第一篇：【學術觀點】趙周寬：“格物”說的大傳統(tǒng)探源

【學術觀點】趙周寬：“格物”說的大傳統(tǒng)探源

本乎《大學》的“格物致知”，經(jīng)宋儒闡發(fā)，成為關乎儒家思想命門的結穴。對“格物”的不同理解，在何種程度上成為導引后世儒學流向的引渠，這從宋儒“尊德性”與“道問學”的修身成圣進路之歧見中即可看出。格物之說的歧解，依明末劉宗周之說，“古今聚訟有七十二家”之多。劉氏之后，迄于今日，新見歧解更是層出不窮。從格物說在儒學思想史中的“分水閘”地位和歧解的不斷涌現(xiàn)來看，深入探究“格物”本源，或許是回溯儒學本源（“原”儒）的一條必經(jīng)之路。1傳統(tǒng)哲學的“格物”歧見與讀解困境

思想史上，對“格物致知”的不同解讀，聚焦于“格物”；而圍繞“格物”的歧解，更聚焦于“格”。（為分析方便，這里先借用現(xiàn)象學的方法，把“物”用括弧括起來，暫不追究“物”所指為何。）在動賓結構“格物”中，動詞“格”由“古之欲明明德者”發(fā)出，朝向“物”。儒者解“格”字，表現(xiàn)出“主動趨向”與“被動推脫”的不同的態(tài)度。訓“格”為“來”（鄭玄、李翱、孔穎達）、“窮”[1]、“即”[2]，表明了對于“物”的積極趨向；訓“格”為“捍”[3]、“去（去除）”[4]、“搏斗”[5]（顏元）則表明了對“物”的拒斥。儒者面對“物”的兩種不同態(tài)度，還不能直接視作是理學“即物窮理”與心學“致吾心之良知”[6]的對立，心學之祖陸象山同樣主張以“至”訓“格”[7]。“格物”對于理學和心學，都有“由用以達體”的過程，都認為“物”中有超越自然科學的“物”上之“理”。他們都不否認以“格物”為入手處。區(qū)別在于：理學窮物致知，是以窮“物”之“理”為“致知”的必要步驟[8]；心學不否認從“格物”入手的必要性，但目標則指向虛靈不昧的“本心”之立。[9]理學致力于對漸修過程的嚴格執(zhí)守，心學則矚目于“本心”的永不自失。從心學、理學間的這一“程序性”區(qū)別來看，“格者”面向“物”的不同態(tài)度，顯示出微妙而精微的“心”、“理”學不同傾向。若傾向心體之本，則外物雖有所補，但未及究竟，因而可以采取“去”、“捍”和“搏斗”的姿態(tài)以拒斥之；若以“物”為必須門徑，則“即”之、“窮”之、“盡”之是必不可少的明德程序。執(zhí)守心體，“去”物、“捍”物，似乎受到道家“虛心”思想的影響。[10]因此，以心體之靈明發(fā)用“由內(nèi)及外”，從格物致知、正心誠意而達修齊治平的成圣思路，或有“反智識主義”的嫌疑[11]。但如果立足原儒之“性”、“仁”本位，反觀理學嚴格的“格致”程序，后者會不會又有“知識主義”之弊？[12]甚至“別子為宗”呢？[13]不同姿態(tài)“格”的深層分野和辯難，可通過對“物”、“知”關系的歧解進行分析。朱熹認為古本《大學》“有錯”“有漏”，因做《補大學格物傳》，他對于“格物”、“致知”的二元論和階段論，堪稱理學格物觀的典型?！秱鳌吩唬?/p>

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明。此謂格物，此為知之至也。[14]”朱子補傳，立足“物”與“知”的二元立場。但“人心之靈”和“天下之物”的對立性預設，殊為心學所斥；因而貫通二者的工作，于心體而言，便顯得畫蛇添足了，這正是牟宗三指斥朱子“別子為宗”的原因所在。與朱子二元設定不同的是，陸九淵雖也以“格物”為“入手處”，但“格物”的前提則是“萬物皆備于我。”因而，“格物”并非外在、先在于“致知”，“格物”即“格心”，“格心”即“致知”。以象山之見：

良知 [即本心] 之端，形于愛敬，擴而充之，圣哲之所以為圣哲也?！^格物致知者，格此物，致此知也，故能明明德于天下?！兑住分F理，窮此理也，故能盡心至命?！睹献印分M心，盡此心也，故能知性知天。[15]”這里沒有心物的外在對立，而是心涵攝萬物，物無非心中之物。（心攝萬物以及由之而來的修身“易簡”工夫，雖有儒學淵源[16]，但考慮到佛教思想在唐宋以后與中國固有思想的深度融合，則象山心學與佛教真如心的深層呼應，值得注意。[17]）象山心學開啟的“格心”任務，使得“格物”工夫轉向了“心”。不僅外物是“物”，人心、人身也是“物”，乃至于天地間無一不是可“格”之物。葉適因言，“形于天地之間者，物也。”[18]朱子“物中窮理”的格致任務，被心學轉換為于心中、身中體貼性理；而由于“理不外物”，“身”、“心”、“事”、“理”、“物”最終相通無礙、圓融一體；儒家德性主義的原旨通過“物”的擴展而充塞于天地之間，同時又“反身而誠”，在儒者身上朗現(xiàn)、澄明。這樣，以“正”訓“格”的《書經(jīng)》本義在王陽明這里彰顯出來。王陽明說：

