第一篇：唯識(shí)二十論述記講記完整版--智敏上師

唯識(shí)二十論述記講記(第一講)

主講 敏公上師

臘雪紛飛，看銀裝素裹；憶先賢，想千古英雄人物，凜冽高風(fēng)！

從今天(臘月廿一)起，將陸續(xù)奉上尊貴的大寶上師主講之《唯識(shí)二十論述記講記》(筆錄文稿，初稿)登陸本網(wǎng)站，也以為紀(jì)念至尊正士海公上師圣誕吉日來(lái)臨之奉獻(xiàn)供養(yǎng)云。因時(shí)間倉(cāng)促，水平所限，錄入過(guò)程中聽(tīng)錯(cuò)誤記、別字錯(cuò)字及待辨音協(xié)聽(tīng)之處多多，此乃個(gè)人學(xué)習(xí)版，尚非正式版也，還在校對(duì)中，僅供個(gè)人學(xué)習(xí)參考。正式文本將于完稿、校正圓滿后提供，敬請(qǐng)關(guān)注本帖更新。

第一講(長(zhǎng)度：74:40 1A 00:01 ～ 2A12:09)

(1A)去年我們講了《五蘊(yùn)論》，這是從部派佛教傳衍過(guò)來(lái)、還沒(méi)有正式地進(jìn)入大乘。因?yàn)檎撌龅臅r(shí)候是以大乘的意義來(lái)說(shuō)，所以稱《大乘五蘊(yùn)論》。到《百法明門(mén)論》的時(shí)候，就標(biāo)出這個(gè)大乘(唯識(shí))的意思，在一百個(gè)法之后，就標(biāo)明了兩個(gè)無(wú)我：補(bǔ)特伽羅無(wú)我、一切法無(wú)我。在二乘的時(shí)候，講的只是補(bǔ)特伽羅無(wú)我；一切法無(wú)我的意思，是大乘獨(dú)有的。

我們說(shuō)佛教，佛說(shuō)的都是對(duì)機(jī)說(shuō)法，并不是說(shuō)佛講的法，開(kāi)始是二乘的，后來(lái)演化到大乘。這種說(shuō)法，現(xiàn)在一般以哲學(xué)的眼光來(lái)看問(wèn)題的人，就經(jīng)常會(huì)犯這個(gè)錯(cuò)誤。現(xiàn)在一般所謂研究佛學(xué)的，他把佛教當(dāng)成世間的哲學(xué)來(lái)看待，說(shuō)佛教也是發(fā)展的：佛在世的時(shí)候是原始佛教，后來(lái)發(fā)展到部派佛學(xué)，再進(jìn)一步到第三階段是大乘佛教，最后就是產(chǎn)生密法了。認(rèn)為佛教是跟著時(shí)代發(fā)展而發(fā)展的。這個(gè)看法是符合了現(xiàn)在的哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)講問(wèn)題，實(shí)際上我們說(shuō)佛教并不是發(fā)展的。一切法，顯的密的、二乘大乘，等等，佛早已洞察無(wú)遺，他根據(jù)什么機(jī)就說(shuō)什么法。在說(shuō)原始佛教的時(shí)候，并不是沒(méi)有大乘的思想、沒(méi)有密法的思想，而是都含在里邊，所以叫密意。這是佛的密意，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的根機(jī)不能接受那些內(nèi)容，所以佛把這個(gè)意思含蓄在里邊，并不是沒(méi)有。

我們現(xiàn)在先把《二十唯識(shí)》簡(jiǎn)單地介紹一下，就是這個(gè)《講義》了。這個(gè)里邊他們是根據(jù)發(fā)展的學(xué)術(shù)來(lái)說(shuō)。實(shí)際上，我們一定要聲明，佛教不是像一般的哲學(xué)那么說(shuō)——根據(jù)時(shí)代發(fā)展而發(fā)展的。我們?nèi)绻芯康蒙钔敢稽c(diǎn)，就會(huì)看到原始佛教里邊有大乘中觀的思想?，F(xiàn)代的印順?lè)◣?，他研究《阿含?jīng)》就發(fā)現(xiàn)，尤其是在《雜阿含》里邊，中觀的思想非常豐富。我們的海公上師，他是修密法的了，他晚年的時(shí)候也是研究《四阿含》，他就說(shuō)，一切密法的思想在《四阿含經(jīng)》里都有！那就是說(shuō)，佛陀的思想是圓滿的，根據(jù)我們不同的根機(jī)而講不同的法，并不是說(shuō)佛教是根據(jù)時(shí)代而發(fā)展的。這一點(diǎn)我們一定要搞清楚。因?yàn)檫@個(gè)《唯識(shí)簡(jiǎn)介》是采取其他講義編下來(lái)的，有這個(gè)思想。

