第一篇：《理想國(guó)》、《社會(huì)契約論》與《公眾輿論》

引子：學(xué)習(xí)本課程的一個(gè)?三?和一個(gè)?一到三?。一個(gè)?三?就是常識(shí)、經(jīng)驗(yàn)和理論相結(jié)合。這里的?經(jīng)驗(yàn)?指生活經(jīng)驗(yàn)和對(duì)新聞業(yè)務(wù)的經(jīng)驗(yàn)性了解。一個(gè)?一到三?就是此書是建立在西方哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上，同時(shí)是政治學(xué)、新聞學(xué)和傳播學(xué)交叉點(diǎn)上的著作。

思考題：

1、寫第一章讀后感，分析其思想背景和主要論點(diǎn)。

2、關(guān)注?三個(gè)輿論?場(chǎng)中各自的事實(shí)和觀點(diǎn)。

《理想國(guó)》、《社會(huì)契約論》與《公眾輿論》

柏拉圖暗示，政治的最大命題是?正義?問題，而正義的要義在于，其應(yīng)體現(xiàn)被統(tǒng)治者的利益。孟子似乎也有這個(gè)思想？然而柏拉圖說得更明晰，他暗示，實(shí)際社會(huì)中，正義往往僅僅體現(xiàn)為統(tǒng)治者的利益。他提出的解

決之道是從小培養(yǎng)統(tǒng)治者，使他們向美愛善，最終為理智所主宰，因此最終能顧及被統(tǒng)治者利益。關(guān)于對(duì)統(tǒng)治者的培養(yǎng)，孔子?xùn)|西中似無。孔子的東西主要是儒生自己修身，以輔佐統(tǒng)治者。

向“美”愛“善”，“愛”“善”從哪里來？從“知”來。真正的“知”會(huì)帶來最大的“愛”“善”。

李普曼《公眾輿論》就是延續(xù)《理想國(guó)》“知”和“培養(yǎng)統(tǒng)治者”命題的（因此這是一本政治學(xué)著作），不過這個(gè)“統(tǒng)治者”按照當(dāng)代條件（指西方民主社會(huì)）變成了執(zhí)行層面是少數(shù)人，監(jiān)督、選舉層面是大多數(shù)人。李普曼這本書既談“大多數(shù)人”（監(jiān)督、選舉層面的統(tǒng)治者）在“知”上受到的限制并暗示如何盡可能克服（這里聯(lián)系到新聞學(xué)、傳播學(xué)，因此這是一本新聞學(xué)、傳播學(xué)著作），又談如何擴(kuò)大“少數(shù)人”（執(zhí)行層面的統(tǒng)治者，包括政界和商界兩方面的）的“知”（這里又回到了政治學(xué)）。

培養(yǎng)兩個(gè)層面的統(tǒng)治者的關(guān)鍵就是克服我們頭腦中的“觀念”（一知半解），從而擴(kuò)大“知”。

李普曼說的?觀念?即《理想國(guó)》中蘇格拉底說的?意見?，而李普曼有時(shí)也用?意見?作為?觀念?的同義詞。?觀念?就是包含了部分事實(shí)的東西（即蘇格拉底說的?有??無?之間物）。不是全部的、整體的、包含所有因果關(guān)系的事實(shí)，但其中有具體的、局部的、包含部分因果關(guān)系的事實(shí)。如果說前者是一個(gè)純鐵的立方體，后者就是一個(gè)同樣大小的海綿立方體，中間插入了一些鐵絲、鐵釘、還吸收了一些水……李普曼的這些分析（我的形象化說明是對(duì)李普曼觀點(diǎn)的理解、闡釋），也即他的?擬態(tài)環(huán)境?論，這與蘇格拉底?‘有’‘無’之間物?論完全相同。

就“知”受到的障礙而言，產(chǎn)生的原因則有社會(huì)外部的原因和個(gè)人內(nèi)部原因?！豆娸?/p>

論》的“導(dǎo)論”部分主要只談?wù)摵笳?，?duì)前者幾筆帶過?！皩?dǎo)論”之后的內(nèi)容也以談后者為多，但也明晰談及了前者。

“培養(yǎng)統(tǒng)治者”和“知”的關(guān)系是柏拉圖理論的重要內(nèi)容（即：真正的“知”會(huì)帶來最大的“善”）。但對(duì)兩者關(guān)系，李普曼未作直接闡述。也就是說為何“統(tǒng)治者”一定要有“知”？顯然李普曼跳過了“知”才能達(dá)到“善”的柏拉圖觀點(diǎn)，但是這個(gè)問題值得我們思考并得出自己的推論。我認(rèn)為李普曼主要是從現(xiàn)代社會(huì)的巨大化、復(fù)雜化來談的，主要談“知”決定了能否成為“稱職”的“統(tǒng)治者”。

李普曼沒有更充分明確的闡述“知”對(duì)成為“統(tǒng)治者”為何必要，而用主要筆墨論證其難度。

在《理想國(guó)》和《公眾輿論》之間的著作，要注意的是盧梭的《社會(huì)契約論》。此書核心觀點(diǎn)就是：“民主”意味著國(guó)家主權(quán)對(duì)“公

共意志”負(fù)責(zé)。這里的“公共意志”原文為法語，簡(jiǎn)稱為“公意”（盧梭用的是“意志”而非“意見”，“公共意志”與李普曼用的“公共意見”不同但接近）。

對(duì)“公共意志”究竟是什么，盧梭自己也說得不夠清楚乃至有內(nèi)在矛盾。盧梭相關(guān)思想反映了邏輯上的明晰和觀點(diǎn)上的絕對(duì)化，但如何運(yùn)用于實(shí)際則存在很大問題?？傊J(rèn)為國(guó)家政權(quán)應(yīng)該反映人民的意志，但如何達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，他也只是提出了設(shè)想，如“所有法律必須由人民在國(guó)民大會(huì)中制定”，“國(guó)民大會(huì)必須具有罷免所選舉出的官員的權(quán)力”等。但這些做法是否存在操作上的問題或漏洞？做了是否就達(dá)到了國(guó)家政權(quán)反映人民的意志的目標(biāo)？需進(jìn)一步證明。

但西方民主國(guó)家（美、法、英）的政治制度很大程度上建立在盧梭的設(shè)想上。這形成西方民主政治的傳統(tǒng)思想。新聞事業(yè)在這個(gè)思想體系中則被設(shè)想為，因能向人民提供外部世界信息，從而使人民成為合格參政者，乃

至新聞事業(yè)被看成實(shí)現(xiàn)此目標(biāo)的完美工具，即杰斐遜所說的“在有政府無報(bào)紙和有報(bào)紙無政府兩者之間我寧要后者”。

李普曼就是探討：特別是在進(jìn)入20世紀(jì)、已爆發(fā)過世界大戰(zhàn)的世界，新聞事業(yè)能否很好擔(dān)任此任務(wù)？以及加上其他信息渠道，公眾是否能獲得參政所需的認(rèn)知？

第二篇：淺談自由主義與社會(huì)契約論

淺談自由主義與社會(huì)契約論

自由主義，是西方社會(huì)最重要的政治價(jià)值觀念。自由主義政治思潮的發(fā)展經(jīng)歷了傳統(tǒng)自由主義和現(xiàn)代自由主義兩個(gè)歷史時(shí)期。

自由主義作為一種理論、一種完整的思想體系最早出現(xiàn)在英國(guó)，確切地講是17世紀(jì)的英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命前后。在這一時(shí)期，伴隨著一批思想家，如霍布斯和洛克等關(guān)于天賦人權(quán)、契約論、自然法學(xué)說的提出，個(gè)人自由在歷史上第一次被作為社會(huì)等價(jià)物優(yōu)先于社會(huì)價(jià)值來討論，并把對(duì)個(gè)人自由的維護(hù)作為出發(fā)點(diǎn)，尋求國(guó)家的起源，政治治理的基本原則以及相應(yīng)的制度的安排，從而形成近代完整的自由主義體系內(nèi)容。第一次對(duì)自由主義做出系統(tǒng)哲學(xué)表述的是托馬斯·霍布斯。他的學(xué)說對(duì)近代自由主義的最大貢獻(xiàn)在于其個(gè)人主義內(nèi)涵，標(biāo)志著與柏拉圖、亞里士多德哲學(xué)以及中世紀(jì)神學(xué)的決裂。在他看來,國(guó)家并非先驗(yàn)存在的,更不是道德實(shí)體,它只不過是每個(gè)人為保證各自的權(quán)利不被侵犯而組成的人造物,同時(shí)也是人們實(shí)現(xiàn)各自利益的工具，個(gè)人的權(quán)利是第一位的，而國(guó)家和社會(huì)次之。

