上——一種、并且是唯一的一種經(jīng)濟理論？這個問題是悖論嗎？一點也不是，因為一切理論都可以通過一種簡單化的、多少是從虛構的假設出發(fā)的方式對現(xiàn)實加以構造。沒有什么東西可以先天地禁止經(jīng)濟學在許多種初步的假設中做出選擇。是否可以說其中只能有一個是符合現(xiàn)實的？假如理論就象西密昂的概念那樣乃是銘刻在現(xiàn)實之中的，而精神只不過是對它加以識別的話，那么，無疑是可以這樣認為的。然而我們已經(jīng)看到，實驗并不足以證明這種理論，而概念的推理的介入?yún)s又賦予來自經(jīng)驗的關系以一種理性的必然性。這祥一來，疑問又重新產(chǎn)生了：難道設想其他進步的經(jīng)濟組織是不可能的事嗚？周期的交替以及隨之而來的衰落，難道真是一種自然規(guī)律？還是倒不如說，它是一道集體理性的命令？

無論這種理論的多元性是怎樣的，我們卻面臨著一種事實的多元性。由此便產(chǎn)生了各種具體解釋的矛盾。事實上，經(jīng)濟學家們最常使用的因果分析方式之一，就等于是用某種格式與現(xiàn)實相對照。例如，在理論上，失業(yè)現(xiàn)象應該是隨著工資大致與邊際生產(chǎn)率相平衡而消滅的。既然失業(yè)現(xiàn)象遠遠沒有消滅，反而有成為水久化的趨勢，那就是有一個理論條件沒有能得到重視：即工資升高到邊際生產(chǎn)率之上，這就成為產(chǎn)生與預期的和諧相矛盾的現(xiàn)象的原因。我們馬上就會看到：這樣一種解釋既不一定會采用類似西密昂的那種區(qū)分前件及其附件的詞查研究方法，也不一定會采取從一種圖式（例如馬克思主義的圖式）出發(fā)、強調(diào)原因是決定作用的方法。在這種意義上，實際是學者們相互矛盾的誡命越多，則對于同一個事實的不同解釋也就越多。如：要節(jié)約，又不要節(jié)約。要做出裁決，就要求有一種也許是可能得到的、但目前還沒有達到的知識。

然而我們卻可以在不妨礙研究的情況下，對經(jīng)濟理論的性質(zhì)暫時存疑。經(jīng)濟學的情況，在因果的各種狀態(tài)中是獨一無二的。至于存在著的其他一些體系（例如法理學的種種體系），卻只是思想的而非物質(zhì)的，盡管它們的可理解性所反映的，乃是歷史本身的（而非歷史學家的）一種創(chuàng)作。此外，這些理論對歷史上某種特定的經(jīng)濟結構也是有效的。如果撇開永恒經(jīng)濟學中所包含的某些非常一般的命題不談，那么古典經(jīng)濟學的命題就相當于只談資本主義，因而只適用子資本主義，看來各個階段的交替現(xiàn)象在一種完全被控制的經(jīng)濟中似乎是不會出現(xiàn)的。許多理論（除馬克思的理論外）都只表明某種構成體系的功能，即形成體系的那種結構。因而歷史知識及其相關的知識，對于觀察和描述這一體系具有的不可逆轉(zhuǎn)的演化過程，就再度成為不可缺少的東西。最后，所有的理論都是片面的和抽象的：它們既不能窮盡經(jīng)受政治或心理影響的經(jīng)濟生活的研究，更不能窮盡對某一種社會制度例如資本主義制度所作的總體性研究。因而理論的體系化，充其量只有這樣的作用，當它在某些具體情況下，發(fā)現(xiàn)歷史思想有不足和不實之處的時候，給以補充和更正。

關于適用于一切社會的靜態(tài)規(guī)律，我們可以舉出巴瑞圖提出的關于收入分配的公式這個例子。在任何時間和地點，財富都會呈現(xiàn)出一個金字塔形：大量的窮人在寬闊的底層，少數(shù)的富人在狹窄的塔尖上。