但是我們說(shuō)，也不是絕然沒(méi)有。佛教是一味的，是對(duì)機(jī)說(shuō)法，而在整個(gè)的世界發(fā)展過(guò)程中，表面上確實(shí)有這么個(gè)過(guò)程。假使說(shuō)，開(kāi)始佛在世時(shí)，原始佛教；后來(lái)部派佛學(xué)，分了很多派；再后來(lái)是大乘。若再仔細(xì)分的話，有“初期大乘”。初期大乘出來(lái)之后，以前留下的那些部派佛學(xué)，大乘對(duì)他們就有一個(gè)貶稱，因?yàn)橐岢蟪?，就把他們說(shuō)成是“小乘”。實(shí)際上“小乘”這個(gè)話也是不夠正確的。部派佛學(xué)是從原始佛教衍化出來(lái)的，大乘佛教出現(xiàn)之后把他們稱作二乘，是為了抬高自己。這個(gè)，我們說(shuō)公平的話呢，不能叫小乘，因?yàn)樗乃枷肜镞叴蟪怂枷脒€是有的，只是沒(méi)有發(fā)揮出來(lái)而已。那么再后期的，就是“后期大乘”，最后是“密乘”。也可以這么分幾個(gè)階段。

這個(gè)我們以前在講《印度佛學(xué)史》的時(shí)候已經(jīng)說(shuō)了很多。這里因?yàn)橛纸佑|到這些問(wèn)題，我們先要把它解釋一下，就是重點(diǎn)要說(shuō)，盡管現(xiàn)在的一些研究佛學(xué)的人把佛教分成幾個(gè)階段——原始佛教、部派佛學(xué)、大乘佛教，最后是密乘，而從歷史的過(guò)程上看，確實(shí)表面上也是有這樣子幾個(gè)階段，但是我們要明白，佛真正的說(shuō)法并不是這樣子的階段。

佛開(kāi)始講經(jīng)，根據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》的說(shuō)法，佛先說(shuō)的是《華嚴(yán)經(jīng)》，是為地上菩薩說(shuō)的，那么一切聲聞根本就聽(tīng)不懂，如聾如啞，最后佛就降低水平，講《四阿含》。這個(gè)是說(shuō)佛講經(jīng)是對(duì)機(jī)。并不是說(shuō)，先說(shuō)《四阿含》，慢慢地說(shuō)到《大般若》，一層層上去(這是現(xiàn)代研究佛學(xué)的人，這么安這個(gè)次第)。雖然在社會(huì)歷史的演變上，確實(shí)是有這樣的過(guò)程，這樣子說(shuō)，使我們?nèi)菀琢私?；但并不是說(shuō)佛教是這么一層層地發(fā)展的。這個(gè)思想大家要掌握住。佛教不是發(fā)展的。佛教是佛已經(jīng)全部洞察一切宇宙真理，從他對(duì)各個(gè)不同的機(jī)而說(shuō)的法，不是發(fā)展出來(lái)的，跟世間學(xué)問(wèn)不一樣！

這里我們先把唯識(shí)的意思跟大家介紹一下，請(qǐng)看《二十唯識(shí)論》的《講義》，第一個(gè)，“唯識(shí)學(xué)簡(jiǎn)介”，簡(jiǎn)單地介紹。

(一)唯識(shí)學(xué)簡(jiǎn)介

唯識(shí)思想的源泉，應(yīng)從原始佛教中去探求。原始佛教的核心是緣起論，唯識(shí)思想是導(dǎo)源于緣起論的，它是緣起論的一種說(shuō)明。在說(shuō)明緣起的時(shí)候，原始經(jīng)典大多吐露出著重心識(shí)的傾向。緣起的流轉(zhuǎn)門(mén)，不出惑、業(yè)、苦三事；其中的業(yè)，有部認(rèn)為是屬于色法的，其它部說(shuō)是非色非心的，經(jīng)部論師則爽性把它看作是思心所。這樣，唯識(shí)的傾向，就開(kāi)始明朗化了。緣起的還滅門(mén)，主要亦在內(nèi)心解脫，佛教調(diào)柔身心的正行，確乎重在定慧的精神修養(yǎng)，尤其著意在智慧?！栋⒑?jīng)》說(shuō)：“心雜染故，有情雜染；心清凈故，有情清凈。”這里明顯地表現(xiàn)出唯識(shí)思想，是起源于原始佛教的。

“唯識(shí)思想的泉源，應(yīng)從原始佛教去探求”，唯識(shí)思想并不是后來(lái)發(fā)展的，在佛教的原始佛學(xué)里邊就有這個(gè)唯識(shí)的思想，僅僅由于當(dāng)時(shí)的根機(jī)不是屬于唯識(shí)這一類的，就沒(méi)有給它發(fā)展起來(lái)，沒(méi)有發(fā)揮，沒(méi)有大膽地發(fā)揮，但是在原始佛教里邊，這個(gè)思想是有的。

