第一篇：格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú喊⒖祟D勛爵的生平與學說解讀

格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú喊⒖祟D勛爵的生平與學說

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阿克頓勛爵

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當阿克頓勛爵于1902年辭世時，他的名字并不為一般公眾所熟知。新學子們也許知道，他是他那個時代最博學的人士之

一、劍橋大學史學教授、大部頭《劍橋近代史》的主編。還有些人也許記得多年以前他可能被天主教會革除教籍的傳聞，或較為愉快地想起有關他在哈登拜會格萊斯通先生或在溫莎城堡陪侍女王的報道。有關的回憶雜七雜八，各色各樣，大概正可證實阿克頓本人的感覺，即他的一生碌碌無為。

阿克頓如果依然在世，想必他更樂于接受自己現(xiàn)在的名聲。他的格言“權力導致腐敗，絕對權力導致絕對腐敗”已廣為人知，并成為每天報紙上的社論主題，而且他被尊為自由主義預言家和史學大師，聞此當會令他感到欣慰。即使他不能斷言自己的一生特別出眾，他也可以斷言，他已凸顯了自己最為珍視的兩種觀念——自由和道德。

如今，阿克頓已獲得了一個次要預言家的地位，然而再現(xiàn)他在維多利亞時代英國的一生卻不是件易事。他的思想不僅超越了孕育它們的時代，而且他的生平細節(jié)和背景，也常常與那個時代常見的畫面不相協(xié)調(diào)。由于和不同的國籍與貴族世系相聯(lián)系，他最大程度地超越了19世紀中葉在英國似乎根深蒂固的島民心態(tài)乃至狹隘意識。

約翰·愛默里克·愛德華·達爾伯格·阿克頓，1834年生于那不勒斯。據(jù)記載，他的父系祖先早在14世紀初就占有位于什羅浦郡的奧得漢姆家族領地。18世紀，這個家族中具有冒險精神的較年輕的一支，轉而效忠法國，繼而效忠意大利。阿克頓的祖父，即約翰·阿克頓爵士，博得了那不勒斯女王的寵愛，從冒險者一變而為那不勒斯的首相。由于家族中較老的一支于1791年絕嗣，約翰爵士得以繼承準男爵爵位和領地。他的43年后出生的孫子，不贊成祖父這種有違成規(guī)的經(jīng)歷和生涯——其中包括作為巴勒莫恐怖統(tǒng)治的頭目的一段時期——并拒絕繼承他應當從這筆意大利財富中得到的錢財。

阿克頓的母系祖先更為可敬，對他的性情影響也更大。達爾伯格家族是神圣羅馬帝國皇帝統(tǒng)治下的首批貴族，甚至自稱有著基督耶穌一位親戚的后代這種不易證實的尊榮。如同阿克頓家族一樣，達爾伯格家族不斷改變著國籍，和帝國共享著顛簸的命運。據(jù)說，若有人想寫一篇有關國籍和住所的論文，可以拿達爾伯格公爵一家頻繁的遷移和地位變化作為素材。最后，達爾伯格家族在王政復辟時代(the Restoration)投靠了法國，成為受封貴族。家族莊園繼續(xù)維持在萊茵地區(qū)的黑恩斯海姆。

阿克頓之父，理查德爵士早年即逝。家族因其繼父而獲得另一個顯赫的姓氏：利弗森勛爵，即后來的格蘭維爾伯爵第二。利弗森·高爾斯家族在輝格黨的貴族階層及英國外交和政界中一直聲名赫赫。阿克頓的繼父接續(xù)傳統(tǒng)，擔任過約翰·羅素勛爵和威廉·格萊斯通的自由黨內(nèi)閣的外交大臣。阿克頓的世界主義情懷不只是個信條或修養(yǎng)的問題，而是他整個生命的本質。他早年是在那不勒斯、巴黎、黑恩斯海姆、奧得漢姆、倫敦等處的家族住宅中度過。他不久即可用幾乎同樣流利的意大利語、法語、德語和英語交談和寫作。后來，他在餐桌邊使用幾種語言，以方便和全家人之間的交流：他用英語和孩子交談，用德語和巴伐利亞出生的妻子(阿克·瓦利伯爵的女兒、阿克頓的表親)交談，用法語和弟媳交談，用意大利語和岳母交談。