但是,只要以人類社會(huì)整體存在的方式發(fā)展，就不得不以一種更高的權(quán)威來維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定和秩序，這就是國(guó)家主權(quán)。然而,國(guó)家是由契約產(chǎn)生的,締結(jié)契約的同時(shí)人們表達(dá)了服從的意愿。這種服從并不是一時(shí)沖動(dòng)產(chǎn)生的,是通過權(quán)衡利弊之后才做出的決定。雖然這時(shí)的霍布斯還沒能夠提出自由的結(jié)論,個(gè)人的自由沒有保留到社會(huì)狀態(tài)中去,但為洛克的自由主義理論奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。自由主義的核心要素被提煉為一整套知識(shí)傳統(tǒng),并通過一個(gè)強(qiáng)有力的政治運(yùn)動(dòng)表達(dá)出來,是在英國(guó)內(nèi)戰(zhàn)期間以及光榮革命之后的執(zhí)政時(shí)期。其最重要的代表是約翰·洛克，洛克對(duì)自由主義的貢獻(xiàn)主要在于他的學(xué)說奠定了自由主義理論的兩大基石:其一是個(gè)人自然權(quán)利的理論，其二是政府必須基于被統(tǒng)治者同意的理論。在英國(guó)政治傳統(tǒng)中，洛克一直被認(rèn)為是為光榮革命辯護(hù)的重要思想家,其理論對(duì)美國(guó)革命與立憲產(chǎn)生了巨大的影響。洛克政治理論的出發(fā)點(diǎn)與霍布斯相似，即從自然狀態(tài)出發(fā)構(gòu)建合理的政治秩序，自然狀態(tài)是一種無政府狀態(tài)。洛克筆下的自然狀態(tài)一方面可以被理解為歷史上或現(xiàn)實(shí)中實(shí)際存在的狀態(tài)。洛克曾舉美國(guó)的印第安人作為這種狀態(tài)的例證。但更為重要的是，自然狀態(tài)是一種哲學(xué)家的理論構(gòu)想。哲學(xué)家希望探討政府的目的、形式等問題。為了回答這些問題，他們便提出一個(gè)理論預(yù)設(shè):假如沒有政府人們會(huì)處于何種狀態(tài)，會(huì)過一種什么樣的生活?當(dāng)代著名保守主義哲學(xué)家諾齊克在構(gòu)建政治理論時(shí)，也是從討論無政府狀態(tài)下個(gè)人的權(quán)利以及個(gè)人生活的不便開始，從而進(jìn)一步推導(dǎo)出最小政府的結(jié)論。

洛克的理論在歷史上產(chǎn)生過重大影響。在英國(guó)政治傳統(tǒng)中，洛克一直被認(rèn)為是為光榮革命辯護(hù)的重要思想家。近年來，這一說法受到一些挑戰(zhàn)。但至少有一點(diǎn)是不容質(zhì)疑的，洛克的理論是對(duì)光榮革命后確立的立憲政體的最好闡釋之一。洛克的理論對(duì)美國(guó)革命與立憲產(chǎn)生了巨大的影響，這幾乎是學(xué)術(shù)界一致公認(rèn)的。

十八世紀(jì),自由主義的大本營(yíng)在法國(guó),當(dāng)時(shí)的法國(guó)是歐洲思想最活躍、創(chuàng)造力最豐富的地方。這一時(shí)期在歷史上又被稱為啟蒙時(shí)期,代表人物主要有:孟德斯鳩、盧梭、貢斯當(dāng)和托克維爾。這些思想家所關(guān)注的問題涉及到今天自由主義討論的核心問題。

孟德斯鳩對(duì)自由主義的貢獻(xiàn)主要在于闡述了自由與權(quán)力的關(guān)系。他關(guān)于自由的論述集中表現(xiàn)為“自由是做法律所許可的一切事情的權(quán)利”。他強(qiáng)調(diào)：在社會(huì)生活中，個(gè)人的自由只能由法律來保障。法律既約束被統(tǒng)治者，也約束統(tǒng)治者，沒有任何人有超越法律的權(quán)力。在這個(gè)意義上,孟德斯鳩反對(duì)專制制度。同時(shí)，孟德斯鳩提出三權(quán)分立制是最好的政權(quán)組織形式,也是保障自由最好的制度形式。孟德斯鳩的這一分權(quán)思想在美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)后建立的聯(lián)邦政體中得到了證實(shí)。當(dāng)時(shí)的另一位自由主義思想家是盧梭,他的理論的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)都是自由。盧梭的一句名言就是“人是生而自由的,卻無處不在枷鎖之中”。在盧梭那里，自由被理解為自主。在這種自由觀的基礎(chǔ)上,盧梭提出了人民主權(quán)思想。這一思想遭到了后來很多人的批判,其中 最具代表性的是本雅明·貢斯當(dāng)。貢斯當(dāng)認(rèn)為，盧梭學(xué)說中最致命的弱點(diǎn),就是把自由原則與人民主權(quán)思想相聯(lián)系,會(huì)導(dǎo)致像法國(guó)大革命后出現(xiàn)的群眾暴政。為此，貢斯當(dāng)區(qū)分了古代人的自由與現(xiàn)代人的自由，古代人所謂的自由主要指公民的參與權(quán)，用現(xiàn)代術(shù)語來表述,即民主權(quán);而現(xiàn)代人的自由是一種在法律保障下的生存空間,是個(gè)人不受社會(huì)與政治控制的權(quán)利。托克維爾是第一個(gè)對(duì)自由和民主有可能發(fā)生沖突進(jìn)行理論論述的思想家,他把從貢斯當(dāng)開始的關(guān)于自由主義對(duì)大眾民主的恐懼發(fā)展成一套系統(tǒng)的理論。民主在托克維爾那里首先意味著多數(shù)的保證,這是他在觀察了法國(guó)大革命之后得出的經(jīng)驗(yàn)性結(jié)論。自由與民主兩種概念的分歧乃至沖突是二十世紀(jì)自由主義者議論最多的議題。托克維爾的貢獻(xiàn)也正在于此。

十八世紀(jì)，自由主義的另一個(gè)大本營(yíng)是蘇格蘭，也就是史學(xué)界所說的蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)。代表人物主要有：大衛(wèi)·休謨、亞當(dāng)·斯密和亞當(dāng)·佛格森。休謨的思想主要體現(xiàn)在其《人性論》中，休謨哲學(xué)可以說是一種基于經(jīng)驗(yàn)主義之上的溫和的懷疑主義。在這種哲學(xué)的基礎(chǔ)上，休謨提出了一套關(guān)于正義的理念。他所說的正義是一種人為的美德而不是一種自然的美德。正義的概念奠定了休謨關(guān)于政治行為的準(zhǔn)則。與休謨相比，斯密的研究對(duì)象主要是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的國(guó)民財(cái)富問題，其中心在于探討一種最能促進(jìn)國(guó)民財(cái)富增長(zhǎng)的制度框架。他理論的出發(fā)點(diǎn)是關(guān)于經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)。也就是說他從人的利己本性出發(fā)，探討社會(huì)進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的淵源。就國(guó)民財(cái)富增長(zhǎng)的制度框架而言,斯密更強(qiáng)調(diào)應(yīng)由市場(chǎng)這個(gè)看不見的手來調(diào)節(jié),而國(guó)家充當(dāng)?shù)氖鞘匾谷说慕巧??！翱床灰姷氖帧北缓蟠鷮W(xué)者稱為斯密自由主義思想的核心。這一時(shí)期的另一位思想家佛格森的主要貢獻(xiàn)在于他是近代以來第一個(gè)研究市民社會(huì)理論的思想家，他的思想集中于他的著作《論市民社會(huì)的歷史》。十九世紀(jì),自由主義的大本營(yíng)重新回到英國(guó)，這一時(shí)期,功利主義的觀念占居統(tǒng)治地位。這與第一次工業(yè)革命后英國(guó)資本主義的迅速發(fā)展所帶來人們觀念上的變化分不開。主要代表人物是杰米爾·邊沁和約翰·斯圖亞特·密爾。主要著作有邊沁的《政府片論》，密爾的《論自由》和《代議制政府》。邊沁關(guān)于自由主義的論述是圍繞其功利主義原則展開的。功利主義時(shí)期自由主義最耀眼的明星是約翰·密爾。他對(duì)功利主義的貢獻(xiàn)在于，他把功利主義原則與自由主義原則成功地融為一體?？梢哉f,密爾的學(xué)說標(biāo)志著英國(guó)古典自由主義的終結(jié)。自由主義幾乎所有的基本原則在密爾那里都得到闡述,他是近代自由主義發(fā)展史上最后一個(gè)全面闡述自由主義原則的思想家。