“原始佛教的核心是緣起論”，這個(gè)大家知道，不但是原始佛教，一切佛教都是緣起論者。世間上經(jīng)常有人說(shuō)：你們佛教是唯心論。那么有的人就不服氣，就說(shuō)：我們不是唯心的，我們是唯物的！??這個(gè)諍論很多。實(shí)際上，我們說(shuō)我們佛教到底是什么？既不是唯心，也不是唯物。那是什么？緣起論！一切法因緣和合而起，沒(méi)有一個(gè)“唯”的?！拔ā笔鞘裁茨?？“唯”就是一個(gè)第一性的東西，從這個(gè)東西發(fā)展到整個(gè)的宇宙。唯物論者說(shuō)世界上最初存在的第一性是物質(zhì)，從物質(zhì)再慢慢變化、發(fā)展就產(chǎn)生精神及其它一些更復(fù)雜的物質(zhì)；而唯心論者呢，他就說(shuō)最初的宇宙存在是精神，從這個(gè)精神里邊就派生出很多物質(zhì)的東西，把這個(gè)原始的宇宙精神又衍化成各個(gè)“小我”，就是一個(gè)一個(gè)的各個(gè)補(bǔ)特伽羅的我了。這些說(shuō)法，都是從有一個(gè)基本的東西派生出各式各樣的東西，慢慢發(fā)展到宇宙萬(wàn)物。這些都是哲學(xué)思想，在佛教里是套不上去的。在哲學(xué)的陣營(yíng)里邊，要把我們佛教排隊(duì)、擺到哪個(gè)陣營(yíng)里去，都是排不上的。我們既不是唯物論者，又不是唯心論者。那么你是二元論吧，心物都有——也不是！因?yàn)槎撘彩菑倪@兩個(gè)基元產(chǎn)生一切的，而佛教卻是一切法都是因緣和合而生，既不是二元論，也不是唯心論，也不是唯物論，就是緣起論！我們這樣的佛教，在哲學(xué)里邊，這樣的體系是沒(méi)有的，是超出哲學(xué)的一切體系的，所以要把我們排隊(duì)擺進(jìn)去是擺不上的。盡管在過(guò)去文革的時(shí)候，很大的帽子(唯心論)扣下來(lái)，但是我們心里知道，我們不是唯心論，這唯心論跟我們是不相干的。所以那時(shí)候盡管天天批判唯心論，罵得一無(wú)是處，但是我們心里毫不相干，因?yàn)槟銈兣械牟皇欠鸾?，不關(guān)我們的事，我們佛教不是唯心論者。

這里我們說(shuō)原始佛教核心就是緣起論，而“唯識(shí)思想，是導(dǎo)源于緣起論的”，唯識(shí)思想就是緣起論之一，就是從緣起論里邊特殊的一種結(jié)構(gòu)，也是緣起論(緣起論樣子很多，我們以后慢慢地介紹)，“它是緣起論的一種說(shuō)明”。緣起論在原始佛教是一個(gè)總的說(shuō)明，它有一個(gè)特殊的——以唯識(shí)的方面來(lái)說(shuō)，唯識(shí)思想是緣起論的一種說(shuō)明。

“在說(shuō)明緣起的時(shí)候，原始經(jīng)典大都吐露出重心識(shí)的傾向”，在原始佛教里邊，很多的經(jīng)典，在講緣起的時(shí)候都有一些側(cè)重于心識(shí)的趨向，就是側(cè)重于心。我們佛教修行當(dāng)然是要從心上下功夫的，不是像科學(xué)那樣從物質(zhì)上面去搞，所以我們當(dāng)然是著重于心識(shí)，從心識(shí)這個(gè)趨向，我們完全可以把它整理出一套唯識(shí)論來(lái)——本來(lái)就有的！

“緣起的流轉(zhuǎn)門(mén)，不出惑、業(yè)、苦三事”，緣起，最簡(jiǎn)單的一個(gè)基本的模式就是十二緣起；十二緣起里邊，無(wú)明是煩惱、惑，行是造的業(yè)；識(shí)、名色、六入、觸、受這些都是果，也就是苦了；后邊的愛(ài)、取，既是煩惱又是惑；有也是業(yè)；最后的兩支，生、老死，又是苦。那么總地歸納起來(lái)，我們講《菩提道次第科頌》的時(shí)候講過(guò)，這十二支，以三個(gè)東西就包括完了。哪三個(gè)呢？就是惑、業(yè)、苦這三個(gè)東西。

“其中的業(yè)，有部認(rèn)為是屬于色法的?！痹诓颗衫镞?，對(duì)業(yè)的解釋是不同。業(yè)在有部里說(shuō)，身業(yè)是形色，語(yǔ)業(yè)是聲音，這是屬于色法的。“其他部說(shuō)是非色非心”，其它的部(一共有二十部)說(shuō)業(yè)既不是色又不是心?！敖?jīng)部論師則爽性把它看作是思心所”，經(jīng)部里邊他更進(jìn)一步，干脆把它(造業(yè))看作是思心所。我們說(shuō)思心所，它是分了幾種：一種是動(dòng)身思，就是發(fā)身業(yè)的，它發(fā)動(dòng)身的動(dòng)作的，叫動(dòng)身思；一種是發(fā)語(yǔ)思，是發(fā)動(dòng)語(yǔ)業(yè)的。身語(yǔ)二業(yè)，都以思心所來(lái)做主導(dǎo)，歸納到思心所上去。因?yàn)槲覀冞@個(gè)身業(yè)、語(yǔ)業(yè)，總得有指揮它的人了，這個(gè)指揮它的意志，就是思心所。發(fā)動(dòng)身業(yè)的思心所就是動(dòng)身思，發(fā)動(dòng)身體的；發(fā)動(dòng)語(yǔ)業(yè)的，就是發(fā)語(yǔ)的思心所。所以經(jīng)部把它歸納到心所法(思心所)去了，這個(gè)唯心的傾向更濃厚了。