達爾伯格家族，如同絕大多數(shù)巴伐利亞貴族一樣，一直是天主教徒。阿克頓一家在18世紀也改宗天主教。阿克頓夫人和利弗森勛爵的婚姻協(xié)議中有一條即是，她的兒子應在她的信仰下?lián)狃B(yǎng)成長。繼父的英國圣公會信仰，似乎在任何時候都沒有影響阿克頓童年時代虔誠和正統(tǒng)的天主教觀念，盡管對于他進入英國偉大的清教徒家庭不無重要意義。

實際上，他所受到的教育，突出反映著19世紀后半期天主教思想的主要代表人物及其學派。在巴黎，他曾短期師從杜龐盧;長期就讀于威斯曼主教任校長的英國奧斯科特天主教學院;在慕尼黑，他在杜林格的指導下，完成了相當于大學水平的教育。杜龐盧曾一度卷入天主教在近代的一次最有意義的嘗試，力求重新論述教會和國家的關系以滿足政治自由主義的要求。威斯曼是一場新的教會運動即教皇至上論的精神領袖，這一運動直接針對自由國家，意在恢復教會的一些已沉寂的權威。杜林格是位杰出的學者和自由派人士，鄙視威斯曼所支持的原則，曾帶頭反對庇護九世所主張的教皇權利并因此失去了教籍。

阿克頓于1850年到達慕尼黑。這是個重要的日子，因為杜林格影響了他此后的一生。正是杜林格，用自己對求識和學問的尊敬鼓舞了他，這種尊敬后來使師徒兩人一起，陷入了同教會里一些勢力的沖突，他們自稱擁有審查學術發(fā)現(xiàn)并決定是否把它們公之于眾的權利。學術自治的原則，即杜林格教誨的關鍵所在，是阿克頓全部政治自由主義哲學的核心。

據(jù)說，阿克頓認識每一個值得認識的人，讀過一切值得一讀的東西，這兩種優(yōu)秀品質，即是從此時開始。他飽覽史學、哲學、文學和神學方面的書籍，開始搜集藏書，后來數(shù)量變得極為可觀。他周游各地，曾和杜林格一起在歐洲大陸做假期旅行，在親戚埃爾斯米爾伯爵的陪伴下訪問美國，1856年作為格蘭維爾勛爵的秘書隨訪俄羅斯。他同英國、歐洲大陸甚至美國的幾乎每一位重要的神學家、史學家和天主教平信徒，以及很多著名的政治家和外交家，都建立了私交。他不僅生為社會中貴族階層的一員，而且很早就在知識、宗教和政治精英中間獲得了類似的地位。

1859年，阿克頓25歲時，擔任了英國天主教雜志《漫談者》(Rambler)的主編，他熱情有余但謹慎不足地倡導國人邁上真正的求知之途(惟有德國人所掌握的那種求知方式)，并且啟發(fā)他們了解自己真正的政治志趣。天主教會的某些權威人物早已被《漫談者》所激怒，認為它的態(tài)度不夠恭敬。就在阿克頓加入該刊物之前，英國最著名的改宗者約翰·亨利·紐曼作為主編，一直在為安撫教會人士做著徒勞的努力。在阿克頓的主持之下，幾乎每一期都借機強調(diào)這樣一種道德觀：信仰與知識、宗教與科學應當和睦相處，不要相互畏懼;教會的世俗利益不應同其終極目的混為一談;教會當局必須克制自己，不要去否認令自己不快的歷史事實，或掩蓋有可能使不信教者感到高興的科學發(fā)現(xiàn);科學真理只能維護真正的信仰。