第三篇：社會(huì)契約論讀后感

《社會(huì)契約論》讀后感

前言：

《社會(huì)契約論》是法國(guó)啟蒙思想家盧梭的杰作，盧梭在書中堅(jiān)持社會(huì)契約論，主張建立資產(chǎn)階級(jí)的“理性王國(guó)”；強(qiáng)調(diào)自由平等，反對(duì)壓迫；提出“天賦人權(quán)”，反對(duì)專制、暴政。其思想對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)制度進(jìn)行道德評(píng)價(jià)或改造，為資產(chǎn)革命等提供理論根據(jù)。盧梭的思想理論對(duì)法國(guó)、美國(guó)等國(guó)家憲法建立起到重要作用，對(duì)推動(dòng)我國(guó)新民主義革命也產(chǎn)生深遠(yuǎn)的意義。

一、作者盧梭簡(jiǎn)介：

盧梭（1712—1778）法國(guó)啟蒙思想空、哲學(xué)家、教育家、文學(xué)家、激進(jìn)民主主義者、古典自然法學(xué)派代表之一。1712年出生于瑞士日內(nèi)瓦，父親離家出走，母親早喪，從小失去家人的關(guān)愛。沒有受過傳統(tǒng)、正規(guī)的教育，六歲的時(shí)候就閱讀許多古希臘、古羅馬的文學(xué)、小說，開發(fā)了心靈的沃土，獲得豐富知識(shí)。十六歲那年遇上德． 華倫夫人，在其幫助下，盧梭平靜地自學(xué)了八年各門學(xué)科，積累了廣博的知識(shí)，后來結(jié)識(shí)啟蒙思想家狄德羅，漸漸產(chǎn)生其啟蒙思想。盧梭一生中論著甚豐，主要有《論科學(xué)與藝術(shù)》（1749）、《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》（1755）、《新愛洛漪絲》（1761）、《社會(huì)契約論》（1762）、《愛彌兒》（1762）、《山中書簡(jiǎn)》（1763）和死后出版《懺悔錄》（1788）。盧梭多次也因著作、思想而被迫流亡，過著漂泊的生活。但盧梭這些論著對(duì)近代政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育、宗教等領(lǐng)域進(jìn)行了全方位的改革和批判，震撼了西方的社會(huì)，推動(dòng)歷史進(jìn)步。

二、本人讀《社會(huì)契約論》一書，對(duì)各章節(jié)的主要內(nèi)容的理解：

第一卷：本卷控討人類是怎樣由自然狀態(tài)過渡到政治狀態(tài)的，以及公約的根本條件是什么。（伏漢本）

第一章 第一卷的題旨

本章開篇指出了“人是生而自由的”觀點(diǎn)，繼而轉(zhuǎn)向“但卻無處不在枷鎖之中”的困惑。當(dāng)人民被強(qiáng)力迫服從時(shí)，人民就有權(quán)利推翻強(qiáng)力，從而恢復(fù)自由。社會(huì)秩序是神圣的基礎(chǔ)權(quán)利，是通過人們的約定而建立。

第二章 論原始社會(huì)

本章盧梭指出，家庭是一切社會(huì)之中最古老而又唯一的自然社會(huì)，通過比喻，政治社會(huì)猶如家庭的原始模型，但家庭中，父子關(guān)系是以愛為基礎(chǔ)；而地在政治社會(huì)中，主權(quán)者對(duì)人民就只有發(fā)號(hào)施令來代替，有著根本的區(qū)別。

第三章論最強(qiáng)者的權(quán)利 盧梭反對(duì)任何人將強(qiáng)力轉(zhuǎn)化為權(quán)利。并指出，強(qiáng)力并不構(gòu)成權(quán)利，而人產(chǎn)只是對(duì)合法的權(quán)力才有服從的義務(wù)。第四章論奴隸制

盧梭強(qiáng)調(diào)，既然任何人對(duì)自己的同類都沒有任何天然的權(quán)威，既然強(qiáng)力并不能產(chǎn)生任何的權(quán)利，于是便只剩下來約定才可以成為人間一切合法權(quán)威的基礎(chǔ)。10人放棄自己的自由，就是放棄了自己做人的資格，就是放棄了人類的權(quán)利，甚至就是放棄自己的義務(wù)。奴役權(quán)是不存在的，它是非法的、荒謬的、沒有任何的意義。奴隸制與權(quán)利是互相矛盾、互相排斥的。

第五章 論總需追溯到一個(gè)最初的約定

盧梭指出，專制主義無法進(jìn)步，它與治理社會(huì)存在著巨大的差別。公共意愿除非通過選舉，否則要通過約定來確定。

第六章論社會(huì)公約

盧梭設(shè)想，當(dāng)人類遭到不利于生存的障礙時(shí)，其阻力已經(jīng)超出一個(gè)人自存的能力，人類要克服阻力獲得生存，唯一的動(dòng)力就是共同協(xié)作，達(dá)成一種契約。社會(huì)契約的每一個(gè)結(jié)合者轉(zhuǎn)出去自己的一切權(quán)力、財(cái)富、自由，僅僅是全部之中其用途對(duì)于集體有重要關(guān)系那部分，這種轉(zhuǎn)讓對(duì)于每一個(gè)人都有是同等的、毫無保留的、都有必須服從公意的最高指揮這下。

由全體個(gè)人結(jié)合所形成的公共人格，稱為共和國(guó)或政體。當(dāng)其是被動(dòng)時(shí)，叫做國(guó)家；當(dāng)其主動(dòng)時(shí)，叫做主權(quán)者；結(jié)合者都是人民，或叫作公民；指出主權(quán)在民的思想觀點(diǎn)。

第七章 論主權(quán)者

盧梭指出，社會(huì)契約包括公眾與個(gè)人之間的規(guī)約，對(duì)于個(gè)人，他是主權(quán)者的一個(gè)成員，對(duì)于主權(quán)者，他是國(guó)家的一個(gè)成員。個(gè)人意志與公意不同，個(gè)人意志考慮是私人的利益，公意代表公共利益。任何拒不服從公意的，全體就要迫使他服從。

第八章 論社會(huì)狀態(tài)

人類由自然狀態(tài)進(jìn)入國(guó)家狀態(tài)下，會(huì)發(fā)生變化，人類由于社會(huì)契約而喪失的，乃是天然的自由以及對(duì)于他企圖的和所能得到的一切東西的那種無限權(quán)利，而他所獲得的，乃是社會(huì)的自由以及對(duì)于他所享有的一切東西的所有權(quán)。26 唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；面唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由。

第九章 論所有權(quán)

本章盧梭論述財(cái)產(chǎn)的占有權(quán)和所有權(quán)。第二卷本卷討論立法（漢伏本）第一章 主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的

國(guó)家成員之間的約定是政治共同體的基礎(chǔ)。主權(quán)是公意的運(yùn)用，所以不能轉(zhuǎn)讓。主權(quán)者是一個(gè)集體的生命，只能由他自己來代表自己，權(quán)力可以轉(zhuǎn)讓，但意志卻不可以轉(zhuǎn)移。

個(gè)別意志與公意不可能一致的，個(gè)別意志偏于私，公意傾向于平等；如果個(gè)人意志代替了公意，政治體就解散

第二章 論主權(quán)是不可分割的

盧梭指出，公意一經(jīng)宣示就成為一種主權(quán)行為，構(gòu)成法律。個(gè)別意志或者一種行政行為，至多也不過是一道命令而已。主權(quán)永遠(yuǎn)是以至高無尚的意志為前提。

第三章 公意是否可能錯(cuò)誤

盧梭指出，公意永遠(yuǎn)是公正的，永遠(yuǎn)以共公共利益為依歸。35所以永遠(yuǎn)具有正確性。

眾意與公意有很大的差別：公意著眼于公共利益，而眾意由著眼于私人利益，眾意是個(gè)別意志的總和。當(dāng)形成派別的時(shí)候，大集團(tuán)的意志就形成了公意，公意就成為個(gè)別意見，而不是大眾的意見。所以為了很好地表達(dá)公意，最重要的就是國(guó)家之內(nèi)不能有派系的存在，并且每個(gè)公民只能是表達(dá)自己的意見。第四章論主權(quán)權(quán)力的界限

由全體成員通過契約組合的國(guó)家，對(duì)其每一個(gè)成員必須有一種普遍的強(qiáng)制性力量，以便按照最有利于全體的方式來推動(dòng)和安排各個(gè)部分。社會(huì)公約賦予了政治體對(duì)其成員的絕對(duì)權(quán)力，這種權(quán)力受到公意的指導(dǎo)時(shí)，形成了主權(quán)。公民對(duì)主權(quán)應(yīng)當(dāng)服從，但主權(quán)者不能給公民加以任何對(duì)于集體毫無用處的約束。主權(quán)的行為是合法的約定，以社會(huì)契約為基礎(chǔ)、對(duì)一切人都是同等的、目的是為了化共的幸福、有公共的力量和最高權(quán)力作為保障。主權(quán)權(quán)力雖然是完全絕對(duì)折、神圣的、完全不可侵犯的、但不能超出公共約定的界限。第五章 論生死權(quán)