所以說(shuō)在佛教的演變之中，經(jīng)部是趨向于唯心的，也就是說(shuō)，是有部進(jìn)入唯識(shí)的一個(gè)跳板。而恰恰世親菩薩的思想，過(guò)去是有部的。他從有部出家、學(xué)有部的教理，后來(lái)接觸到一些大眾部、經(jīng)部等等，特別是經(jīng)部，對(duì)他的思想影響較大、非常有感觸。他后來(lái)去迦濕彌羅國(guó)學(xué)《大毗婆沙》的時(shí)候，經(jīng)常以經(jīng)部的思想把有部駁倒，使他們很驚疑，不知道這個(gè)人是什么來(lái)頭。后來(lái)迦濕彌羅國(guó)的一位羅漢入定一看，知道是世親菩薩。他是冒名去學(xué)的，因?yàn)橐哉娴拿秩W(xué)的話，他們不會(huì)讓他學(xué)，那么他改了名去學(xué)。最后因?yàn)樗斆髁?，有部的東西經(jīng)常被他用經(jīng)部駁倒，那個(gè)羅漢入定一觀察，知道是世親菩薩，就勸他趕快離開(kāi)。否則的話，他們國(guó)家里邊，已經(jīng)離欲、證果證道的固然不會(huì)害人了，但是有些還沒(méi)有離欲的，他看到你經(jīng)常破他們的有部，他們不情愿的，可能會(huì)加害，所以勸他回去。后來(lái)，世親菩薩經(jīng)過(guò)經(jīng)部，再由他的哥哥無(wú)著菩薩的勸，就進(jìn)入唯識(shí)了。所以說(shuō)在這個(gè)思想的過(guò)程中是有一定的聯(lián)系，經(jīng)部已經(jīng)把業(yè)歸納到心所法去了。

“這樣，唯識(shí)的傾向，就開(kāi)始明朗化了”，從經(jīng)部開(kāi)始，唯識(shí)的傾向已經(jīng)明朗了。

這是流轉(zhuǎn)門(mén)，由煩惱造業(yè)感苦果。那么還滅門(mén)，“緣起的還滅門(mén)，主要亦在內(nèi)心解脫”，那就是要修禪定，等等，都是心的事情，解脫嘛，先要斷除煩惱了。這是內(nèi)心解脫，也是著重于心上的。

“佛教調(diào)柔身心的正行，確乎重在定慧的精神修養(yǎng)”，佛教里邊，我們說(shuō)戒定慧，戒還比較在身口上，而定慧都是心里邊的事情，所以說(shuō)這也是屬于心的一方面的。那就很容易歸納到唯識(shí)方面去。“尤其著意在智慧”，戒定慧，重點(diǎn)是慧，得到這個(gè)慧之后，才能夠解脫。戒、定是前面的基礎(chǔ)，以戒的基礎(chǔ)，能生出定來(lái)；以定的基礎(chǔ)，產(chǎn)生無(wú)漏的慧，也就是般若的智慧；般若的智慧，能夠照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空，就可以度一切苦厄。

這個(gè)世間，它的苦，如果說(shuō)苦是有的，我們要超脫這個(gè)苦是不可能的。為什么呢？有的東西不能使它沒(méi)有；沒(méi)有的東西不能使它有。既然苦是實(shí)際存在的，那么我們要脫苦，那是徒然，再修什么樣子的苦行，也是白費(fèi)功夫的。但是當(dāng)我們的般若智慧生起之后，知道這個(gè)苦果是自性空，是一切因緣和合、如幻顯現(xiàn)的，本來(lái)就沒(méi)有這個(gè)苦；本來(lái)就是沒(méi)有苦，那么當(dāng)然可以超脫這個(gè)苦了。就像我們做夢(mèng)一樣的。夢(mèng)境，如果夢(mèng)境是實(shí)在有的，你說(shuō)你要醒過(guò)來(lái)？那是永遠(yuǎn)醒不過(guò)來(lái)的！但是這個(gè)夢(mèng)境是假的，是你思想里邊的反映，那把你一推，你醒了，這個(gè)夢(mèng)也就沒(méi)有了。所以說(shuō)我們真正能夠修到智慧出來(lái)之后，照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空，流轉(zhuǎn)的我都沒(méi)有了，那還什么在流轉(zhuǎn)呢？當(dāng)下這個(gè)生死輪回就停下來(lái)了。禪宗里邊參“念佛是誰(shuí)”，念佛的這個(gè)我(補(bǔ)特伽羅)是什么人？到底什么在念？最后參到根本就沒(méi)有這么一個(gè)補(bǔ)特伽羅，那就開(kāi)悟了，悟到這個(gè)無(wú)我的道理。這些都是精神上的事情。

“《阿含經(jīng)》說(shuō)”，因?yàn)槲覀円C明這個(gè)“唯識(shí)”是從佛的原來(lái)思想里衍化出來(lái)的，所以要舉《阿含經(jīng)》為證，《阿含經(jīng)》里邊說(shuō)：“心雜染故，有情雜染，心清凈故，有情清凈?！庇星橹杂须s染(起煩惱、造業(yè)，不干凈)，是什么原因而雜染的呢？因?yàn)樾牟桓蓛?。心起了煩惱之后就要造業(yè)，造業(yè)之后就要受苦，就在雜染里邊。反過(guò)來(lái)，我們假使心干凈，由修戒定慧把心里邊的煩惱去掉，那么心干凈了，這個(gè)有情也就干凈了。那就是重在心上，不在物質(zhì)上。