1862年，雜志由雙月刊改為季刊，刊名也變更為《國內(nèi)外評論》(The Home and Foreign Review)，以下簡稱評論)。然而它的風格依然未變，首期即招致威斯曼的責難。如“圣經(jīng)考據(jù)”、達爾文主義、對教會史和當時天主教政府的直率批評等話題，《評論》都大膽刊載。英國的越山主義者，特別是樞機主教威斯曼、主教曼寧、W.G.沃德，自然把它視為對他們的權威和教義的威脅。用曼寧的話說，他們的使命就是要鏟除“英國天主教徒中反羅馬和反教皇的精神”。而《評論》卻似乎致力于弘揚這種他們希望消除的精神。阿克頓本人將《評論》和教會之間的沖突看作意大利和德意志為爭奪英國靈魂的支配權而展開的斗爭——意大利代表妄將自身意志混同于上帝意志的教會組織，德意志代表學識和真理的純正精神。

在1863年慕尼黑天主教大會上，杜林格呼吁教會停止對歷史批判抱有敵意。教皇對此的回答就是給慕尼黑大主教發(fā)出一份通諭，宣稱天主教作家的觀點應和羅馬保持一致。曾熱情報道過杜林格發(fā)言的《評論》不能再無視教會的責難?？d于1864年4月份《評論》中的《與羅馬的沖突》一文，宣布了阿克頓的?？瘺Q定。他雖不改變觀點，但也不再繼續(xù)挑戰(zhàn)教會。同年，庇護九世發(fā)表了著名的邪說匯編(Syllabus of Errors)，歷數(shù)自由主義所散布的“異端邪說”，所列舉的其中最后一條，讀起來就像阿克頓原則的一個宣言：“羅馬教皇能夠而且應當使自己與進步、自由主義和近代文明協(xié)調(diào)一致，并贊同之。”

這期間，格蘭維爾勛爵曾試圖把阿克頓引入自由黨的政治主流。1859年，他為阿克頓獲得了一個愛爾蘭自治市(即喀羅)的議會席位。阿克頓在他的平民院公開演說中，集中討論了有關天主教事務的三個問題。喀羅的選民對此反應冷淡，沒有再次提名他。然而在1865年，他代表一個英國自治市(即奧得漢姆附近的布里奇諾斯)而當選。這一席位僅保持到第二年初的一次重新計票。三年之后，他再次成為布里奇諾斯的一名不成功的代表。次年，在格萊斯通的舉薦下，他受封為男爵，成為貴族院成員。同時，與羅馬的沖突也變得強烈而重要。自由派天主教徒所發(fā)出的思想自由的呼吁，最初與英國越山主義者的綱領，繼而與教皇的意志發(fā)生沖突。教皇庇護九世自認為上帝永無謬誤的代理人，這一點久為人知，同時有跡象表明，他試圖召開一次公會議來批準“永無謬誤”的信條。1854年他就宣布了“圣母貞女受孕”的信條，而且因為自視在圣母瑪麗亞的特別庇佑之下，他認為有必要宣布自己也永無謬誤。這個動機也可能是意在補償即將發(fā)生的實際權威的喪失，因為新生的意大利國民政府準備剝奪他在意大利的世俗權力。

1869年12月，繼三個多世紀前的特蘭托公會議之后，第一屆普世宗教大會在羅馬召開。當1867年初次宣布要召開大會時，阿克頓、杜林格和其他自由派天主教徒盡管信心不足，但普遍希望它將是一次真正的改革會議。他們認為這是一次難得的機會，可以擦去特蘭托公會議給天主教打上的——如阿克頓所言——“不寬容時代的烙印”，可以通過把集中在羅馬的許多權力分散給主教與平信徒，對教會組織加以改革。然而事實證明，羅馬教廷并無悔意;它拒絕改革，甚至咄咄逼人地提出了比特蘭托公會議還要極端的權利要求。

阿克頓在1869年10月份的《北不列顛評論》(The NorthBritish Review)上公開表明他的立場，他評論了不久前出版的一本德文書《教皇和公會議》。此書作者筆名雅努斯，但不久即被確認是杜林格。該書及阿克頓文章的觀點是，基督教的神父們認為教皇是會犯錯誤的，·并斷定教義問題僅可由教會的公會議解決。阿克頓進一步說，如果永無謬誤說得到普遍的堅持，那是因為“神父們的天主教教義向現(xiàn)代教皇的天主教教義的過渡，是利用故意的謬誤完成的。用以支持永無謬誤說的整個傳統(tǒng)結構、法律和教義，以及教皇們的實際專制制度，都是建立在欺騙的基礎上?！?/p>