“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格?！稌费浴裼谏舷隆?，‘格于文祖’，‘格其非心’，格物之格實兼其義也。”[19] ”以“正”訓“格”，并將“格物”收攝于“正心”，是從心學路徑向原儒道德本體的復歸。這樣，從“正心誠意”到“格物致知”之間，由朱子借《補傳》打開的闡釋鏈條，又被內(nèi)卷于“正”、“誠”之中了?！罢洳徽?、“以歸于正”中的“正”，依《說文》，“從一從止，得其所是。”而“止”，正是《大學》中反復出現(xiàn)的核心詞。[20]而“三綱領”之后緊接著的“知止而后有定”中的“止”，更是在文脈險峻處強調(diào)式凸顯出一個重要的思想坐標：“止于至善”。而在后世儒家中，同樣有以“至”訓“格”者。動詞性的“至”（到、來）與形容詞性的“至善”，提示出《大學》中的一個反復言說卻一直沒有被說透的思想中心。儒者凸顯出“格致”工夫的重要性，卻一直不能切中《大學》中隱而不彰的思想淵藪嗎？在傳世文獻典籍的范圍內(nèi)，正心誠意與格物致知間的循環(huán)往復只能以這種“思想空轉”的方式被一遍遍重復，而不能得到切實的解讀。心學受到攻擊，正在于其道德心性不得“定”、“止”而凌空蹈虛。將“格物”與西方近代以來的科學相對接，這種“反向格義”[21]錯失了“格物說”的思想語境；而借心學的正心、誠意工夫，從虛靈不昧之本心由內(nèi)及外推向修齊治平，卻終不免飄零不“定”；而彌合“物理”與“心理”的嘗試，卻因中介的脆弱，難免神秘之嫌。2“格”的字源考察和詞義衍變

對“格物”之義的深入讀解，可借助對“格”字本義的理解?！案瘛苯鹞模▓D一）中兼會意與形聲。《說文·木部》釋“格”“木長貌”從木，各聲?！北玖x為樹枝交錯相抵觸的樣子。圖一：“格”的字源演變

北周庾信《小園賦》“草樹混淆，枝格相交?！奔从么吮玖x。由“樹枝交錯抵觸”的本義，“格”引申為抽象化的“交錯”和普遍化的“格斗”?！妒酚洝ぢ蓵罚骸敖钦撸匀f物皆有枝格如角也。”是把本義普遍化到“萬物”。《荀子·議兵》：“格者不舍?！薄吨軙の浞Q》：“窮寇不格。”《后漢書·劉盆子傳》：“皆可格殺?！薄妒酚洝でG燕世家》：“定國使謁者以他法劾捕格殺?！薄逗鬂h書·鐘離意傳》：“乃解衣就（接受）格?！薄队衽_新詠·飲馬長城窟行》：“男兒寧當格斗死，何能怫郁筑長城?！币陨现T例中，“格”都是“格斗”、“格殺”之義?！妒酚洝O子吳起列傳》附《孫臏傳》：“形格勢禁，則自為解耳?！逼渲小案瘛笔浅橄蠡摹白柚埂敝x。由動詞詞義的抽象化，再到動詞義的名詞化，“格”具有了將交錯的事物區(qū)隔開來的“格子”之義。唐貞觀間釋玄應所撰《眾經(jīng)音義》：“格，椸架也?！薄秹粝P談·活板》：“窗格上有火燃處?！苯詾椤案褡印?。杜甫《潼關吏》：“連云列戰(zhàn)格，飛鳥不能逾。”則把天際云涌之勢比作“格”（柵欄）。從這種可視的“格子”再抽象，“格”又具有了“標準”、“范式”、“規(guī)則”、“度量”、“法令”、“條例”、“制度”等規(guī)范性意義。而規(guī)范意義的動詞化，是儒家以“正”、“止”訓“格”所本?！睹献印るx婁上》中的“惟大人為能格君心之非?！逼洹案穹恰敝Z，正是“正”義。由此規(guī)范性意義引申，“合”不“合”規(guī)范法則、以及與規(guī)范“合”的程度區(qū)分，就有了“合格”、“格調(diào)”等價值區(qū)分性意義?！案瘛绷x由具體可感的樹枝之相交，到抽象普遍化的萬物（包括人與人之間）相交，從描述性意義到動詞化再到價值規(guī)范化，詞義的“衍”和“變”遵循著“萬物感通”的神話思維原則。