因?yàn)檫@一點(diǎn)，一般的研究哲學(xué)的人就把佛教判定為唯心論。但是這個(gè)，這樣的武斷的判法是不恰當(dāng)?shù)?！因?yàn)槟惆盐ㄐ恼摰恼嬲暮x來(lái)套佛教，那是套不上去的。這個(gè)我們多研究佛教就可以知道。當(dāng)然，偏重于心，因?yàn)樾扌惺且孕臑橹鞯?。你要修行，?dāng)然靠心，不是做一個(gè)物理、化學(xué)的試驗(yàn)，那是物質(zhì)的事情。我們做的是心理實(shí)驗(yàn)，從戒入定、從定而開(kāi)智慧，這都是心理上的事情。所以說(shuō)我們是重在心上。一切唯心造嘛——心清凈，我們有情也就清凈了；心雜穢，我們有情也就雜穢了，所以重在心上。這個(gè)是唯識(shí)思想了。

這里就“明顯地表現(xiàn)出唯識(shí)思想，是起源于原始佛教的”，這一段總的意思是說(shuō)唯識(shí)思想并不是后來(lái)的人創(chuàng)造的，在佛的原始佛教里邊本來(lái)就有這個(gè)思想。就是說(shuō)原始佛教的時(shí)候佛的智慧是一切都包含、完整的，正因?yàn)楫?dāng)時(shí)的人還不能接受唯識(shí)思想，所以隱在里邊，也叫密意。密意就是說(shuō)佛沒(méi)有公開(kāi)地說(shuō)，但是含蓄在里邊，到了后來(lái)那些唯識(shí)思想根機(jī)的人出現(xiàn)之后，這些含蓄在里邊的內(nèi)容就發(fā)揮出來(lái)，唯識(shí)的思想就慢慢地明朗化，唯識(shí)的宗派也成立了。

這一段總的來(lái)說(shuō)，是講唯識(shí)的思想的起源是從原始佛教來(lái)的，也就是佛的智慧里邊本來(lái)就有唯識(shí)的思想。

大乘經(jīng)論中，唯識(shí)思想更是豐富。《華嚴(yán)經(jīng)》說(shuō)：“三界虛妄，但是一心作”。又說(shuō)：“應(yīng)觀法界性，一切唯心造”?！督馍蠲芙?jīng)》說(shuō)：“我說(shuō)識(shí)所緣，唯識(shí)所現(xiàn)故”。其他，《楞伽經(jīng)》、《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》等經(jīng)中，所說(shuō)甚多，不勝枚舉。大乘的唯識(shí)思想，即是非空非有的中道實(shí)相義，亦即大乘佛法宗旨之所在。太虛大師說(shuō)：“大乘佛法，均以唯識(shí)的基礎(chǔ)而確立”。這話是有依據(jù)的。

“大乘經(jīng)論中，唯識(shí)思想更是豐富?！备镜脑挤鸾痰木褪恰栋⒑?jīng)》了，那么后來(lái)發(fā)現(xiàn)的那些大乘經(jīng)論呢，唯識(shí)思想更濃厚了。

“《華嚴(yán)經(jīng)》說(shuō)：三界虛妄，但是一心作?！边@個(gè)是《華嚴(yán)經(jīng)》的文，三界都是虛妄的，都是一心所作、變化出來(lái)的?！坝终f(shuō)：應(yīng)觀法界性，一切唯心造?！边@也是《華嚴(yán)經(jīng)》原文，整個(gè)的法界性，都是唯心造的，十法界都是靠心變的。起地獄心，下地獄道；起餓鬼心，是餓鬼道??，乃至起修行成佛的心，就是成佛的道。

“《解深密經(jīng)》說(shuō)：我說(shuō)識(shí)所緣，唯識(shí)所現(xiàn)故?！边@是《解深密經(jīng)》的話，識(shí)所緣的境(外境)都是唯識(shí)所現(xiàn)的，并不是有客觀的外色(外邊的客觀的世界)在里邊，外邊的客觀世界也是我們心所變化的。

這個(gè)一般的人就很不容易理解。而整個(gè)的唯識(shí)學(xué)著重的也就是解釋這個(gè)問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題一定要經(jīng)過(guò)很多的辯論才能使人家信服。

我們僅是現(xiàn)在說(shuō)客觀的東西是唯識(shí)造、唯識(shí)變的，那你說(shuō)我心里邊不要它現(xiàn)，它會(huì)不會(huì)沒(méi)有呢？不可能！那么不就是客觀實(shí)在的嗎？——我們這個(gè)“心”、唯識(shí)這個(gè)“識(shí)”不要看得太狹隘了。