首先，如果我們承認這條規(guī)律已經(jīng)被所有已知的文明所證實，那它也并不因此對各種未來的制度都有效，或者說至少這一外推法帶有一部分冒險性。實際上，如果著眼于財富的分配情況來對各種社會進行比較，則不可避免地導至取消不可逆轉(zhuǎn)的演化過程——假如它存在的話——以及抹殺創(chuàng)新的可能性。畢竟，就連最有信心的社會主義者也毫不掩飾地承認，他們所希望的（多少是全面的）經(jīng)濟平等還始終不曾實現(xiàn)。盡管它也許不大合理，盡管那種希望是多么不審慎．然而他們的希望卻并不因此就比這個觀點更荒唐，即認為根據(jù)經(jīng)驗而奠定的規(guī)律竟可能把認識無限度地擴大到未來。

此外，我們?nèi)绻姓J這種規(guī)律還是可以證實的，至少在一定程度上、在未來的社會里可以得到證實，如果承認我們至多只能縮小金字塔的底部和頂端之間的距離（那就是說，減少最多與最少的收入之間的差距），擴大富有者和中等收入的人數(shù)，那么，規(guī)律的意義便取決于我們根據(jù)常數(shù)而賦予這些變化的重要性。首先，制止收入過多、把大多數(shù)人的收入引向一個平均的水準，是不是有意義，這里就涉及到超科學的偏愛，然而這種偏愛并不能確定規(guī)律的真假，只能引起人們對規(guī)律的興趣。在假定它并不妨礙所期待的變革時，它容許的首創(chuàng)性的邊際比它為行動所規(guī)定的界限更為重要。

對于這種類型的規(guī)律，一般說來都須指出兩點：即它們決不強加給人以正面的和命令的準則。事實上，它們適用于一個社會的總體，但是它們卻孤立地抽出其中的某一種特性，因而在這種意義上它們也就是片面的（片面一詞不應從空間上加以理解）。我們可以不考察財富的分配，而把注意力集中在選擇富人的方式上，集中在那些給人帶來特權和勢力的職務上，集中在各個經(jīng)濟階級之間人與人的關系上，等等。正如社會學家可以運用各種不同的觀點進行分析那樣，人們在活動中也可以運用各種不同的觀點來變革社會現(xiàn)實。

這種類型的社會規(guī)律并不表示它們是超越于社會學的因果性之外的，盡管它們的應用范圍比較廣泛——因為它們將在所有的社會里加以驗證——盡管它們有著全球性的意義，然而它們并沒有超出支離破碎的決定論限度之外，這種支離破碎的決定論乃是反映了社會學家和政治學家制定的那種訴請行動但不加以駕馭，思考現(xiàn)實但不委身于判斷的自主性。

歷史規(guī)律究竟存在與否，這個問題引起過無數(shù)爭論，因為這個名詞的定義是含混的。如果我們這里是指兩個事項之間全部規(guī)則性的連續(xù)，我們就會在人類歷史中看到這類反復的確存在。我們已經(jīng)看到，真正的問題所涉及的，乃是確立關系的方式、事項的構造、這些規(guī)則性關系展開過程的水平，等等??然而歷史規(guī)律這個名詞通常使人聯(lián)想起一種更為精確的歷史性觀念?？墒?，我們越是要求歷史性，合法性也就越是趨向于消滅。因為歸根到底，唯一的、不可逆轉(zhuǎn)的變化，根據(jù)定義是不容許有規(guī)律的，這是由于它不能再現(xiàn)，除非是重新回到原始時代，我們才能想象存在著來自最高權為的命令以及總體性的運動所必須服從的規(guī)則?，F(xiàn)在我們就來探索一下以上所說的那個既是起點又是終點的進程。