弗雷澤在《金枝》中作出經(jīng)典闡釋的“觸染律”和“相似律”神話思維原則，[22]我們在對“格”義“衍”“變”的梳理中不期而遇。這是中國語言中活現(xiàn)著的神話思維的證據(jù)。由于宋儒的聚焦式關注，“格物”成為儒家成圣程序中的“命門”所在。后世儒者圍繞“格物”形成的聚訟紛紜，在語義疏解的技術性分歧之外，更關乎成圣程序甚至于對《大學》“明明德”實質(zhì)的不同理解。對“格物”之語義的闡釋，可與海德格爾對“存在”之語源分析形成呼應。在《形而上學導論》中，海德格爾對“存在”作出語法學和語源學的探究。通過語法學的研究，他認為，“在”這個詞，源自希臘人所理解的充滿本質(zhì)性沖突的jusiV(自然)。[23] jusiV是指卓然自立這回事，是指停留在自身中展開自身這回事。赫拉克利特著作殘篇53所說的“戰(zhàn)爭是萬物（在場者）之父，也是萬物之父”，被海德格爾闡釋為形而上學的核心詞“在”的意義本源。那種“原始的斗爭”（對海德格爾來說，“原始”，意味著思想上的本源性）被后世思想家固定化為“自身亮相者”，并以eidoV（愛多斯）或idea（型）給予抽象命名。自立于此者“把自身亮于像外觀所顯的事物中?！盵24]名詞性的“在”（即形而上學的核心詞“存在”）把希臘人所理解的“自然”之卓然自立定型化了，本乎jusiV（自然）的“原始斗爭”被模糊了。通過語源學的考查，海德格爾認為“在”這個詞有三個語源：第一，最古老的本來的詞干是es，梵文是 asus，意為“生活，生者，由其自身來立于自身中又走又停者：本真常住者”；第二，印度日耳曼語的詞干bhu，bheu，意為“起來、起作用，由其自身來站立并停留?！钡谌裨~干在“sein”這個日耳曼動詞的變形范圍中出現(xiàn)，這個詞干構成日耳曼語wesan、wohnen(居)、verweilen(停)、sich aufhaiten(留)，以及德語中的gewesen（在過了）、was（什么）、war（曾在）、es west，wesen（存在）、wesend（存在著）等。[25]由這些詞干，可以明顯看出確定意義是：生、升起、停留。綜合“在”的語法學和語源學的探究，形而上學核心關鍵詞中的思想意義就呈現(xiàn)出來了：動態(tài)的“在起來”的過程、本源性的斗爭，被形而上學的“概念木乃伊”定死了。海德格爾對“存在”的詞源研究，揭示出了西方形而上學思想的“前史”。西方形而上學的發(fā)展史，在他看來是著眼“存在者”而遺忘“存在”的歷史，所以這種研究，也可以看作是對思想“內(nèi)史”和“秘史”的探尋。動態(tài)“在起來”的過程被固態(tài)化、定型化，便形成了西方形而上學中的“存在”概念。與之類似，作為儒家工夫論的結穴，“格物”中也隱含著儒家明德成圣、修齊治平之動態(tài)化過程的秘密?！按嬖凇迸c“格”的語義變遷規(guī)律的類似性可簡單歸納為：第一，動詞性與名詞性的互轉，第二，對某種規(guī)則法度的遵循以及以此規(guī)則法度為參照對具體對象的衡度。如前所示，“格”具有“量度”之意，但以什么為量度標準呢？這里還不能確定，對于“（存）在”而言，海德格爾所復原的希臘背景中，衡量的標準就是“自然正義”[26]。第三，沖突與“原始的斗爭”，構成兩者共同的思想框架，第四，積極抗御對象和“泰然任之”這兩種姿態(tài)之間的微妙平衡，成為關乎思想可能性的不宣之秘。[27]恰如在海德格爾的存在分析中，我們感受到一種幽冥之境，隨著對“格物”的深入剖析，一種超出素?！拔铩薄袄怼碧骄康撵`性空間也逐漸展現(xiàn)出來。陽明格物困境[28]提示出，在二程朱子要求的把物格到十分以窮盡“物”“理”的程序[29]之外之下，似乎隱藏著一個“格”的“密道”。考慮到格致工夫的精微性，以自然科學來理解“格物”，就會錯失其深層思想內(nèi)涵。[30]從《說文》的“木長貌”本義，到普遍化的“萬物皆有枝格如角”，不變的是物物“相格”之義。枝條相交錯與萬物相交錯，絕非此物支配彼物的一主一次關系，甚至相交錯者也不必限于兩物，如同現(xiàn)代知識論中必須設定的主客體那樣。在“格”字本義的情境性畫面中，枝葉葳蕤，負勢競上，萬物之交，也呈現(xiàn)鳶飛魚躍的無限生機。以冷靜旁觀的認識主體，而欲窮萬物之理，正如同以定型化的“在者”去把握無窮涌現(xiàn)著的“（存）在”本身。