世間上的識(shí)，只是分析到第六識(shí)為止，第七識(shí)還認(rèn)不到，第八識(shí)更是談不上。我們說(shuō)的“唯識(shí)所現(xiàn)”，這個(gè)客觀世界是阿賴耶識(shí)變的，是第八識(shí)變的，不是我們第六識(shí)變的。第六識(shí)，你說(shuō)要觀想一個(gè)桌子出來(lái)，桌子就來(lái)了？那是變把戲，實(shí)際是不可能的。而第八識(shí)里邊卻是經(jīng)過(guò)種子化現(xiàn)行，這個(gè)客觀的山河大地就會(huì)現(xiàn)出來(lái)。既然是識(shí)現(xiàn)的，而我們卻看成實(shí)在的，那么反過(guò)來(lái)問(wèn)一問(wèn)：在夢(mèng)里邊看到的山河大地，你那個(gè)時(shí)候在夢(mèng)中，你認(rèn)為它是變的嗎？也還看作是實(shí)在的！醒過(guò)來(lái)之后你才知道是假的。我們現(xiàn)在在無(wú)明大夢(mèng)當(dāng)中，這個(gè)山河大地看起來(lái)也是實(shí)在的，如果你無(wú)明大夢(mèng)醒過(guò)來(lái)了，你就知道山河大地也是虛妄的！所以說(shuō)，證了空性的菩薩，他能穿過(guò)須彌山，因?yàn)樗肋@是虛妄的。但是我們沒(méi)有證到空性的凡夫，看到須彌山就是踏踏實(shí)實(shí)的。不用說(shuō)須彌山，喜馬拉雅山就是踏踏實(shí)實(shí)的，上面冷得很，冷就是冷，高就是高，我們一點(diǎn)也不能改變它，因?yàn)槭俏覀儼①囈R(shí)的業(yè)報(bào)所現(xiàn)，不是第六意識(shí)可能改變的。

“其他，《伽嚴(yán)經(jīng)》、《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》等經(jīng)中，所說(shuō)甚多”，大乘經(jīng)里邊講唯識(shí)的傾向更濃厚了，例子很多，我們念過(guò)那些大乘經(jīng)的人，也都會(huì)看到，“不勝枚舉”。

“大乘的唯識(shí)思想，即是非空非有的中道實(shí)相義”，所以我們歸結(jié)下來(lái)，到底大乘唯識(shí)思想是什么樣的一個(gè)東西呢？大概扼要地說(shuō)，就是“非空非有”。說(shuō)它一切空、什么都沒(méi)有，不對(duì)！像有部那樣地，一切都有，也不對(duì)！那到底是什么？既不是空的、什么都沒(méi)有，也不是踏踏實(shí)實(shí)地一切都是實(shí)實(shí)在在的有。這是什么呢？中道。這么一句話說(shuō)出來(lái)，把人說(shuō)迷了。既不是空，又不是有，到底是什么？這個(gè)話，將來(lái)我們講唯識(shí)的時(shí)候，會(huì)把這個(gè)問(wèn)題解釋。就是中道了。簡(jiǎn)單說(shuō)，所謂中道，不著于有邊，把一切法執(zhí)著為實(shí)在有，這是凡夫執(zhí)著，是錯(cuò)誤的，中道不是有；但是若說(shuō)一切法空、什么都沒(méi)有了，緣起也沒(méi)有了，那是斷空，也叫惡取空，中道也不是這樣的。中道就是緣起、性空兩個(gè)互相配合的，性空之中有緣起、緣起之中有性空。依唯識(shí)的說(shuō)法，在依他起性里邊遍計(jì)所執(zhí)的那個(gè)實(shí)在有的東西是沒(méi)有的，在圓成實(shí)性里中道觀是有的，所以“非空非有”，沒(méi)有那個(gè)遍計(jì)所執(zhí)的，但圓成實(shí)性也不是沒(méi)有，非空非有，那就是中道?！耙嗉创蟪朔鸱ㄗ谥贾凇?，這個(gè)是大乘佛法的宗旨，核心就在這個(gè)地方。

“太虛大師說(shuō)：大乘佛法，均以唯識(shí)的基礎(chǔ)而確立。這個(gè)話是有依據(jù)的?！蔽覀冎?，太虛大師是研究唯識(shí)學(xué)的，他著有一部《法相唯識(shí)學(xué)》。我們后頭一篇《二十唯識(shí)頌》的簡(jiǎn)單解釋——《二十唯識(shí)頌講要》(覺(jué)社叢書(shū)第四期，《太虛大師全書(shū)》)就是太虛大師的《法相唯識(shí)學(xué)》里邊的一篇，說(shuō)得很略。我們拿來(lái)干什么？拿來(lái)做綱領(lǐng)。因?yàn)檫@部《二十唯識(shí)論》，我們講的是《述記》，是窺基大師的疏，講得很細(xì)致，也比較頭緒錯(cuò)綜、抓不到綱領(lǐng)，那么這個(gè)就作為綱領(lǐng)性的東西。另外我們還有科判。科判也在印了，好象還沒(méi)有印出來(lái)吧，印出來(lái)之后也是一個(gè)綱領(lǐng)，是我們的科，整個(gè)的《二十唯識(shí)論》，它重要的幾個(gè)科就在這個(gè)上邊。這是說(shuō)太虛大師也有這個(gè)話，大乘的佛法都是從唯識(shí)的基礎(chǔ)上建立的。