我們打算從馬克斯?韋伯的著作里所列舉的那些經(jīng)驗規(guī)則氣中區(qū)別歷史規(guī)律和社會規(guī)律，這將是徒勞的。各種關系彼此都聯(lián)系在一起，既是一個特定社會中的共存事項，又是變化的前件。經(jīng)濟對于法學的作用有助于發(fā)展立法體系的這樣或那樣的特性，從而規(guī)定立法變革的某種方向。舉一個較為明確的例子：領袖人物的超凡權威又回到日常生活里來（首領的信徒們之間地位的分配，信仰的衰退，等等）標志著一種典型的演化過程，而其每一次的表現(xiàn)既是不可逆轉(zhuǎn)的，又是合法的，因為事例的多次重復就是某種必然性的見證。

我們不難發(fā)現(xiàn)局部的歷史規(guī)律。試看語言學規(guī)律的典型事例。從一種語言過渡到另一種語言，語音和意義總是要按規(guī)則經(jīng)歷這樣或那樣的變異．特別有利的情況是：轉(zhuǎn)變是不可逆轉(zhuǎn)的而又是可以由經(jīng)驗來驗證的，因為我們能夠觀察到無數(shù)的事例，并且心理上或生理上的動機又足以說明其歷史方向。

我們越是上升到更高一級的水平，困難就越大，因為表象的數(shù)目減少了，而且演化的原因也變得更加模糊。再考慮另一個典型的事例，即政府形式的嬗變。這一歷史規(guī)律的起源可以上溯到古希臘的哲學家。首先是必須精確規(guī)定什么是民主制、貴族制、暴君制等等，才好對各種歷史情況進行嚴格比較。然后為了得到充份表現(xiàn)形態(tài)，又必須探討整個的周期或者是觀察各種不同社會的演化過程。希臘人是立足于這雙重的驗證之上的。今天我們不可能單純地觀察到這些有利的情況了。盡管某些民主制并沒有腐化，而是延續(xù)了下來。此外，這類典型的演化過程乃是宏觀的、孤立的，簡化了的．它們以一種圖式化的形象代替了每一樁具體的歷史序列，它們孤立地抽出集體生活中的政治方面，把事件與行動的多次重復歸納為統(tǒng)一的概念。它們的展開過程是與外在條件相脫離的。它們的不精確性很大，因為并沒有規(guī)定其變動的節(jié)奏。只要這種宏觀規(guī)則性的原因沒有弄清楚，就無從確定它們的重復。

我們在索羅金的書里看到，他列舉了一長串據(jù)信是可以觀察到的社會周期。他認為制度、思

想、人口、國民收入的分配、各國的富足與貧困，所有這些現(xiàn)象都會經(jīng)歷意義相反的交替運動。按照巴瑞圖的看法，社會英才是在不斷更新的，并且這種更新一般表現(xiàn)為，由善于利用陰謀詭計和思想意識的資產(chǎn)階級富豪的英才取代那種只憑力量、勇敢和暴力而崛起的英才。同樣，在人口的增長過程中，繼衰減的階段或者至少是增長毅慢的階段之后，也會出現(xiàn)猛增的階段。

這類周期是否存在，并沒有任何東西可以使我們先天地加以肯定或否定。為什么只有經(jīng)濟才是唯一可以有周期表現(xiàn)的呢？我們只要注意這個事實，即這類周期越是令人感興趣，它們就越是無從證實，而且其公式也就越發(fā)難以捉摸。制度、思想和學說是怎樣誕生、成長和消滅的，經(jīng)驗可以做出見證。但是任何規(guī)律似乎都無從確定這類演變的速度，因而這種普遍性的價值及其用途也就大為遜色。此外，在任何情況下，我們都不能證明周期是否無限地重復：在有限的時期內(nèi)我們自信能加以識別，至于貫穿全部歷史的知識就無法加以預見了。