人的生命權(quán)利，受到國(guó)家的保護(hù)，不再是自然狀態(tài)下生命，沒有保障，國(guó)家有保護(hù)公民的生命的義務(wù)。

為非作惡的人由于攻擊社會(huì)權(quán)利，不再是國(guó)家成員。對(duì)罪犯判處死刑，是因?yàn)樽锓敢殉蔀楣竦臄橙?，破壞了社?huì)的公約。

主權(quán)者沒有對(duì)罪執(zhí)行懲罰的權(quán)利，其只能委托其他人執(zhí)行。提出了立法權(quán)與司法應(yīng)當(dāng)相分離。

第六章 論法律 法律是用來規(guī)范政治體行為和意志的立法。法律的對(duì)象是普遍性的，是公意的行為，為公章的記錄，結(jié)合了意志的普遍性與對(duì)象的普遍性。法律應(yīng)由服從法律的人民作為創(chuàng)作者。

第七章論立法者

立法者應(yīng)具有能洞察人類的全部感情、關(guān)懷公民的幸福、照顧到長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的條件。立法者地一切方面都是國(guó)家中的一個(gè)非凡的人物，其職務(wù)不是行政者、也不是主權(quán)者，它是獨(dú)特的、超然的職能。

編訂法律的人不應(yīng)該有任何的立法權(quán)，唯有公意才能約束個(gè)人。

第八章 論人民

制訂法律前必須考察，那些人民是否適宜接受法律，立法也必須考慮民族性及其特點(diǎn)。

第九章論人民(續(xù))

體制良好的國(guó)家幅員也應(yīng)有界限，距離愈遠(yuǎn)，行政就愈發(fā)困難59。治理不容易，法律應(yīng)當(dāng)考察到不同地區(qū)、不同風(fēng)尚、不同生活習(xí)慣的人民加以制訂和執(zhí)行。

第十章 論人民(續(xù))論述什么樣的人民才適合立法呢？既不富有也不貧窮而能自足的人民、結(jié)合古代民族的堅(jiān)定性與新生民族的馴服性的人民可以立法。并指出歐洲科西嘉島是適合立法的國(guó)家。

第十一章 論各不同的立法體系

一切立法體系的目的可以歸結(jié)為兩大主要的目標(biāo)：即自由和平等。

各個(gè)國(guó)家應(yīng)根據(jù)當(dāng)?shù)氐男蝿?shì)及居民的性格對(duì)法律體系加以修改，確立一種不一定最好、但對(duì)自己國(guó)家來說是最好的法律體系。

第十二章 論法律的分類

盧梭把法律劃分為政治法（憲法）、民法、刑法等部門法。

第三卷本卷討論政治法，即政府的形式。（漢伏本）第一章政府總論

政府就是臣民與主權(quán)者之間所建立的一個(gè)中間體，以便兩者得以互相適合，它負(fù)責(zé)執(zhí)行法律并維護(hù)社會(huì)的以及政治的自由。72 行政權(quán)力的合法運(yùn)用稱之為政府或最高行政。各個(gè)不同民族可以有不同的好政府，而且就是同一個(gè)民族在不同時(shí)代也可以有不同的好政府。

第二章 論各種不同政府的建制原則

行政長(zhǎng)官的人數(shù)愈多，則政府也就愈弱，這是一條根本性的準(zhǔn)則。78

如果政府操控在一個(gè)人的手里，個(gè)別意志與團(tuán)體意志是完全結(jié)合的，政府的意志就具有最高的強(qiáng)度，所以最活躍的政府也就是一個(gè)唯一的人的政府。79

第三章 政府的分類

盧梭按構(gòu)成政府成員的人數(shù)來區(qū)分政府的各種不同類別或不同形式。把政府分為民主制、貴族制、國(guó)君制三類。民主制的政府適合于小國(guó)；貴族制的政府適合于中等國(guó)家；而君主制政府則適合于大國(guó)。

第四章 論民主制

真正的民主從來就不曾有過，而且永遠(yuǎn)也不會(huì)有。多數(shù)人去統(tǒng)治而少數(shù)人被統(tǒng)治，那是違反自然秩序的。8

4采用民主制政府的形式適用的條件：只能在地域很小的國(guó)家，且該國(guó)民風(fēng)淳樸，人們很少爭(zhēng)議，沒有或很少有奢侈的現(xiàn)象的國(guó)家。

第五章 論貴族制 最初的社會(huì)是由貴族來治理的。貴族制分為自然的、選舉的、世襲制的三種形式，其中選舉制的貴族制是三種之種最好的一種。采用這種政府形式的國(guó)家?guī)в幸欢ǔ潭鹊呢?cái)富不平等性，但可以把公共事務(wù)托付給予那些最能貢獻(xiàn)出自己時(shí)間的人完成。

第六章 論 國(guó)君制

國(guó)君制中僅僅適合于大國(guó)，一個(gè)大國(guó)要治理已很不容易，而依靠 國(guó)君一人治理好國(guó)家就更加困難，所以 國(guó)君制政府永遠(yuǎn)不如共和制政府。

第七章 論混合政府

無論單一的政府，還是混合的政府，都有其優(yōu)、缺點(diǎn)，無論采取哪一種政府形式，均可以用一些類似的補(bǔ)救方法彌補(bǔ)其不足。

第八章 論沒有一種政府適合所有國(guó)家

由于一切的政府只消費(fèi)而不生產(chǎn)。可見人民與政府的距離越擴(kuò)大，則貢賦也就越沉重；因此民主制之下的人民負(fù)擔(dān)最輕；在貴族制之下負(fù)擔(dān)較大；在 國(guó)君制之下就承擔(dān)著更大的負(fù)擔(dān)。所以 國(guó)君制只適宜于富饒的國(guó)家，貴族制適宜于財(cái)富和版圖都適中的國(guó)家，民主制適宜于小而貧窮的國(guó)家。100

第九章論一個(gè)好政府的標(biāo)志 一個(gè)不靠外來移民的辦法，不靠歸化，不靠殖民地的政府，而在客觀存在的治理下公民人數(shù)繁殖和增長(zhǎng)得最多的，就確定無疑地是最好的政府。那個(gè)在它的治下人民減少而凋零的政府，就是最壞的政府。107 第十章政府濫用職權(quán)及其蛻化的傾向

一個(gè)政府的蛻化的兩條一般的途徑。即政府收縮或政府的解體。當(dāng)政府由民主制過渡到貴族制以及貴族制過渡到王朝的時(shí)候，政府收縮了。

當(dāng)國(guó)家解體的時(shí)候，政府的濫用職權(quán)，就是無政府狀態(tài)。第十一章 論政治體的死亡

政治的生命原則就在于主權(quán)權(quán)威，立法權(quán)是國(guó)家的心臟，行政權(quán)則是國(guó)家的大腦，大腦指使各個(gè)部分運(yùn)動(dòng)起來。113 國(guó)家的生存不是依靠法律，而是依靠立法權(quán)。

第十二章怎樣維持主權(quán)權(quán)威

法律是公意的正式表示，主權(quán)者只能依靠法律行為，主權(quán)者只有立法權(quán)。

第十三章怎樣維持主權(quán)權(quán)威(續(xù))必須根據(jù)法律召集會(huì)議，非經(jīng)負(fù)有責(zé)任的行政官依法的形式召集的會(huì)議，都是非法的，所決定的一切也是無效的。

政府也應(yīng)由立法者指導(dǎo)，這是使行政者不至于篡奪立法權(quán)威。

第十四章主權(quán)權(quán)威如何自我維持(續(xù))

在主權(quán)的權(quán)威與專制的政府之間，有時(shí)會(huì)出現(xiàn)中間力量——議員或代表。

第十五章 論議員或代表

國(guó)家議會(huì)中的人民的議員或代表，屬于第三等級(jí)。

第十六章論政府創(chuàng)制絕不是一項(xiàng)契約

行政權(quán)與立法權(quán)應(yīng)相分離。行政權(quán)只能由行政官施行，行政不能是法律，也不能是主權(quán)的行為，不屬于立法的本質(zhì)。

第十七章 政府的建制

政府的創(chuàng)制是法律的確立及法律的執(zhí)行。法律的確立是政府按照法律建立。法律執(zhí)行是人民任命首領(lǐng)來管理已確立的政府。

第十八章 如何防止政府篡權(quán)的行為

對(duì)于人民的官吏，人民有權(quán)根據(jù)意愿予以委任或撤換。政府的權(quán)力是來源于人民，人民有權(quán)推翻已經(jīng)腐化的政府。人民定期集會(huì)是防止或推遲政府篡權(quán)的方法。