那么中觀呢？中觀也是在唯識(shí)的基礎(chǔ)上建立起來(lái)再回過(guò)來(lái)破唯識(shí)的。解釋得簡(jiǎn)單一點(diǎn)就是說(shuō)，中觀是從唯識(shí)上去、再進(jìn)一層；沒(méi)有唯識(shí)的階梯，中觀也爬不上去。我們漢地是這樣子說(shuō)，在藏地也是這樣子說(shuō)。藏地說(shuō)中觀學(xué)建立在哪里？這在《四宗要義》講得很清楚：先是有部，從一切法有，世間上的東西都確切地認(rèn)清楚了，從有的方面來(lái)認(rèn)清楚，然后進(jìn)入經(jīng)部；從經(jīng)部再上去到唯識(shí)，唯識(shí)再上去就是中觀。中觀也是從唯識(shí)的基礎(chǔ)上去的。所以在佛教見(jiàn)解上，漢地與藏地基本是一樣的。

佛滅度后，諸大菩薩，從此唯識(shí)思想根源出發(fā)，應(yīng)順著世間學(xué)術(shù)思想的發(fā)展，與眾生機(jī)緣的需要，明確地提出了唯識(shí)論，無(wú)著菩薩的《攝大乘論》真正的完成了唯識(shí)思想。世親菩薩則首創(chuàng)以「唯識(shí)」為題造論，他的第一部弘闡大乘的論著，即是《唯識(shí)二十論》。以他們二人為中心，就形成了著名的瑜伽行系。

瑜伽行系的學(xué)說(shuō)，一般說(shuō)是以無(wú)著為中心，上承彌勒，下傳世親。法相唯識(shí)學(xué)的根本思想，在乎無(wú)著；然而傳承弘布，發(fā)展成為一大派系的，卻是世親。

“佛滅度以后，諸大菩薩，從此唯識(shí)思想根源出發(fā)，應(yīng)順著世間學(xué)術(shù)思想的發(fā)展，與眾生機(jī)緣的需要，明確地提出了唯識(shí)論?！边@就是根據(jù)歷史的演變了。佛在世的時(shí)候，唯識(shí)思想是有的，但是我們娑婆世界(南閻浮提)的眾生唯識(shí)思想的根機(jī)還沒(méi)成熟，所以那時(shí)候講的《阿含經(jīng)》一般就注重在原始佛教的思想理論里邊，而唯識(shí)思想就含蓄在里頭。到了后來(lái)，世間上學(xué)術(shù)思想的發(fā)展——這個(gè)也是跟世間上的思想聯(lián)系的，就是說(shuō)我們講唯識(shí)思想發(fā)展的時(shí)候，也正是世間上的唯心論思想在興盛的時(shí)候，所以聯(lián)系到我們佛教的思想呢，就重于精神方面的了，就把佛教里邊注重于唯識(shí)的思想闡發(fā)出來(lái)。有這樣根機(jī)的人來(lái)了嘛，唯識(shí)的思想也就慢慢發(fā)展起來(lái)了，并不是以前沒(méi)有。有了這樣根器的人，這個(gè)思想(唯識(shí))也就闡發(fā)得更詳細(xì)了?；诒娚鷻C(jī)緣的需要，那些眾生是這樣一類的機(jī)緣，他需要這個(gè)唯識(shí)學(xué)了，就明確地提出唯識(shí)論。這是那些大菩薩，他們根據(jù)眾生的需要，就把原始佛教里邊的唯識(shí)思想著作成唯識(shí)的一些大論。

(1B)無(wú)著菩薩就著了一部《攝大乘論》，建立起他的唯識(shí)體系，“無(wú)著菩薩的《攝大乘論》真正地完成了唯識(shí)思想”。因?yàn)榉鹪谑罆r(shí)，原始佛教里邊片片段段地暴露出一些唯識(shí)的思想，還沒(méi)有把它構(gòu)成一個(gè)完整的體系。那時(shí)對(duì)機(jī)說(shuō)法，不需要這么高；后來(lái)的人，他唯識(shí)思想的機(jī)來(lái)了，而后來(lái)的人的根機(jī)又鈍一些，這個(gè)沒(méi)有體系的學(xué)問(wèn)，他們學(xué)起來(lái)就抓不到綱，所以無(wú)著菩薩應(yīng)機(jī)而出，他把原始佛教的那些唯識(shí)的思想闡發(fā)出來(lái)，撰成一個(gè)有體系的、完整的唯識(shí)思想的論典，就是《攝大乘論》，真正地完成了唯識(shí)的思想，把整個(gè)的唯識(shí)思想串聯(lián)起來(lái)，成一個(gè)體系的作品。

“世親菩薩則首創(chuàng)以‘唯識(shí)’為題造論”，世親菩薩干脆(他是第一個(gè))把“唯識(shí)”這兩個(gè)字作論的題目，“他的第一部弘闡大乘的論著，即是《唯識(shí)二十論》?！蔽覀冎溃烙H菩薩是千部論師，他早期是在有部出家，弘揚(yáng)有部或者是《俱舍》一類的那些思想，造了五百部論，后來(lái)經(jīng)無(wú)著菩薩勸解、進(jìn)入大乘之后又造了五百部大乘論，所以叫千部論師，一共一千部論。世親菩薩從他的第一部弘闡大乘的書(shū)，就叫《唯識(shí)二十論》，就把“唯識(shí)”兩個(gè)字安到書(shū)的名上去了。從這里我們也看到，世親菩薩是從有部出家，開(kāi)始學(xué)的是有部，后來(lái)經(jīng)過(guò)其它各部派的一些學(xué)習(xí)，他認(rèn)為經(jīng)部有些地方更是合理，他就采取了很多經(jīng)部的思想，然后又從經(jīng)部進(jìn)入唯識(shí)思想。那么在有部與經(jīng)部之間，世親菩薩就造了一部《俱舍論》，那是他學(xué)了經(jīng)部的思想、把有部的原來(lái)的思想經(jīng)過(guò)一番的改造的；再進(jìn)入唯識(shí)之后，造的就是《二十唯識(shí)論》。