人也是萬物之一，本色的格物方法，是我亦格物，物亦格我。[31]海德格爾在“（存）在”語源中探究出的原始的斗爭，是西方形而上學萌芽以來就蘊含于西方思想中的沖決力。與西方思想不同的是，在中國思想結構中，萬物互感、物我互“格”是基本的思想構型模式。從《詩》中“興”的大量運用，到后世學者對“引譬連類”[32]思維的凸現(xiàn)、古代詩歌中對駢偶的“集體無意識”式使用、“意境說”的“意與境諧”等，無一不是萬物通感思維的體現(xiàn)?！拔镂蚁喔瘛钡娜f物感通思維，對于《大學》“八條目”的往復關系，可以圖示如下（圖二）： 圖二：“八條目”關系圖

上箭頭指向必要條件，下箭頭指向必然結果，從“明明德于天下”出發(fā)，經(jīng)過往復而回到“平天下”的充分必要閉合回環(huán)鏈條，因為“致知在格物”的直接等同而出現(xiàn)論說缺環(huán)。朱子“補傳”，其意正在要補全此缺環(huán)。朱子矚目于“致知”與“格物”間邏輯溝渠的疏浚，而心學則主要關注“心”中之理與“性”中之理的涵泳。中晚明陽明心學中，聶雙江、王宗沐、王艮和劉蕺山等，將“格物”完全收束到自我意識領域。新儒家中的主“心性”者，將“非由外鑠，我自有之”的靈明不虛之心，與康德先驗的道德律令相比附。[33]朱子對邏輯鏈條的過度關注和心學對于本心的道德式強調(diào)，看似迥異，卻都錯失了《大學》“以修身為本”的中心，還有，他們都忽視了使“八條目”得以貫通而往復勾連、圓融無礙的觀念背景。物我相“格”、萬物為一的觀念背景，構成釋解“八條目”的前提?！洞髮W》：“所謂誠其意者，勿自欺也?！蔽壹葹榭烧\意者，亦可為意誠者，“誠于中”而“形于外”，雖獨處亦似有“格者”在側，能不慎乎？“所謂修身在正其身者，身有所忿懥，則不得其正，有所恐懼，則不得其正，有所好樂，則不得其正，有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心?！边@是心身相格?！褒R其家在修其身者”，“治國必先齊其家者”，也不以邏輯性的因果關系來貫穿，而是以類推思維連綴起來的。如果整個“八條目”之間的回環(huán)鏈條都不是以因果邏輯串起來的，那還需要刻意疏通“致知”與“格物”嗎？如果細究，則其他各條目之間看似“無縫”的連接，都是經(jīng)不起因果邏輯推敲的。以類相推[34]、物我互格的思維方式，無疑是深藏于《大學》論說邏輯中的“基本語法”。[35] 3“格物說”的神話觀念背景

“以類相推”思維，因在陰陽五行學說、讖緯等中的突出體現(xiàn)，似乎只是中國思想發(fā)展史中特定階段的思維模式。唐宋之后，中國思想“哲理性”、“思辯性”的增強與佛教思想的深入影響有很大關系。唐代新儒家開始，為應對佛教，思想家有意識地以固有思想資源“格”佛理之“義”。佛教的甚深微妙法、般若中觀智以及“一心開二門”都刺激并提升了新儒家的思辯性。[36]“以類相推”的“簡陋”思想工具，逐漸削減了其闡釋力。但“以類相推”思維（或曰“類比思維”、“感通思維”、“關聯(lián)性思維”）不僅僅具有“思想史”的價值，也不僅僅是西方漢學家尋找歐洲思想的“他者”才確定的一種把握中國古代思想的“概念把手”，而是一種關乎中國思想的“存在論特性”。為“思想考古”之故而非歷史性考證之故，我們有必要探尋其更深遠的觀念本源。在這一深層思想探源工作中，“格物”說能否提供一個樣本和案例呢？《禮記·樂記》：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”人感于物而動的“物感”觀念，在直至先秦典籍中一再重復，可以視為是遭遇佛教思想沖擊之前中國文化中的固有觀念。在這種物感思維籠罩之下，《大學》“格物”之“物”，不同于西方哲學中所說的客觀事物[37]，認知主體本身及其主觀意識以及倫理秩序等也可能成為反思對象，也是“物”?！洞髮W》所謂家、國、天下以及身、心、意等，均不出“物”之范圍。嚴立三認為：“物”者對己之稱，凡一己之外皆是也?！瘛帧氜D引申總以感通通達為正訓?！隆?，極也…所謂‘知’者…蓋即應物起感之感耳。是故通彼之謂‘格物’，極感之謂“致知”。通彼者通彼之情，極感者盡吾之意。