第四部分 繼續(xù)討論政治法，進(jìn)一步闡明鞏固國(guó)家體制的方法。（漢伏本）第一章 公意是不可摧毀滅

公意關(guān)系著共同的生存及公共幸福，公意永遠(yuǎn)是穩(wěn)固的、不變的。并堅(jiān)持公意不可摧毀的情況下，進(jìn)一步引出公民享有投票權(quán)、發(fā)言權(quán)、提論權(quán)、分議權(quán)、討論權(quán)。

第二章 論投票

經(jīng)過投票的大多數(shù)公民的意志決定公意性質(zhì)，經(jīng)過公意制定的法律，少數(shù)不同意的人，也必須遵守。

第三章 論選舉

關(guān)于君主和行政官的選舉可以通過選定和抽簽兩種途徑進(jìn)行。需要專才的地方應(yīng)由選舉來任用人員；公正、廉潔的地方如審判可以采用抽簽方式。

第四章 論羅馬的人民大會(huì)

通過論述多羅馬部族大會(huì)、百團(tuán)大會(huì)、庫里亞大會(huì)，得出對(duì)結(jié)論：部族大會(huì)最有利于人民政府，百團(tuán)大會(huì)最有利于貴族制，庫里亞大會(huì)有 利于暴君制。

第五章論保民官制 保民官是在君主與人民之間，或者在君主與主權(quán)者之間的職位，其職責(zé)是保衛(wèi)平民不受貴族高級(jí)官吏的侵犯。

第六章論獨(dú)裁制

羅馬共和時(shí)期的政府通常由兩名執(zhí)政官負(fù)責(zé)掌管，但在緊急的情況下，可以由一名執(zhí)政官任命一名獨(dú)裁者在短期內(nèi)掌握絕對(duì)權(quán)力。

不應(yīng)由法律來決定設(shè)置獨(dú)裁者，因?yàn)槿蚊粋€(gè)獨(dú)裁者的行為是一項(xiàng)個(gè)別的、特殊的行為。

第七章 監(jiān)察官的職位

監(jiān)察官的職務(wù)是監(jiān)察公民道德風(fēng)紀(jì)，它對(duì)保持道德風(fēng)尚、防止道德敗壞是有用的。第八章 公民的宗教

宗教分為人類的宗教和公民的宗教。人類的宗教只是對(duì)最高的神加以純粹的崇拜，是自然的、神法的宗教，與國(guó)家沒有關(guān)系。公民的宗教是各國(guó)自行規(guī)定的宗教，有法外的崇拜，規(guī)定該奉什么神，其教條只普及該國(guó)內(nèi)部，其他國(guó)家的人都被視為異教徒。它以國(guó)家為宗教崇拜對(duì)象，憑此最能強(qiáng)化社會(huì)的結(jié)合。

三、《社會(huì)契約論》全面反映盧梭的自然權(quán)利、人民主權(quán)、法治的重要思想：

（一）、《社會(huì)契約論》反映了盧梭自然權(quán)利的思想：

盧梭認(rèn)為：在自然的社會(huì)狀態(tài)下，人們享有一系列普遍的、永恒的自然權(quán)利，即生存、自由、平等、追求幸福、獲得財(cái)產(chǎn)和人身、財(cái)產(chǎn)不受侵犯的權(quán)利。如果自由被強(qiáng)力所剝奪，則被剝奪了自由的人民有革命的權(quán)利，以強(qiáng)力奪回自己的自由。同時(shí)自然狀態(tài)下存在各種弊端，人們須以平等的資格訂立契約，從自然狀態(tài)下擺脫出來，建立國(guó)家，以確保每個(gè)結(jié)合者的各種權(quán)利得以國(guó)家的保障。人們只是把自然權(quán)利轉(zhuǎn)讓給整個(gè)社會(huì)而并不是奉獻(xiàn)給任何個(gè)人，因此人民在國(guó)家中仍是自由的，國(guó)家的主權(quán)只能屬于人民。

（二）、《社會(huì)契約論》反映了盧梭人民主權(quán)的思想。

盧梭指出，主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的，國(guó)家由主權(quán)者構(gòu)成，由主權(quán)者行使主權(quán)；主權(quán)也是不可分割的，因?yàn)榇碇鳈?quán)的意志是一個(gè)整體；主權(quán)是不可代表的，因?yàn)椤爸鳈?quán)在本質(zhì)上是由公意所構(gòu)成的，而意志又是絕不可以代表的；主權(quán)是絕對(duì)的、至高無上和不可侵犯的，因?yàn)橹鳈?quán)是公意的體現(xiàn)，是國(guó)家的靈魂。從人民主權(quán)理論出發(fā)，盧梭反對(duì)君主立憲而堅(jiān)決主張民主共和：指出 國(guó)君制政府永遠(yuǎn)不如共和制政府。他認(rèn)為，主權(quán)者唯一的權(quán)力是立法權(quán)，政府只是主權(quán)者根據(jù)法律所建立，行政權(quán)應(yīng)當(dāng)服從立法權(quán)。

（三）、《社會(huì)契約論》反映了盧梭法治思想。盧梭指出法律是人民公共意志的體現(xiàn)，是人民自己意志的記錄和全體人民為自己所作的規(guī)定。法律的特點(diǎn)在于意志的普遍性和對(duì)象的普遍性，法律是人民公意的體現(xiàn)，只有主權(quán)者依據(jù)公意的要求才能制定法律；法律只考慮臣民的共同體以及抽象的行為，而絕不考慮個(gè)別的人以及個(gè)別的行為。人民服從法律就是服從自己的意志，就意味著自由。法律是自由的保障。人人遵守法律，才能給人們以享受自由權(quán)利的安全保障；法律可以強(qiáng)迫人們自由。此外，盧梭還系統(tǒng)地提出了立法理論。他認(rèn)為要依法治國(guó)就要有理想的法律，在制定法律時(shí)必須遵循下列原則：立法必須以謀取人民最大幸福為原則；立法權(quán)必須由人民掌握；由賢明者具體承擔(dān)立法的責(zé)任；立法要注意各種自然的社會(huì)條件，法律只不過是保障、遵循和矯正自然的關(guān)系而已；既要保持法律的穩(wěn)定性，又要適時(shí)修改、廢除不好的法律。

《社會(huì)契約論》以反對(duì)封建專制、倡言民主共和、主張人民主權(quán)為其主題和中心內(nèi)容，提出了富于革命性的憲政理論。是世界政治法律學(xué)說史上最重要的經(jīng)典之一，是震撼世界的1789年法國(guó)大革命的號(hào)角和福音書。它闡述的許多原則原理不僅在革命之初被載入法國(guó)《人權(quán)宣言》等重要文獻(xiàn)中，在革命后的長(zhǎng)時(shí)期里成為資產(chǎn)階級(jí)的政治法律制度的基石。盧梭的思想對(duì)后世思想家們理論的形成有重大影響。

第四篇：社會(huì)契約論讀書筆記

盧梭的巨著《社會(huì)契約論》，全書共四卷，四十八章，其中第一卷九章，第二卷十二章，第三卷十八章，第四卷九章。第一卷在他的確立的基本原理之上，著重研究的是契約論的內(nèi)容；第二卷主要討論的是主權(quán)論的內(nèi)容；第三卷則是關(guān)于政府形式為主的政府論；第四卷則是從實(shí)踐的角度對(duì)除了鞏固國(guó)家體制的方法論。

名句摘錄：

第一卷：

1、人是天生自由的,但卻無往不在枷鎖之中.自認(rèn)為是其他一切的主人的人,反而比其他一切更是奴隸.2、這種人所共有的自由,乃是人性的產(chǎn)物.人性的首要法則,是維護(hù)自身的生存,人性的首要關(guān)懷,是對(duì)于其自身所應(yīng)有的關(guān)懷

3、一切權(quán)力都來自上帝,這一點(diǎn)我承認(rèn);可是一切疾病也都來自上帝.難道這就是說,應(yīng)該禁止人去請(qǐng)醫(yī)生嗎?

