第一篇：近代以來中國(guó)文化自覺與復(fù)孔運(yùn)動(dòng)（推薦）

近代以來中國(guó)文化自覺與復(fù)孔運(yùn)動(dòng) 作者：任不寐 來源：《大學(xué)精神檔案編輯手記》 來源日期：2005-9-29 本站發(fā)布時(shí)間：2005-9-29 11:08:06 閱讀量：417次

“美感教育”思潮并非沒有意識(shí)到人的終極焦慮，甚至也不是沒有意識(shí)到宗教之社會(huì)功能的不可或缺；問題在于，它打算另辟蹊徑（以美育代宗教）解決問題卻無功而返，并且導(dǎo)致了文化上的停滯不前甚至大倒退。無獨(dú)有偶，在近代，犯有相同錯(cuò)誤的是中國(guó)的“斯拉夫派”，他們深刻地意識(shí)到——事實(shí)上是傳教士說服了他們——一個(gè)社會(huì)得以維系和發(fā)展有兩種力量缺一不可：一是法律制度，二是使法律制度得以建立和維系的公共意志——在西方，后者是通過宗教來實(shí)現(xiàn)的。這一認(rèn)識(shí)超越了“五四”及其之后中國(guó)“自由主義”和“共產(chǎn)主義”思潮關(guān)于社會(huì)變革的急功近利。他們特別在晚清憲政改革的失敗、北洋“民主政府”的失敗以及1928年國(guó)民政府向威權(quán)統(tǒng)治的轉(zhuǎn)型三大事件上得出了這樣的結(jié)論：如果缺乏對(duì)制度的“信仰”，如果自由缺乏道德約束，那么不僅制度無法被尊重，而自由將成為軍事主義和機(jī)會(huì)主義泛濫的溫床。然而這一深刻的認(rèn)識(shí)并沒有使中國(guó)的知識(shí)分子完全接受傳教士的改革方案，他們不打算接受“西方的上帝”，而是向回走，尋找“周孔”之道或恢復(fù)中國(guó)傳統(tǒng)文化以解決憲政危機(jī)。這一思潮集中表現(xiàn)在近代以來中國(guó)思想界關(guān)于中西文化的幾次爭(zhēng)論之中，其中包括“新儒家”在內(nèi)的一派主張以人倫取代宗教，沿著“中體西用”到“中西融合”的路徑抵制西方文化中的道德宗教體系。這一思潮的政治后果之一就是帝制的復(fù)辟，先是袁世凱全面恢復(fù)帝制，后是蔣介石的“新生活運(yùn)動(dòng)”。這一政治上的倒退表明以“人倫取代宗教”片面的深刻性及其政治后果的災(zāi)難性。

復(fù)孔運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致帝制復(fù)辟，這是近代中國(guó)思想的第二次迷路。但是，簡(jiǎn)單譴責(zé)袁世凱的帝制反動(dòng)是不合適的，對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)應(yīng)該超越“延安歷史學(xué) ”所設(shè)置的意識(shí)形態(tài)障礙。人們必須明白，袁世凱的帝制活動(dòng)當(dāng)時(shí)在民間和思想界都不乏支持者，而其對(duì)憲政的絕望也不能僅僅說成是權(quán)欲熏心。此外，恢復(fù)孔教綱常一直是中西沖撞以來中國(guó)精神進(jìn)行自衛(wèi)的主要反應(yīng)方式之一，在某種意義上，袁世凱順應(yīng)了這樣一種“民意”。

以周孔之道抵擋西方文化的沖擊，這一文化民族主義運(yùn)動(dòng)發(fā)軔于漢唐時(shí)期漢族知識(shí)分子對(duì)佛教和景教的批判，濫觴于明清之際中國(guó)無神論知識(shí)分子對(duì)天主教的攻擊，完成19世紀(jì)中后期的對(duì)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)和太平天國(guó)**的“反思”，并在其后的庚子之亂中驗(yàn)證了這一思潮所取得的“政治成就”。復(fù)孔思想不完全是民間的，它一直得到了官方的贊助。因此，復(fù)孔運(yùn)動(dòng)就不僅僅是反對(duì)西方的宗教文化，也反對(duì)西方的政治文化。而這一姿態(tài)，造成了中國(guó)文化民族主義的內(nèi)部分裂：“中體西用”（只學(xué)西方器物不學(xué)西方政治制度）和“西體中用”（要學(xué)西方制度但不要西方宗教）的沖突。

“中體西用”思想首先是一種民族本位主義情緒，這一情感在中西軍事沖突中被強(qiáng)化了，因此對(duì)這一思想的任何理性自覺就變得不可能。感情和理性的對(duì)話總是使“清流黨”獲得最后的勝利。這一勝利在中國(guó)近現(xiàn)代史上具有象征意義。在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)初期，連學(xué)習(xí)西方的器物都反對(duì)的“頑固派”也是有的，與恭親王弈訢（及李鴻章等“改革派”）的爭(zhēng)吵就說明了這一點(diǎn)。然而，恰恰是這些“頑固派”奠定了“中體西用派”的思想基礎(chǔ)，二者在“中體”的問題上幾乎是沒有什么分歧的。如頑固派的張盛藻（山東道監(jiān)察御史）云：中國(guó)必須恢復(fù)“孔孟之書”和“堯舜之道”，“臣民之強(qiáng)惟氣節(jié)一端耳”（1867年3月5日）。倭仁（大學(xué)士）說：“根本之圖，在人心不在技藝”，因此面對(duì)“耶穌之教”，“所恃讀書之士講明義理，或可維持人心”（1867年3月20日）。于凌辰（通政使）說：“洋人之所長(zhǎng)在機(jī)器，中國(guó)之所貴在人心”，“官畏夷，民不畏夷，夷人敢與官爭(zhēng)，不敢與民抗，其畏我人心，更甚于我之畏彼利器。”故“所可恃者，中國(guó)數(shù)千年禮義廉恥”（1875年4月3日）。那么與之對(duì)立洋務(wù)派的觀點(diǎn)是什么呢？張之洞說：

“中學(xué)為體，西學(xué)為用”。李鴻章認(rèn)為：“中國(guó)文武制度，事事遠(yuǎn)出西洋之上，獨(dú)火器萬不能及“。馮桂芬在《采學(xué)西議》（1861）里說：“如以中國(guó)之倫常名教為原本，輔以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)，不更善之善者哉？”

談及中國(guó)近代史中的復(fù)孔運(yùn)動(dòng)，特別是談到“中體西用”思想從民族情緒上升為國(guó)家政策，繞開太平天國(guó)是不可想象的。盡管嚴(yán)肅的研究者都承認(rèn)，太平天國(guó)絕對(duì)不是一場(chǎng)真正的基督教運(yùn)動(dòng)（無論是從信仰的正統(tǒng)性還是根據(jù)它的政治實(shí)踐），但這并不妨礙清政府聯(lián)合儒家士大夫一起以抵制耶教為名發(fā)起了近代歷史上第一次復(fù)孔運(yùn)動(dòng)。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的標(biāo)志性“文件”是咸豐帝尊崇儒學(xué)防止“聚眾滋事”諭（1851年1月13日）：朕思性理諸書，均為導(dǎo)民正軌，著各直省督撫會(huì)同各該學(xué)政，轉(zhuǎn)殤（？）地方官及各學(xué)教官，于書院家塾教授生徒，均令以《御篡性理精義》、《圣諭廣訓(xùn)》為課讀講習(xí)之要，使之家喻戶曉，禮義廉恥油然而生，斯邪教不禁而自化，經(jīng)正民興，庶收時(shí)效。曾國(guó)藩的《討粵匪檄》（1854年2月）則表明中國(guó)士大夫?qū)ξ鞣阶诮谭e怨已久：“自唐-虞以來，歷世圣人，扶持名教，敦?cái)⑷藗?，君臣、父子、上下、尊卑、秩序如寇履之不可倒置?；浄烁`外夷之緒，崇天主之教，自其偽君偽相，下逮兵卒賤伇，皆以兄弟稱之，謂惟天可稱父，此外凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姐妹也。??此豈獨(dú)我大清之變，乃開辟以來名教之奇變?！?面對(duì)洪秀全，曾國(guó)藩甚至“敏感地”懷念起李自成來了，因?yàn)椤袄?/p>

自成至曲阜不犯圣廟，張獻(xiàn)忠至梓潼亦祭文”；而洪秀全拜洋教完全數(shù)典忘祖。

在接下來的戊戌變法年代里，曾國(guó)藩的思想又被維新派深化了。雖然康梁是“托古改制”，但他們對(duì)西方文化、特別是宗教文化的抵制是顯而易見的——越是深刻認(rèn)識(shí)到宗教的社會(huì)功能越可能強(qiáng)調(diào)恢復(fù)孔教以代之。在某種意義上，梁?jiǎn)⒊赡苁堑谝晃怀帧胺腔绷?chǎng)并廣有影響的中國(guó)思想家。有趣的是，傳教士是維新運(yùn)動(dòng)的積極參與者，特別是甲午前，傳教士是西學(xué)東漸的主要媒介，他們積極鼓吹中國(guó)按西方模式改革，而康梁黨人深受其影響。有研究者稱：從1889年到1898年，英美傳教士在《萬國(guó)公報(bào)》上發(fā)表鼓吹變法的文章多達(dá)數(shù)百篇，使《萬國(guó)公報(bào)》成為“一個(gè)影響中國(guó)領(lǐng)導(dǎo)人物思想的最成功的媒介。”傳教士也向清政府游說改革。李提摩太、李佳白等參與了強(qiáng)學(xué)會(huì)，康有為的西學(xué)啟蒙書《西國(guó)近事匯編》即傳教士所編。康曾說：“我信仰維新，主要?dú)w功于兩位傳教士，李提摩太牧師和林樂知牧師的著作。”梁也對(duì)傳教士所編著西書大為推崇。但是，這一緊密聯(lián)系卻沒有使維新派接受基督教，卻間接鼓舞維新派堅(jiān)信另外的“宗教救國(guó)論”——孔教救國(guó)。章太炎就認(rèn)為救中國(guó)第一要?jiǎng)?wù)是“用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國(guó)民道德。”康“欲儕孔子于基督”，以“孔教之馬丁-路德自居”。但維新派的宗教絕不是基督教，而是孔教，他們堅(jiān)信：沒有上帝中國(guó)仍能取得進(jìn)步和自強(qiáng)，而在梁?jiǎn)⒊磥?，中?guó)正是因?yàn)闆]有基督教，才更可能盡快迎頭趕上西方。

毫無疑問，曾國(guó)藩和戊戌改革家的思想直接影響了此后兩次復(fù)孔運(yùn)動(dòng)：袁世凱的帝制運(yùn)動(dòng)和蔣介石的“新生活運(yùn)動(dòng)”。不容否認(rèn)，晚清的憲政改革之徹底超過近代以來中國(guó)歷屆政府的“政治改革”。清政府1906年9月1日頒發(fā)“預(yù)備仿行憲政之諭旨”稱：“各國(guó)之所以富強(qiáng)者，實(shí)由于實(shí)行憲法，取決公論，軍民一體，呼吸相通，博采眾長(zhǎng)，明定政體，以及籌備財(cái)政，經(jīng)畫政務(wù)，無不公之于黎庶。又在各國(guó)相師，變通盡利，政通民和，有由來矣。時(shí)處今日，惟有及時(shí)詳晰甄核，仿行憲政，大權(quán)統(tǒng)于朝庭，庶政公諸輿論，以立國(guó)家萬年有道之基。” 事實(shí)上沒有晚清的憲政改革，辛亥革命在政治上取得的成果是不可設(shè)想的?？梢哉f，晚清的憲政改革和辛亥革命一起奠定了中國(guó)民主政治的制度基礎(chǔ)，是時(shí)，中國(guó)的憲政框架已經(jīng)完備。這是中國(guó)政治史上唯一的一次日出，然而就是在這一政治遺產(chǎn)之上，接著卻出現(xiàn)了袁世凱的帝制活動(dòng)和軍閥混戰(zhàn)——孫中山的二次革命恰恰說明了其目的僅僅是想“復(fù)辟憲政”，而不是“實(shí)現(xiàn)三民主義”——這一切是怎樣發(fā)生的呢？

首先我們必須承認(rèn)，如前所述，尊孔復(fù)古思想在近代一直頗具影響，而憲政失敗使這一思潮變成了國(guó)家行動(dòng)。那么晚清和新國(guó)家的憲政是如何失敗的呢？在經(jīng)濟(jì)上，國(guó)家的軍事主義動(dòng)員消耗了社會(huì)改革所需要的資源，在精神上，制度沒有變成社會(huì)的普遍信仰，人們并不尊重、也不相信制度，因此使憲政制度形同虛設(shè)。無論是政府官員還是民間都缺乏憲法觀念和法治準(zhǔn)備。與此相關(guān)，革除孔教后中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的價(jià)值體系不復(fù)存在，社會(huì)道德徹底敗壞，信用體系全面崩潰。就是在這一背景下，“復(fù)孔”似乎成為中國(guó)政治文化唯一能夠給出的拯救方案。人們注意到，西方國(guó)家的政治穩(wěn)定取決于其教會(huì)的作用，包括信仰對(duì)激進(jìn)主義的吸收功能——在這種意義上，袁世凱的帝制行動(dòng)的確也是西化活動(dòng)，只不過他不打算要基督教教，而是要恢復(fù)孔教，以達(dá)到社會(huì)持久和平。袁世凱的帝制行動(dòng)在思想文化界是從湯化龍（教育總長(zhǎng)）《上大總統(tǒng)言教育書》（1914年5月）開始的；在這份文件中，湯化龍主張立孔教為國(guó)教。其后袁世凱頒布了《祭孔告令》（1914年9月25日），文稱：中國(guó)數(shù)千年來，立國(guó)根本，在于道德??先圣之說。??近自國(guó)體變更，無識(shí)之徒，誤解平等自由，逾越范圍，蕩然無守，綱常淪棄，人欲橫流，幾成為土匪禽獸之國(guó)。??中國(guó)服循圣道，自齊家、治國(guó)、平天下，無不本于修身。語(yǔ)其小者，不過庸德之行，庸言之謹(jǐn)，皆日用倫常所莫能外，如布帛菽粟之不可離。語(yǔ)其大者，則可為天地育萬物，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。

事實(shí)上袁世凱代表了中國(guó)“保守主義思想”的源頭。比如他反對(duì)過快和激進(jìn)變革，他的政治理想是新舊、中西結(jié)合。德、日改革是他模仿的主要對(duì)象（因此有人稱“袁世凱新政”是“失敗的明治維新”），直至他認(rèn)為“只有君主制才能救中國(guó)”。1914年袁世凱既主持祭孔大禮，又慶祝武昌起義。這一矛盾的行動(dòng)表明他看到了西方“憲法加耶穌”的社會(huì)模式的重要性，但卻主張以“憲法加孔子”的模式取代之。然而這一點(diǎn)正如陳獨(dú)秀所說的：“孔教與共和乃絕對(duì)兩不相容之物”（《復(fù)辟與尊孔》1917年8月）。按儒家綱常所給出的邏輯，憲法必然被拋棄，而帝制必然復(fù)辟。事實(shí)上袁世凱走的正是這樣一條自我毀滅之路。時(shí)代使憲政成為第一政治正義，如果儒教不能為此提供援助，儒教連同它的政治理想也將一同被拋棄。遺憾的是，蔣介石正是在這個(gè)問題上重蹈了袁世凱的覆轍。北伐戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束以后，中國(guó)政治似乎迎來了第二個(gè)黎明，國(guó)家獲得了全面實(shí)現(xiàn)憲政理想的新的機(jī)遇。但武漢政府和南京政府面對(duì)袁世凱相同的問題（軍事主義橫行與道德敗壞）時(shí)也做出了相同的選擇：企圖恢復(fù)孔教安定社會(huì)。蔣主張：“有人說今后教育要注意改良人種。我以為今后教育的責(zé)任，只要恢復(fù)民族固有美德就行了，因?yàn)槲覀兊姆N族，本來是優(yōu)秀高尚的民族，用不著改良?！痹谒磥?，“四維八德”（禮義廉恥與忠信仁愛信義和平）“受諸于天，而以一念取之不盡用之不竭，為任何威力所不能摧毀，任何強(qiáng)敵所不能動(dòng)搖，以其所以援救危亡復(fù)興民族最好的武器?！薄岸Y義廉恥，國(guó)之四維，四維不張，國(guó)乃滅亡?！币虼怂l(fā)動(dòng)“新生活運(yùn)動(dòng)”，以恢復(fù)中國(guó)傳統(tǒng)倫理為目標(biāo)。陳立夫?yàn)榇私忉屨f：“新生活運(yùn)動(dòng)者，最普遍廣大國(guó)民教育事業(yè)也。禮義廉恥之教，則此教育單元之中心也。”其目的是培養(yǎng)“文武合一，術(shù)德兼?zhèn)洹敝疾?。但蔣在政治上以另外一種姿勢(shì)被拋棄，這一結(jié)局也再次宣告“以人倫取代宗教”這一努力在政治上的失敗。

“以人倫取代宗教”這一思想在中國(guó)絕對(duì)不是政治寡頭們的個(gè)人意志，它在政界和文化界擁有廣泛的同情者和詮釋者。1904年1月13日頒布的《學(xué)務(wù)綱要》（張百熙、榮慶、張之洞，全國(guó)各“學(xué)?！蓖ㄓ茫┲饕獌?nèi)容是：

▲中小學(xué)堂，宜注重讀經(jīng)，以存圣教。外國(guó)學(xué)堂有宗教一門。中國(guó)之經(jīng)書，即中國(guó)之宗教。若學(xué)堂不讀經(jīng)書，則是堯舜禹湯文武周公孔子之道，所謂三綱五常者。盡行廢絕，中國(guó)必不能立國(guó)矣。

▲學(xué)堂不廢棄中國(guó)文辭，以便讀古來經(jīng)籍。中國(guó)各體文辭，各有所用。古文所以闡理紀(jì)事，達(dá)德達(dá)情，最為可貴。駢文則遇國(guó)家典禮制誥，需用之處甚多，亦不可廢。古今體詩(shī)辭賦，所以涵養(yǎng)性情，發(fā)抒懷抱，中國(guó)樂學(xué)久微，借此亦可稍存古人樂教遺意。中國(guó)各種文體，歷代相承，實(shí)為五大洲文化之精華，且必能為中國(guó)各體文辭，然后能通解經(jīng)史古書，傳述圣賢精理。文學(xué)既廢，則經(jīng)籍無人能讀矣。

▲私學(xué)堂禁專習(xí)政治法律。近來少年燥妄之徒，凡有妄談民權(quán)自由種種蓓謬者，皆由并不知西學(xué)西政為何事，亦并未多見西書，耳食臆揣，騰為謬說。其病由不講西國(guó)科學(xué)，而好談西國(guó)政治法律起。蓋科學(xué)皆有實(shí)藝，政法易涉空談，崇實(shí)戒虛，最為防范正俗要領(lǐng)。日本教育名家，持論亦是如此。學(xué)生不準(zhǔn)妄干國(guó)政。

▲外國(guó)教員不得講宗教。如所聘西師系教士出身，須于合同內(nèi)訂明，凡講授科學(xué)，不得借詞宣講，涉及宗教之語(yǔ)，違者應(yīng)即辭退。

▲各堂兼習(xí)兵學(xué)。各省宜講求警察監(jiān)獄之學(xué)??