即感即通，即通即極；情通意洽，若無間然，是謂之格物以致其知也[38]把“格物”之“物”，推而及于包括家國天下乃至人身在內(nèi)的萬物，把“致知”也收攝于“格物”之內(nèi)，整個《大學》的結構便清晰朗現(xiàn)了。雖然有“八條目”的鋪陳敷衍，但大學之道“三綱領”施行于“自天子以至于庶人”，且“壹是皆以修身為本。”而修身中最精微神妙之處，就在于對物我一體（我亦一體，物亦一體，此亦一體，彼亦一體）的感通，以及對“外推”與“內(nèi)攝”相得無礙的體證。清徐灝《說文解字注箋·木部》：“格，訓為至，而感格之義生焉?！庇纱丝梢?，格物致知之“格”，亦有“感通”之義。這種雙向的相通無礙不僅使得儒者敢于在一己之身上“天命自任”，且能于森羅萬象中體悟天理。“格物”與“挈矩”的關系，道出了“以類感通”的秘密。《詩》云：他人有心，予忖度之?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┩跣凝S就曾以挈矩釋“格”。[39]清儒焦循更強調(diào)了挈矩之道對于《大學》義理的重要性：

格物者何？挈矩者也。格之言來也，物者對乎己之稱也?！兑讉鳌吩疲核熘獊砦?，物何以來？以知來也。來何以知？神也。何謂神？“寂然不動，感而遂通”也。何謂通？反乎己以求之也?！凹核挥?，勿施于人”則足以格人之所惡；“己欲立而立人，己欲達而達人”則足以格人之所好[40]?！蹦敲?，懸于物我之間，廣布森羅萬象之中的神秘紐帶究竟何在呢？感通思維的“神秘主義”色彩，真的需要被科學除其“魅”嗎？平常自然之物如果能夠與“天視自我民視，天聽自我民聽”的“民”相溝通，其中就必然隱含著某種神秘的力量。在人類學語境和比較宗教學中，這種在自然萬物中隱藏神秘力量的觀念，被稱作“萬物有靈論”。在中國格物說的感通思維背后，萬物靈力從何而來呢？萬物之靈力，在早期中國典籍中集中體現(xiàn)在對“德”之神異的記錄中，這是因為“德能致物”。《尚書》《國語》中，有大量的文字涉及以德為能的天命觀?！渡袝ぞ悺罚骸拜酿⒎擒?，明德惟馨。”《尚書·酒誥》：“弗惟德馨香，祀登聞于天?！边@表明德具有一種特別的香氣，可以上達于天帝，成為天降命的依據(jù)，《國語·周語中》：“叔父其茂昭明德，物將自至。”裘錫圭先生在總結了先秦典籍中有關“德能致物”的各種說法后，指出上古時期的致物說和《大學》格物概念存在歷史聯(lián)系。[41]上古天命說，突出“德”的重要性，周人論證其“革”殷商之“命”的合法性，頻繁訴諸“天德”，（《尚書》）。在《尚書》《國語》中得到明確表達的天命觀，正是“格物”說的思想源頭。有德者可得天命，得天命者可實現(xiàn)與萬物之感通。這是《大學》“格物”之根源，“敬天格物”概括了從天神崇拜到格物觀之間的內(nèi)在關聯(lián)?！洞髮W》“八條目”所規(guī)劃的修身成圣的方案，是對“古之欲明明德”天命觀的轉化。余英時論述中國經(jīng)“軸心突破”（Axial breakthrough）而成就禮樂文化的思想邏輯時指出了“敬天格物”到“格物致知”間轉變的思想邏輯。[42]在“敬天格物”的宗教天神崇拜背景中，能夠得到上天庇佑的，是奉天時、施仁德的王。他們或者借助巫師之助，或者自己躬身力行，在祭天儀式中與天神溝通。與之對應的是，在《大學》的成圣方案中，儒者以身為體，在躬行“挈矩之道”中與物相接。所以，“致知在格物”對于浸潤于敬天-格物-通神-知天命觀念中的古本《大學》作者來說，根本無邏輯之闕。在這種祭天通神背景中，格物之“格”的神話學語境浮現(xiàn)出來。葉舒憲在與天溝通的神話語境中，揭示了“格”的“來”、“至”與“上升”兩個看似方向相反的義項：