除了會議的最后六周外，阿克頓一直呆在羅馬。會議持續(xù)到1870年7月，這使教皇感到不快，因為他期待大會用熱烈歡呼的方式迅速做出決定。雖然普遍認為杜林格是反對派的先鋒，但是整個這段時間他一直呆在德國。人們相信阿克頓是見諸報端的很多消息的來源，并且當反對永無謬誤說的主教們不久被稱為“少數(shù)派”時，他被認為是它的組織者。盡管人們不太清楚阿克頓是否曾力勸格萊斯通呼吁歐洲各國簽署一份反對未來教令的共同抗議書，但是阿克頓一直與格萊斯通保持著書信聯(lián)系，譴責會議的活動，并不是什么秘密。同時，署名“奎里努斯”的一系列來信刊載在《奧格斯堡匯報》(Augsburger Allgemeine Zeaung)上，揭露了大會中最秘密會議的內(nèi)情。人們懷疑作者是杜林格，阿克頓則是為他通風報信的人之一，今天這一懷疑似乎已有可靠的根據(jù)。

“奎里努斯”來信對羅馬為貫徹其意志所采用的手段，做了引人入勝的研究。這些來信以日常的個人觀察為依據(jù)，為研究教會的權力制度與社會學形式提供了一個有價值的資料來源，這種權力在宗教的幌子下為所欲為。正如阿克頓所樂于指出的那樣，絕對專制的伎倆天下皆同，這個斷言為這些信件所充分證實。它們譴責教皇及其仆從毫不遲疑地向大會施加最露骨又最微妙的壓力：主教們受到監(jiān)禁的威脅，在某些情況下處心積慮地對他們施以肉體痛苦;他們被告知，抵制教皇永無謬誤的信條即是對圣靈的褻瀆;教皇的全部特權——主教敘任權、某些特別權利、祝禱權以及特免權——皆被用于作戰(zhàn)，十五頂空缺樞機主教的“烏紗”，在許多較為猶豫不決的頭上晃來晃去。十分之九的主教因為不能自如地說拉丁語而被迫沉默，其余的人則是因為選擇了一個傳聲效果極糟的大廳而難以表達意見，但是這一大廳卻為教皇攫取帝王般的權力提供了條件。會議過程和整體程序，操縱在由教皇本人任命的委員會之手。禁止20名以上的主教聚會，命令嚴守秘密，但是曼寧和其他三個永無謬誤論者除外，他們享有某些特別的教皇豁免權，可向選定的親信透露適當?shù)南ⅰＴ诔翋炾幱舻臍夥罩?，到處充斥著陰謀詭計。

1870年7月，教令正式頒布：教皇依其權威獨自決定有關信仰和道德的任何教義時，永無謬誤。在經(jīng)受許多良心折磨后，大多數(shù)少數(shù)派主教服從了教令。包括杜林格在內(nèi)的另一些拒絕服從的人被革除教籍。他們建立了舊公會(Old Catholic Churches)。阿克頓作為平信徒，不必自動要求自己服從教令。8月份，他發(fā)表了致一位屈服的少數(shù)派主教的公開信，譴責他沒有堅守原則。10月份，他為《北不列顛評論》寫了一篇論述會議的文章，以最激烈的言辭重申他的批評。直到1871年春季，他的文章《教皇和公會議》才被他譯成德文發(fā)表。然而，當舊公會在同年9月成立時，阿克頓卻沒有加入。

阿克頓在自己的一篇私人筆記中解釋說，杜林格將革除教籍視為“解脫”，因為他堅信誰都不應主動脫離羅馬教會。阿克頓對此頗有同感，他批評法國史學家歐仁·米紹說：“還沒等大主教把刀架在他的脖子上，他就自行了結了。”他認為，此時主動脫離教會，等于默認了新教義之前數(shù)百年中羅馬的行為，因為這種行動等于假定，在永無謬誤教令宣布之前，羅馬并未受到異端邪說的玷污。