贊同“以人倫取代宗教”者并非所謂的頑固派人士，也不局限于新儒家，有些甚至還是自由派人士和宗教界人士。陳獨(dú)秀說：“袁世凱祀天，嚴(yán)復(fù)贊同之。及袁世凱稱帝，嚴(yán)復(fù)亦贊同之”。嚴(yán)復(fù)的態(tài)度并不令人驚訝，由于他的唯科學(xué)主義觀點(diǎn)使他對(duì)政治缺乏熱情，也許在他看來，穩(wěn)定的社會(huì)環(huán)境可以為科學(xué)技術(shù)的成長(zhǎng)提供外在條件，而帝制顯然可能實(shí)現(xiàn)政治而機(jī)會(huì)成本最底。不過在此方面特別有代表性的應(yīng)該是杜亞泉，也許正因?yàn)槎艁喨獔?jiān)持折衷的觀點(diǎn)，他得到了近年“中國(guó)的保守主義”的重視。杜亞泉的“保守主義”是對(duì)辛亥革命后果的一種反省。按王元化先生的說法：辛亥革命以共和取代帝制，卻出現(xiàn)軍閥割據(jù)和內(nèi)戰(zhàn)，議會(huì)賄選，政客收買豬仔議員；由是杜亞泉反對(duì)激進(jìn)變革，主張“持續(xù)主義”。因此他主張“東西文化調(diào)和論”。第一次世界大戰(zhàn)同樣幫助他鞏固了自己的觀點(diǎn)：“（歐戰(zhàn)）不僅宗教本位之希伯來思想被其破壞，即理性主義本位之希臘思想亦蔑棄無遺”。但他不主張恢復(fù)希伯來思想和希臘思想，而主張以中國(guó)文化調(diào)和彌補(bǔ)歐洲文化的上述缺陷。杜亞泉深刻地認(rèn)識(shí)到：“人類之所以生存，社會(huì)之所以成立，因而形成一國(guó)家之有機(jī)體者，期間有二大要素焉：一曰法律，一曰道德。法律制其外，道德制其內(nèi)”，但他卻認(rèn)為“獨(dú)吾中國(guó)則為純粹唯一之道德國(guó)家?！保ā秶?guó)民今后之道德》，1913）因此，杜亞泉的社會(huì)改良方案是：“君道臣節(jié)名教綱常諸大端”（《戰(zhàn)后東西文化之調(diào)和》1817）

在今天，主張“以人倫取代宗教 ”的人士仍然層出不窮，新儒家在中國(guó)永遠(yuǎn)后繼有人。站在杜亞泉一邊的還有梁漱溟、柳詒徵、陳寅恪等，而王元化先生也贊成杜亞泉對(duì)傳統(tǒng)文化的“冷靜思考”。在海峽對(duì)岸進(jìn)行這樣“冷靜思考”的另一位學(xué)者是錢穆。錢先生同樣深刻地看到了“耶穌教在西方整個(gè)文化系統(tǒng)中之地位與功用”，他說：“若在西方文化中抽去耶穌教，則必然會(huì)全體變形。成為矛戟森然，到處只是唯物與斗爭(zhēng)之一個(gè)人類修羅場(chǎng)。??五四運(yùn)動(dòng)時(shí)所對(duì)西方文化之認(rèn)識(shí)，亦只提出民主政治與科學(xué)兩項(xiàng)，并又鮮明揭起反宗教的旗幟。但在西方文化，茍無耶穌教，民主政治只像在對(duì)人爭(zhēng)權(quán)，科學(xué)只像在對(duì)物爭(zhēng)利，一切全落在物質(zhì)與權(quán)利上，全成為一種斗爭(zhēng)性，全是功利色彩，循是演進(jìn)，則自然會(huì)走向馬克思?！保ā睹裰髟u(píng)論》，1951）錢穆還正確地指出：“嚴(yán)格言之，可謂中國(guó)自古無宗教”，“在中國(guó)文化體系中，教育即負(fù)起了其他民族所有宗教的責(zé)任?！保?968年政治大學(xué)教育研究所演講）。那么出路在什么地方呢？這時(shí)錢穆又返回“遇宗教就退回孔子”這一近代傳統(tǒng)中去了。他認(rèn)為儒教不反對(duì)宗教，而且可以承擔(dān)宗教功能，“今天我們東方人的教育，第一大錯(cuò)誤，是在一意模仿西方，抄襲西方。不知道每一國(guó)家每一民族的教育，必該有自己的一套?！保f的自己的一套就是袁世凱——杜亞泉那“一套”。

國(guó)故派承認(rèn)宗教在西方文化中的價(jià)值甚至承認(rèn)宗教是西方文化之根，但卻堅(jiān)稱它“不適合中國(guó)國(guó)情”，而適合中國(guó)國(guó)情的是孔教。但這些因?yàn)槊褡逯髁x或者因?yàn)槿祟悓W(xué)上的原因倍受西方學(xué)院尊重的孔學(xué)家卻不能告訴人們，袁世凱的事業(yè)失敗了，而這一失敗不是偶然的；更重要的是，此前數(shù)千年以孔教立國(guó)的那些王朝從來沒有給中國(guó)帶來任何一點(diǎn)政治自由和社會(huì)安定。那么為什么儒家思想無法和憲政共存呢？首先儒家的“三綱五常”無論如何都是指向建立一個(gè)封閉社會(huì)這一政治目標(biāo)的。其次，儒家的道德說教并不能為社會(huì)提供超驗(yàn)?zāi)繕?biāo)和內(nèi)在動(dòng)力，卻可能產(chǎn)生一個(gè)自義的知識(shí)分子團(tuán)體，形成這個(gè)團(tuán)體對(duì)社會(huì)的道德專斷。而最后，這一道德和知識(shí)精英可能成為壟斷國(guó)家政治資源和精神資源的壓制性力量。這一點(diǎn)正如一位傳教士所言：

“儒家未能實(shí)現(xiàn)它自己的國(guó)家、家庭、社會(huì)的理想。??美德被奉為最高的善，但是它沒有永恒的生命源泉。它充其量也不過是自我修養(yǎng)的成果，并在儒家學(xué)者心中優(yōu)越感。這種自我修養(yǎng)的傾向表現(xiàn)為尊敬圣人和祖先，最終是偶像崇拜。??被稱為一種教育制度的儒家學(xué)說，未能達(dá)到真正教育的最高目標(biāo)。它已達(dá)到的最高思想只不過是模糊地認(rèn)識(shí)到人作為不朽精靈的尊嚴(yán)，生來與上帝同在。即使儒家最深的哲學(xué)也沒有能夠真正說明宇宙萬物的起源、進(jìn)化和持續(xù)。在漫長(zhǎng)的年代里，它像一個(gè)瞎子、聾子，在大自然的奇跡之間摸索。??如果舊的儒家文化只是拿西方借來的一些裝飾品打扮一下，那么恐怕這種狀況比原先的狀況更壞，自私只能找到更豐富的滋養(yǎng)，并結(jié)出更繁華的果實(shí)。如果有人問我們，目前中國(guó)最迫切的需要是什么，答案必須是，不是西方的哲學(xué)、科學(xué)和工藝，而是一種嶄新的生活，愛成為行動(dòng)的動(dòng)力，而不是自私。（謝衛(wèi)樓（Rev.D.Z.Sheffield。《基督教教育對(duì)中國(guó)現(xiàn)狀及需求的關(guān)系》，1890年）換句話說，儒家不能使人在認(rèn)識(shí)上獲得普遍謙卑并為道德提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)和動(dòng)機(jī)，反而會(huì)鼓勵(lì)專制主義以道德的名義爭(zhēng)取合法性（道德精英和權(quán)力精英兩位一體）。

因此，今天重新思考袁世凱的帝制活動(dòng)是非常必要的，反思的結(jié)果當(dāng)然不是主張中國(guó)走袁世凱的政治道路，而是找出袁世凱帝制的歷史真相，它的深刻的片面性（這是教訓(xùn)）和片面的深刻性（這是經(jīng)驗(yàn)）?！吧羁痰钠嫘浴笔侵钙髨D以儒家“人倫”挽救憲政的道德危機(jī)，“片面的深刻性”則指它意識(shí)到了“制度中心主義”同樣是一種烏托邦空想。延安興起的政治文化也一直在談?wù)搶?duì)辛亥革命的失望，但辛亥革命的真正教訓(xùn)是什么，這個(gè)問題一直沒有真正解決。現(xiàn)在似乎有兩種觀點(diǎn)，激進(jìn)主義批評(píng)它“革命不徹底”，表現(xiàn)出“資產(chǎn)階級(jí)的妥協(xié)性和軟弱性”，保守主義批評(píng)它“革命太徹底”，使社會(huì)喪失了持續(xù)發(fā)展所需要的文化資源。事實(shí)上道理應(yīng)該更多在保守主義一邊，但后者僅僅揭示了部分真相——現(xiàn)代社會(huì)變革確實(shí)需要相應(yīng)的文化軟環(huán)境，但這一資源不在中國(guó)的故紙堆中，而恰恰在“兩?！蔽幕穆?lián)合中。因此，進(jìn)一步的結(jié)論就是?！叭藗悺辈豢赡苋〈诮蹋?yàn)檫@是完全不同的兩種文化實(shí)體，還試圖在經(jīng)驗(yàn)世界尋找先驗(yàn)根據(jù)的人們應(yīng)該止步了。

不過具有諷刺意味的是，一些宗教界人士也出來迎合這種民眾主義熱情。他們延著利瑪竇“補(bǔ)儒”的調(diào)和道路向前走，主張基督教思想和中國(guó)文化的調(diào)和或所謂“本色化”?；浇瘫旧\(yùn)動(dòng)始于20世紀(jì)20年代，主力是中國(guó)基督徒知識(shí)分子，如林語(yǔ)堂、吳雷川、趙紫宸、許寶謙、吳耀宗、晏陽(yáng)初等。這一派的觀點(diǎn)不僅無視利瑪竇時(shí)代的“策略選擇”（其消極后果之一是為法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的極端唯物論提供了東方理性主義的支援），也無視圣經(jīng)真理本身的絕對(duì)性。簡(jiǎn)單可以列舉謝扶雅（1892——1991）為證，謝扶雅首先是對(duì)的，他力證基督教思想乃西方文化的淵源基礎(chǔ)，“近代思想的核心：自由、平等、博愛，以及‘五四’以來的中國(guó)知識(shí)界擁戴的民主與科學(xué)，其根源都是深植于基督教教義，而為中國(guó)儒家文化所欠缺。”但他的理論出路是什么呢？是試圖“融洽匯通”中國(guó)哲學(xué)、希臘哲學(xué)和基督教哲學(xué)三者，甚至試圖編輯適合中國(guó)人的圣經(jīng)以成全中國(guó)文化。也許殷海光也可以名列其中，盡管他是從“自由主義”的立場(chǎng)上主張“東西道德整合”的。總的來說，他們同時(shí)主張基督教的中國(guó)化（吸收中國(guó)文化）與中國(guó)的基督教化。這樣的宗教觀點(diǎn)今天還后繼有人。前車之鑒是先有太平天國(guó)**，后有半吊子信仰的屈服與覆沒。

第二篇：費(fèi)孝通與中國(guó)文化自覺

費(fèi)孝通與中國(guó)文化自覺

編者按:費(fèi)孝通先生以偉大的社會(huì)科學(xué)家為人們所熟知，但他也同時(shí)在一個(gè)更廣闊的學(xué)術(shù)文化思想視野中思考著文化的自覺，對(duì)以孔子為代表的特別是早期儒家思想的歷史語(yǔ)境正當(dāng)性和合理性做出了強(qiáng)有力的解說。朱蘇力先生認(rèn)為，由于費(fèi)孝通先生有效的現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)表達(dá)，在現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)真正延續(xù)和拓展了儒家思想，初步實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)由人生哲學(xué)、世俗宗教向社會(huì)思想、理論和方法的轉(zhuǎn)變，他的社會(huì)實(shí)踐關(guān)懷和思路，也與孔子代表的早期儒家一致。在這一維度上，費(fèi)孝通先生是儒家思想的偉大承繼者和光大者。

演講人:朱蘇力

演講人簡(jiǎn)介:中國(guó)法學(xué)家，北京大學(xué)法學(xué)院原院長(zhǎng)。著有《法治及其本土資源》、《閱讀秩序》、《制度是如何形成的？》、《送法下鄉(xiāng)——中國(guó)基層司法制度研究》、《波斯納及其他——譯書之后》等；譯有《法律的運(yùn)作行為》、《法理學(xué)問題》、《憲政與分權(quán)》、《美國(guó)憲法在海外》等書。

對(duì)“禮”的同情解說

費(fèi)孝通在《生育制度》、《鄉(xiāng)土中國(guó)》以及《江村經(jīng)濟(jì)》等著作中充分展示了儒家思想對(duì)于傳統(tǒng)鄉(xiāng)土中國(guó)的功能和必要，為儒家思想的發(fā)生、存在和歷史正當(dāng)性做了強(qiáng)有力的社會(huì)學(xué)解說。

費(fèi)孝通強(qiáng)有力地論證和指出了，在傳統(tǒng)中國(guó)農(nóng)耕社會(huì)中，家庭的重要性和意義；強(qiáng)有力地，也非常精細(xì)地展示了傳統(tǒng)中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)的諸多特點(diǎn)，并因此似乎是捎帶著，展示了儒家傳統(tǒng)政治社會(huì)制度、規(guī)范、禮教、習(xí)俗和思想在這種社會(huì)中無可替代的重要性和必要性。

如他對(duì)“禮治”和“法治”的闡述:

［禮］顯然是和法律不同了，甚至不同于普通所謂道德。法律是從外限制人的，不守法所得到的罰是由特定的權(quán)力所加之于個(gè)人的。人可以逃避法網(wǎng)，逃得脫還可以自己驕傲、得意。道德是社會(huì)輿論所維持的，做了不道德的事，見不得人，那是不好；受人吐棄，是恥。禮則有甚于道德:如果失禮，不但不好，而且不對(duì)、不合、不成。這是個(gè)人習(xí)慣所維持的。十目所視，十手所指的，即是在沒有人的地方也會(huì)不能自已……禮是合式的路子，是經(jīng)教化過程而成為主動(dòng)性的服膺于傳統(tǒng)的習(xí)慣。

……

在一個(gè)變遷很快的社會(huì)，傳統(tǒng)的效力是無法保證的。盡管一種生活的方法在過去是怎樣有效，如果環(huán)境一改變，誰也不能再依著老法子去應(yīng)付新的問題了。所應(yīng)付的問題如果要由團(tuán)體合作的時(shí)候，就得大家接受個(gè)同意的辦法，要保證大家在規(guī)定的辦法下合作應(yīng)付共同問題，就得有個(gè)力量來控制各個(gè)人了。這其實(shí)就是法律。也就是所謂“法治”。

法治和禮治是發(fā)生在兩種不同的社會(huì)情態(tài)中。這里所謂禮治也許就是普通所謂人治，但……禮治和這種個(gè)人好惡的統(tǒng)治相差很遠(yuǎn)，因?yàn)槎Y是傳統(tǒng)，是整個(gè)社會(huì)歷史在維持這種秩序。禮治社會(huì)并不能在變遷很快的時(shí)代中出現(xiàn)的，這是鄉(xiāng)土社會(huì)的特色。

在我有限的閱讀中，沒有任何其他現(xiàn)代或古代學(xué)者比費(fèi)孝通先生的這些解說，在抽象層面上，更自然、真切且系統(tǒng)展現(xiàn)了儒家倡導(dǎo)的“禮”和“禮治”對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的重要性。如果考慮到傳統(tǒng)中國(guó)基層農(nóng)耕社會(huì)的極少流動(dòng)性，這些“禮”確實(shí)是普通民眾生活秩序的“綱”(基本支撐點(diǎn))和“?！?始終存在)。考慮到傳統(tǒng)農(nóng)耕中國(guó)幾乎是“天不變道

亦不變”的狀況，考慮到“禮治”實(shí)際履行的維系社會(huì)和平穩(wěn)定的重大社會(huì)功能，考慮到“法治”執(zhí)行所需要巨大財(cái)力、信息以及很難監(jiān)督防止的濫官污吏，確實(shí)很難設(shè)想在傳統(tǒng)中國(guó)有可能拒絕“禮治”而僅僅依靠“法治”。這種并不雄辯卻令人無法拒絕的生活邏輯展示和合理性分析論證，在費(fèi)孝通的著作中，可以說隨處可見。

費(fèi)孝通因此針對(duì)20世紀(jì)的激進(jìn)者，實(shí)際上為儒家文化的歷史合理性提供了溫和卻又是最強(qiáng)有力的辯護(hù)。但他不像梁漱溟那樣更多用想象的三種文化對(duì)比，借助某種形式的進(jìn)化論在情感上呼喚皈依者，也不像牟宗三那樣強(qiáng)調(diào)儒家所謂的“內(nèi)圣外王”的傳統(tǒng)，沒有激進(jìn)者或新儒家的那種強(qiáng)烈情感沖擊，但他的語(yǔ)境化解說卻把儒家文化同我們的日常生活經(jīng)驗(yàn)更緊密地結(jié)合起來了。在現(xiàn)代生活一步步切斷儒家在中國(guó)的生活情感之根的時(shí)候，費(fèi)孝通使它在中國(guó)社會(huì)獲得了智識(shí)學(xué)術(shù)之根。

承繼的創(chuàng)造

但費(fèi)孝通是一位現(xiàn)代學(xué)人。這就注定了他不是儒家的辯護(hù)者、衛(wèi)道者，不是歷史知識(shí)和傳統(tǒng)的固守者。他對(duì)儒家思想是有貢獻(xiàn)的，如果不是把貢獻(xiàn)僅僅理解為闡釋和捍衛(wèi)儒家命題的話。

首先，鑒于歷史上的儒家思想一貫堅(jiān)持的是純闡釋學(xué)傳統(tǒng)，那么費(fèi)孝通實(shí)際上開始了(如果還不能說創(chuàng)造的話)現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的儒家思想傳統(tǒng)。

例證之一是《生育制度》對(duì)鄉(xiāng)土中國(guó)婚姻家庭繼承制度的分析。費(fèi)孝通充分演示了其發(fā)生的邏輯、效用和結(jié)果，不僅顛覆了自由戀愛為基礎(chǔ)的現(xiàn)代婚姻制度的先驗(yàn)道德優(yōu)越性；在“單系偏重”一文中，他還從社會(huì)整體合理性角度有效反駁了自由主義話語(yǔ)對(duì)中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)中財(cái)產(chǎn)繼承問題上男女不平等的指控。諸如此類的分析支持了與儒家思想相聯(lián)系的一些鄉(xiāng)土中國(guó)的實(shí)踐，但不是訴諸權(quán)威，而是運(yùn)用了社會(huì)科學(xué)的研究方法。