因而，歷史的周期與規(guī)律之可以超越局部的決定論，是以如下兩個條件之一為前提的，即或者它能適用子一部暫時完整的歷史（從而成為可以被擴大到全部時期內(nèi)的規(guī)則性至少在所考慮的范圍之內(nèi)是如此，排除偶然事件），或者它能適用于全部歷史（于是干擾性的影響便告消失，接受宏觀規(guī)律時將不會遇到任何阻力）。這兩種條件中的任何一種脫離了另一種，都不可能成立，為了奠定真實的、無限的周期性，最好是緊緊把握住具體過程而不要構造各種圖式。反之，為了抽繹出全面的演化規(guī)律，就必須制定一種系統(tǒng)的比較方法?，F(xiàn)在我們就簡略地考察一下這兩個問題。我們先看由上述分析得出的結論：片面的歷史規(guī)律只構成我們在本書前面部分已經(jīng)討論過的支離破碎決定論的一種特殊形式。無論其證實的步驟還是結論的性質(zhì)，都沒有差別。不管各種表現(xiàn)是由一種周期性的反復，還是由并無聯(lián)系的各個社會或各個時代的對比所提供的，在邏輯上都無關緊要。

整個歷史的節(jié)奏，有沒有可能以實證的方式揭示出來？這個問題大體概括反映了歷史規(guī)律在時間上和空間上的擴充所揭示的最后問題。對那些包含著進步與衰退假說的價值判斷，我們應該完全撇開不談。對那些客觀上可以觀察的因素，（例如，人口的增長、收入的分配、國家的財富），必須由科學本身，而不是通過哲學來從中辨析出歷史運動的步伐。

事實上，時間上的擴充顯然是無法成功的。無論是從經(jīng)濟還是人口方面，尤其是從政治領域，我們都無法抽繹出一種能保持歷史連續(xù)性的永恒循環(huán)。反過來，在邏輯上我們卻可以在整個歷史的內(nèi)部設想一種類似的擴充：某個部門的社會現(xiàn)實可以自始至終〔至少在整體上）從屬于各個階段的某種交替．

因而，首先讓我們考慮空間上的擴充。究竟是否存在文化演化的規(guī)律？即由比較觀察各個文化而證實的、對各種文化的演化都有效的規(guī)律？這樣一個問題顯然不容許有先天的答案。沒有人能夠事先預見并確定宏觀決定論的極限。實際上，我們也并不認識被所有的歷史學家或大多數(shù)歷史學家所承認的任何這種類型的規(guī)律。有關這類規(guī)律的觀念，在邏輯上難道不是荒謬的或自相矛盾的嗎？

為了正面地確定它們，在理論上有必要采取什么辦法？首先，社會學家規(guī)定了他們所能對其演變進行比較的各個整體的界限。但只要它們涉及的是局部的規(guī)律，這種規(guī)定界限的做法亦即選擇特殊的形式，當然只能是開玩笑．多樣性才能證明合法性。這次既然我們是要探討全面的而又真實的演化，所以科學上的單元就應該重現(xiàn)出歷史所勾劃的單元。換句話說，正是比較才逐步地提示了所探討的單元?？墒莿澐趾捅容^，事實上又成了相關連的。實際上，這種劃分是隨歷史學家的興趣而改變的：蘭普雷喜特堅持以各個民族為單元，斯賓格勒堅持以各個文化為單元，托因比也著眼于各個文化單元，但他所研究的思想領域卻和斯賓格勒的并不相同。

這種個人的多樣性容許把每一樁厲史的單獨性與重復性結合在一起，缺少這一點，一切規(guī)律就會消失。按照歷史學家的看法，一種文化與另一種文化的相似性以及它們每一種的獨創(chuàng)性各不相同。此外，對個性與經(jīng)常性的演化的綜合，必然導至一種生物學的形而上學。在蘭普雷喜特以及斯賓格勒看來，各個典型階段相當于重大變化的各個不同時期。可是，他們各自所作的嘗試卻不盡相同．蘭普雷喜特是以“心理上占統(tǒng)治地位”來規(guī)定每一個歷史時期的，把個人心理學擴大