兩年后，阿克頓有機會再次運用這個論點，不過是在另一次爭論中。格萊斯通出版了一本小冊子，攻擊梵蒂岡的教令改變了英國天主教徒的地位。他認為，他們在1826年就獲得了解放，因為他們承認自己是王國的忠實臣民，而現(xiàn)在卻不得不轉而首先效忠于羅馬。在致《泰晤士報》的一封信中，阿克頓回應說，教令實際上沒有賦予教皇地位比它通常所要求的更大的世俗權力，過去使這些要求無效的實際條件依然存在——換言之，“7月之前”的教會不比“7月之后”的教會更好。《泰晤士報》的一段社論把他說成是拿著教令不當回事的人。大主教曼寧隨即發(fā)難，要求阿克頓解釋教令，并保證沒有異端的意圖。阿克頓回答說，他既無個人解釋，也沒有異端的打算，而且他認為自己既無義務也無資格介入神學討論。但這并沒有平息曼寧的不滿，盡管阿克頓本人堅持正統(tǒng)，使他所在教區(qū)的主教感到滿意。曼寧惱羞成怒，以將事端訴諸羅馬相威脅，但是結果不了了之。有人推測說，阿克頓是位非常重要的平信徒，羅馬不愿舍棄他，而且革除他的教籍，會使教會的批評者抓住把柄。教會不愿責難阿克頓是可以理解的;不好理解的是阿克頓對教會的服從。關鍵的事實似乎是，阿克頓是個虔誠且身體力行的天主教徒，對他而言，脫離教會將是極其痛苦的。此外，作為他這種宗教本能的支柱，他可以利用兩條原則來認可自己的異見和服從：一是區(qū)分暫時的易錯的教會組織和永恒的正確的教會的原則，二是從杜林格和紐曼那里接受下來的發(fā)展的原則，堅信既然組織與教義在時間進程中發(fā)生著變化和進步，一切不道德和非基督的東西終將消失。他也可以從這種想法中獲得安慰：一個平信徒的服從不同于神職人員的服從。例如，作為一名教士，杜林格如果表示服從，就不得不傳布他認為是虛假的不道德的教義，因此有敗壞他人靈魂之虞;而阿克頓只對自己的靈魂負責。他本人應當就深思熟慮的個人決定有最后的發(fā)言權。他在一則筆記中簡略地解釋說：“我不能為公會議或它的決定辯護;然而我總是承認教會對二者的接受可以彌補其缺陷。這是一種純粹的服從行為，其根據(jù)并不在于我放棄了反對教令的打算?！?/p>

盡管他繼續(xù)反對他所謂的教會組織的罪行，但高潮已經(jīng)過去。他投身于閱讀和研究，并計劃他的杰作即《自由史》的寫作。他認為這是一部過去從未有人寫過的最偉大的著作。兩篇論文《古代自由史》和《基督教自由史》在1877年作為演講發(fā)表，它們可以視為隨后的里程碑式研究的序幕。數(shù)百冊筆記、精心收集的手稿以及他的藏書中上千卷批注過的書籍，都證明了他傾注于這項工作的關切、奉獻與想像。然而，早在1880年他就開始懷疑，他這項畢生的著作有可能無法完成。瑪麗·格萊斯通(即后來的瑪麗·德魯夫人)使他注意到亨利·詹姆斯的一篇小說《未來的圣母像》，描寫一個藝術家用一生的時間設想他將要創(chuàng)作的一幅巨畫的畫面;他死后，人們走進他的工作室時，發(fā)現(xiàn)畫架上的畫布空空如也。阿克頓隨即稱他的《自由史》為“未來的圣母像”。