其次，鑒于是在社會(huì)科學(xué)層面展示了傳統(tǒng)儒家思想和制度的語(yǔ)境合理性，因此費(fèi)孝通也就展示了儒家思想對(duì)于在世界變化中的近代中國(guó)的局限性，以及在當(dāng)代變革的必然性。這在理性上界定了儒家思想和實(shí)踐作為制度的邊界，界定了儒家作為社會(huì)理論、政治理論和意識(shí)形態(tài)的歷史性。因此費(fèi)孝通指出，面對(duì)20世紀(jì)的世界，中國(guó)人如果要活下去，富裕起來，為什么儒家思想和實(shí)踐是不夠的。

費(fèi)孝通的思路是給人啟發(fā)的，即任何文化和制度都是為了人民或民族的生存，而不是為了實(shí)現(xiàn)某個(gè)或某幾個(gè)先天綜合判斷，實(shí)現(xiàn)上帝的或其他的道德權(quán)威的絕對(duì)命令。費(fèi)孝通對(duì)儒家思想的文化表達(dá)是有所“損益”的，損或益的標(biāo)準(zhǔn)并不是“真理”或“心”，而是

現(xiàn)代社會(huì)生活中的中國(guó)人的整體利益。

因此，這就可以解說費(fèi)孝通為什么似乎完全背離了據(jù)說是因儒家“重義輕利”而形成的鄙視工商的傳統(tǒng)。他自稱一生以富民為追求。不僅他的第一部重要著作的關(guān)注問題是《江村經(jīng)濟(jì)》，而且在之后《重訪江村》和《三訪江村》，他也一再以翔實(shí)的數(shù)據(jù)和細(xì)致的分析先是表明了副業(yè)(其實(shí)已經(jīng)包含了一部分手工業(yè))后來是工業(yè)的重要性，他指出“發(fā)展前途最大的顯然是工業(yè)”，明確提出了“工業(yè)下鄉(xiāng)”的主張。他要比后代儒家更重視社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)，重視社會(huì)的物質(zhì)財(cái)富對(duì)于人民安居樂業(yè)，對(duì)于整個(gè)社會(huì)發(fā)展的重要性，而不是把狹義的文化表達(dá)視為首要。

但這真是對(duì)儒家傳統(tǒng)的背離嗎？若是同一貫首先強(qiáng)調(diào)“富之”和“足食”的孔子相比，費(fèi)孝通先生比那些更多強(qiáng)調(diào)教化和心性的后代儒家，包括發(fā)表中國(guó)文化宣言的新儒家們，都更像孔子。而且重利并不一定輕義，就一定屬于“小人”。在1980年代初，費(fèi)孝通不顧當(dāng)時(shí)種種非議和壓力，大力支持發(fā)展社隊(duì)工業(yè)。這正是儒家贊美的那種人格力量的體現(xiàn)。

盡管是社會(huì)科學(xué)的進(jìn)路，但若是從思路上看，費(fèi)孝通先生堅(jiān)持的更像是早期儒家“致知在格物，格物而后致知”，因此其實(shí)屬于經(jīng)驗(yàn)主義的知識(shí)傳統(tǒng)，拒絕了宋理學(xué)、明心學(xué)和現(xiàn)代新儒家的理念主義。不是從閱讀文本或自我反省中獲得知識(shí)，他關(guān)注社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)，見微知著，非常善于從日常社會(huì)生活現(xiàn)象中提煉問題并將之有效轉(zhuǎn)化為學(xué)術(shù)討論。并且由于注重經(jīng)驗(yàn)，不強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王的菁英主義和形而上學(xué)，在我看來，費(fèi)孝通還恢復(fù)了至少是早期儒家的那種平民主義和實(shí)用主義的知識(shí)傳統(tǒng):“子不語(yǔ)怪力亂神”，“六合之外，存而不論”，強(qiáng)調(diào)“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”

費(fèi)孝通不僅在這個(gè)時(shí)代解說了，更是創(chuàng)造了儒家思想表達(dá)和傳播的現(xiàn)代話語(yǔ)形式。在比較溫和且愿意思考問題的現(xiàn)代知識(shí)分子中，費(fèi)孝通獲得了遠(yuǎn)比新儒家更為廣泛和深刻的影響力。

理想的超越

創(chuàng)造必定已是超越。但我還想從國(guó)際層面來表明費(fèi)孝通促成的儒家思想的超越。

費(fèi)孝通使儒家的思想實(shí)踐不限于國(guó)際漢學(xué)界或儒學(xué)界；他創(chuàng)造了儒家思想論戰(zhàn)的新對(duì)手，因此也就創(chuàng)造了儒家思想同其他文明對(duì)話的更大空間和可能。

例如，在兩篇有關(guān)文字下鄉(xiāng)的短文中，費(fèi)孝通解說了為什么鄉(xiāng)土社會(huì)不需要文字。更重要的是，他顛覆了通過文化啟蒙改造社會(huì)的幻想。費(fèi)孝通先生以四兩撥千斤的方式展示了，知識(shí)總是與社會(huì)生產(chǎn)和生活方式緊密相連的，任何正常人都有知識(shí)，不必定附著于文字，因此每個(gè)人都只有知識(shí)的比較優(yōu)勢(shì)等等。費(fèi)孝通隱含的結(jié)論是，必須首先改變生產(chǎn)方式，否則僅僅文字下鄉(xiāng)無法改變鄉(xiāng)土中國(guó)，而且文字也不會(huì)扎根農(nóng)村。經(jīng)驗(yàn)證據(jù)一再支持了費(fèi)孝通的判斷。費(fèi)孝通思考著改造鄉(xiāng)土中國(guó)的新出路；但在智識(shí)上，他也挑戰(zhàn)了直到今天仍頗為流行的自由主義和啟蒙哲學(xué)的話語(yǔ)。

在“無訟”一文中，費(fèi)孝通通過一個(gè)簡(jiǎn)單的個(gè)案——某人因妻子偷人打傷奸夫、奸夫

到法院告前者——就提出了一系列抽象意識(shí)形態(tài)化的基于個(gè)人權(quán)利的法治話語(yǔ)和實(shí)踐很難回答的問題:傳統(tǒng)“禮治”的正當(dāng)性和有效性，法律與其他社會(huì)規(guī)范的關(guān)系，法治實(shí)踐的合法性和正當(dāng)性基礎(chǔ)，法律移植的可能性和現(xiàn)實(shí)性，個(gè)人主義與社群主義的沖突等等。這個(gè)例子高度具體化了“禮治”與“法治”遭遇的現(xiàn)實(shí)情景，至今仍具有強(qiáng)烈的驚醒作用。

但晚年的費(fèi)孝通還有另一種超越，并且同儒家思想有了更直接的承繼。思考集中表現(xiàn)在費(fèi)孝通晚年的一系列學(xué)術(shù)短文和學(xué)術(shù)反思，其中最有代表性的就是《孔林片思》。不僅由于思考的地點(diǎn)或觸媒使費(fèi)先生同儒家傳統(tǒng)在空間和文化符號(hào)上聯(lián)系起來了，更重要的是思考的問題——從國(guó)內(nèi)看是“教之”，從國(guó)際看則是“平天下”——和思考的方式也同儒家傳統(tǒng)聯(lián)系起來了。

文章的核心是關(guān)心未來的世界中“人與人之間怎樣相處，國(guó)與國(guó)之間怎樣相處的問題”。費(fèi)先生提到了環(huán)境污染問題，資源問題，可持續(xù)發(fā)展問題，特別是在全球化時(shí)代人與人的心態(tài)問題。他在《孔林片思》中說，“現(xiàn)在世界正在進(jìn)入一個(gè)全球性的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，是一個(gè)更大規(guī)模的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，這個(gè)時(shí)代在呼喚著新的孔子，一個(gè)比孔子心懷更開闊的大手筆。”

“新的孔子必須是不僅懂得本民族的人，同時(shí)又懂得其他民族、宗教的人。他要從高一層的心態(tài)關(guān)系去理解民族和民族、宗教與宗教和國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系?！?/p>

“我們需要一種新的自覺?？紤]到世界上不同文化、不同歷史、不同心態(tài)的人今后必須和平共處在這個(gè)地球上，我們不能不為已不能再關(guān)門自掃門前雪的人們，找出一條共同生活下去的出路?！?/p>

這段文字寫在1992年6月。在國(guó)內(nèi)，當(dāng)時(shí)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)剛剛開始全面推進(jìn)，而費(fèi)孝通先生卻提出了如何在21世紀(jì)處理國(guó)際之間的問題，提出了環(huán)境和能源問題，提出了可持續(xù)發(fā)展的問題，以及民族和民族、宗教與宗教和國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系。這顯然是一種超越其所處具體社會(huì)和思想環(huán)境的眼光和關(guān)懷。而在國(guó)際上，也是直到一年后，美國(guó)學(xué)者杭廷頓才提出了所謂“文明的沖突”問題；而這只是以另一種方式提及了費(fèi)孝通提出的諸多問題之一……這足以展示費(fèi)孝通的思考和判斷在中國(guó)和世界學(xué)人中具有的先鋒性，但更重要的是超越性。

費(fèi)孝通、儒家傳統(tǒng)與文化自覺

如果只是打算勾連儒家傳統(tǒng)和費(fèi)孝通，上面的話大致足已支持我的論題了。但一個(gè)重要問題是，如果不是牽強(qiáng)附會(huì)，那么我在一開始時(shí)勾勒的那個(gè)費(fèi)孝通又是如何同儒家思想勾連的呢？很多人會(huì)簡(jiǎn)單追溯到費(fèi)孝通早年(“五四”之前)受過的教育，“約四歲入蒙養(yǎng)院，六歲入?yún)墙h城的第一小學(xué)，”以及家庭的熏陶等。一個(gè)人幼年的教育確實(shí)會(huì)影響他的終生。但是這個(gè)回答不可能對(duì)。

真正建構(gòu)費(fèi)孝通與儒家傳統(tǒng)之聯(lián)系的很可能是他們共同面對(duì)的那個(gè)農(nóng)耕社會(huì)，那個(gè)鄉(xiāng)土中國(guó)。盡管時(shí)光流逝，多少次改朝換代，19世紀(jì)后期起中國(guó)更經(jīng)歷了“數(shù)千年未見之大變革”，但直到費(fèi)孝通中年時(shí)，中國(guó)廣大農(nóng)村熟人社區(qū)的秩序問題基本還是當(dāng)年孔子力圖回答的問題，普通農(nóng)民基本還是沿用了儒家提出或概括的方案，并且基本有效。哪怕改朝

換代，社會(huì)上層或者“禮崩樂壞”，或者“變法改制”，但“天不變道亦不變”，最終還

是“禮失求諸野”。有或沒有儒家來表達(dá)，這樣的社會(huì)生活環(huán)境都需要這樣一套規(guī)則，并一定會(huì)作為實(shí)踐而存在。

在傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會(huì)中，永遠(yuǎn)都存在這些問題，孔子時(shí)代如此，至少到費(fèi)孝通中年時(shí)也還基本如此。在這個(gè)意義上，我甚至認(rèn)為，傳統(tǒng)中國(guó)農(nóng)耕社會(huì)的規(guī)范不是孔子或儒家的創(chuàng)造，與儒家的闡述和傳播也并不直接相關(guān)，相反，更可能是這種傳統(tǒng)農(nóng)耕社區(qū)的內(nèi)生秩序本身啟發(fā)了孔子及其后代傳人的表達(dá)。接受了系統(tǒng)西學(xué)教育的費(fèi)孝通，盡管有了西方國(guó)家的社會(huì)組織和學(xué)說理論作為參照系，但只要他直面這樣的鄉(xiāng)土中國(guó)，就只能以現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)來闡述和表達(dá)這種秩序。這種秩序內(nèi)在于這種農(nóng)耕社會(huì)的生產(chǎn)方式和組織結(jié)構(gòu)，其正當(dāng)性來源于也受制于這個(gè)看似可塑實(shí)在堅(jiān)定的農(nóng)耕社會(huì)。

因此，在費(fèi)孝通先生強(qiáng)調(diào)的“文化自覺”中，這可能是最重要的:直面對(duì)中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，回答中國(guó)的真實(shí)問題；而不能僅僅關(guān)心中國(guó)傳統(tǒng)文獻(xiàn)或西學(xué)文獻(xiàn)中的問題。我剛才說的對(duì)費(fèi)孝通和儒家思想發(fā)生及其關(guān)系的重構(gòu)，則意味著，所有的知識(shí)都是社會(huì)的，為了社會(huì)的生存，所有的知識(shí)運(yùn)用都必須是具體的和地方的，不可能存在獨(dú)立于社會(huì)生活需求的知識(shí)；要直面社會(huì)，而不是試圖在文字層面上進(jìn)入某個(gè)據(jù)說是正確的文化或?qū)W術(shù)傳統(tǒng)(那不是為了社會(huì)的研究，而是為了“不朽”的研究)。如果不是首先在這個(gè)層面上達(dá)到文化自覺，就不可能有真正有意義的學(xué)術(shù)發(fā)展和貢獻(xiàn)。

對(duì)費(fèi)孝通的探討還暗示了，必須在中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的前提下討論中國(guó)文化的復(fù)興、發(fā)展和貢獻(xiàn)，必須考慮在世界學(xué)術(shù)競(jìng)爭(zhēng)中發(fā)展中國(guó)的學(xué)術(shù)和文化，因此很可能必須在社會(huì)科學(xué)的傳統(tǒng)中繼承、發(fā)展和表達(dá)中國(guó)的文化。這是另一種文化自覺。如前所述，費(fèi)孝通先生對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的解說基本背離了傳統(tǒng)儒家的教義學(xué)或闡釋學(xué)傳統(tǒng)，他很少直接觸及儒家經(jīng)典，他運(yùn)用了社會(huì)科學(xué)的因果律和功能主義來解說儒家文化的實(shí)踐形態(tài)和有關(guān)這些形態(tài)的表述。但這些解說是非常強(qiáng)有力的。

盡管力求展示費(fèi)孝通與儒家思想的關(guān)聯(lián)，但必須強(qiáng)調(diào)，費(fèi)孝通顯然不相信新儒家的“內(nèi)圣外王”，從中“開出民主與科學(xué)”之類的宣言。費(fèi)孝通對(duì)人的分析，對(duì)制度的分析，他的功能主義，背后的假定都是理性的經(jīng)濟(jì)人和社會(huì)人，他們都在追求自我利益和與自我直接相關(guān)的人的利益。費(fèi)孝通重視道德，也承認(rèn)“禮”和“禮治”的社會(huì)功用，但他的分

析表明他并不相信無論是儒家或是新儒家的道德教誨，或是其他什么文化教誨，本身可能完全改造平凡的人。費(fèi)孝通的最高理想在一定意義上也就是他的最低理想:人類的和平和安定，每個(gè)人都能比較富裕像樣的生活，與其他人共存共榮。

費(fèi)孝通并沒有規(guī)定我們的追求。但費(fèi)孝通至少可以提醒我們不能輕狂起來，試圖構(gòu)建一個(gè)純理性的世界，期望一個(gè)完全正義的世界。費(fèi)孝通講新孔子不是追求思想的獨(dú)尊，一統(tǒng)天下，而只是期望“在爭(zhēng)論中篩洗出和在一個(gè)過程中形成人類能共同接受的認(rèn)識(shí)”。費(fèi)孝通當(dāng)然希望在新一代中國(guó)人中“出現(xiàn)幾個(gè)懂得當(dāng)?孔子?的人?！钡?qǐng)注意，只是懂得“當(dāng)”孔子，而并非成為本質(zhì)意義上的孔子；“當(dāng)”只是一種職業(yè)分工，只是履行一種社會(huì)功能；而不是因?yàn)椤疤觳簧倌?，萬古長(zhǎng)如夜”，不是因?yàn)槲幕厝灰唤y(tǒng)或真理必定趨同，而僅僅是為了回應(yīng)全球化時(shí)代人類和平共處的心態(tài)這樣一個(gè)問題。

因此，強(qiáng)調(diào)文化自覺的費(fèi)孝通從沒有說過諸如“21世紀(jì)屬于儒家文化”這類話，他既

不認(rèn)為未來將由中國(guó)文化主導(dǎo)，也從來沒有認(rèn)為甚或希望中國(guó)文化本身的優(yōu)點(diǎn)會(huì)帶來中國(guó)的復(fù)興，而只是在世界性的共識(shí)形成中“中國(guó)人應(yīng)當(dāng)有一份”。他一生只是強(qiáng)調(diào)富民，不奢談狹義的文化，他的研究進(jìn)路，以及他的晚年提出的心態(tài)研究，都表明他始終都是一個(gè)文化的功能主義者，一個(gè)文化建構(gòu)主義者，一個(gè)文化的反本質(zhì)主義者。他似乎認(rèn)為，只有一個(gè)民族或一個(gè)國(guó)家的長(zhǎng)期富裕和強(qiáng)盛，人民的安居樂業(yè)，才真正強(qiáng)有力地表達(dá)其文化，產(chǎn)生長(zhǎng)遠(yuǎn)和擴(kuò)展的影響力，而不是相反。在學(xué)術(shù)上也是如此，某種現(xiàn)象，無論是廣義還是狹義的文化表達(dá)都不可能僅僅因其“獨(dú)一無二”或“源遠(yuǎn)流長(zhǎng)”就自然能或應(yīng)當(dāng)在世界獲

得一席之地。學(xué)者必須通過至少是具有某種程度普遍性并且是有競(jìng)爭(zhēng)力的表達(dá)才有學(xué)術(shù)意義，才能進(jìn)入人類的知識(shí)庫(kù)房。

如果分析到這一點(diǎn)，在一個(gè)非常狹窄的意義上，甚至可以說費(fèi)孝通是一個(gè)虛無主義者，因?yàn)樗奈幕^太功能主義了，也太實(shí)用主義了。但這不就是歷史背景關(guān)照下當(dāng)年的孔子嗎？一個(gè)“六合之外，存而不論”、不僅自己“知其不可而為之”而且認(rèn)為“民可使由

之，不可使知之”的孔子！但從廣義的文化層面、從功能主義角度看，這種虛無主義恰恰反映了一種對(duì)于社會(huì)對(duì)于人類的深厚責(zé)任感，一種更高的現(xiàn)實(shí)主義和務(wù)實(shí)主義。在這種視野中，從長(zhǎng)遠(yuǎn)看來，人類沒有最終目的或無法察知那個(gè)最終目的并強(qiáng)使一致認(rèn)同。所有的文化最終都要適應(yīng)人的生存，無論文化的發(fā)生、消長(zhǎng)和存亡，都契合著而且必須契合著群體的人類生存。

第三篇：費(fèi)孝通與中國(guó)文化自覺--by朱蘇力

費(fèi)孝通與中國(guó)文化自覺

編者按:費(fèi)孝通先生以偉大的社會(huì)科學(xué)家為人們所熟知，但他也同時(shí)在一個(gè)更廣闊的 學(xué)術(shù)文化思想視野中思考著文化的自覺，對(duì)以孔子為代表的特別是早期儒家思想的歷史語(yǔ) 境正當(dāng)性和合理性做出了強(qiáng)有力的解說。朱蘇力先生認(rèn)為，由于費(fèi)孝通先生有效的現(xiàn)代社 會(huì)科學(xué)表達(dá)，在現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)真正延續(xù)和拓展了儒家思想，初步實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)由人生哲學(xué)、世俗宗教向社會(huì)思想、理論和方法的轉(zhuǎn)變，他的社會(huì)實(shí)踐關(guān)懷和思路，也與孔子代表的早 期儒家一致。在這一維度上，費(fèi)孝通先生是儒家思想的偉大承繼者和光大者。