到集體心理學上來，而且事實上各種不同的名詞如象征主義、約定主義、個人主義、主觀主義等等，首先都是用來作為組織已知材料的一種緣合性原則。反過來，這種心理學又向我們提示了一種對演化過程機制的解釋，也就是分解與重新組合的規(guī)律。與此相反，斯賓格勒則以一種幻想與直覺的洞察相結合進行辨別的對比方法，這就同時抽繹出了各個階段的平行性與每個歷史整體的獨創(chuàng)性。是不是還需要指出在這類同時代大事年表中所包含的那些隨心所欲的成分呢？

還需要進一步分析嗎？在形態(tài)學和合法性（在科學知識所賦予合法性這個名詞的那種意義上）之間有矛盾嗎？宏觀規(guī)律與基本規(guī)則性之間的距離似乎是巨大無垠的．此外，這里的重復性在數(shù)量上是不可避免地被減少了。最后，我們既沒有孤立抽出、也沒有構造出同樣的項目，但我們卻要求指出無法比較的各種歷史之間的類似性。為了把演化的圖式轉(zhuǎn)化為規(guī)律，還必須把類似性與同一性融為一體，所以有人因此就把各個類似階段的連續(xù)與同樣現(xiàn)象的反復混為一談。

此外，至于所使用的邏輯概念是無關重要的。要點在于必須指出這類全局觀點本質(zhì)上的不確定性以及（可以說是）內(nèi)在的不可靠性。即使在我們比較各個文化單元從而能揭示某些片面的規(guī)則性時（不論是某些部門中的，還是某些特征上的），先天的假設還是可以接受的，而且甚至還是很有可能接受的，但是為了形成世界歷史的不可更改的規(guī)律，我們就必須為每種個性提供一種獨立自主性和一種絕對的單一性。而精神演化的連續(xù)性（至少是相對的連續(xù)性）就足以使這樣一種相矛盾的狀況得以成立。（因為它既不取消每種文化的獨立自主性，也不取消希臘人發(fā)現(xiàn)的、并在現(xiàn)代科學的大廈中與哲學相統(tǒng)一的數(shù)學真理的穩(wěn)固性，也不排斥希臘人的生活觀。）各種文化的孤立狀態(tài)被它們之間的相互聯(lián)系、交流和借鑒所代替。發(fā)展緩慢的文化并不是從原始文化的起點重新開始。并且在正面的意義上，我們再也看不到它們需要服從的那種所謂宿命性的理由。

針對著西方的雙重傳統(tǒng)，即主張人類歷史的統(tǒng)一性與認為歷史是亙古以來朝著一個預定目標演化，斯賓格勒提出了兩個互相矛盾的信條：即各個單獨文化的內(nèi)部有其不可避免的周期。然而這些信條在任何情況下都不能以因果性的命題作為依據(jù)。事實上，我們越是上升到更高的宏觀水平，就越會采取更武斷的態(tài)度來進行組織和選擇。正面加以解釋的合法關系，最多也只不過是表明那種片面的、典型的、被近似的對比弄得有點貌似真實的演化過程而已。為了把它們神化為命運，社會學家就以形而上學的誡律代替或然性的推理。于是，個體也就過分盲目地服從那些先天規(guī)律了，而這些規(guī)律，只有個人的頭腦憑著奇跡才能加以識別。

因而有關歷史規(guī)律的創(chuàng)見，就其包含的因果關系而言，或則是導至一種宏觀與整體的研究，或則是導至不可抗拒的未來規(guī)律的斷言。也許起決定作用的是這一種觀點，在演化的規(guī)律中，實證的概念摻雜著神學的回憶，確實，我們可以把實證的概念看作是被凈化了的神秘天意的殘余。但是我們還必須強調(diào)指出這兩者之間所存在的共同點，它足以證明那個同一性的假說，即認為包羅萬象的社會學與傳統(tǒng)的歷史哲學是可以比較的。