4、人類既然不能產(chǎn)生新的力量,而只能是結(jié)合并運(yùn)用已有的力量;所以人類便沒有其它辦法可以自存,除非是集合起來形成一種力量的總和才能克服這種阻力,由一個(gè)唯一的動(dòng)力把它們發(fā)動(dòng)起來,使它們共同協(xié)作.5、假如我們拋開社會(huì)公約中一切非本質(zhì)的東西,就會(huì)發(fā)現(xiàn)社會(huì)公約可以簡(jiǎn)化為如下的詞句:我們每個(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下,并且我們?cè)诠餐w中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的一部分.6、一旦人群這樣地結(jié)成了一個(gè)共同體之后,侵犯他們中的任何一個(gè)成員就不能不是在攻擊整個(gè)的共同體;而侵犯共同體就更不得不使它的成員同仇敵愾.這樣,義務(wù)和利害關(guān)系就迫使締約者雙方同樣要彼此互助,而同是這些人也就應(yīng)該力求在這種雙重關(guān)系之下把各種有系于此的利益都結(jié)合起來.7、現(xiàn)在讓我們把整個(gè)這張收支平衡表簡(jiǎn)化為容易比較的項(xiàng)目吧:社會(huì)契約使人類喪失的,乃是他的天然的自由以及對(duì)于他所企圖的和所能得到的一切事物的那種無限權(quán)利;而他所獲得的,乃是社會(huì)的自由以及對(duì)于他所享有的一切事物的所有權(quán)..作為全書第一部分的社會(huì)契約理論，它是《社會(huì)契約論》的核心內(nèi)容，精華所在，其后的三卷基本上建立在這一理論的基礎(chǔ)上的。盧梭從人性論和自然狀態(tài)論出發(fā)，認(rèn)為人都是自私的，每個(gè)人都只會(huì)關(guān)心他個(gè)人，只是關(guān)住個(gè)人的生存與利益，就像他在文中所寫道的“人性的首要法則，是要維護(hù)自身的生存，人性的首要關(guān)懷，是對(duì)于其自身所應(yīng)有的關(guān)懷”一樣。然而在惡劣的自然條件下，個(gè)人所具有的力量根本就無法沖破自然界的重重阻礙，為了共同利益的需要于是一個(gè)要求共同協(xié)作的聲音叫響，這就是公意。然而，到底如何協(xié)作這個(gè)問題困擾著要求協(xié)作的柔弱的人們，即“（協(xié)作）如何能致身于力量的總和，而同時(shí)既不至于妨害自己，又不至于忽略對(duì)自己所應(yīng)有的關(guān)懷呢？”，進(jìn)而盧梭提出了社會(huì)契約所要解決的根本問題，即“要尋找出一種結(jié)合的形式，使他能以全部共同的力量來維護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣的自由?！睘榱私鉀Q這一問題，盧梭緊接著提出了本書的核心理論——社會(huì)契約。

盧梭主張“每個(gè)結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個(gè)集體”，而這里的整個(gè)集合體即是政治共同體或在其后文中稱做主權(quán)者，也即公意。而之所以主張每個(gè)人都應(yīng)把其全部毫無保留的轉(zhuǎn)讓出來，是因?yàn)橹挥羞@樣，才能保證每個(gè)個(gè)體在主主權(quán)者面前都是平等的，沒有任何一個(gè)任何一方能要其他一個(gè)或一方承

擔(dān)更多的負(fù)擔(dān)。如果只有一部分人全部轉(zhuǎn)讓，而另一部份人只轉(zhuǎn)讓其自身的一部分，那么這部分人將會(huì)要求更多的社會(huì)權(quán)力，增加全部轉(zhuǎn)讓者的負(fù)擔(dān)，進(jìn)而這種協(xié)作就會(huì)只是“暴政或者是空話”。然而每個(gè)人為什么樂意出讓自己的全部呢？盧梭再次揭開了謎底“每個(gè)人既然是向全體奉獻(xiàn)出自己，他就并沒有向任何人奉獻(xiàn)出自己”，因?yàn)樵诖朔N狀態(tài)下，每個(gè)人都是無，而只有共同體才是唯一的實(shí)，即唯一的擁有行為力者。

然而，雖然共同體的行為力增強(qiáng)了，人們?yōu)榭朔匀徽系K的目的實(shí)現(xiàn)了，那么個(gè)人結(jié)合成共同體的原始目的——個(gè)人生存和利益哪里去尋找呢?盧梭為我們繪制了一張收支簡(jiǎn)化表“人類由于社會(huì)契約而喪失的，乃是他的天然的自由以及對(duì)于他所企圖的和所能得到的一切東西的那種無限的權(quán)利；而他所獲得的，乃是社會(huì)的自由以及對(duì)于他所享有的一切東西的所有權(quán)?！睆拇?，人類從自然狀態(tài)進(jìn)入到了社會(huì)狀態(tài)，“他們的行為中正義就取代了本能，而他們的行動(dòng)也就被賦予了前所未有的道德性”，人會(huì)因?yàn)樯鐣?huì)契約“使他從一個(gè)愚昧.局限的動(dòng)物一變而為一個(gè)有智慧的生物，一變而為一個(gè)人的那個(gè)幸福時(shí)刻，他一定會(huì)是感激不盡的。”人從“自然的自由”進(jìn)入了“社會(huì)的自由”。總之盧梭的社會(huì)契約可以簡(jiǎn)化為以下詞句“我們每個(gè)人都以其自身及全部的力量共同置于工藝的最高指導(dǎo)之下，并且我們?cè)诠餐w中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的一部分?！?/p>

名句摘錄:

個(gè)別利益的對(duì)立使社會(huì)的建立成為必要，那么，就正是這些個(gè)別利益的一致使得社會(huì)的建立成為可能

如果人民單純是諾諾地服從，那么，人民本身就會(huì)由于這一行為而解體，就會(huì)喪失其人民的品質(zhì)；只要一旦出現(xiàn)一個(gè)主人，就立刻不再有主權(quán)者了，并且政治體也從此就告毀滅

錢財(cái)這個(gè)字眼是奴隸的字眼，由于金錢與懶惰的緣故，他們便終于有了可以奴役自己祖國(guó)的軍人和可以出賣自己祖國(guó)的代表

公意永遠(yuǎn)是穩(wěn)固的，不變的而又純粹的；但是他卻可以向壓在他身上的其他意志屈服

人民主權(quán)論，作為以公意為基礎(chǔ)的社會(huì)契約的必然結(jié)果，它是盧梭理論的最高成就，也是自然法學(xué)派在近代所取得最高成就。作為契約社會(huì)所形成的共同體，在它是受公意支配下時(shí)，它就成為主權(quán)，其主體是全體人民，每個(gè)人就是其組成人員。盧梭視野中的主權(quán)具有以下特點(diǎn) ：

第一，主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的，盧梭從分析每個(gè)個(gè)人利益的異同出發(fā)，指出“個(gè)別利益的對(duì)立使社會(huì)的建立成為必要，那么，就正是這些個(gè)別利益的一致才使得社會(huì)的建立成為可能”，基于此，認(rèn)為“治理社會(huì)就應(yīng)當(dāng)完全根據(jù)這種共同的利益”。在共同利益的基礎(chǔ)上就形成了以公共幸福為目標(biāo)的公意，而由于公意是社會(huì)共同體的意志，屬于公共的，是個(gè)集體的生命，因而就不得轉(zhuǎn)讓，因而基于公意的主權(quán)也不可轉(zhuǎn)讓。在此，盧梭還區(qū)別了個(gè)別意志和公意，并且認(rèn)為個(gè)別意志和公意并不能總是一致，因而主張個(gè)別意志經(jīng)常向公意發(fā)出自己的聲音。

第二，主權(quán)是不可分割的，盧梭認(rèn)為主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的，同樣也是不可分割的，正因?yàn)槭恰耙庵疽词枪?，要么不是；他要么是人民共同體的意志，要么就只是一部人的?！?基于此，盧梭還批評(píng)了一些政論家因不能從原則上區(qū)分主權(quán)而從形式上區(qū)分主權(quán)的行為，譏諷他們是像日本的幻術(shù)家那樣“當(dāng)眾把一個(gè)孩子肢解，把他的的肢體一一拋上天空去，然后就能再掉下一個(gè)完整無缺的活生生的孩子來”，是一種“江湖幻術(shù)”?！八麄儼阎鳈?quán)助威所派生的東西誤以為是主權(quán)權(quán)威的構(gòu)成部分?！币蚨R梭反對(duì)洛克和孟德斯鳩的分權(quán)理論，同時(shí)盧梭認(rèn)為向宣戰(zhàn)與媾和等行為并不是主權(quán)的行為，他們“都不是法律而是法律的應(yīng)用，是決定法律情況的一種個(gè)別行為?！?/p>