演講人:朱蘇力

演講人簡(jiǎn)介:中國(guó)法學(xué)家，北京大學(xué)法學(xué)院原院長(zhǎng)。著有《法治及其本土資源》、《 閱讀秩序》、《制度是如何形成的？》、《送法下鄉(xiāng)——中國(guó)基層司法制度研究》、《波 斯納及其他——譯書之后》等；譯有《法律的運(yùn)作行為》、《法理學(xué)問題》、《憲政與分 權(quán)》、《美國(guó)憲法在海外》等書。

對(duì)“禮”的同情解說

費(fèi)孝通在《生育制度》、《鄉(xiāng)土中國(guó)》以及《江村經(jīng)濟(jì)》等著作中充分展示了儒家思 想對(duì)于傳統(tǒng)鄉(xiāng)土中國(guó)的功能和必要，為儒家思想的發(fā)生、存在和歷史正當(dāng)性做了強(qiáng)有力的 社會(huì)學(xué)解說。

費(fèi)孝通強(qiáng)有力地論證和指出了，在傳統(tǒng)中國(guó)農(nóng)耕社會(huì)中，家庭的重要性和意義；強(qiáng)有 力地，也非常精細(xì)地展示了傳統(tǒng)中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)的諸多特點(diǎn)，并因此似乎是捎帶著，展示了 儒家傳統(tǒng)政治社會(huì)制度、規(guī)范、禮教、習(xí)俗和思想在這種社會(huì)中無可替代的重要性和必要 性。

如他對(duì)“禮治”和“法治”的闡述:

［禮］顯然是和法律不同了，甚至不同于普通所謂道德。法律是從外限制人的，不守 法所得到的罰是由特定的權(quán)力所加之于個(gè)人的。人可以逃避法網(wǎng)，逃得脫還可以自己驕傲、得意。道德是社會(huì)輿論所維持的，做了不道德的事，見不得人，那是不好；受人吐棄，是恥。禮則有甚于道德:如果失禮，不但不好，而且不對(duì)、不合、不成。這是個(gè)人習(xí)慣所 維持的。十目所視，十手所指的，即是在沒有人的地方也會(huì)不能自已……禮是合式的路子，是經(jīng)教化過程而成為主動(dòng)性的服膺于傳統(tǒng)的習(xí)慣。

……

在一個(gè)變遷很快的社會(huì)，傳統(tǒng)的效力是無法保證的。盡管一種生活的方法在過去是怎 樣有效，如果環(huán)境一改變，誰也不能再依著老法子去應(yīng)付新的問題了。所應(yīng)付的問題如果 要由團(tuán)體合作的時(shí)候，就得大家接受個(gè)同意的辦法，要保證大家在規(guī)定的辦法下合作應(yīng)付 共同問題，就得有個(gè)力量來控制各個(gè)人了。這其實(shí)就是法律。也就是所謂“法治”。

法治和禮治是發(fā)生在兩種不同的社會(huì)情態(tài)中。這里所謂禮治也許就是普通所謂人治，但……禮治和這種個(gè)人好惡的統(tǒng)治相差很遠(yuǎn)，因?yàn)槎Y是傳統(tǒng)，是整個(gè)社會(huì)歷史在維持這種 秩序。禮治社會(huì)并不能在變遷很快的時(shí)代中出現(xiàn)的，這是鄉(xiāng)土社會(huì)的特色。

在我有限的閱讀中，沒有任何其他現(xiàn)代或古代學(xué)者比費(fèi)孝通先生的這些解說，在抽象 層面上，更自然、真切且系統(tǒng)展現(xiàn)了儒家倡導(dǎo)的“禮”和“禮治”對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的重 要性。如果考慮到傳統(tǒng)中國(guó)基層農(nóng)耕社會(huì)的極少流動(dòng)性，這些“禮”確實(shí)是普通民眾生活 秩序的“綱”(基本支撐點(diǎn))和“?！?始終存在)。考慮到傳統(tǒng)農(nóng)耕中國(guó)幾乎是“天不變道 亦不變”的狀況，考慮到“禮治”實(shí)際履行的維系社會(huì)和平穩(wěn)定的重大社會(huì)功能，考慮到 “法治”執(zhí)行所需要巨大財(cái)力、信息以及很難監(jiān)督防止的濫官污吏，確實(shí)很難設(shè)想在傳統(tǒng) 中國(guó)有可能拒絕“禮治”而僅僅依靠“法治”。這種并不雄辯卻令人無法拒絕的生活邏輯 展示和合理性分析論證，在費(fèi)孝通的著作中，可以說隨處可見。

費(fèi)孝通因此針對(duì)20世紀(jì)的激進(jìn)者，實(shí)際上為儒家文化的歷史合理性提供了溫和卻又是 最強(qiáng)有力的辯護(hù)。但他不像梁漱溟那樣更多用想象的三種文化對(duì)比，借助某種形式的進(jìn)化 論在情感上呼喚皈依者，也不像牟宗三那樣強(qiáng)調(diào)儒家所謂的“內(nèi)圣外王”的傳統(tǒng)，沒有激 進(jìn)者或新儒家的那種強(qiáng)烈情感沖擊，但他的語(yǔ)境化解說卻把儒家文化同我們的日常生活經(jīng) 驗(yàn)更緊密地結(jié)合起來了。在現(xiàn)代生活一步步切斷儒家在中國(guó)的生活情感之根的時(shí)候，費(fèi)孝 通使它在中國(guó)社會(huì)獲得了智識(shí)學(xué)術(shù)之根。

承繼的創(chuàng)造

但費(fèi)孝通是一位現(xiàn)代學(xué)人。這就注定了他不是儒家的辯護(hù)者、衛(wèi)道者，不是歷史知識(shí) 和傳統(tǒng)的固守者。他對(duì)儒家思想是有貢獻(xiàn)的，如果不是把貢獻(xiàn)僅僅理解為闡釋和捍衛(wèi)儒家 命題的話。

首先，鑒于歷史上的儒家思想一貫堅(jiān)持的是純闡釋學(xué)傳統(tǒng)，那么費(fèi)孝通實(shí)際上開始了(如果還不能說創(chuàng)造的話)現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的儒家思想傳統(tǒng)。

例證之一是《生育制度》對(duì)鄉(xiāng)土中國(guó)婚姻家庭繼承制度的分析。費(fèi)孝通充分演示了其 發(fā)生的邏輯、效用和結(jié)果，不僅顛覆了自由戀愛為基礎(chǔ)的現(xiàn)代婚姻制度的先驗(yàn)道德優(yōu)越性 ；在“單系偏重”一文中，他還從社會(huì)整體合理性角度有效反駁了自由主義話語(yǔ)對(duì)中國(guó)農(nóng) 業(yè)社會(huì)中財(cái)產(chǎn)繼承問題上男女不平等的指控。諸如此類的分析支持了與儒家思想相聯(lián)系的 一些鄉(xiāng)土中國(guó)的實(shí)踐，但不是訴諸權(quán)威，而是運(yùn)用了社會(huì)科學(xué)的研究方法。

其次，鑒于是在社會(huì)科學(xué)層面展示了傳統(tǒng)儒家思想和制度的語(yǔ)境合理性，因此費(fèi)孝通 也就展示了儒家思想對(duì)于在世界變化中的近代中國(guó)的局限性，以及在當(dāng)代變革的必然性。這在理性上界定了儒家思想和實(shí)踐作為制度的邊界，界定了儒家作為社會(huì)理論、政治理論 和意識(shí)形態(tài)的歷史性。因此費(fèi)孝通指出，面對(duì)20世紀(jì)的世界，中國(guó)人如果要活下去，富裕 起來，為什么儒家思想和實(shí)踐是不夠的。

費(fèi)孝通的思路是給人啟發(fā)的，即任何文化和制度都是為了人民或民族的生存，而不是 為了實(shí)現(xiàn)某個(gè)或某幾個(gè)先天綜合判斷，實(shí)現(xiàn)上帝的或其他的道德權(quán)威的絕對(duì)命令。費(fèi)孝通 對(duì)儒家思想的文化表達(dá)是有所“損益”的，損或益的標(biāo)準(zhǔn)并不是“真理”或“心”，而是

現(xiàn)代社會(huì)生活中的中國(guó)人的整體利益。

因此，這就可以解說費(fèi)孝通為什么似乎完全背離了據(jù)說是因儒家“重義輕利”而形成 的鄙視工商的傳統(tǒng)。他自稱一生以富民為追求。不僅他的第一部重要著作的關(guān)注問題是《 江村經(jīng)濟(jì)》，而且在之后《重訪江村》和《三訪江村》，他也一再以翔實(shí)的數(shù)據(jù)和細(xì)致的 分析先是表明了副業(yè)(其實(shí)已經(jīng)包含了一部分手工業(yè))后來是工業(yè)的重要性，他指出“發(fā)展 前途最大的顯然是工業(yè)”，明確提出了“工業(yè)下鄉(xiāng)”的主張。他要比后代儒家更重視社會(huì) 的物質(zhì)生產(chǎn)，重視社會(huì)的物質(zhì)財(cái)富對(duì)于人民安居樂業(yè)，對(duì)于整個(gè)社會(huì)發(fā)展的重要性，而不 是把狹義的文化表達(dá)視為首要。

但這真是對(duì)儒家傳統(tǒng)的背離嗎？若是同一貫首先強(qiáng)調(diào)“富之”和“足食”的孔子相比，費(fèi)孝通先生比那些更多強(qiáng)調(diào)教化和心性的后代儒家，包括發(fā)表中國(guó)文化宣言的新儒家們，都更像孔子。而且重利并不一定輕義，就一定屬于“小人”。在1980年代初，費(fèi)孝通不 顧當(dāng)時(shí)種種非議和壓力，大力支持發(fā)展社隊(duì)工業(yè)。這正是儒家贊美的那種人格力量的體現(xiàn)。

盡管是社會(huì)科學(xué)的進(jìn)路，但若是從思路上看，費(fèi)孝通先生堅(jiān)持的更像是早期儒家“致 知在格物，格物而后致知”，因此其實(shí)屬于經(jīng)驗(yàn)主義的知識(shí)傳統(tǒng)，拒絕了宋理學(xué)、明心學(xué) 和現(xiàn)代新儒家的理念主義。不是從閱讀文本或自我反省中獲得知識(shí)，他關(guān)注社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)，見微知著，非常善于從日常社會(huì)生活現(xiàn)象中提煉問題并將之有效轉(zhuǎn)化為學(xué)術(shù)討論。并且 由于注重經(jīng)驗(yàn)，不強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王的菁英主義和形而上學(xué)，在我看來，費(fèi)孝通還恢復(fù)了至少 是早期儒家的那種平民主義和實(shí)用主義的知識(shí)傳統(tǒng):“子不語(yǔ)怪力亂神”，“六合之外，存而不論”，強(qiáng)調(diào)“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”

費(fèi)孝通不僅在這個(gè)時(shí)代解說了，更是創(chuàng)造了儒家思想表達(dá)和傳播的現(xiàn)代話語(yǔ)形式。在 比較溫和且愿意思考問題的現(xiàn)代知識(shí)分子中，費(fèi)孝通獲得了遠(yuǎn)比新儒家更為廣泛和深刻的 影響力。

理想的超越

創(chuàng)造必定已是超越。但我還想從國(guó)際層面來表明費(fèi)孝通促成的儒家思想的超越。

費(fèi)孝通使儒家的思想實(shí)踐不限于國(guó)際漢學(xué)界或儒學(xué)界；他創(chuàng)造了儒家思想論戰(zhàn)的新對(duì) 手，因此也就創(chuàng)造了儒家思想同其他文明對(duì)話的更大空間和可能。

例如，在兩篇有關(guān)文字下鄉(xiāng)的短文中，費(fèi)孝通解說了為什么鄉(xiāng)土社會(huì)不需要文字。更 重要的是，他顛覆了通過文化啟蒙改造社會(huì)的幻想。費(fèi)孝通先生以四兩撥千斤的方式展示 了，知識(shí)總是與社會(huì)生產(chǎn)和生活方式緊密相連的，任何正常人都有知識(shí)，不必定附著于文 字，因此每個(gè)人都只有知識(shí)的比較優(yōu)勢(shì)等等。費(fèi)孝通隱含的結(jié)論是，必須首先改變生產(chǎn)方 式，否則僅僅文字下鄉(xiāng)無法改變鄉(xiāng)土中國(guó)，而且文字也不會(huì)扎根農(nóng)村。經(jīng)驗(yàn)證據(jù)一再支持 了費(fèi)孝通的判斷。費(fèi)孝通思考著改造鄉(xiāng)土中國(guó)的新出路；但在智識(shí)上，他也挑戰(zhàn)了直到今 天仍頗為流行的自由主義和啟蒙哲學(xué)的話語(yǔ)。

在“無訟”一文中，費(fèi)孝通通過一個(gè)簡(jiǎn)單的個(gè)案——某人因妻子偷人打傷奸夫、奸夫

到法院告前者——就提出了一系列抽象意識(shí)形態(tài)化的基于個(gè)人權(quán)利的法治話語(yǔ)和實(shí)踐很難 回答的問題:傳統(tǒng)“禮治”的正當(dāng)性和有效性，法律與其他社會(huì)規(guī)范的關(guān)系，法治實(shí)踐的 合法性和正當(dāng)性基礎(chǔ)，法律移植的可能性和現(xiàn)實(shí)性，個(gè)人主義與社群主義的沖突等等。這 個(gè)例子高度具體化了“禮治”與“法治”遭遇的現(xiàn)實(shí)情景，至今仍具有強(qiáng)烈的驚醒作用。

但晚年的費(fèi)孝通還有另一種超越，并且同儒家思想有了更直接的承繼。思考集中表現(xiàn) 在費(fèi)孝通晚年的一系列學(xué)術(shù)短文和學(xué)術(shù)反思，其中最有代表性的就是《孔林片思》。不僅 由于思考的地點(diǎn)或觸媒使費(fèi)先生同儒家傳統(tǒng)在空間和文化符號(hào)上聯(lián)系起來了，更重要的是 思考的問題——從國(guó)內(nèi)看是“教之”，從國(guó)際看則是“平天下”——和思考的方式也同儒 家傳統(tǒng)聯(lián)系起來了。

文章的核心是關(guān)心未來的世界中“人與人之間怎樣相處，國(guó)與國(guó)之間怎樣相處的問題 ”。費(fèi)先生提到了環(huán)境污染問題，資源問題，可持續(xù)發(fā)展問題，特別是在全球化時(shí)代人與 人的心態(tài)問題。他在《孔林片思》中說，“現(xiàn)在世界正在進(jìn)入一個(gè)全球性的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，是 一個(gè)更大規(guī)模的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，這個(gè)時(shí)代在呼喚著新的孔子，一個(gè)比孔子心懷更開闊的大手筆?！?/p>

“新的孔子必須是不僅懂得本民族的人，同時(shí)又懂得其他民族、宗教的人。他要從高 一層的心態(tài)關(guān)系去理解民族和民族、宗教與宗教和國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系。”

“我們需要一種新的自覺。考慮到世界上不同文化、不同歷史、不同心態(tài)的人今后必 須和平共處在這個(gè)地球上，我們不能不為已不能再關(guān)門自掃門前雪的人們，找出一條共同 生活下去的出路。”

這段文字寫在1992年6月。在國(guó)內(nèi)，當(dāng)時(shí)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)剛剛開始全面推進(jìn)，而費(fèi)孝通先生 卻提出了如何在21世紀(jì)處理國(guó)際之間的問題，提出了環(huán)境和能源問題，提出了可持續(xù)發(fā)展 的問題，以及民族和民族、宗教與宗教和國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系。這顯然是一種超越其所處具 體社會(huì)和思想環(huán)境的眼光和關(guān)懷。而在國(guó)際上，也是直到一年后，美國(guó)學(xué)者杭廷頓才提出 了所謂“文明的沖突”問題；而這只是以另一種方式提及了費(fèi)孝通提出的諸多問題之一… …這足以展示費(fèi)孝通的思考和判斷在中國(guó)和世界學(xué)人中具有的先鋒性，但更重要的是超越 性。

費(fèi)孝通、儒家傳統(tǒng)與文化自覺

如果只是打算勾連儒家傳統(tǒng)和費(fèi)孝通，上面的話大致足已支持我的論題了。但一個(gè)重 要問題是，如果不是牽強(qiáng)附會(huì)，那么我在一開始時(shí)勾勒的那個(gè)費(fèi)孝通又是如何同儒家思想 勾連的呢？很多人會(huì)簡(jiǎn)單追溯到費(fèi)孝通早年(“五四”之前)受過的教育，“約四歲入蒙養(yǎng) 院，六歲入?yún)墙h城的第一小學(xué)，”以及家庭的熏陶等。一個(gè)人幼年的教育確實(shí)會(huì)影響他 的終生。但是這個(gè)回答不可能對(duì)。

真正建構(gòu)費(fèi)孝通與儒家傳統(tǒng)之聯(lián)系的很可能是他們共同面對(duì)的那個(gè)農(nóng)耕社會(huì)，那個(gè)鄉(xiāng) 土中國(guó)。盡管時(shí)光流逝，多少次改朝換代，19世紀(jì)后期起中國(guó)更經(jīng)歷了“數(shù)千年未見之大 變革”，但直到費(fèi)孝通中年時(shí)，中國(guó)廣大農(nóng)村熟人社區(qū)的秩序問題基本還是當(dāng)年孔子力圖 回答的問題，普通農(nóng)民基本還是沿用了儒家提出或概括的方案，并且基本有效。哪怕改朝 換代，社會(huì)上層或者“禮崩樂壞”，或者“變法改制”，但“天不變道亦不變”，最終還

是“禮失求諸野”。有或沒有儒家來表達(dá)，這樣的社會(huì)生活環(huán)境都需要這樣一套規(guī)則，并 一定會(huì)作為實(shí)踐而存在。

在傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會(huì)中，永遠(yuǎn)都存在這些問題，孔子時(shí)代如此，至少到費(fèi)孝通中年時(shí)也 還基本如此。在這個(gè)意義上，我甚至認(rèn)為，傳統(tǒng)中國(guó)農(nóng)耕社會(huì)的規(guī)范不是孔子或儒家的創(chuàng) 造，與儒家的闡述和傳播也并不直接相關(guān)，相反，更可能是這種傳統(tǒng)農(nóng)耕社區(qū)的內(nèi)生秩序 本身啟發(fā)了孔子及其后代傳人的表達(dá)。接受了系統(tǒng)西學(xué)教育的費(fèi)孝通，盡管有了西方國(guó)家 的社會(huì)組織和學(xué)說理論作為參照系，但只要他直面這樣的鄉(xiāng)土中國(guó)，就只能以現(xiàn)代社會(huì)科 學(xué)來闡述和表達(dá)這種秩序。這種秩序內(nèi)在于這種農(nóng)耕社會(huì)的生產(chǎn)方式和組織結(jié)構(gòu)，其正當(dāng) 性來源于也受制于這個(gè)看似可塑實(shí)在堅(jiān)定的農(nóng)耕社會(huì)。