由科學保留下來并重新加以使用的那些起源于神學的問題——因為它們并沒有超出合法的科學知識之外——都是些什么呢？首先，演化的傾向似乎就是我們想象那種有關未來的內(nèi)在規(guī)律在現(xiàn)象的此岸或彼岸的移植。事實上，每個個體都力圖尋求自己在歷史中的地位，力圖尋找那種表明經(jīng)濟制度或政治制度演化程度的標志，無論他是否意識到這些制度的相互關系。

于是我們現(xiàn)在就可以指出自從本世紀初以來資本主義經(jīng)歷的最有特征的轉(zhuǎn)變。我們把這類形形色色的轉(zhuǎn)變排成一個系列，只要通過想象來延長這種獨特的順序，就足以形成演化的傾向。在邏輯上后者有賴于一種唯一的表現(xiàn)方式，它不過是從已經(jīng)獲得的知識出發(fā)，運用概率的函數(shù)對未來進行推論罷了。在這種觀察和預見到其變化的經(jīng)濟結構本身中，概率可以通過對當前事實的分析得到證實，也可以通過暴露出來的深刻原因而得到證實。

在社會范圍內(nèi)，這些見解還具有不向程度的差別，從模糊的類似性到近乎真確的或然性。關鍵性的因素有三個：首先，奠定預見基礎的現(xiàn)狀分析要接近于必然的理論，其理想的模型便是馬克思主義的圖式（由于內(nèi)在矛盾而不可避免地產(chǎn)生的沒落、未來的方向以及資本主義再生產(chǎn)的實際過程，都是同樣地命定了的）。繼而是對我們所解釋的那些數(shù)據(jù)進行引伸并保證精確。最后則是必須對我們正在揭示其變動的那個領城作個別考察。經(jīng)濟學具有相當大的獨立自主性，它足以使描述性的預測既可以保留偶然反復的假設，又可以得到大量的證據(jù)。（我們這里設想的是屬于如下

范疇的預測：自由主義與競爭的衰退、國家干涉的增長等等，而不是根據(jù)規(guī)律性對價格與價格周期的預見。）反之，既然我們是在無限地擴大應用的范圍，因而我們的判斷是建立在大部分都屬隨心所欲的選擇之上的．所以肯定的或然性就會迅速減少。每個人都在構造他自己的演化趨勢。每個人都引證這樣或那樣的一堆事實，于是問題就重新被提了出來：全部歷史是在服從個人從種種事實之中可能識別的某些趨勢嗎？

與這類演化趨勢接近的便是趨勢的規(guī)律，它們指明歷史某一側(cè)面所采取的方向。于是．社會學家就總結出這樣或那樣的宗教規(guī)律：例如人格化與精神化的規(guī)律，即神抵越來越符合人性，宗教越來越合乎倫理。然而這些所謂的規(guī)律，如果它們只是從簡單的考察里推導出來的，就可能犯從片斷數(shù)據(jù)出發(fā)來建立全部外推法的錯誤。在一段時期內(nèi)，我們可以觀察到某種意義上的一種運動．但并沒有什么東西可以防止倒退和偏差。另一方面，這類規(guī)律如果能被心理的或邏輯的基本真理所肯是或闡明的話，它們便獲得了一種真正的科學性。我們對于歷史的進步相信得太久了，以至于我們在理性中看到了人類精神的自然成熟，在對過去的迷信中看到了幼稚夢想的等價物。沒有心理學或邏輯學，我們就會縮回到純粹的經(jīng)驗中去，于是有些歷史學家認識到一條交替的規(guī)律，另有些歷史學家則又認識到一條降級的規(guī)律，?我們或許可以證實這些片面的規(guī)律，但是我們卻要求通過掌握一個局部演化的規(guī)律來進而求得貫穿全部的時間或一種總體的演化過程，似乎科學不及哲學的雄心大。