許多人推測過阿克頓明顯不多產(chǎn)的原因。一種說法是，《自由史》勢必招致教皇的非難，這種認識使他放棄了計劃。然而，他已刊行的論文并沒有屈服于教會的偏見，足以在《禁書目錄》(the Index)中占據(jù)一席之地。另一種說法是，他認為法國大革命的真相仍不明朗，若沒有對其重要事件之一做出評價，《自由史》便無法構造起來。然而，《關于法國大革命的演說集》卻表明他有相當?shù)淖孕?，在這個主題上并無多大顧慮。一個更為流行和更令人滿意的解釋，則是以他的雄心壯志過于宏大為根據(jù)。因為，即使有人飽覽了阿克頓認為相關的大量思想和事實，他也難以駕馭它們。阿克頓曾談及杜林格，“他因博學而無法寫作?！边@一評價也許同樣可以作為他自己的墓志銘。博學并非惟一的困難。把全部歷史、哲學、神學、法律——簡言之，文化的全部內(nèi)容——都納人自己的研究范圍，再進一步為自己裝備上最嚴格的歷史學方法，這難免地會引起沮喪。阿克頓對杜林格——事實上，杜氏確曾創(chuàng)作出一些扎實的著作——的另一個評價也很說明問題：“資料不完備他不會動筆，然而對他而言，資料總是不完備?！?/p>

杜林格本人雖然無意，卻在相當程度上促成了阿克頓遲疑不決的寫作態(tài)度。在與羅馬的所有早期沖突中，他都是阿克頓的支持者和盟友，在梵蒂岡會議的問題上持堅定的立場，結果被剝奪了教籍。行為似乎并非如此不可妥協(xié)的阿克頓，卻很快感到杜林格的道德原則是不嚴謹?shù)?。阿克頓批評說，他已放松了道德的要求：他為掩飾某些罪行提供辯解，談論可以理解的時間和地點的壓力，沒有充分意識到道德問題的緊迫性。這種指責無論在語氣還是內(nèi)容上無疑都是過份的?？紤]到可能是導致兩人疏遠的第一個重大事件的背景，這種指責更值得注意——杜林格為一篇論述杜龐盧之死的文章作序，該序以一種大度的精神紀念一個反對者。杜龐盧就像法國的其他“自由派天主教徒”一樣，早年便背叛了自己的大部分自由主義原則，既支持1864年《邪說匯編》，也支持永無謬誤教令(盡管他認為它的宣布是不合時宜的)。阿克頓認為他是個教皇至上論者，因而是“一個常見的流氓和騙子”，并且他認為任何容忍教皇至上論的人——現(xiàn)在他把杜林格也視為這種人——都會被牽涉進這種論調(diào)的罪惡。在一封悲愴的信件，一份保存于他的手稿中的草稿中，他描述了當意識到杜林格的變節(jié)以及自己嚴重的孤獨地位時他本人的絕望感受。他說，和其他任何人相比，杜林格處在一個更好的立場上贊賞他的道德理想，假如他都不能贊同這些道德理想，大概就沒有人會贊同它們了：

我在自己的基本道德立場上是絕對孤立的，因此我無能為力。??用應者無幾招人反感的文章去行善，讓我的觀點產(chǎn)生影響，其可能性是如此之小，因此我沒有權利犧牲自己的安寧和教育孩予的責任。我與其把時間用于一場無望的戰(zhàn)爭，還不如干點別的。我的生命過去被虛擲得越多，現(xiàn)在就越有必要轉變，更好地利用余下的時光。

在杜林格的態(tài)度中看到劣跡也許不易，但是忽視阿克頓的失望卻是不可能的。這種分歧對于杜林格來說令人惋惜，對于阿克頓來說，卻幾乎是一種神經(jīng)質的焦慮和不安。它并不是一種有利于《自由史》寫作的情緒。