因此，在費(fèi)孝通先生強(qiáng)調(diào)的“文化自覺”中，這可能是最重要的:直面對(duì)中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，回答中國(guó)的真實(shí)問題；而不能僅僅關(guān)心中國(guó)傳統(tǒng)文獻(xiàn)或西學(xué)文獻(xiàn)中的問題。我剛才說的 對(duì)費(fèi)孝通和儒家思想發(fā)生及其關(guān)系的重構(gòu)，則意味著，所有的知識(shí)都是社會(huì)的，為了社會(huì) 的生存，所有的知識(shí)運(yùn)用都必須是具體的和地方的，不可能存在獨(dú)立于社會(huì)生活需求的知 識(shí)；要直面社會(huì)，而不是試圖在文字層面上進(jìn)入某個(gè)據(jù)說是正確的文化或?qū)W術(shù)傳統(tǒng)(那不 是為了社會(huì)的研究，而是為了“不朽”的研究)。如果不是首先在這個(gè)層面上達(dá)到文化自 覺，就不可能有真正有意義的學(xué)術(shù)發(fā)展和貢獻(xiàn)。

對(duì)費(fèi)孝通的探討還暗示了，必須在中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的前提下討論中國(guó)文化的復(fù)興、發(fā)展和貢獻(xiàn)，必須考慮在世界學(xué)術(shù)競(jìng)爭(zhēng)中發(fā)展中國(guó)的學(xué)術(shù)和文化，因此很可能必須在社會(huì) 科學(xué)的傳統(tǒng)中繼承、發(fā)展和表達(dá)中國(guó)的文化。這是另一種文化自覺。如前所述，費(fèi)孝通先 生對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的解說基本背離了傳統(tǒng)儒家的教義學(xué)或闡釋學(xué)傳統(tǒng)，他很少直接觸及儒 家經(jīng)典，他運(yùn)用了社會(huì)科學(xué)的因果律和功能主義來解說儒家文化的實(shí)踐形態(tài)和有關(guān)這些形 態(tài)的表述。但這些解說是非常強(qiáng)有力的。

盡管力求展示費(fèi)孝通與儒家思想的關(guān)聯(lián)，但必須強(qiáng)調(diào)，費(fèi)孝通顯然不相信新儒家的“ 內(nèi)圣外王”，從中“開出民主與科學(xué)”之類的宣言。費(fèi)孝通對(duì)人的分析，對(duì)制度的分析，他的功能主義，背后的假定都是理性的經(jīng)濟(jì)人和社會(huì)人，他們都在追求自我利益和與自我 直接相關(guān)的人的利益。費(fèi)孝通重視道德，也承認(rèn)“禮”和“禮治”的社會(huì)功用，但他的分

析表明他并不相信無論是儒家或是新儒家的道德教誨，或是其他什么文化教誨，本身可能 完全改造平凡的人。費(fèi)孝通的最高理想在一定意義上也就是他的最低理想:人類的和平和 安定，每個(gè)人都能比較富裕像樣的生活，與其他人共存共榮。

費(fèi)孝通并沒有規(guī)定我們的追求。但費(fèi)孝通至少可以提醒我們不能輕狂起來，試圖構(gòu)建 一個(gè)純理性的世界，期望一個(gè)完全正義的世界。費(fèi)孝通講新孔子不是追求思想的獨(dú)尊，一 統(tǒng)天下，而只是期望“在爭(zhēng)論中篩洗出和在一個(gè)過程中形成人類能共同接受的認(rèn)識(shí)”。費(fèi) 孝通當(dāng)然希望在新一代中國(guó)人中“出現(xiàn)幾個(gè)懂得當(dāng)‘孔子’的人?！钡?qǐng)注意，只是懂得 “當(dāng)”孔子，而并非成為本質(zhì)意義上的孔子；“當(dāng)”只是一種職業(yè)分工，只是履行一種社 會(huì)功能；而不是因?yàn)椤疤觳簧倌?，萬古長(zhǎng)如夜”，不是因?yàn)槲幕厝灰唤y(tǒng)或真理必定趨 同，而僅僅是為了回應(yīng)全球化時(shí)代人類和平共處的心態(tài)這樣一個(gè)問題。

因此，強(qiáng)調(diào)文化自覺的費(fèi)孝通從沒有說過諸如“21世紀(jì)屬于儒家文化”這類話，他既 不認(rèn)為未來將由中國(guó)文化主導(dǎo)，也從來沒有認(rèn)為甚或希望中國(guó)文化本身的優(yōu)點(diǎn)會(huì)帶來中國(guó)的復(fù)興，而只是在世界性的共識(shí)形成中“中國(guó)人應(yīng)當(dāng)有一份”。他一生只是強(qiáng)調(diào)富民，不 奢談狹義的文化，他的研究進(jìn)路，以及他的晚年提出的心態(tài)研究，都表明他始終都是一個(gè) 文化的功能主義者，一個(gè)文化建構(gòu)主義者，一個(gè)文化的反本質(zhì)主義者。他似乎認(rèn)為，只有 一個(gè)民族或一個(gè)國(guó)家的長(zhǎng)期富裕和強(qiáng)盛，人民的安居樂業(yè)，才真正強(qiáng)有力地表達(dá)其文化，產(chǎn)生長(zhǎng)遠(yuǎn)和擴(kuò)展的影響力，而不是相反。在學(xué)術(shù)上也是如此，某種現(xiàn)象，無論是廣義還是 狹義的文化表達(dá)都不可能僅僅因其“獨(dú)一無二”或“源遠(yuǎn)流長(zhǎng)”就自然能或應(yīng)當(dāng)在世界獲

得一席之地。學(xué)者必須通過至少是具有某種程度普遍性并且是有競(jìng)爭(zhēng)力的表達(dá)才有學(xué)術(shù)意 義，才能進(jìn)入人類的知識(shí)庫(kù)房。

如果分析到這一點(diǎn)，在一個(gè)非常狹窄的意義上，甚至可以說費(fèi)孝通是一個(gè)虛無主義者，因?yàn)樗奈幕^太功能主義了，也太實(shí)用主義了。但這不就是歷史背景關(guān)照下當(dāng)年的孔 子嗎？一個(gè)“六合之外，存而不論”、不僅自己“知其不可而為之”而且認(rèn)為“民可使由

之，不可使知之”的孔子！但從廣義的文化層面、從功能主義角度看，這種虛無主義恰恰 反映了一種對(duì)于社會(huì)對(duì)于人類的深厚責(zé)任感，一種更高的現(xiàn)實(shí)主義和務(wù)實(shí)主義。在這種視 野中，從長(zhǎng)遠(yuǎn)看來，人類沒有最終目的或無法察知那個(gè)最終目的并強(qiáng)使一致認(rèn)同。所有的 文化最終都要適應(yīng)人的生存，無論文化的發(fā)生、消長(zhǎng)和存亡，都契合著而且必須契合著群 體的人類生存。

第四篇：近代國(guó)學(xué)“運(yùn)動(dòng)”與研究反思

近代國(guó)學(xué)“運(yùn)動(dòng)”與研究反思

——干春松

[摘要]胡適給“國(guó)故”下了這樣的定義：“中國(guó)一切過去的文化歷史，都是我們的‘國(guó)故’，研究這一切過去的文化歷史的學(xué)問，就是‘國(guó)故學(xué)’，省稱‘國(guó)學(xué)’?！?/p>

“國(guó)學(xué)”在中國(guó)古代是指設(shè)在京師的教育管理機(jī)構(gòu)和高等學(xué)府，而近代以來為學(xué)人們所關(guān)注的“國(guó)學(xué)”則主要是指中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)文化和價(jià)值體系。其概念和最初的內(nèi)涵來自日本的國(guó)粹運(yùn)動(dòng)，目的是要處理在西方思想文化和生產(chǎn)方式的沖擊下，“本國(guó)”思想文化和價(jià)值體系的地位和作用的問題。很顯然，“國(guó)學(xué)”這個(gè)詞的引入帶有弱勢(shì)文化的防御性特點(diǎn)。

從國(guó)學(xué)思潮的發(fā)展歷史來看，自晚清國(guó)粹派、章太炎到20世紀(jì)20年代開始的“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)，一直到20世紀(jì)末21世紀(jì)初的“國(guó)學(xué)熱”，不同的階段對(duì)于“國(guó)學(xué)”的意義和內(nèi)涵的理解差異巨大。在見仁見智的各類見解紛爭(zhēng)中，國(guó)學(xué)“運(yùn)動(dòng)”和國(guó)學(xué)研究貫穿著兩條基本的線索，其一是國(guó)家意識(shí)的確立和民族精神的重建；其二是對(duì)近代以來所逐漸形成的研究傳統(tǒng)文化的學(xué)術(shù)（科）體系的接受和反思。

本文將以此為脈絡(luò)來梳理“國(guó)學(xué)”所蘊(yùn)涵的復(fù)雜的理論和思想文化問題，并分析當(dāng)下“國(guó)學(xué)熱”出現(xiàn)的內(nèi)在原因和可能的發(fā)展方向。

“國(guó)學(xué)”與國(guó)家認(rèn)同的遷移

所謂“國(guó)學(xué)”，其最重要的立足點(diǎn)在于“國(guó)”，也就是與別的國(guó)家相對(duì)待的“本國(guó)”，這在當(dāng)下已屬無可贅述之常識(shí)，而在海禁初開的19世紀(jì)后期，乃是一問題的焦點(diǎn)。原因在于當(dāng)時(shí)的國(guó)人并無現(xiàn)代意義上的國(guó)家觀念。

現(xiàn)代意義上的民族國(guó)家(nation-state)體系是在羅馬帝國(guó)解體后在西歐形成，并隨著西歐資本主義的發(fā)展而不斷確立的國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系格局。資本主義生產(chǎn)方式所帶來的政治、經(jīng)濟(jì)和軍事等基本社會(huì)生產(chǎn)方式和組織理念的變

化，形成了以國(guó)家間的勞動(dòng)分工為特征的經(jīng)濟(jì)體系。資本的逐利驅(qū)動(dòng)推動(dòng)了西歐國(guó)家在全球范圍的殖民活動(dòng)，將民族國(guó)家體系擴(kuò)張到世界各地，它沖擊了建立在血緣和地緣為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)政治體系，中國(guó)便是在這樣的背景下，被拖入民族國(guó)家的建構(gòu)進(jìn)程中。

“中國(guó)”之名由來已久，但是，一直以來并不是“國(guó)家”的名稱，“中國(guó)”不僅標(biāo)志著地理上的世界中心，還意味著文明和教化的先進(jìn)。而中國(guó)與周邊國(guó)家的關(guān)系是以“宗主國(guó)對(duì)藩邦”為基本架構(gòu)和以“懷柔對(duì)朝貢”為機(jī)能的世界體系和秩序。雖然，中國(guó)作為一個(gè)王朝國(guó)家一直以具體的朝代作為國(guó)家的名稱，但是，“中國(guó)”一直是我們的共同的價(jià)值認(rèn)同。

然而，秉承這樣的觀念的清王朝卻必須面對(duì)一個(gè)全新的挑戰(zhàn)，即西方世界新形成的民族國(guó)家體系對(duì)于清帝國(guó)的宗藩體系的沖擊，不僅如此，由于軍事競(jìng)爭(zhēng)的失敗，曾經(jīng)自以為是天下共主的中華帝國(guó)突然發(fā)現(xiàn)，在一系列不平等條約之后所形成的“治外法權(quán)”和租界等損害國(guó)家主權(quán)的局面下，中國(guó)的獨(dú)立性被局部剝奪。所以在優(yōu)勝劣汰的進(jìn)化觀念的刺激下，建立民族國(guó)家成為爭(zhēng)取經(jīng)濟(jì)自由和文化獨(dú)立的重要手段。這樣，建立在宗法基礎(chǔ)上的政治法律體系和以文化價(jià)值為基礎(chǔ)的天下國(guó)家觀念，逐步為追求獨(dú)立的民族國(guó)家的理想所取代。這樣的變化說明了中國(guó)已經(jīng)不能僅僅通過易服色改正朔這樣的傳統(tǒng)手段，在內(nèi)部關(guān)系的調(diào)整中確立權(quán)力的合法性，而是必須通過厘定外部世界的主權(quán)關(guān)系，來界定自己的合法性。

由此，國(guó)家儀式的強(qiáng)調(diào)既符合社會(huì)進(jìn)化的公理，也是抵御外敵的思想資源。楊度認(rèn)為在強(qiáng)權(quán)的時(shí)代，須以國(guó)家思想才能抵抗外國(guó)的侵凌，因此主張拋棄天下主義和家族主義，提倡國(guó)家主義。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為天下一統(tǒng)的觀念雖然是崇高的道德，但并不切合中國(guó)的實(shí)際，在當(dāng)下，國(guó)家才是忠誠(chéng)的最高點(diǎn)。由天下觀念向“國(guó)家”意識(shí)的轉(zhuǎn)變是近代中國(guó)人對(duì)于世界秩序認(rèn)識(shí)的重大轉(zhuǎn)變，這樣的轉(zhuǎn)變?cè)诮鷩?guó)學(xué)的最初倡導(dǎo)者章太炎和國(guó)粹派那里有十分明確的表達(dá)。

在章太炎看來，對(duì)于國(guó)家的確認(rèn)并不具有什么崇高的意義，而是在一個(gè)以國(guó)家為基本單位的世界格局中，國(guó)家成為一個(gè)“不得不然”的存在。他說：“今之建國(guó)，由他國(guó)之外鑠我耳；他國(guó)一日不解散，則吾國(guó)不得不牽帥以自存。” 在這樣的背景下，確立國(guó)家意識(shí)，構(gòu)建國(guó)家認(rèn)同成為“國(guó)學(xué)”的使命。

一般來說，國(guó)家認(rèn)同是一個(gè)含有多重意義的體系，大致可以分為三類，即“族群血緣關(guān)系”、“歷史文化傳統(tǒng)”與“政治社會(huì)經(jīng)濟(jì)體制”，即所謂的“族群認(rèn)同”、“文化認(rèn)同”與“制度認(rèn)同”。在經(jīng)歷大變局的近代學(xué)者那里，他們所建立國(guó)家認(rèn)同的資源也因政治和文化立場(chǎng)的差異，各有不同。比如以孫中山等為代表的革命派主要強(qiáng)調(diào)族群和血緣關(guān)系，試圖通過民族革命來推翻清朝的政治社會(huì)經(jīng)濟(jì)體制?？涤袨閯t偏向于制度認(rèn)同，主張改良。但是，更多的情況是這三方面的資源兼取，因?yàn)閲?guó)家建構(gòu)的過程，并不是對(duì)于傳統(tǒng)的政治、文化和歷史的簡(jiǎn)單回憶，而是一個(gè)重構(gòu)的過程，也就是通過對(duì)于歷史的重新理解和整理來凸顯民族歷史中積極的和符合當(dāng)下形勢(shì)的部分。

現(xiàn)代意義上的國(guó)家意識(shí)的重構(gòu)過程，也就是近代國(guó)學(xué)的建立過程。晚清國(guó)粹派的代表人物之一鄧實(shí)說：“國(guó)學(xué)者何？一國(guó)所有之學(xué)也。有地而人生其上，因以成國(guó)焉，有其國(guó)者有其學(xué)。學(xué)也者，學(xué)其一國(guó)之學(xué)以為國(guó)用，而自治其一國(guó)也。” 這段文字十分強(qiáng)調(diào)“學(xué)”之產(chǎn)生和應(yīng)用與“國(guó)家”之間的關(guān)系，與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)以天下為指向的普遍主義的態(tài)度已大不相同。他們進(jìn)一步認(rèn)定國(guó)學(xué)之存在是國(guó)家存在的基礎(chǔ)：“國(guó)有學(xué)，則雖亡而復(fù)興，國(guó)無學(xué)，則一亡而永亡。何者，蓋國(guó)有學(xué)這國(guó)亡而學(xué)不亡，學(xué)不亡則國(guó)猶可再造，國(guó)無學(xué)則國(guó)亡而學(xué)亡，學(xué)亡而國(guó)之亡遂終古矣?！?/p>

“國(guó)粹”一詞雖由日本傳入，但對(duì)于“粹”的強(qiáng)調(diào)明確表征出選擇、重構(gòu)傳統(tǒng)資源的意圖。國(guó)粹派的一個(gè)重要論題就是區(qū)分“國(guó)學(xué)”和“君學(xué)”，他們認(rèn)為不以學(xué)術(shù)之真?zhèn)螢闃?biāo)準(zhǔn)，而以功名利祿作為指向的學(xué)問是“君學(xué)”而不是國(guó)學(xué)，他們批評(píng)君學(xué)的一個(gè)重要原因在于他們認(rèn)為“君學(xué)”是人們只知道有朝代和帝王，而不知道有國(guó)家。他們指出孔子的思想，到漢代已經(jīng)與君權(quán)結(jié)為一體，所以，一方面由政治專制而達(dá)成學(xué)術(shù)專制，制約別的學(xué)派的思想發(fā)展，同時(shí)也使儒學(xué)自身趨向僵化。所以，國(guó)粹派的精神領(lǐng)袖章太炎說：“為甚提倡國(guó)粹？不是要人尊信孔教，只是要人愛惜我們漢種的歷史。這個(gè)歷史，是就廣義說的，其中可以分為三項(xiàng)：一是語(yǔ)言文字，二是典章制度，三是人物事跡?！?其目的是要反對(duì)歐化主義者，認(rèn)為中國(guó)百事不如人的心理，要“用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸”。國(guó)粹派經(jīng)常使用“國(guó)魂”的說法，強(qiáng)調(diào)要融匯中西，重鑄國(guó)魂。

如前所述，近代中國(guó)“國(guó)家”意識(shí)確立的原因主要并不來自于中國(guó)社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在要求，而是來自西方政治和軍事的侵凌，也正因?yàn)槿绱?，?guó)家認(rèn)同所要面對(duì)的最大的挑戰(zhàn)是如何對(duì)待西方的政教體系和文化價(jià)值的問題。

伴隨著工業(yè)社會(huì)和資本主義經(jīng)濟(jì)模式的發(fā)展而形成的民族國(guó)家體系，在其形成之時(shí)，就存在著以歐美為中心和以其他地區(qū)為邊緣的差序格局。歐洲資本主義國(guó)家依靠軍事和行政組織能力，通過不斷擴(kuò)張的方式來推進(jìn)其市場(chǎng)的邏輯，這樣就把中國(guó)這樣的處于市場(chǎng)邊緣的國(guó)家置于兩難的困境。一方面，以尋求國(guó)家獨(dú)立為目的的追求富強(qiáng)的沖動(dòng)，需要我們接受新的生產(chǎn)組織方式和市場(chǎng)為導(dǎo)向的機(jī)制來適應(yīng)社會(huì)生產(chǎn)方式的變化，因?yàn)橐揽總鹘y(tǒng)的方式已經(jīng)難以維持國(guó)家的主權(quán)和保持競(jìng)爭(zhēng)力；另一方面，要通過承續(xù)傳統(tǒng)的符號(hào)體系來激發(fā)國(guó)民的凝聚力和創(chuàng)造力。更為深層的問題在于，這時(shí)的東西文化之爭(zhēng)，并不完全是一個(gè)文化認(rèn)同的問題，而是一種以世界市場(chǎng)為基礎(chǔ)的新的生產(chǎn)方式對(duì)于農(nóng)耕社會(huì)的挑戰(zhàn)，也是建立在平等基礎(chǔ)上的社會(huì)組織方式對(duì)于以血緣和家族制度基礎(chǔ)上的中國(guó)社會(huì)的挑戰(zhàn)。