第三，主權(quán)是不能代表的，關(guān)于主權(quán)是不能被代表的這個(gè)問題在盧梭的這部著作中并沒獨(dú)立成章，但其思想?yún)s完整地蘊(yùn)含在第三卷第十五章《論議員或代表》。在這章中，盧梭認(rèn)為正如主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的一樣，主權(quán)也是不可代表的，因?yàn)椤爸鳈?quán)在本質(zhì)上是由于公意構(gòu)成的，而意志又是絕不可以代表的；它只能是同一個(gè)意志，或者是另一個(gè)意志，而絕不能有什么中間的東西?！辈粌H如此，盧梭還嚴(yán)重地批判了那些以出錢雇傭人去從軍和代議員的行為，并且盧梭認(rèn)為在它所向往的的城邦里“在一個(gè)真正自由的國(guó)家里，一切都是公民親手來做，沒有任何事情是要用錢的。他們永遠(yuǎn)不是花錢來免除自己的義務(wù)，反而是花錢來親手履行自己的義務(wù)?！彪m然這種萬事事必親躬的行為會(huì)有很多的不方便，但是盧梭給出了最有力的回應(yīng)“在權(quán)利和自由乃是一切的地方，不方便是不算一回事的”。而主權(quán)行為外的行政行為盧梭認(rèn)為它不僅是而且應(yīng)當(dāng)是被代表的，因?yàn)椤靶姓?quán)力不外是把力量運(yùn)用在法律上而已?！?/p>

第四，主權(quán)是絕對(duì)的，不可摧毀的，知道盧梭主權(quán)論的前三個(gè)特點(diǎn)，我們將會(huì)順理成章的理解盧梭主權(quán)論的的四個(gè)特征：主權(quán)的絕對(duì)性。在第四卷的第一章《論公意是不可摧毀的》中，盧梭認(rèn)為公意無論何時(shí)無論何地總是存在的，即使在國(guó)家瀕臨毀滅的時(shí)候，當(dāng)各種最卑鄙的利益爭(zhēng)斗戰(zhàn)勝公共幸福時(shí)，公意也是存在的，只不過是“公意沉默了”，在其他一些情況，譬如為了金錢而出賣自己的選票的行為，他也僅是“回避了公意而已”。而在和平時(shí)期，公意所形成的主權(quán)的唯一目的便是公共福祉，更是神圣不可侵犯。

然而主權(quán)是如此的重要，那么究竟怎樣才能維系主權(quán)權(quán)威呢？對(duì)此盧梭在這部著作的第三卷的第十二章到第十四章著重論述了這一問題，歸結(jié)一句話，即為了維系主權(quán)之權(quán)威，人民應(yīng)經(jīng)常地，固定的集會(huì)，以適當(dāng)中斷政府的一切權(quán)限。這句話既包含三層含義：一，人民應(yīng)當(dāng)集會(huì)，因?yàn)椤爸鳈?quán)者除了立法權(quán)力之外便沒有任何別的力量，所以只能依靠法律而行動(dòng)；而法律有只不過是公意的正式表示，所以惟有當(dāng)人民集合起來的時(shí)候，主權(quán)者才能行動(dòng)?！倍?，必須是固定的經(jīng)常地集會(huì)，“政府愈是有力量，則主權(quán)者就愈應(yīng)該經(jīng)常的表現(xiàn)他自己?！比?，集會(huì)由中斷政府的力量，“當(dāng)人民合法地集會(huì)而成為主權(quán)者共同體的那個(gè)時(shí)刻，政府的一切權(quán)限便告終止；于是行政權(quán)也就中斷，于是是最渺小的公民的身份便和最高級(jí)行政官的身份是同樣地神圣不可侵犯，因?yàn)樵诒淮淼娜艘呀?jīng)出現(xiàn)的地方就不能再有什么代表了。”

名句摘錄：

政府就是在臣民和主權(quán)者之間所建立的一個(gè)中介體

真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠(yuǎn)也不會(huì)有。

走運(yùn)的人則每每不過是那些卑鄙的誹謗者，卑鄙的騙子和卑鄙的陰謀家 人體的組織是大自然的作品；國(guó)家的組織則是人工的作品

國(guó)家的生存絕不是依靠法律，而是依靠立法權(quán)”這些真知灼見無疑在當(dāng)代，尤其在我國(guó)的法制進(jìn)程中具有重要意義。

在第三卷中，盧梭討論了政府的組織形式問題，他認(rèn)為一切自由的行為都有兩種因素構(gòu)成，其中之一即為意志，另一則為行動(dòng)的力量，而在國(guó)家這個(gè)政治體

中，意志即為立法權(quán)，行動(dòng)即為行政權(quán)?！皼]有這兩種力量的結(jié)合，便不會(huì)或者不應(yīng)該做出任何事情來”而什么是政府呢？“政府就是在臣民和主權(quán)者之間所建立的一個(gè)中介體”。當(dāng)談到政府形式時(shí)，盧梭認(rèn)為它取決于主權(quán)者，君主（行政官）與人民之間的比例?！斑@個(gè)雙比例每一次增大或者縮小，則單項(xiàng)比例也就照樣地增大或者縮小，從而中間項(xiàng)也就隨之而改變。因此 也就可以看出：并不存在什么一種唯一的絕對(duì)的政府體制，而是隨著國(guó)家大小的不同，也就可以有同樣之多的性質(zhì)不同的政府?！倍诂F(xiàn)代，盧梭的這一理論得到了充分的論證。并且盧梭還根據(jù)政府人員的多寡作為區(qū)分不同政府形式的根本標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而將政府分為：民主制，貴族制，君主制和混合制四種形式，認(rèn)為民主制則適宜于小國(guó)，貴族制適宜于中等國(guó)家，而君主制則適宜于大國(guó)。并且認(rèn)為最好的政府是立法權(quán)與行政權(quán)結(jié)合在一起的政府，然而又由于“君主和主權(quán)者既然只是同一個(gè)人，所以就只能形成，可以這樣說，一種沒有政府的政府”。

一，民主制，盧梭眼中的民主制是一種政府人員多于單個(gè)單純的公民，即主權(quán)者將政府職能委任給絕大多數(shù)公民。而且盧梭認(rèn)為從嚴(yán)格意義上講，“真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠(yuǎn)也不會(huì)有。

二，貴族制，盧梭將貴族制分為三種：自然的，選舉的和世襲的。其中第一種適合淳樸的民族，第三種是最壞的一種，而第二種是最好的，也即是嚴(yán)格意義上的貴族制。盧梭的這種選舉制貴族制相當(dāng)于現(xiàn)在意義的代議制民主制。

三，國(guó)君制，盧梭的國(guó)君制即是君主制，在盧梭看來國(guó)君制的力量是最為強(qiáng)大的，因?yàn)椤叭嗣竦囊庵?，君主的意志，?guó)家的公共力量和政府的個(gè)別力量，就全都響應(yīng)著同一個(gè)動(dòng)力，機(jī)器的全部力量就都操在一只手里，一切都朝著同一個(gè)目標(biāo)前進(jìn)”，它就會(huì)像阿基米德站在河對(duì)岸毫不費(fèi)力就引動(dòng)水上的大船一樣，國(guó)君就可以在自己的暖閣里遙控他的國(guó)家。然而也正是如此，國(guó)君制有兩個(gè)致命弱點(diǎn)：1.不能選賢任能。2.缺乏執(zhí)政的連續(xù)性，從而導(dǎo)致皇室政府的變化無常。四，混合制，在盧梭看來根本就不存在一個(gè)純粹的單一制政府，因?yàn)椤耙粋€(gè)獨(dú)一無二的首領(lǐng)也必須有下級(jí)的行政官；一個(gè)人民政府也必須有一個(gè)首領(lǐng)”同時(shí)他認(rèn)為“強(qiáng)力的極限與軟弱的極限同樣地都出現(xiàn)在單一的政府之下，反之，混合政府的形式則產(chǎn)生適中的力量?！边@些在現(xiàn)今看來，無疑都是不無道理的?；谝陨险撌?，盧梭在本卷第八章有的談到一個(gè)與之緊密相連的問題《論沒有一種政府形式適宜于一切國(guó)家》在這一章中，盧梭首先肯定了孟德斯鳩關(guān)于民主與氣候關(guān)系的論述，認(rèn)為各個(gè)國(guó)家由于土地，氣候，水文，礦產(chǎn)等自然資源和勞動(dòng)力等因素的不同，因而就需選擇與之相適應(yīng)的政治體制。譬如就國(guó)家疆土的大小和財(cái)富的貧富就可以選擇不同的政府形式，在國(guó)家版圖較大并且富饒的國(guó)家，較適合君主制；而貴族制則適宜于財(cái)富和版圖都適中的國(guó)家；而民主制則適合于小兒貧窮的國(guó)家。這些觀點(diǎn)在今天看來無疑是不不正確。當(dāng)然，其認(rèn)為國(guó)君的力量引起與人民距離的擴(kuò)大而擴(kuò)大，而人民的力量之有幾種才能發(fā)揮的觀點(diǎn)無疑是較有啟發(fā)的。同是盧梭在涉及評(píng)判一個(gè)政府好壞的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，認(rèn)為政治結(jié)合應(yīng)以“他的成員的生存和繁榮”無疑事件具有積極意義的。然而在談?wù)摰骄唧w指標(biāo)時(shí)，認(rèn)為人口的多寡一是衡量政府優(yōu)劣的標(biāo)志，無疑是欠妥的。而在這些理論當(dāng)中，我們不能不談的還有盧梭關(guān)于政治體死亡的論述，他深沉而睿智的寫道“政治生命的原則就在于主權(quán)的權(quán)威。立法權(quán)是國(guó)家的心臟，行政權(quán)則是國(guó)家的大腦，大腦只是各個(gè)部分運(yùn)動(dòng)起來。大腦可能陷于麻痹，而人依然活著。一個(gè)人可以麻木不仁的活著；但是一旦心臟停止了他的機(jī)能，則任何動(dòng)物馬上就會(huì)死掉?！?/p>