1879年之后，阿克頓在倫敦、巴伐利亞和里維埃拉度過了他的大部分時光，當他需要讀書時，就到奧得漢姆去取。他與格萊斯通保持著密切的聯(lián)系，對自由黨的政治活動也饒有興趣。1873年，他曾被認真考慮擔任駐德大使一職。從1878年一1885年，盡管沒有發(fā)表過一個字，但他作為歷史學家的名聲卻在增長。1885年，一篇論述喬治·埃利奧特的論文發(fā)表在《19世紀》(Nineteenth Century)上，次年他成為幫助創(chuàng)辦《英國歷史評論》(English Historical Review)的一個小團體中的一員。學者的慣常榮譽也開始光顧于他：1873年慕尼黑大學授予他榮譽哲學博士學位，三年后，他被選舉為慕尼黑皇家研究院的院士;1888年他接受劍橋大學的榮譽法學博士學位，1889年接受牛津大學民法學博士學位;1890年，他被選舉為牛津大學萬靈學院的名譽研究員，只有格萊斯通和他得以分享這一殊榮。

阿克頓的一生有許多趣事，其中之一便是1892年他被任命為維多利亞女王的侍衛(wèi)官，對于歷史學家來說這是一個頗為奇特的官職。實際上，他的職責既不沉重也不令人生厭;他可以收集新的藏書和宮庭文獻，同一些他十分熟悉的人相處。三年后，首相羅斯伯里勛爵推薦他填補劍橋大學欽定歷史學教授一職的空缺，并向女王保證說，這一職務不會影響阿克頓擔任女王陛下的王室工作。這件事也有點諷刺意味：促成這一任命的是羅斯伯里，而不是阿克頓終生的莫逆之交格萊斯通，此外，歡迎他來當教授的大學，竟是曾經(jīng)拒絕他人校當學生的劍橋。這一任命讓公眾和劍橋都感到驚訝，克萊頓稱他是一匹“黑馬”。

阿克頓遺憾地意識到，欽定教授一職與其說是個研究職位，倒更像是個公開的講壇。1895年6月發(fā)表的就職演說《論歷史研究》，具有他的全部作品中一貫的凝煉、簡潔的風格，充滿了許多無法確認的人名和文獻，闡述觀點言簡意賅，又蘊含著豐富的涵意和暗示。有些聽眾歡迎它，認為它是成熟而深思熟慮的產(chǎn)物?！缎瞧诹u論》卻說，它不過是一種“思維游戲”，充斥著“自負而混亂的奇談怪論”和笨拙的“巴達維亞式胡言亂語”。隨后的一些演說，即有關近代史和法國大革命的一組演說，發(fā)表于1895年到1901年間。至少是參照了批評者的意見，阿克頓改弦易轍。這些講演除了他的犀利而精彩的句式，并偶爾失之過簡和更堅定地強調(diào)自己的觀點之外，同一些為本科生所做的講演并無多大差別。雖然如此，他對聽眾的智力還是提出了不同尋常的要求。這大概博得了一群女士的歡心，她們?yōu)樗拿蜕鐣匚凰璉，是他的忠實的聽眾。

阿諾德·湯因比，一位對阿克頓的種種寫作禁忌無一認同的歷史學家，認為阿克頓是時代精神的一個奇特的犧牲品。工業(yè)主義不停地逼迫人們發(fā)掘新資料并相信勞動分工，它的窒息性影響使一個自由史的研究者手足無措，使“近代西方歷史學家中最偉大的頭腦之一”，變成了一名才華虛擲的編年史編輯?！秳蚪贰肥歉鶕?jù)劍橋大學委員會的要求，由阿克頓策劃和編輯的，從1896年到他最后病倒，它一直受到廣泛的批評。一些人反對出版一部由專門研究者就每一問題作出定論的世界史，給它起了個“阿克頓勛爵之通諭”的雅號。另一些人則批評說，專門研究者并不多么專業(yè)，史實上存在一些錯誤，體系也有缺陷。阿克頓是不是因為對繼續(xù)獨自從事任何重要工作已不抱希望，才承擔起了這項計劃的編輯工作，或者他是把這項工作看作與欽定教授一職相關的義務，這些都難以確定?？傊?，他為此投入了大量的腦力和時間。但不管毀譽如何，都不能說已經(jīng)完成的著作要由他獨自承擔全部責任。1901年4月他病倒了，不久后便辭去職務。當時只有第一卷的一部分已經(jīng)發(fā)排。直到1902年秋天，即阿克頓辭世四個月后，該卷才問世。他曾打算撰寫第一章“中世紀的遺產(chǎn)”，但是編輯及教學工作幾乎沒有給寫作留下時間，因此已出版的著作中并沒有這一章。十二卷的標題和一般性主題是由阿克頓擬定的，但后來的章節(jié)并不全都符合原初的計劃，作者也數(shù)易其人。