“格”這個字中潛含著“上升”的意義，同時兼有“來”、“至”的意義。表面看上去有些自相矛盾，不好理解，將這些不同的語義發(fā)生放置在巫師進行人神溝通的儀式背景中，理解就方便起來，薩滿巫師的通神表演主要體現(xiàn)為上下升降。如果凡俗的下界是出發(fā)點，天神上界是目的地，那么來和至的運動方向即是上升。反之，如果上界是出發(fā)點，下界是目的地，那么來和至的方向則為下降。換言之，巫者的信息傳輸要上達神靈，而鬼神祖靈的旨意卻要下達人間。[43]” 他認為，“格”表示祭儀中神王或巫王與天神溝通的超常能力，通過對“格”的神話學解析，《爾雅·釋詁》中的“騭、假、格、陟、躋、登、升也”這一組表示登高上升意義詞語的宗教神話語境便清晰呈現(xiàn)出來了?！案瘛痹凇稌贰案裼谏舷隆?、“格于皇天”、“格于上帝”等例中表示與神界的溝通，而在“王格大室”、“王格廟”、“王格穆廟”、“（王）格圖室”、“王格大師宮”等表述中，所格（至、到）的地方，無一不是舉行降神禮儀所必須的神圣空間。[44]對于“格”之宗教神話背景的深度探究，構成葉氏“哲學考古”細致工作的一部分。以神話觀念為背景對中國哲學進行“思想考古”的方法，葉氏同樣用在對“天人合一”這一中國哲學命題的研究中。[45]“天人合一”觀念的最初語境，與“格”的溝通天人祭儀完全是相通的。由于思辨理性遮蔽了神話學背景，對“天人合一”、“格物致知”等思想命題的辯難，往往止于字面訓釋，而難窮極觀念本源。葉氏以更新了的大小傳統(tǒng)觀念為思想觀念變遷研究提供的利器。他把文字記錄的典籍稱作“小傳統(tǒng)”；與之相比，以非文字形式（圖像、物的敘事、儀式、口傳與民俗等）保存下來的觀念與思想，稱為“大傳統(tǒng)”。后者構成前者的原型，前者只是后者的微弱回聲和模糊且經(jīng)常是變形的記憶。[46]口傳記憶以及出土文物、圖像等“大傳統(tǒng)”中，人們最初相信人人皆有通天、知天命本領的觀念。這可以通過顓頊命重黎“絕地天通”[47]的紀錄反向證明；當神話觀念不再具有支配性時，通天命的本領便顯得神乎其神了；而在心學化的工夫論中，儒者重新恢復了每一個體感知天命、通神知化的能力?？鬃影l(fā)出“吾非生而知之者”的喟嘆，就是認為自己已經(jīng)不再具有巫師那樣的通神能力了，但這種能力被心學后學意外地重新獲得。這種神秘能力的“隱而復現(xiàn)”邏輯，可用下圖（圖三）示例說明。圖三：“神力”隱顯圖由于在“絕地天通”之后神力之不可測，立足“小傳統(tǒng)”的儒家，面對“物”，在“格”的方法與策略上，便有了“積極窮盡”（朱子等）與小心“去”（張載、顏元等）、“捍”（司馬光）的區(qū)別。當我們不能確知其通天神話的觀念背景時，只能借助于康德式的“道德直觀”、“先天律令”來“反向格義”了。這種反向格義之失察，正與以現(xiàn)代自然科學來理解“格物”的誤讀相表里。兩者都是以西學的視角審視中國思想的，兩種視角都與《大學》“格物”說“格格不入”，卻又互成鏡像。兩者都錯失了圣者背后巫的傳統(tǒng)?！笆フ摺迸c“巫”的天然聯(lián)系，后世封建帝王的“罪己詔”中似乎也有隱約表現(xiàn)。帝王承擔天災之責，是因為相信自己之御天下與天命直接相關，而圣人君子以天下為己任的道德自覺，正是巫王天運自任的直接延伸。君子“格物”，如果能“格去”一己之私，而“窮盡”天之理，則自然會使天命自“至”，性理無間，實現(xiàn)神而不測、以己度人的“挈矩之道”。儒者對“格物”之“格”的多方引發(fā)，在神話通天的語境中，實際上可以得到相互的印證。

注釋[1] 程頤：格物即是窮理《遺書》卷二十五。[2] 朱熹：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。”[3] 司馬光：“格”猶捍也，御也，能捍御外物，然后能知至道矣。見《格物致知論》。[4] 楊簡“格有去義，格去其物耳。”《慈湖遺書》卷十；張載：格，去也，格去物則心始明。(宋）衛(wèi)湜.禮記集說 [A].影印文淵閣四庫全書（第 120 冊）[C].臺北 : 臺灣商務印書館，1986。[5] 顏元將“格”當作“手格猛獸”之“格”、“手格殺之”之“格”，“乃犯手捶打搓弄之義”。《習齋記余》卷六。[6] 王陽明：《傳習錄中·答顧東橋書》。[7] 《陸象山集》之《格矯齋說》：“格，至也，與窮字、究字同義，皆研磨考索，以求其至耳。”[8] 格物者，格，盡也，須是窮盡是事物之理，若是窮得三兩分，便未是格物。須是窮盡得到十分，方是格物?！吨熳诱Z類》：卷十五[Z]北京：中華書局，1986，283。[9] 宇宙便是吾心，吾心即是宇宙…宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事。陸九淵集卷三十六, 年譜 〔C〕.北京:中華書局, 1980.483。