所以從國(guó)粹派開始的國(guó)學(xué)研究者，一直在申辯提倡國(guó)學(xué)并不是要阻礙“歐化”。國(guó)粹派提出文化發(fā)展需要中西互通，他們所要反對(duì)的是兩種極端的傾向，一是“醉心歐化”，認(rèn)為中國(guó)萬事不如人；另一種就是“盲信己國(guó)”，依然以夷夏的觀念來看待外國(guó)。而國(guó)粹派所提倡的是以中國(guó)為本位的兼收并取的態(tài)度。

在1911年中華民國(guó)成立之后，現(xiàn)代意義上的國(guó)家正式成立，并頒布了新的法律體系。不過，模仿西方政體而建立新體制并沒有帶來預(yù)想中的社會(huì)繁榮，反而是在新的市場(chǎng)機(jī)制下鄉(xiāng)村社會(huì)的破產(chǎn)和在新舊轉(zhuǎn)移過程中國(guó)民道德的崩潰。面對(duì)這樣的社會(huì)現(xiàn)狀，一部分人將道德的崩潰視為制度變革的失誤，試圖通過提倡傳統(tǒng)價(jià)值來重建社會(huì)道德系統(tǒng)。而在以陳獨(dú)秀和胡適等為代表的新文化運(yùn)動(dòng)的提倡者看來，現(xiàn)代中國(guó)落后的根源在于傳統(tǒng)中國(guó)建立在專制和迷信基礎(chǔ)上的文化觀念，而觀念的落后的基礎(chǔ)則是以自然經(jīng)濟(jì)為主要特征的傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式，因此面對(duì)新的世界政治和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展階段，以儒家為代表的思想文化已經(jīng)成為中國(guó)發(fā)展的阻礙性力量。很顯然民國(guó)初年袁世凱和張勛等政治人物假借通過傳統(tǒng)文化來裝點(diǎn)他們的政治行為和康有為、嚴(yán)復(fù)等人對(duì)于新的共和政體的批評(píng)，都導(dǎo)向了啟蒙運(yùn)動(dòng)以一種激烈的反傳統(tǒng)的方式來展開。

而吊詭的是，1920年代以后，一向以反傳統(tǒng)形態(tài)出現(xiàn)的新文化運(yùn)動(dòng)出現(xiàn)分化，一部分人轉(zhuǎn)入“整理國(guó)故”，并將之納入新思潮，引發(fā)了新文化運(yùn)動(dòng)內(nèi)部的質(zhì)疑。

“國(guó)故”這個(gè)詞本是章太炎對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)的稱呼，用以取代“國(guó)粹”這個(gè)帶有價(jià)值評(píng)判色彩的名稱，但是章太炎的立場(chǎng)是明確的，中國(guó)的精神存在于中國(guó)的歷史和典章制度中。而啟蒙思想的倡導(dǎo)者毛子水、胡適和傅斯年等人在沿用“國(guó)故”這個(gè)詞的時(shí)候，則是試圖通過整理國(guó)故的過程，來宣揚(yáng)“科學(xué)”精神，批評(píng)一部分人對(duì)于國(guó)故的追慕心態(tài)，從而“再造文明”。

胡適給“國(guó)故”下了這樣的定義：“中國(guó)一切過去的文化歷史，都是我們的‘國(guó)故’，研究這一切過去的文化歷史的學(xué)問，就是‘國(guó)故學(xué)’，省稱‘國(guó)學(xué)’?！?胡適在這篇文章中認(rèn)為，國(guó)故這個(gè)名稱最為妥當(dāng)，因?yàn)槠渲辛ⅲ缓H，所以他不愿意用國(guó)粹之類的詞。在這篇文章中，胡適特別強(qiáng)調(diào)國(guó)學(xué)的研究方法，所以他反對(duì)康有為將儒家孔教化的做法，也并不認(rèn)為古文古詩(shī)的保存就是國(guó)學(xué)，而是強(qiáng)調(diào)一種系統(tǒng)的整理。面對(duì)著新文化陣營(yíng)的質(zhì)疑，胡適的解釋雖然多有變化，但是其基調(diào)則是認(rèn)為，“故”可以理解為“過去”“死亡”。他在1928年回答一個(gè)人的來信時(shí)，甚至把“整理國(guó)故”比喻成“打鬼”，就是要讓人知道“國(guó)故”也就“不過如此”。

這個(gè)時(shí)期的“國(guó)學(xué)熱”，獲得廣泛的體制性的支持，比如北京大學(xué)研究所國(guó)學(xué)門在1921年創(chuàng)建，1923年4月，東南大學(xué)國(guó)文系議決設(shè)立國(guó)學(xué)院，并制定了系統(tǒng)整理國(guó)學(xué)的計(jì)劃書。1925年清華國(guó)學(xué)研究院成立，1926年廈門大學(xué)國(guó)學(xué)院成立。

與晚清國(guó)粹派的國(guó)學(xué)觀來比較，這個(gè)時(shí)期的國(guó)學(xué)討論出現(xiàn)了一些重要的轉(zhuǎn)折。首先，中華民國(guó)建立之后，現(xiàn)代民族國(guó)家的建立已經(jīng)成為事實(shí)。由此，“國(guó)學(xué)”研究者的思考重心逐漸從國(guó)家意識(shí)的確立轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)于什么是現(xiàn)代中國(guó)的討論。即要關(guān)注說什么樣的思想能夠成為民族國(guó)家體系下中國(guó)的立國(guó)之本。對(duì)此，不同的學(xué)者認(rèn)識(shí)尖銳對(duì)立。有人認(rèn)為中國(guó)之為中國(guó)主要在于歷史文化和經(jīng)典傳承。而啟蒙派的學(xué)者則認(rèn)為中國(guó)的精神不在經(jīng)典之中，而是存在于民眾的生活世界中。北京大學(xué)研究院國(guó)學(xué)門側(cè)重于民間歌謠的收集和習(xí)俗的調(diào)查，即意在于此。更為關(guān)鍵的是，他們認(rèn)定科學(xué)所代表的普遍意義的公理超越了國(guó)

家之間的區(qū)域局限而成為民族精神的向度，從而解構(gòu)了傳統(tǒng)價(jià)值與民族精神之間的血緣性、地域性聯(lián)系。在這樣的改變中，國(guó)恰好成為公理的對(duì)立面。何炳松說：“國(guó)學(xué)的國(guó)字，顯然表現(xiàn)出一種狹小的國(guó)家主義精神。這不但違反我國(guó)先賢所主張的‘大道之行也，天下為公’這種大同精神，而且亦違反西洋學(xué)者所主張的‘知識(shí)無國(guó)界’那種學(xué)術(shù)公開的精神?！?/p>

作為這個(gè)時(shí)期國(guó)學(xué)研究的代表人物的顧頡剛等人對(duì)于歷史的態(tài)度的轉(zhuǎn)變，有人認(rèn)為是“革命性”的，“大概在1920年至1930年，中國(guó)一群領(lǐng)導(dǎo)性的史學(xué)家不約而同地提出新的反省，他們對(duì)史料的態(tài)度有一個(gè)革命性的變化。這些人包括胡適、傅斯年、顧頡剛、李濟(jì)等。他們的文字分散各處，如果稍加比輯，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)認(rèn)識(shí)論上的改變。首先，對(duì)這一代人而言，傳統(tǒng)的權(quán)威已經(jīng)幾乎倒塌了，所以六經(jīng)在他們看來都只是史料了——是供人研究的材料，而不是讓人尋求治國(guó)平天下大道理之所在。在這個(gè)前提下，他們同時(shí)也提倡一種歷史發(fā)展的觀點(diǎn)，也就是平等看待每一時(shí)代學(xué)術(shù)思想材料的價(jià)值，不再以為只有那最高點(diǎn)才有價(jià)值?！?/p>

傅斯年開始籌建中山大學(xué)歷史語(yǔ)言研究所的時(shí)候，就是要把歷史和語(yǔ)言從傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)譜系中“解放”出來，在科學(xué)公理面前，地域的差異對(duì)于國(guó)家認(rèn)同的意義被看作是一種固步自封，因此，即使連“國(guó)故”這個(gè)概念也成為他攻擊的目標(biāo)。認(rèn)為要建立一種真正的“科學(xué)”的態(tài)度，必須將“國(guó)故”的概念也拋棄。

由此可見，從晚清的國(guó)粹派到1920年代以后的國(guó)學(xué)研究，雖然多樣化的立場(chǎng)之間爭(zhēng)論激烈，但總的趨勢(shì)則是循著由以提振民族精神、確立國(guó)家意識(shí)到強(qiáng)調(diào)以科學(xué)和民主為核心的新的民族精神的建設(shè)的轉(zhuǎn)變。這樣的轉(zhuǎn)變的動(dòng)力來自于國(guó)學(xué)研究者所面對(duì)的問題發(fā)生了由尋求獨(dú)立自主的民族國(guó)家到建設(shè)富強(qiáng)的國(guó)家、改變國(guó)民特質(zhì)的轉(zhuǎn)變。而1930年代之后面對(duì)日本的侵略，民族主義再度興起。

在隨后的很長(zhǎng)一段時(shí)間里，傳統(tǒng)資源長(zhǎng)期被貶斥，國(guó)學(xué)研究也被置于“批判”甚至“破除”的境地，一直到1980年代文化熱的時(shí)候，傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化關(guān)系才再度被重視，自1990年代中期開始，國(guó)學(xué)研究再度興起，并到21世紀(jì)初成為熱點(diǎn)。

新世紀(jì)的國(guó)學(xué)熱，所要面對(duì)的則是全球化的深化所帶來的國(guó)際關(guān)系形態(tài)的進(jìn)一步變化。“在現(xiàn)代性向后現(xiàn)代性的躍進(jìn)中，一系列新特點(diǎn)界定著國(guó)家內(nèi)部秩序，而新的超國(guó)家秩序同那些特點(diǎn)有著明顯的對(duì)應(yīng)關(guān)系。??這種對(duì)應(yīng)關(guān)系并非‘由內(nèi)及外’，以內(nèi)部秩序推演出國(guó)際體系，而是‘由外及內(nèi)’，以超國(guó)家秩序推演出國(guó)家內(nèi)部的法律體系?！?這種由外及內(nèi)的秩序體系最典型的表現(xiàn)是聯(lián)合國(guó)憲章及國(guó)際法在解決國(guó)際紛爭(zhēng)、維護(hù)世界和平、保障國(guó)家之間的平等諸方面擔(dān)負(fù)的某些作用，所以國(guó)家的重要性相對(duì)減弱，區(qū)域組織和國(guó)際組織取代了某些國(guó)家功能。同時(shí)，全球化還使國(guó)家的經(jīng)濟(jì)自主性在一定程度上減弱，在這樣的背景下，民族認(rèn)同和國(guó)家認(rèn)同之間的關(guān)系發(fā)生了一些疏離。

看上去有些矛盾的是，全球化也從另一方面強(qiáng)化著民族國(guó)家的認(rèn)同。因?yàn)槿蚧^程所形成的不平等的經(jīng)濟(jì)和政治秩序?qū)τ谌鮿?shì)國(guó)家是一個(gè)挑戰(zhàn)，中國(guó)作為一個(gè)有著獨(dú)特的文化價(jià)值體系的新興的經(jīng)濟(jì)體，內(nèi)在地要求對(duì)世界的秩序的和諧承擔(dān)起應(yīng)有的責(zé)任，并試圖為重建世界秩序提供有益的價(jià)值支撐。這樣，建立在鮮明的中國(guó)意識(shí)基礎(chǔ)上，有更強(qiáng)烈的責(zé)任意識(shí)成為國(guó)學(xué)研究的主要議題。我們可以看到，在夾雜著讀經(jīng)、儒學(xué)復(fù)興、文化本土性等復(fù)雜議題的國(guó)學(xué)熱，雖然有時(shí)體現(xiàn)出激烈的民族主義色彩，但是這樣的意識(shí)與其說是對(duì)中國(guó)本位的強(qiáng)調(diào)，毋寧說是對(duì)于國(guó)際間秩序的批判性視野，表達(dá)中國(guó)想真正成為世界重要成員的渴望。

1978年之后，中國(guó)進(jìn)行著由經(jīng)濟(jì)體制改革導(dǎo)引的全方位的社會(huì)變革，思想文化也進(jìn)一步開放，對(duì)于中國(guó)特色社會(huì)主義的強(qiáng)調(diào)和“中華民族的偉大復(fù)興”的目標(biāo)的確立，體現(xiàn)出民族文化已然成為解釋中國(guó)政策的文化背景和呈現(xiàn)中國(guó)未來方向的重要基礎(chǔ)之一?；诖耍瑖?guó)學(xué)研究對(duì)于增強(qiáng)民族凝聚力和文化自信心，乃至國(guó)家軟實(shí)力的建設(shè)都可以發(fā)揮重要的作用。

“國(guó)學(xué)”與“科學(xué)”、“學(xué)科”

“國(guó)學(xué)”雖立足于“國(guó)”，但“學(xué)”是其載體，無論是國(guó)家認(rèn)同還是民族精神的重構(gòu)，這些使命都是要通過對(duì)于傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)的不同呈現(xiàn)方式來體現(xiàn)的。

國(guó)學(xué)的具體內(nèi)涵就是中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)。在中國(guó)面對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)的時(shí)候，中國(guó)傳統(tǒng)的知識(shí)體系也不可能獨(dú)善其身?，F(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)打破了古代社會(huì)的有機(jī)整體結(jié)構(gòu)，取而代之以目的-合理化經(jīng)濟(jì)體制和管理體制。根據(jù)馬克斯·韋伯的理論，現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)是社會(huì)理性化和世俗化過程，它以理性化發(fā)展打破了傳統(tǒng)社會(huì)基本理性的統(tǒng)一性，對(duì)于思想學(xué)術(shù)而言，一個(gè)最大的變化就是適應(yīng)生產(chǎn)、分工發(fā)展而逐漸形成的專業(yè)化學(xué)科體系的建立，“多元學(xué)科的創(chuàng)立乃基于這樣一個(gè)信念：由于現(xiàn)實(shí)被合理地分成了一些不同的知識(shí)群，因此系統(tǒng)化研究便要求研究者掌握專門的技能，并借助于這些技能去集中應(yīng)對(duì)多種多樣、各自獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域?！?/p>

以科舉為典型特征的中國(guó)古代教育制度，雖然是一種世俗性的教育方式，但是并非是專業(yè)性技能教育的，所以傳統(tǒng)的中國(guó)學(xué)術(shù)體系，在中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代化的進(jìn)程之后，必然要面對(duì)日漸專業(yè)化的過程。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)失敗之后，人們對(duì)于綿延千年的科舉制度的批評(píng)主要就是其選拔的人才難以“經(jīng)世”，不能使中國(guó)在競(jìng)爭(zhēng)中立于不敗之地。我們可以發(fā)現(xiàn)，雖然晚清改革無論從理念到方法見仁見智，甚至絕然對(duì)立，但是對(duì)于改變教育制度、采納西方的學(xué)術(shù)分科觀念卻是空前的一致?？涤袨?、張之洞、嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊埌傥醯染邮芪鞣降膶W(xué)術(shù)分科體系，并開始提出各自的分科方案。

1898年，嚴(yán)復(fù)發(fā)表文章《論治學(xué)治事宜分二途》，指出，傳統(tǒng)中國(guó)的學(xué)校只有做官治事一途，所以難以適應(yīng)分工日益細(xì)密的社會(huì)需要，“國(guó)愈開化，這分工愈密，學(xué)問政治，至大之工，奈何其不分哉！”所以要把治學(xué)和治事分開。（原文、注釋皆沒有問題）稍后在知識(shí)界影響巨大的杜亞泉也說，國(guó)家之間的競(jìng)爭(zhēng)其實(shí)是職業(yè)（產(chǎn)業(yè)）之間的競(jìng)爭(zhēng)，而專業(yè)化則是增強(qiáng)產(chǎn)業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力的關(guān)鍵。

專業(yè)化所要求的知識(shí)系統(tǒng)的分化是中國(guó)傳統(tǒng)的教育和學(xué)科體系所不能提供的，這樣的認(rèn)識(shí)始終體現(xiàn)在“國(guó)學(xué)”的發(fā)展實(shí)踐中，晚清的國(guó)粹派區(qū)分“國(guó)學(xué)”與“君學(xué)”就是試圖確認(rèn)學(xué)術(shù)的獨(dú)立性，而他們所預(yù)備設(shè)立的“國(guó)粹學(xué)堂”，學(xué)制三年，科目包括經(jīng)學(xué)，文字學(xué)，倫理學(xué)、心性學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)、政法學(xué)、實(shí)業(yè)學(xué)，社會(huì)學(xué)、史學(xué)、典制學(xué)，考古學(xué)、地輿學(xué)、歷數(shù)學(xué)、博物學(xué)、文章學(xué)，音樂、圖畫、書法、翻譯等，形式上與舊學(xué)已經(jīng)大不相同。雖然所學(xué)內(nèi)容均來自中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)資源，但顯然已經(jīng)借鑒西方的學(xué)科體制進(jìn)行了

新的分類。最早進(jìn)行國(guó)學(xué)講習(xí)活動(dòng)的章太炎，也是新的學(xué)科分類的實(shí)踐者。1906年，章太炎在日本主編同盟會(huì)機(jī)關(guān)報(bào)《民報(bào)》，曾經(jīng)刊登《國(guó)學(xué)振興社廣告》，謂國(guó)學(xué)講授內(nèi)容為：“

一、諸子學(xué)；

二、文史學(xué)；

三、制度學(xué)；

四、內(nèi)典學(xué)；

五、宋明理學(xué)；

六、中國(guó)歷史?！边@個(gè)對(duì)于“國(guó)學(xué)”內(nèi)容的設(shè)置，與傳統(tǒng)的經(jīng)史子集的分類方式有根本的差異，最明顯的是沒有了傳統(tǒng)知識(shí)的價(jià)值基礎(chǔ)“經(jīng)學(xué)”。

另一國(guó)學(xué)代表人物劉師培也是從社會(huì)分工來論證以分科方式整理中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)體系的必然性：“野蠻之民，所具之能甚簡(jiǎn)，及世界進(jìn)化，這（改為“則”）所具之能亦日多。惟所具之能甚簡(jiǎn)，故所業(yè)亦必簡(jiǎn)單；惟其所具之能日多，故說（改為“所”）業(yè)亦歸復(fù)雜。如古之商人，不必知書，古之士人，不必習(xí)武；今則文明各國(guó)，商必知學(xué)，士必服兵，而農(nóng)人亦需入學(xué)；非所治之業(yè)由簡(jiǎn)而繁之證乎？今行此法，使人民于所治職業(yè)，由簡(jiǎn)而繁，正與社會(huì)進(jìn)化之公例相合。且古代之學(xué)，均分科而治；今則無論何國(guó)，人民于未冠之前，均習(xí)普通科學(xué)。夫普通之科學(xué)，既盡人而能知，這（改為“則”）普通之職業(yè)，亦必盡人而能為。既盡人而能為，這（改為“則”）智識(shí)愈備，能力日增?！?/p>