基于對(duì)上述基本問題的闡述，盧梭在最后一卷即第四卷闡明了鞏固國(guó)家體制的方法。在“公意不可摧毀”的前提下，盧梭分別從投票，選舉，羅馬公民大會(huì)，保民管制，獨(dú)裁制，監(jiān)察管制和公民宗教其各方面對(duì)國(guó)家政治體中的一些常見的問題和程序進(jìn)行了討論，而其中爭(zhēng)議最大的是其關(guān)于公民宗教的論述。當(dāng)然這其中給我印象最深的是盧梭對(duì)宗教分類的敘述，盧梭從宗教和社會(huì)的關(guān)系將其分為人類的宗教和公民的宗教，“前一種宗教沒有廟宇，沒有祭壇，沒有儀式，只限于對(duì)至高無上的上帝發(fā)自純粹內(nèi)心的崇拜，以及對(duì)于道德的永恒義務(wù)；它是純粹而又樸素的福音書宗教，是真正的有神論，我們可以稱之為自然的神圣權(quán)利。后一種宗教是寫在某一 國(guó)家的典冊(cè)之中，它規(guī)定了這個(gè)國(guó)家自己的神，這個(gè)國(guó)家特有的守護(hù)者。它有自己的教條，自己的教儀，自己法定的崇拜表現(xiàn)?！睂?duì)于后一種政體，盧梭稱之為“神權(quán)政體”，而這種情形在我國(guó)有待審視與深思。而在這一部分，也因?yàn)楸R梭的極權(quán)主義民主思想暴露無遺，因而起也因此遭受到很多批判，譬如英國(guó)著名哲學(xué)家羅素說盧梭是“與傳統(tǒng)君主專制相反的偽民主獨(dú)裁的政治哲學(xué)的發(fā)明人”，“希特勒是盧梭的一個(gè)結(jié)果”。的確，盧梭的思想也確實(shí)在學(xué)說上影響了黑格爾的國(guó)家崇拜學(xué)說，在政治上，也確實(shí)導(dǎo)致了國(guó)家極權(quán)的羅伯斯庇爾政府和希特勒的法西斯政權(quán)。當(dāng)然，正如任何事物都有兩面一樣，這也不排除偉大的啟蒙思想家盧梭的著作，然而當(dāng)我們通讀全書的時(shí)候，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)全書到處閃耀著理性，智慧的光芒。從１７９５年其靈柩被奉進(jìn)先賢祠至今，我們?nèi)匀徊粫r(shí)品味這位自然法學(xué)派杰出代表的思想光輝，更為這樣一位完全靠自學(xué)成材的一代宗師身上散發(fā)出來的火炬般的人格魅力所折服，品味他的著作，我們更應(yīng)體味他的人格。

第五篇：社會(huì)契約論 讀后感

盧梭作為十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)最卓越的思想家之一，其光輝的民主思想總是讓人心向往之，其雋永的語句又時(shí)常令人迷惑不已。筆者水平有限，恐怕未能參透先賢智慧的十分之一。若要筆者談?wù)剬?duì)本書的理解，就得從書中幾句深刻的語句說起。

人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。

這句話的前半部分可以用“天賦人權(quán)”來概括。在自然狀態(tài)下，人擁有自然的自由權(quán)，不因?yàn)閯e的，就因?yàn)樗且粋€(gè)人。

從天賦人權(quán)的理論出發(fā)，霍布斯推導(dǎo)出了社會(huì)契約論：正是由于人生而自由，自然狀態(tài)下的人們可以為了自己的幸福快樂做任何想做的事，當(dāng)然也包括以破壞別人幸福為代價(jià)的事。盧梭是性善論者，因此他認(rèn)為契約的產(chǎn)生并不是源于人們內(nèi)部的沖突，而是如前文所說，源于外部的挑戰(zhàn)。

無論契約的產(chǎn)生是出于什么原因，其結(jié)果卻是一樣的：人們將自己及其全部的自然權(quán)利交給國(guó)家，由國(guó)家來保護(hù)人們的社會(huì)自由權(quán)利。由于這份契約的簽訂是出于公意，因此人們沒有理由不遵從，后果是人們所做的一切都要受到契約的約束，這就是“無往不在枷鎖之中”。這不僅是盧梭的觀點(diǎn)，康德也這樣認(rèn)為：人因受理性自身創(chuàng)立的法則支配而具有絕對(duì)的價(jià)值和之上的尊嚴(yán)，人的最高本質(zhì)是自由?？梢哉f，契約的產(chǎn)生豐富了人的自由的內(nèi)涵。

公民是同意了一切法律的，即使是那些違反他們的意愿而通過的法律，即使是那些他們?nèi)裟懜疫`犯其中任何一條都要受到懲罰的法律。

時(shí)至今日，不同國(guó)家都為議會(huì)席位的組成與分配問題動(dòng)足腦筋。好在這一問題可以與政府的構(gòu)成問題形成互補(bǔ)，從而通過各種政治制度的合理組合來緩和問題，但是并沒有解決問題，少數(shù)人的利益依然得不到有效的保障。因此，投票的結(jié)果如果與某個(gè)人的意見相左，只能證明他所估計(jì)的公意并不是公意。然而，普遍性寓于特殊性之中。如果沒有每個(gè)人為自己考慮的個(gè)人意見，那么公意又從何而來呢？

我認(rèn)為，無論人性本善還是人性本惡，人總是愿意追求自我的幸福的。除非在一定社會(huì)中，有著某種具有強(qiáng)烈號(hào)召力的意識(shí)形態(tài)存在或者社會(huì)精神發(fā)展到一定高度，否則很難要求一個(gè)個(gè)體永遠(yuǎn)做到先人后己，不考慮自己的利益而是考慮公意，公意應(yīng)該是眾意相互抵消的結(jié)果。只要有人談到國(guó)家大事時(shí)說，這和我有什么相干？我們可以料定國(guó)家就算完了。

盧梭的這句話描述的卻是我們幾乎每天都能親眼所見、親耳所聞的現(xiàn)狀，說得似乎云淡風(fēng)輕，卻一針見血。

由于這句話出自于《社會(huì)契約論》第三卷《論議員或代表》，因此筆者自然聯(lián)想到我國(guó)的人大代表。近年來，人大代表不再只是一個(gè)空頭銜，人大代表的聲音在一定程度上影響了政府的決策，在表達(dá)民意方面發(fā)揮了一定的作用。不過，這無法掩蓋我國(guó)人大制度的缺陷。盧梭認(rèn)為，只有人民可以代表人民，人民沒有必要花錢接受代表或議員的服務(wù)。從我國(guó)的現(xiàn)狀看，他的觀點(diǎn)在一定程度上是對(duì)的?！稇椃ā芬?guī)定：“人民代表大會(huì)堅(jiān)持黨的領(lǐng)導(dǎo)，就要確保黨的主張經(jīng)過法定程序成為國(guó)家意志，成為一切國(guó)家機(jī)關(guān)、社會(huì)組織和公民必須遵守的具有普遍約束力的準(zhǔn)則，實(shí)現(xiàn)黨對(duì)國(guó)家和社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)?！焙茱@然，我國(guó)黨政不分，使人大尚未成為具有獨(dú)立性的有實(shí)際權(quán)威的代議制機(jī)關(guān)。盧梭的理想只適合于小國(guó)寡民的情況，不符合我國(guó)的國(guó)情，同樣也不符合世界上許多大國(guó)的國(guó)情。我們必須保持立法機(jī)關(guān)、行政機(jī)關(guān)的獨(dú)立性。遺憾的是，我國(guó)政府已公然宣稱“不搞三權(quán)分立”，那么怎樣完善人大制度就是一個(gè)疑問了。

總體說來，《社會(huì)契約論》這本書讓我對(duì)我們社會(huì)的現(xiàn)狀產(chǎn)生了思考，這里就暫時(shí)不詳盡探討了，希望大家在看完我的書評(píng)后會(huì)加深對(duì)這個(gè)社會(huì)的挖掘并盡力完善我的的社會(huì)體制。