[10] 虛心則能格物，格物則能致知…格，去也，格去物則心始虛明…格物，外物也。外其物則心無蔽，無蔽則虛靜，虛靜故思慮精明而知至也。（宋）衛(wèi)湜.禮記集說 [A].影印文淵閣四庫全書（第 120 冊）[C].臺北 : 臺灣商務印書館，1986.31，32頁。[11] 曹樹明：《修養(yǎng)工夫論視域下的張載“格物”說》，《深圳大學學報（人文社會科學版》2013.5。[12] 熊十力認為，朱熹對“知”與“物”的詮釋，偏離儒家德性主義的理論原則，由此導致的知性主義傾向，使得他未能真正見體。《熊十力全集》第三卷《讀經(jīng)示要》，湖北教育出版社 2001 年版，第 666—667 頁。[13] 牟宗三：《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1999。[14] 《大學章句》，《四書章句集注》[C].北京：中華書局，1983.6-7。[15] 《陸象山全集》卷十九，152頁。[16] 《孟子·盡心上》：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉?！盵17] 可參張祥龍：《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》桂林：廣西師范大學出版社，2012，338-346，及賴永海：《佛性·本性·良知——陸王心學與佛學》（網(wǎng)絡資源)http://。[18] 水心別集卷五，進卷·詩[C].北京：中華書局，1983，699。[19] 《王陽明全集》卷二十六，《大學問》。[20] 《大學》以《詩》“緡蠻黃鳥，止于丘隅”為興，談“止”之為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。[21] 關于“反向格義”，可參 劉笑敢《反向格義與中國哲學方法論反思》，《哲學研究》2006.4。[22] 詳參《金枝》[英] J.G.弗雷澤著，徐育新、汪培基、張澤石譯 新世界出版社，2006。[23] 海德格爾《形而上學導論》之《Ⅱ.追溯“在”這個詞的語法和語源》，熊偉 王慶節(jié)譯，北京：商務印書館，1996，61。[24] 海德格爾《形而上學導論》之《Ⅱ.追溯“在”這個詞的語法和語源》，熊偉 王慶節(jié)譯，北京：商務印書館，1996，60。[25] 海德格爾《形而上學導論》之《Ⅱ.追溯“在”這個詞的語法和語源》，熊偉 王慶節(jié)譯，北京：商務印書館，1996，71-72。[26] 不僅在“存在”溯源中，古希臘的“自然正義”時時閃現(xiàn)，在“此在”之在世的分析中，以及天地神人四重奏思想中，我們同樣可以看到“自然正義”的法度意義。[27] 海德格爾后期對“存在”之“天命”“泰然任之”的態(tài)度，何種程度上受到《道德經(jīng)》的影響，不應只作為一個文獻性問題來研究，而是關乎中西思想可溝通性的秘密。[28] 王陽明與錢友窮格竹子，致勞思成疾。見《王陽明全集》卷三，語錄三，傳習錄下[C].上海：上海古籍出版社，1992，120。[29] 有人問程頤：“格物須物物格之，還只格一物而萬理皆知？”答曰：“怎生便會該通？若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處?！薄逗幽铣淌线z書》卷十八，[C]北京：中華書局，1981，188。[30] 明儒方以智的“質(zhì)測之學”，正立足于自然科學式“格物說”?！段锢硇∽R·自序》中說：“物有其故，實考究之，大而元會，小而草木螽蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰質(zhì)測?！贬t(yī)界金元四大家之朱丹溪，明代之張介賓、李時珍等皆以醫(yī)道為格物之學，所格者自然是醫(yī)理藥性,西學東漸以來，不少學者直接將自然科學稱為“格致學”。嚴復認為，程朱的“即物窮理”與西方的自然科學是相同的。[31] 同樣可做比較的是，對“此在”（人）與“存在”的關系，海德格爾也理解為是不容分割的。海德格爾《面向存在問題》，見《路標》孫周興譯，北京：商務印書館，2004，479頁。