由傳統(tǒng)的整合式的、以人文思想為核心的知識(shí)體系向現(xiàn)代的分科式的以科學(xué)思想為特性的分科方式變化，從價(jià)值上，本身就是要推翻傳統(tǒng)的宗教性的勸慰，代之以自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)來對(duì)應(yīng)原先為神學(xué)和經(jīng)學(xué)壟斷的知識(shí)領(lǐng)域。說到底，現(xiàn)代學(xué)術(shù)的產(chǎn)生是因?yàn)槿藗兿嘈趴梢酝ㄟ^某種可以驗(yàn)證的方式發(fā)展出一種系統(tǒng)的世俗的知識(shí)，在這樣的轉(zhuǎn)變中，中國(guó)原有的以經(jīng)學(xué)為核心的知識(shí)體系便要經(jīng)受“理性化”的洗禮。

在經(jīng)驗(yàn)性的對(duì)照之下，傳統(tǒng)的體會(huì)式的經(jīng)學(xué)思維便顯得缺乏可驗(yàn)證的方法的支持。實(shí)證化的科學(xué)成為建立普遍性原則的基礎(chǔ)。在這樣的要求之下，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)缺乏規(guī)則和可驗(yàn)證性的特性就成為一種方法上的“缺陷”。劉師培十分重視“方法”對(duì)于學(xué)術(shù)的意義，他認(rèn)為傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)缺乏純用理論之規(guī)則，比如，中國(guó)論文法之書，沒有上乘之作，他甚至認(rèn)為中國(guó)無一人知國(guó)文。

但是，在引入新的方法之后，內(nèi)在的問題也隨之而產(chǎn)生。傳統(tǒng)的國(guó)學(xué)所提供的是關(guān)于宇宙、社會(huì)和人生的整體性思考，它既包含可驗(yàn)證的理性知識(shí)，也包含價(jià)值性的信念。當(dāng)我們開始接受科學(xué)公理來取代以前的“天理”的時(shí)候，我們需要接受新的學(xué)科體系和實(shí)證方法。但是新學(xué)科則導(dǎo)致中國(guó)傳統(tǒng)思想的意義系統(tǒng)被分解，而最終難以突顯自身的獨(dú)特性。比如，當(dāng)中國(guó)的傳統(tǒng)的經(jīng)典系統(tǒng)被歸入哲學(xué)、歷史和文學(xué)等不同的學(xué)科之后，這些西方化的學(xué)科方式完全剝離了經(jīng)典的語(yǔ)境，經(jīng)典原先所承載意義和價(jià)值便難以呈現(xiàn)。這樣的矛盾在20世紀(jì)20年代激化。有人因憂慮中國(guó)價(jià)值的解體而拒絕新的學(xué)科，而有人則想通過學(xué)科的變革而完全否定原有的價(jià)值系統(tǒng)。的確，學(xué)科變革的背后是價(jià)值的重構(gòu)。西方文化的出現(xiàn)解構(gòu)了中國(guó)固有的天下國(guó)家觀念，并將中國(guó)帶入了現(xiàn)代化的進(jìn)程之中。為了理解這個(gè)新的世界秩序，便需要尋找一種新的“共同語(yǔ)言”，這個(gè)語(yǔ)言便是“科學(xué)”，在人們的觀念中，科學(xué)因?yàn)槠淇陀^性和普遍性，很大程度上甚至體現(xiàn)了“公理”?！笆枪士茖W(xué)定理，以人類為公。人惟于此有說（改為“所”）浸潤(rùn)，而后服從公理之心切?！边@可以避免把“私見”看做“公理”或者根本不承認(rèn)有公理存在的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，從而“社會(huì)團(tuán)合之力強(qiáng)。”

在許多人眼里，科學(xué)代表著最大的普遍性，其“公理”性特質(zhì)意味著中西學(xué)術(shù)之間所揭示的并不是不同的真理，至多是真理的不同面向而已。因此，有人斷言，學(xué)不應(yīng)分中西，差別只是“廣狹疏密”。王國(guó)維在給《國(guó)學(xué)叢刊》寫的序言中說：“世界學(xué)問，不出科學(xué)、史學(xué)、文學(xué)，故中國(guó)之學(xué)，西國(guó)類皆有之；西國(guó)之學(xué)，我國(guó)亦類皆有之。所異者，廣狹疏密耳。??且居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興，而中學(xué)能興者；亦未有中學(xué)不興，西學(xué)能興者?！彼J(rèn)為學(xué)問之事之所以為古今中西所重視，主要是因?yàn)槠涮嵴竦赖潞屠煤裆?，“非徒一?guó)之名譽(yù)與光輝而已?！?/p>

在政治立場(chǎng)上趨于保守的劉師培、王國(guó)維，在學(xué)術(shù)立場(chǎng)卻相對(duì)激進(jìn)，他們與后來的科學(xué)主義者有一種邏輯上的承繼關(guān)系，在胡適看來，他所提倡的“整理國(guó)故”的運(yùn)動(dòng)，不過是他的“大膽假設(shè)、小心求證”的科學(xué)方法的一種運(yùn)用。他說自己做的關(guān)于《紅樓夢(mèng)》等小說和古史考證的文字，“都只是思想學(xué)問的方法的一些例子。在這些文字里，我要讀者學(xué)得一點(diǎn)科學(xué)精神，一點(diǎn)科學(xué)態(tài)度，一點(diǎn)科學(xué)方法?？茖W(xué)精神在于尋求事實(shí)，尋求整理。科學(xué)態(tài)度在于撇開成見，擱起感情，只認(rèn)得事實(shí)，只跟著證據(jù)走?！?/p>

所以，“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)表面上看是新文化運(yùn)動(dòng)的一種收縮，實(shí)際上代表著啟蒙派人士對(duì)于科學(xué)方法的自信，他們?cè)噲D通過科學(xué)方法的整理來證明先前國(guó)粹派和守舊派固守傳統(tǒng)文化價(jià)值的錯(cuò)誤。站在公理的基點(diǎn)上，他們認(rèn)定中西之間并非是一種建立在地域基礎(chǔ)上的不同，根本的就在于他們是屬于不同時(shí)代的知識(shí)體系。

雖然錢玄同和顧頡剛等人都是以傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)作為他們的研究重點(diǎn)，但是，他們所發(fā)揚(yáng)的“疑古”精神，所要解構(gòu)的則是沉淀在歷史文化之上的文化價(jià)值理想。所以他們自覺地要與晚清的國(guó)粹派、甚至章太炎式的國(guó)學(xué)劃清界線。顧頡剛說：“至于老學(xué)究們所說的國(guó)學(xué)，他們要把過去的文化作為現(xiàn)代人的生活規(guī)律，要把古圣賢遺言看做‘國(guó)粹’而強(qiáng)迫青年們?nèi)シ?，他們的眼光全注在?yīng)用上，他們?cè)菈?mèng)想不到什么叫做研究的，當(dāng)然說不到科學(xué)?！?/p>

資本主義的內(nèi)在矛盾在第一次世界大戰(zhàn)被集中展現(xiàn)出來之后，科學(xué)主義及其所關(guān)聯(lián)的全盤西化的思潮在中國(guó)同時(shí)受到了來自傳統(tǒng)和同樣是西方背景的知識(shí)群體的批評(píng)，首先是梁漱溟從文化的不同路向的方式來闡發(fā)東西文化的發(fā)展前景，后來又有胡適與張君勱之間關(guān)于“科學(xué)與人生觀”的爭(zhēng)論，核心是科學(xué)是否對(duì)于價(jià)值領(lǐng)域仍然有效。而以吳宓和梅光迪等人為代表的學(xué)衡派，則從白璧德的人文主義來批評(píng)科學(xué)主義和浪漫主義，認(rèn)為新的文明則是應(yīng)該兼取中西之長(zhǎng)。“則今欲造成中國(guó)之新文化，自當(dāng)兼取中西文明之精華，而熔鑄之，貫通之。吾國(guó)古今之學(xué)術(shù)德教，文藝典章，皆當(dāng)研究之、保存之、昌明之、發(fā)揮而光大之。而西洋古今之學(xué)術(shù)德教，文藝典章，亦當(dāng)研究之、吸取之、譯述之、了解而受用之。”

從1920年代激進(jìn)和保守之間的爭(zhēng)議通過無數(shù)次全社會(huì)的辯論而沉淀為重要的思想模式，這些看上去有些非此即彼的矛盾沖突局面是由近代知識(shí)階層的內(nèi)在困境所造成的，就科學(xué)主義的立場(chǎng)來說，一方面他們都是民族國(guó)家的堅(jiān)定的支持者，希望有一個(gè)富強(qiáng)的中國(guó)，另一方面他們卻堅(jiān)信要實(shí)現(xiàn)中國(guó)的富強(qiáng)必須舍棄自己的文化。這就出現(xiàn)了國(guó)學(xué)大師反國(guó)學(xué)的奇怪現(xiàn)象。就守成主義者而言，他們堅(jiān)信中國(guó)傳統(tǒng)資源的重要性，但是他們同樣認(rèn)定民主和科學(xué)是中國(guó)必須接受的，所以他們的重心在于論證民主和科學(xué)為中國(guó)文化所本有。

作為面對(duì)西方學(xué)術(shù)體系的挑戰(zhàn)的一種回應(yīng)，“國(guó)學(xué)”的觀念呈現(xiàn)出這樣內(nèi)在的矛盾。一方面，國(guó)學(xué)是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系完善之前一種對(duì)于西方學(xué)術(shù)分類方式的吸收和借鑒。另一方面，出于對(duì)文明存續(xù)的憂慮，“國(guó)學(xué)”又是對(duì)學(xué)術(shù)本土性的強(qiáng)調(diào)，試圖通過強(qiáng)化本國(guó)價(jià)值和外來價(jià)值之間的差異來確立其存在的必要性。在這樣的矛盾中，中西文化的差異在有的人那里被看作是新、舊或進(jìn)步、落后的差異；在另一部分的人看來則是文化類型的不同，并不能簡(jiǎn)單以進(jìn)步、落后視之。經(jīng)常我們可以看到的情況則是有些學(xué)者兩種立場(chǎng)共持。

與思想文化領(lǐng)域的國(guó)學(xué)熱相比，20世紀(jì)末21世紀(jì)初的國(guó)學(xué)熱，其學(xué)科反思的力度也毫不遜色，“國(guó)學(xué)”的提出對(duì)應(yīng)的問題是現(xiàn)代的學(xué)科分類系統(tǒng)和由西方學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)所構(gòu)建的學(xué)術(shù)體系對(duì)于理解傳統(tǒng)中國(guó)思想的困難，從1990年代開始文學(xué)等學(xué)科開始了對(duì)于學(xué)科本身的反思。近年來哲學(xué)界所開展的對(duì)于中國(guó)哲學(xué)“合法性”問題的討論，重點(diǎn)也是對(duì)于學(xué)科規(guī)范的反思，側(cè)重探討外來的范疇體系和哲學(xué)觀念來整理中國(guó)哲學(xué)的穿鑿附會(huì)。

但是，“國(guó)學(xué)”學(xué)科化并不是解決學(xué)科分割和意義系統(tǒng)喪失的有效途徑，因?yàn)椋瑢⑦吔绮幻鞯摹皣?guó)學(xué)”引入的學(xué)科體制的討論，或者作為現(xiàn)行學(xué)科的一種糾偏機(jī)制，效果可能恰好相反。因?yàn)閲?guó)學(xué)研究中本身包含著解構(gòu)傳統(tǒng)意義的向度，例如，1920年代在科學(xué)主義立場(chǎng)下的國(guó)學(xué)研究，其根本目的恰好是要說明傳統(tǒng)的價(jià)值觀應(yīng)退出中國(guó)人的生活，并批評(píng)人們對(duì)于古學(xué)的留戀。

如果一定要為禁錮于學(xué)科局限的古典研究尋找一種補(bǔ)償機(jī)制，那么已經(jīng)有悠久歷史的“古典學(xué)” 可能是最為合適的學(xué)科方案，這樣可以有效地過濾沉淀在“國(guó)學(xué)”上的“意識(shí)形態(tài)”和“非科學(xué)”影子，使其形成一種學(xué)術(shù)性的機(jī)制。

“國(guó)學(xué)熱”和超越國(guó)學(xué)

19世紀(jì)，一度發(fā)展滯后的日耳曼地區(qū)就出現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)不同國(guó)家的“特殊性”，拒絕采用英法等國(guó)學(xué)科區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)的“國(guó)家學(xué)”，但最終在20世紀(jì)初消失。在中國(guó)也一樣，國(guó)學(xué)最初的出現(xiàn)一方面是要提振民族自信，但同時(shí)也是對(duì)西方學(xué)科的抵觸性反應(yīng)。因此，許多國(guó)學(xué)大師均認(rèn)為提出國(guó)學(xué)是一種權(quán)宜之計(jì)。最為典型的國(guó)學(xué)大師章太炎、錢穆等人，也均認(rèn)為國(guó)學(xué)這概念在最終意義

上并不成立。錢穆先生在《國(guó)學(xué)概論》便認(rèn)定“學(xué)術(shù)本無國(guó)界。國(guó)學(xué)一名，前既無承，將來恐不立，特為一時(shí)代的名詞。”的確，對(duì)于“國(guó)”的強(qiáng)調(diào)，無論是基于建立民族國(guó)家、提振國(guó)民信心的角度，還是強(qiáng)調(diào)文化的本土性的角度，均是弱勢(shì)國(guó)家和弱勢(shì)文化的防御心理的反映。

民族精神的建立和民族復(fù)興的理想是建立國(guó)家認(rèn)同的基礎(chǔ)，國(guó)學(xué)的意義非可等閑視之。我們需要從文化的傳統(tǒng)中發(fā)掘和繼承符合人類發(fā)展規(guī)律和豐富民族精神的積極內(nèi)涵，為民族復(fù)興提供精神動(dòng)力。但是，國(guó)學(xué)也不應(yīng)該成為拒絕吸收別的人類文明的借口。

就學(xué)科意義來說，國(guó)學(xué)作為一個(gè)與國(guó)外學(xué)術(shù)相對(duì)的概念，并不是一個(gè)自足的范疇，而是一個(gè)依靠對(duì)象參照來凸顯自己的特點(diǎn)的名稱，因此對(duì)象和方法均十分含混。從國(guó)學(xué)發(fā)展的歷史看，同樣的國(guó)學(xué)研究者可以是傳統(tǒng)價(jià)值的支持者，也可以是傳統(tǒng)價(jià)值的批判者。因此，馬一浮先生說，國(guó)學(xué)這詞雖然已為大家所習(xí)用，其實(shí)并不恰當(dāng)?！罢张f時(shí)用國(guó)學(xué)為名者，即是國(guó)立大學(xué)之稱。今人以吾國(guó)固有的學(xué)術(shù)名為國(guó)學(xué)，意思是對(duì)于外國(guó)學(xué)術(shù)之謂。此名依他起，嚴(yán)格說來，本不可用。今為隨順時(shí)人語(yǔ)，故暫不改立名目。然即依固有學(xué)術(shù)為解，所含之義亦太覺廣泛籠統(tǒng)，使人聞之，不知所指為何種學(xué)術(shù)?！?的確，當(dāng)下國(guó)學(xué)概念的混亂，其根本原因即在于此，有人說國(guó)學(xué)就是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的總稱；有人說國(guó)學(xué)就是儒學(xué)；也有人說，國(guó)學(xué)主要指意識(shí)形態(tài)層面的傳統(tǒng)思想文化。這都有道理，但都不足給國(guó)學(xué)以恰當(dāng)?shù)囊?guī)定性。

所以，當(dāng)我們回顧國(guó)學(xué)發(fā)展的歷史，反思當(dāng)下的國(guó)學(xué)熱的時(shí)候，應(yīng)該承認(rèn)，當(dāng)下國(guó)學(xué)熱的出現(xiàn)是全球化和多元化矛盾在中國(guó)當(dāng)下的一個(gè)體現(xiàn)，同時(shí)也是中國(guó)當(dāng)下政治合法性和道德重建的內(nèi)在需要的體現(xiàn)，有它的合理性。同時(shí)作為學(xué)科意義上，“國(guó)學(xué)”可以讓我們清醒地認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代的學(xué)科分類對(duì)于解釋傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)資源時(shí)的困難。

但我認(rèn)為，國(guó)學(xué)的最佳定位是作為一種批判性的視角，讓我們意識(shí)到學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的獨(dú)特性和中國(guó)自身價(jià)值立場(chǎng)的重要性，但這并不意味著必須拒絕西方的學(xué)科體系才能有效地延續(xù)本土文化的精神。同樣，對(duì)于國(guó)家的認(rèn)同，并不意味著對(duì)于人類共同價(jià)值和共同利益的忽視。當(dāng)科學(xué)和人文得到有機(jī)的結(jié)合，當(dāng)文

化認(rèn)同由強(qiáng)化族群轉(zhuǎn)化為強(qiáng)調(diào)人類的價(jià)值，從這個(gè)角度來看，強(qiáng)調(diào)國(guó)學(xué)目的則是要超越“國(guó)學(xué)”。

第五篇：高三歷史 精選精析篇 專題檢測(cè)卷(五)近代以來歐美資本主義代議制度與社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)(教師用書)

山東省聊城市第一中學(xué)（教師用書）高三歷史（精選精析篇）專題檢測(cè)卷(五)：近代以來歐美資本主義代議制度與社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)

（45分鐘 100分）

一、選擇題(本大題共12小題，每小題5分，共60分)1.(2012·福建質(zhì)檢)歷史學(xué)家巴里·科沃德認(rèn)為：“(《權(quán)利法案》)規(guī)定，國(guó)王必須定期召開議會(huì)，但到底幾年召開一次，法案并沒有做出詳細(xì)規(guī)定，更何況國(guó)王依然擁有隨意召開和解散議會(huì)的權(quán)力；國(guó)王還擁有制定內(nèi)外政策的權(quán)力，擁有任免各部大臣及官吏的權(quán)力?！睋?jù)其描述，當(dāng)時(shí)英國(guó)()A.實(shí)行責(zé)任內(nèi)閣制度 B.削弱了議會(huì)立法權(quán) C.國(guó)王仍然擁有較大的行政權(quán) D.國(guó)王處于“統(tǒng)而不治”的地位

2.(2012·江蘇三市調(diào)研)1742年，輝格黨領(lǐng)袖、內(nèi)閣首相羅伯特·沃爾波爾，因失去了下院多數(shù)的信任而被迫率內(nèi)閣集體辭職，此后，“內(nèi)閣失去下院多數(shù)信任必須辭職”就成為英國(guó)一種不成文的制度。這一制度有利于()A.進(jìn)一步增強(qiáng)內(nèi)閣首相的權(quán)力 B.防止國(guó)家元首專制獨(dú)裁 C.強(qiáng)化內(nèi)閣對(duì)議會(huì)負(fù)責(zé)的關(guān)系 D.協(xié)調(diào)內(nèi)閣與國(guó)王的關(guān)系