我們總是發(fā)現(xiàn)，無論是有關一部完整的歷史，還是有關歷史總體的周期性變化同樣具有不確定性。在上一節(jié)中我們已經(jīng)看到，歷史學家是根據(jù)他所選擇的價值或他所采取的立場來確定這種周期性變化的。反之，客觀的科學，至少是因果性的科學，似乎并沒有能對這些問題——直接有關事實的問題——提供答案，因為它們并不關心是否存在這類規(guī)律。從根本上說，這乃是正常的。因為要看出變化之不可逆轉(zhuǎn)的或周期性的發(fā)生，變化之有無確定的方向，就必須有一種能把社會事件的各種假然性和復雜性都排除在外的簡單性、規(guī)則性和連續(xù)性。被迫做出這類選擇的歷史學家，有著以自己的偏好來取代經(jīng)驗的危險，或者至少是使后者屈服于前者，除非他具有能在人性和梢神的本性之中辨認出一種無可逃避的天職的本領。缺少了這一點，因果思想就只能得出一種多少是碰運氣的概括認識，多少是片面性的規(guī)律，——亦即信仰和情感根據(jù)宿命論而建立起來的那些構造性的和概率性的公式。

（何兆武譯自《歷史哲學導論》）

第三篇：安倍談侵華戰(zhàn)爭：日本有驕傲歷史 中國應尊重

安倍談侵華戰(zhàn)爭：日本有驕傲歷史 中國應尊重

【環(huán)球時報駐日本特約記者 文玉】“中國正試圖憑借實力改變現(xiàn)狀，這是錯誤的?！比毡臼紫喟脖稌x三7日上午在富士電視臺的節(jié)目中談及釣魚島問題以及中國與亞洲國家在南海的領土糾紛時表示。日本共同社稱，安倍還言及中國在東?！叭罩兄虚g線”附近新建油氣田開采設施一事，提高了對中國的指責聲調(diào)。安倍在日本NHK一檔節(jié)目中，再次指責中國為日中首腦會談設條件，稱“日中關系是切也切不斷的，正因為有問題才應該對話。對方不答應自己的條件就不進行首腦會談，這種外交態(tài)度是錯誤的”。安倍稱，要與美國以及與中國存在領土問題的東南亞國家聯(lián)合起來，促使中國改變意向。

7日是日本發(fā)動全面侵華戰(zhàn)爭的“七七事變”的紀念日。安倍被日媒問到對于日本侵略歷史問題的認識時表示，日本也有值得驕傲的歷史，要求中國相互尊重。安倍稱，“把(歷史問題)作為外交牌和是否進行首腦會談的條件，這種做法是錯誤的?！边@一發(fā)言被認為針對的是要求安倍內(nèi)閣樹立正確歷史觀的中韓兩國。

不過，日本最大在野黨民主黨黨首海江田萬里反駁說，安倍歷史認識問題上的錯誤和企圖改變戰(zhàn)后國際秩序的做法，具有很大的負面因素。

在否認歷史的同時，安倍7日表示，為了得到其他政黨對修憲的支持，自民黨愿意對其修憲草案做修改，稱這是“政治現(xiàn)實的需要”。日本維新會共同黨首橋下徹附和說，“為了實現(xiàn)統(tǒng)治機構的改革，絕對要修憲”。海江田萬里認為，“并非沒有采用征兵制的危險，將堅決反對。”日本共產(chǎn)黨委員長志位和夫也表示，自民黨的修憲草案將使日本成為“能進行戰(zhàn)爭的國家”。共同社6日和7日的調(diào)查結果顯示，反對修憲的選民比例從上次的33.6%增至38.0%。安倍內(nèi)閣的支持率也略有下降。

《東京新聞》7日奉勸安倍，不要在國防上采取激進策略。這篇題為“國防不要超越分寸”的社論說，日本的國防一旦超越分寸將使東北亞的安全環(huán)境惡化。日本外務省網(wǎng)站所寫的日本安全保障政策為“在日本國憲法下，貫徹專守防衛(wèi)，遵守不做威脅他國的軍事大國的基本理念，致力于保持適當?shù)姆佬l(wèi)裝備?！闭埐灰洃?zhàn)后日本的出發(fā)點。