[32] 《論語集釋》，程樹德撰，北京：中華書局，1990，卷35“《詩》可以興”之“集解”。[33] 牟宗三《心體與性體》（上海： 上海古籍出版社，1999）是這方面的典型代表。[34] 尹曉寧（《格物致知新解：“以類相推”的方法論———兼論朱熹格物論的缺失》《浙江學刊》2014.6）在對朱熹格物論的分析中，提出理解“八條目”關系的“橫向的認知體系”。誠如尹氏所言，“以類相推”的思維在先秦典籍中普遍存在，尤以六經(jīng)之首《易》最集中、典型。由于“思想史”和“哲學史”的人為區(qū)分，治哲學史的學者竟然對如此顯著的特征視若無睹，而西方漢學家?guī)缀鯚o人不論及此特征，卻被視為是不嚴謹?shù)恼軐W研究。[35] 饒宗頤以“本經(jīng)證本經(jīng)”的方法，在《禮記》之《樂記》和《大學》間互參酌，提出以“格物”為治禮、樂的共同途徑?！笆茄愿裎锒Y、樂賅其中矣 , 夫化物斯能和 , 別物斯能序。和, 故百物不失節(jié)而合愛;序, 故百物皆納軌而合敬。愛自中也, 敬由外作, 如是則物罔不格矣?！惫省芭e 《大學》 之道無非開物成務之事;格而能開 , 則立人成物, 無所不濟。必以 《易》 義配 《大學》 ,然后可以參天地、贊化育也。” “是格物之義 ,非斤斤著力于一事一物之際, 而必有合于宇宙真理之原則性” 饒宗頤:《固庵文錄》 , 遼寧教育出版社 2000 年, 第105、106、107頁 《格物論》。[36] 佛教思想與儒家思想的深度融合，可參張祥龍《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學》第六講《佛教入華德哲理途徑》，桂林：廣西師范大學出版社，2012。[37] “格物”不能簡單等同于西方自然科學的原因，并不完全在研究對象上，因為，普泛化的自然科學，也包括對于人本身的研究（生理學），主要的區(qū)別在人與萬物相接的方式上。物我互感，在經(jīng)典自然科學中是需要徹底清除的；當代量子力學倒是發(fā)現(xiàn)了觀察者與觀察對象之間的影響作用，但即使是這種相互影響作用，也被再次對象化了。[38] 轉引自趙法生：《先秦認識論視域中的格物問題》，《社會科學論壇?》?2012.12。[39] 趙澤厚：《大學研究》，臺北：中華書局，1972年版，第243頁。[40]焦循：《格物解一》，載焦循：《焦循詩文集》（上）第162頁，揚州：廣陵書社2009年版。[41]裘錫圭：《說“格物”——以先秦認識論的發(fā)展過程為背景》，載王元化主編：《學術集林》（第1集）第123頁，上海：上海遠東出版社1994年版。[42] 余英時《論天人之際——中國古代思想起源試探》，北京：中華書局，2014.7。[43] 葉舒憲：《文學人類學教程》，北京：中國社會科學出版社，2010，190頁。[44] “王格…”諸句（中國社會科學院考古研究所編：《殷周金文集成》第二冊，中華書局2006年版，第1487、1450、1505、1515、1495頁）以及解釋，見葉舒憲：《文學人類學教程》，北京：中國社會科學出版社，2010，186頁。[45] 葉舒憲：《從玉教神話看“天人合一”——中國思想史的大傳統(tǒng)原型》，《民族藝術》2015.1。[46] 葉舒憲關于大傳統(tǒng)的研究文獻，最近的可參《玉教神話與華夏核心價值——從玉器時代大傳統(tǒng)到青銅時代小傳統(tǒng)》，《社會科學家》2014.12，《為什么說“玉文化先統(tǒng)一中國”——從大傳統(tǒng)看華夏文明發(fā)生》，《百色學院學報》2014.1。[47] 《國語·楚語下》載：昭王問于觀射夫曰“《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”對曰：“非此之謂也…及少昊之衰也，九離亂德，民神雜糅，不可方物，夫人作亨，家為巫史，無有要質(zhì)?！呿準苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，…是謂絕地天通。”對帝王壟斷通神能力的邏輯分析，亦可參拙文《中華文明起源“玉教說”及其動力學分析》，《思想戰(zhàn)線》2014.2。——作者簡介