3.19世紀(jì)30年代，英國(guó)議會(huì)曾對(duì)工廠用工問題、工人的勞動(dòng)時(shí)間等問題進(jìn)行了一系列社會(huì)調(diào)查，并于1833年頒布《工廠法》等法律。這說明當(dāng)時(shí)的英國(guó)()A.1832年議會(huì)改革激化了社會(huì)矛盾 B.工業(yè)革命的完成帶來了嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī) C.馬克思主義已在英國(guó)廣泛傳播 D.議會(huì)通過立法干預(yù)社會(huì)經(jīng)濟(jì)和生活

4.恩格斯指出：“最先承認(rèn)人權(quán)的美國(guó)憲法同時(shí)確認(rèn)了存在于美國(guó)的黑人奴隸制，階級(jí)的特權(quán)受了指斥，而人種的特權(quán)，則為法律所神圣化?！边@說明()A.1787年美國(guó)憲法存在致命錯(cuò)誤 B.美國(guó)黑人奴隸沒有得到基本的人權(quán)

C.美國(guó)資產(chǎn)階級(jí)享有法律特權(quán) D.美國(guó)憲法也有悖于人權(quán)理念的地方

5.(2012·西城模擬)近代歷史上，許多國(guó)家的議會(huì)實(shí)行兩院制。被稱作“人民的雙重代表制”的是()A.英國(guó)議會(huì) B.美國(guó)議會(huì)

C.德國(guó)議會(huì)

D.日本議會(huì)

6.1787年費(fèi)城會(huì)議上，美國(guó)的建國(guó)者在選擇了共和制后，卻聲稱不要“民主”，他們的主張實(shí)際上應(yīng)是()A.并沒有強(qiáng)烈的民主意識(shí) B.認(rèn)為“共和”已包含了民主 C.反對(duì)過激的直接民主 D.要?jiǎng)澢迮c英國(guó)的關(guān)系

7.(2012·江南十校聯(lián)考)英、德同為君主立憲制國(guó)家，但兩國(guó)君主的權(quán)力差異很大，英國(guó)君主只是國(guó)家的象征，而德國(guó)皇帝卻是國(guó)家權(quán)力的中心，根本原因是()A.兩國(guó)資本主義發(fā)展的程度不同 B.兩國(guó)走上資本主義道路的時(shí)間不同 C.兩國(guó)所處的地理位置不同 D.兩國(guó)統(tǒng)治階級(jí)的構(gòu)成不同

8.(2012·廣州二模)“(它)是共和主義與君主主義妥協(xié)的產(chǎn)物。它雖然承認(rèn)了共和制，但君主制的陰影處處可見……這樣一部不倫不類、伸縮性很大的憲法既能適應(yīng)君主制也能適應(yīng)共和制。”“它”是指()A.英國(guó)《權(quán)利法案》

B.美國(guó)1787年憲法 D.《德意志帝國(guó)憲法》 C.法蘭西第三共和國(guó)憲法

9.約翰·麥克里蘭在《西方政治思想史》中指出：“社會(huì)主義理論之成敗，判斷標(biāo)準(zhǔn)是它能不能適應(yīng)它當(dāng)代世界的事實(shí)，而且如果它的當(dāng)代世界改變，它卻不變，未免奇怪。此外，我們不可忘了，社會(huì)主義批判的世界，即資本主義世界，是會(huì)轉(zhuǎn)化的，與資本主義所取代的那些世界甚不相同?！痹谶@里，該學(xué)者強(qiáng)調(diào)

()A.社會(huì)主義理論來源于社會(huì)實(shí)踐 B.社會(huì)主義取代資本主義是歷史的必然 C.社會(huì)主義理論應(yīng)與時(shí)俱進(jìn) D.社會(huì)主義與資本主義應(yīng)相互借鑒

10.(2012·合肥模擬)工業(yè)革命導(dǎo)致社會(huì)日益分裂成無產(chǎn)階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)兩大敵對(duì)的陣營(yíng)，成為《共產(chǎn)黨宣言》誕生的主要條件。下列作者表述的現(xiàn)象，與上述時(shí)代背景無關(guān)的是()A.司湯達(dá)：(工人)每5-6年就失業(yè)一次，他們只好在街頭賣唱 B.李斯特：(里昂工人身陷)苦難和令人難以忍受的貧困環(huán)境之中 C.奧斯特洛夫斯基：為人類的解放而斗爭(zhēng) D.巴爾扎克：法律把金錢定為衡量一切的尺度

11.(2012·廣東四校模擬)亞當(dāng)·斯密在其撰寫的《道德情操論》(1759年)中主張：“政府應(yīng)公平分配財(cái)富，以達(dá)到社會(huì)的公平和正義。然而資本主義發(fā)展的事實(shí)卻與之背道而馳?！睘閷?shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，率先在政治方面進(jìn)行的實(shí)踐是()A.《共產(chǎn)黨宣言》的發(fā)表

C.俄國(guó)十月革命的爆發(fā)

B.巴黎公社的建立

D.羅斯福新政的實(shí)施

12.(2012·廣東仿真模擬)俄國(guó)著名的無產(chǎn)階級(jí)革命家托洛茨基在《十月的教訓(xùn)》中寫道：“二月革命，如果把它作為獨(dú)立的革命來看，是一次資產(chǎn)階級(jí)革命。但是作為資產(chǎn)階級(jí)革命，它卻出現(xiàn)得過遲了，而且本身也不具有任何穩(wěn)定性。它遭到一些矛盾的破壞……”當(dāng)時(shí)“矛盾”主要體現(xiàn)在()A.全國(guó)出現(xiàn)兩個(gè)政權(quán)并存的局面 B.沙皇專制的殘余勢(shì)力不斷制造恐怖事件 C.布爾什維克黨內(nèi)派系斗爭(zhēng)激烈

D.不斷惡化的戰(zhàn)爭(zhēng)形勢(shì)激發(fā)民眾的不滿情緒

二、非選擇題(本大題共2小題，第13題16分，第14題24分，共40分)13.(2012·金華十校聯(lián)考)政治文明是人類文明的重要組成部分。閱讀下列材料，根據(jù)要求回答問題。

材料一 以雅典為代表的古希臘民主制度，從梭倫改革開始，在克里斯提尼改革時(shí)確立，到伯利克里時(shí)期達(dá)到巔峰，最后因馬其頓國(guó)王亞歷山大的征服而結(jié)束。古希臘民主雖然只存在很短的時(shí)間，同時(shí)其制度設(shè)計(jì)也是相當(dāng)?shù)暮?jiǎn)單和粗糙，且?guī)в衅渥陨頍o法克服的弱點(diǎn)和局限性；但是它卻是人類實(shí)踐民主和追求自由的開始，是后世追求民主、自由的不竭的智慧源泉，是人類文明史上璀璨的明珠。

——任建林《關(guān)于古希臘民主制度之局限研究》

(1)根據(jù)材料一，結(jié)合所學(xué)知識(shí)說明古希臘民主的“自身無法克服的弱點(diǎn)和局限性”。你是如 何理解古希臘民主是“人類文明史上璀璨的明珠”的？(5分)材料二 戰(zhàn)后人們最初反對(duì)君主制和貴族政治的思想，引導(dǎo)著美國(guó)人建立了一些行政首腦軟弱無力、上院不起什么作用的州政府；新的憲法則建議有一個(gè)權(quán)力很大的行政首腦和同眾議院權(quán)力相當(dāng)?shù)膮⒆h院。

—— ［美］J.布盧姆《美國(guó)的歷程》(上)(2)依據(jù)材料二，概括美國(guó)共和制建立的背景。結(jié)合所學(xué)知識(shí)說明近代美國(guó)是如何突破古希臘民主的局限的。(7分)材料三 共和國(guó)總統(tǒng)，由參議院與眾議院聯(lián)合而成的國(guó)民議會(huì)，依絕對(duì)多數(shù)票選出。總統(tǒng)任期七年，連選連任?！苍y(tǒng)治過法國(guó)的家族成員不得當(dāng)選為共和國(guó)總統(tǒng)……共和國(guó)總統(tǒng)與參眾兩院議員共有創(chuàng)議法律之權(quán)?？偨y(tǒng)公布兩院所通過之法律，監(jiān)督并保證其施行……參議院得組成最高法院，以審判共和國(guó)總統(tǒng)和部長(zhǎng)及審理危害國(guó)家安全案。

——《法蘭西第三共和國(guó)憲法》

(3)根據(jù)材料三，分析1875年憲法對(duì)法國(guó)政治文明發(fā)展的影響。(4分)14.閱讀下列材料：

材料一 勞動(dòng)力的買和賣是在流通領(lǐng)域或商品交換領(lǐng)域的界限以內(nèi)進(jìn)行的，這個(gè)領(lǐng)域確實(shí)是天賦人權(quán)的真正樂園。那里占統(tǒng)治地位的只是自由、平等……離開這個(gè)簡(jiǎn)單流通領(lǐng)域或商品交換領(lǐng)域……就會(huì)看到，我們的劇中人的面貌已經(jīng)起了某些變化。原來的貨幣所有者成了資本家，昂首前行；勞動(dòng)力所有者成了他的工人，尾隨于后。一個(gè)笑容滿面，雄心勃勃；一個(gè)戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，畏縮不前，像在市場(chǎng)上出賣了自己的皮一樣，只有一個(gè)前途——讓人家來鞣。

——《資本論》第1卷

材料二 代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件。

——《共產(chǎn)黨宣言》

材料三(巴黎公社)實(shí)行公職人員的民主選舉，選舉不受任何限制，是名副其實(shí)的普選制。工人階級(jí)和其他勞動(dòng)人民幾乎都參加了投票……公社委員及其他公職人員除了接受群眾監(jiān)督之外，還可以根據(jù)人民的意見，隨時(shí)撤換……所有在職人員的工資不得超過熟練技術(shù)工人的工資。

——?jiǎng)㈧癫妒澜缤ㄊ贰?/p>

材料四 “十月革命是馬克思主義者對(duì)其理論的一次實(shí)踐性試驗(yàn)。”“一切從前用來鞏固等級(jí)制和財(cái)產(chǎn)方面的不平等的特權(quán)都被廢除。年輕的蘇維埃共和國(guó)的企業(yè)中確立了工人監(jiān)督…… 俄國(guó)農(nóng)民擁有土地的世世代代的夢(mèng)想實(shí)現(xiàn)了”“1913年俄國(guó)農(nóng)業(yè)總產(chǎn)值占國(guó)民收入的34.8%，工業(yè)和運(yùn)輸業(yè)僅占國(guó)民收入的19.30%，到1937年，蘇聯(lián)工業(yè)總產(chǎn)值已達(dá)955億盧布，占國(guó)民收入的80%以上。蘇聯(lián)僅用幾十年時(shí)間走完了西方國(guó)家上百年才走完的工業(yè)化進(jìn)程”。請(qǐng)回答：

(1)依據(jù)材料一，指出“劇中人的面貌”在什么領(lǐng)域發(fā)生了什么變化。(4分)(2)依據(jù)材料二并結(jié)合所學(xué)知識(shí)指出真正實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自由發(fā)展的根本措施是什么。(4分)(3)依據(jù)材料三，分析這些措施體現(xiàn)的思想及產(chǎn)生的作用。(6分)(4)依據(jù)材料四概括十月革命的歷史意義。(6分)(5)以上材料反映了國(guó)際社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)出怎樣的特點(diǎn)？(4分)

答案解析

1.【解析】選C。英國(guó)《權(quán)利法案》的頒布，標(biāo)志著英國(guó)君主立憲制度的建立，但是英國(guó)國(guó)王處于“統(tǒng)而不治”的地位是在18世紀(jì)內(nèi)閣制形成以后，故當(dāng)時(shí)英國(guó)國(guó)王定期召開議會(huì)并有任命各部大臣的權(quán)力，說明當(dāng)時(shí)英國(guó)國(guó)王仍擁有較大的行政權(quán)，故C項(xiàng)符合題意。2.【解析】選C。英國(guó)君主立憲制規(guī)定，內(nèi)閣及其首相要對(duì)議會(huì)負(fù)責(zé)，首相與內(nèi)閣共進(jìn)退，首相假如失去議會(huì)多數(shù)的信任和支持，必須與內(nèi)閣集體辭職，這有利于進(jìn)一步強(qiáng)化內(nèi)閣對(duì)議會(huì)負(fù)責(zé)的職責(zé)，故答案為C?！痉椒w納】英國(guó)內(nèi)閣制的特點(diǎn)

(1)內(nèi)閣首相為多數(shù)黨領(lǐng)袖，形式上由國(guó)王任命。(2)內(nèi)閣政府表面上對(duì)國(guó)王負(fù)責(zé)，實(shí)際上對(duì)議會(huì)負(fù)責(zé)。(3)全體內(nèi)閣成員對(duì)首相負(fù)責(zé)，并與首相在政治上共進(jìn)退。

3.【解析】選D。本題考查英國(guó)君主立憲制下議會(huì)的作用。從題干看，議會(huì)通過社會(huì)調(diào)查，然后頒布法令，通過法令干預(yù)社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活，反映了君主立憲制下議會(huì)掌握立法權(quán)的特點(diǎn)，故答案為D項(xiàng)。

4.【解析】選D。恩格斯看到了美國(guó)憲法在承認(rèn)人權(quán)的同時(shí)，也有種族歧視的規(guī)定，說明美國(guó)1787年憲法也有悖于人權(quán)理念的地方。

5.【解析】選B。美國(guó)1787年憲法規(guī)定，按人口比例和平等代表權(quán)這兩個(gè)原則選舉國(guó)會(huì)議員，議員由各州人民選出，同時(shí)國(guó)會(huì)通過任何法律和決議既要得到“大多數(shù)人民的同意”(眾議院)，又要“得到大多數(shù)州的同意”(參議院)。從這個(gè)角度看，美國(guó)國(guó)會(huì)的“兩院制”具有雙重代表制的特點(diǎn)。6.【解析】選C。本題切入點(diǎn)是美國(guó)共和制政體，考查學(xué)生對(duì)美國(guó)共和制的準(zhǔn)確理解。美國(guó)成立之初所談的“民主”與我們今天所說的民主在意思上已大不相同，他們所反對(duì)的“民主”是雅典式的“過激民主”，即直接民主。

7.【解析】選A。本題主要考查學(xué)生對(duì)歷史事件的分析比較能力。解答本題的關(guān)鍵是抓住兩國(guó)差異的根源，四個(gè)選項(xiàng)都是英德兩國(guó)的不同，但根源需要從經(jīng)濟(jì)上分析，故資本主義發(fā)展程度的不同是造成兩國(guó)政治體制不同的根源，答案為A。

8.【解析】選C。根據(jù)題干材料，“它”反映了共和派與君主派的相互妥協(xié)，這符合法國(guó)1875年憲法的特點(diǎn)。德意志帝國(guó)雖然保留著君主制，但實(shí)行的是君主立憲制，故排除D項(xiàng)。9.【解析】選C。根據(jù)題干材料，社會(huì)主義理論成敗判斷的標(biāo)準(zhǔn)是能否適應(yīng)世界事實(shí)的改變，由此可以判斷C項(xiàng)符合題意。A、B、D三項(xiàng)與題干材料不符。

10.【解析】選C。工業(yè)革命引起社會(huì)階級(jí)關(guān)系的深刻變化，無產(chǎn)階級(jí)的貧困程度不斷加深。資產(chǎn)階級(jí)惟利是圖，金錢觀念至上。A、B、D三項(xiàng)符合題意。C項(xiàng)是在俄國(guó)十月革命影響下的產(chǎn)物。

11.【解析】選B。提取材料中關(guān)鍵信息“政府應(yīng)公平分配財(cái)富”“社會(huì)的公平和正義”“政治……實(shí)踐”，綜合分析是巴黎公社革命后建立的巴黎公社政權(quán)。

12.【解析】選A。二月革命后俄國(guó)出現(xiàn)了兩個(gè)政權(quán)并存的局面，這成為當(dāng)時(shí)最大、最尖銳的矛盾，而且后來的革命基本上圍繞著這兩個(gè)政權(quán)(工兵代表蘇維埃、資產(chǎn)階級(jí)臨時(shí)政府)之間的斗爭(zhēng)展開。故選A。

13.【解析】第(1)題，從范圍、性質(zhì)、形式等方面回答局限性；從歷史影響理解古希臘民主是“人類文明史上璀璨的明珠”。第(2)題背景從思想、政府的軟弱方面回答；突破從范圍、性質(zhì)、形式等方面與希臘比較回答。第(3)題從積極性和局限性兩方面分析。

答案：(1)局限：就范圍而言，僅為“公民”的民主，廣大婦女、奴隸和外邦人被排除在外；就性質(zhì)而言，是原始的直接民主；就形式而言，是抽簽選舉和輪流坐莊的民主形式?？赡軙?huì)導(dǎo)致國(guó)家權(quán)力的濫用和誤用。

理解：古希臘民主開啟了西方民主政治的先河，影響了近代西方民主制度的建立。(5分)(2)背景：人們反對(duì)君主制和貴族制；州政府軟弱，不利于加強(qiáng)中央權(quán)力。

突破：建立資產(chǎn)階級(jí)代議制，實(shí)行間接民主；總統(tǒng)和議員由選舉產(chǎn)生，有效杜絕了抽簽選舉的弊端；給予美國(guó)黑人3/5的公民權(quán)，一定程度上突破了雅典公民民主的局限。(7分)(3)影響：從法律上確立了共和制，阻斷了?；逝蓮?fù)辟的道路；總統(tǒng)和參議院的權(quán)力及其任職的規(guī)定，說明憲法是保皇派和共和派妥協(xié)的產(chǎn)物，要鞏固法國(guó)的共和制，仍需長(zhǎng)期斗爭(zhēng)。(4分)14.【解析】本題考查了國(guó)際社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的發(fā)展歷程。第(1)題，結(jié)合相關(guān)史實(shí)概括作答。第(2)題，結(jié)合《共產(chǎn)黨宣言》中闡明的無產(chǎn)階級(jí)革命的策略原則回答。第(3)題，依據(jù)材料三中的“實(shí)行公職人員的民主選舉，選舉不受任何限制，是名副其實(shí)的普選制”概括措施體現(xiàn)的思想，依據(jù)每項(xiàng)措施概括其作用。第(4)題，根據(jù)材料四和所學(xué)知識(shí)概括作答。第(5)題，結(jié)合材料反映的史實(shí)，綜合概括國(guó)際社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)發(fā)展的特點(diǎn)。答案：(1)領(lǐng)域：生產(chǎn)領(lǐng)域。(2分)變化：從自由、平等到不自由、不平等(或受壓迫、剝削)。(2分)(2)進(jìn)行無產(chǎn)階級(jí)革命，建立無產(chǎn)階級(jí)政權(quán)。(4分)(3)思想：民主、平等。(2分)作用：保障人民行使民主權(quán)利，防止國(guó)家公職人員由社會(huì)公仆變?yōu)閯兿麟A級(jí)。(4分)(4)十月革命使馬克思主義由理想變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，(2分)擺脫了封建殘余的束縛和剝削階級(jí)的統(tǒng)治，(2分)為工業(yè)化的發(fā)展提供了政治前提。(2分)(5)社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)經(jīng)歷了從理論到現(xiàn)實(shí)的發(fā)展歷程。(4分)