當阿克頓在1902年去世時，他身后留下了一批論文、數(shù)量可觀的藏書(現(xiàn)藏劍橋大學圖書館北側書庫)、大量的筆記、抄本、講演稿、短文、書信以及個人思考的記錄，他希望另一些人在撰寫他未能寫成的歷史著作時，這些記錄也許對他們有所幫助。非常尊敬他的約翰·莫利(John Morley)，認為他是個“不解之謎”。當然，后人如果僅靠他的著作和他的同代人偶爾的評價來認識他，必會承認他令人困惑。他并不是個被大量事實所嚇倒，以致不能作出判斷的學者;相反，他既善于組織事實，又善于做出判斷。即使他的論文細節(jié)過多，但其中也有大量最佳作品。他能夠自信地指出，某人是自提多以來猶太人母親所生的最偉大的人物(斯塔爾，德國政治家和哲學家)，毫不猶豫地宣稱誰具有“史無前例最豐富的想像力”(阿里奧斯托，文藝復興時代的詩人)。有人偶然問他： “倫敦何時處于最大的危險之中?”他不假思索地答道：“當富爾敦建議用汽輪將法國軍隊運過海峽的時候，然而拿破侖拒絕了這項計策?！奔词姑鎸ψ钸^分的要求，他的想像力也從不退縮。如果他未能發(fā)揮天賦，那可能是因為他的意志不像他的想像力那樣無畏。阿克頓之謎是個自相矛盾之謎。他的困境是一個歷史學家的困境，他把更適合于專門史的方法用于世界史研究;也是一個自由主義者的困境，他同時信奉自由主義的目的和保守主義的手段;更是一個天主教徒的困境，他獻身于包含在一個自由教會中的教義神學的理想。他親自參與過當時一些最重要的事件，并與一些顯赫人物關系密切，他卻抱怨自己有嚴重的孤獨和疏離感。他曾致信后來成為《英國歷史評論》編輯的曼德爾·克萊頓：

我因為未能使人們對你表示贊同而口出怨言，這令你痛苦，聞此我卻感到真正的欣慰。一個人喜歡聽別人說他是個歷史哲學家。就算我有一種歷史哲學，它既無任何秘密可言，與魔鬼的哲學也毫無瓜葛。我想，人們與我意見相左，原因在于他們或是認為自由主義不正確，或是認為天主教不正確，或是認為二者都不正確。倘若我看到有人不在這三者之列，我們想必會成為同道。

然而，使他和維多利亞時代的人產(chǎn)生隔閡的東西，也許正是他讓現(xiàn)代人感到親切的東西。對于后者來說，得救并不取決于要在自由主義或保守主義、宗教或無神論之間做出抉擇，而是取決于調(diào)和或超越這些相互沖突的事物。阿克頓希望既把宗教價值注人世俗生活，又把世俗價值注人宗教生活，以此實現(xiàn)這種調(diào)和或超越，這就是他的思想之精髓，也是其終極的悖論。他給政治帶來了先知的道德熱忱，給宗教帶來了自由主義政治家的人道關懷;他給這兩者同時帶來一個真理：權力，不管它是宗教還是世俗的，都是一種墮落的、無恥的和腐敗的力量。

正是在這一點上，阿克頓所言在今天有著特別緊迫的涵義。經(jīng)歷了史無前例的戰(zhàn)爭和獨裁統(tǒng)治之后，20世紀不可能再沉溺于維多利亞時代對于人類進步和社會重構之可能性的迷信。正如阿克頓所做的那樣，它必須從永恒回蕩著原罪之聲的告解室中，獲得警醒與信仰。無論在宗教、政治還是在歷史方面，它都必須接受道德判斷作為最終的裁決者。