所以我們講的，我以前從在南普陀(廈門(mén))時(shí)開(kāi)始，我們這個(gè)教學(xué)的體系就是以世親菩薩的思想為基礎(chǔ)的。開(kāi)始講的是《俱舍論》，《俱舍論》聽(tīng)過(guò)之后，要根據(jù)世親菩薩進(jìn)入大乘的第一部著作——《二十唯識(shí)論》，接著就是講這一部。但是因?yàn)檎暇壓芏?，幾個(gè)地方都沒(méi)有講成。現(xiàn)在我們?cè)谧约旱牡缊?chǎng)里邊，經(jīng)過(guò)?? 這個(gè)《俱舍論》是講過(guò)了，可是聽(tīng)講過(guò)的人現(xiàn)在幾乎沒(méi)有剩下的，聽(tīng)過(guò)《俱舍論》的都跑完了，只有澳大利亞的居士大概還在聽(tīng)。那么《俱舍論》之后，再進(jìn)一步、進(jìn)入大乘，就是《二十唯識(shí)論》。這個(gè)思想是連貫的。就是說(shuō)從《俱舍論》之后，接著講《二十唯識(shí)論》，根據(jù)世親菩薩的思想體系，是相連貫的，所以我們也采取這樣子的方式。世親菩薩弘揚(yáng)大乘的第一部論著就是《唯識(shí)二十論》，也就是我們現(xiàn)在要講的；經(jīng)過(guò)《俱舍》進(jìn)入《二十唯識(shí)》，是非常合拍的。

“以他們二人為中心，就形成了著名的瑜伽行系?！痹谟《?，這個(gè)唯識(shí)宗就叫瑜伽行派。一個(gè)是中觀派，一個(gè)是瑜伽行派。瑜伽行派的主要的祖師是無(wú)著菩薩和世親菩薩，他們兩個(gè)是親兄弟。

瑜伽行派的學(xué)說(shuō)，這里講的，開(kāi)始是從原始佛教里邊探討唯識(shí)思想的根源，然后在大乘的經(jīng)典里邊又舉出很多唯識(shí)的思想，最后這些經(jīng)典由無(wú)著菩薩整理出一部正規(guī)的弘揚(yáng)唯識(shí)的論典——《攝大乘論》；而世親菩薩經(jīng)過(guò)無(wú)著菩薩的體系，從有部進(jìn)入經(jīng)部——《俱舍》思想，再進(jìn)一步進(jìn)入唯識(shí)思想，其第一部唯識(shí)論著就是《二十唯識(shí)論》，這樣就把唯識(shí)宗的思想體系完成了，這個(gè)學(xué)派就叫瑜伽行派。

那么瑜伽行派的學(xué)說(shuō)是什么？下邊就要講了?！耙话阏f(shuō)是以無(wú)著為中心”，唯識(shí)宗在印度叫瑜伽行派，瑜伽行系的學(xué)說(shuō)，一般說(shuō)，無(wú)著菩薩是它思想的中心。世親菩薩是受無(wú)著菩薩的勸而進(jìn)入唯識(shí)的，但是進(jìn)來(lái)之后，他對(duì)唯識(shí)學(xué)的弘揚(yáng)不遺余力，撰的著作也最多。

無(wú)著菩薩的思想體系，“上承彌勒，下傳世親”，他是其中的一個(gè)中心。上邊彌勒菩薩教他《瑜伽師地論》、《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》，還有《辨中邊論》等等，都是彌勒菩薩講的。無(wú)著菩薩接受之后，他就傳給世親，世親又著了很多注解，像《辨中邊論》的注解就是世親菩薩著的。

“法相唯識(shí)學(xué)的根本思想，在乎無(wú)著”，無(wú)著菩薩直接從彌勒菩薩繼承下來(lái)，所以說(shuō)根本思想在于無(wú)著菩薩；“而在傳承弘布，發(fā)展成為一大派系的，卻是世親”，根本思想是無(wú)著，但是把它發(fā)揚(yáng)光大、發(fā)展成瑜伽行派(唯識(shí)宗思想)的卻是世親菩薩。所以說(shuō)他們兩位都是不可抹殺的，一個(gè)是創(chuàng)立唯識(shí)宗的中心思想，一個(gè)是把唯識(shí)宗發(fā)展成一個(gè)大的學(xué)派的祖師。所以我們提到瑜伽行派，就以他們兩位為祖師了。

無(wú)著、世親的學(xué)說(shuō)，繼承著原始佛說(shuō)，一開(kāi)頭就講緣起問(wèn)題。原始佛學(xué)時(shí)期，是從人生現(xiàn)像，「一十二支緣起說(shuō)」來(lái)講的，后來(lái)范圍大了，不僅講人生現(xiàn)像，也涉及到了宇宙的現(xiàn)像。到了龍樹(shù)菩薩這個(gè)階段，所講的是「受用緣起說(shuō)」，主要是從認(rèn)識(shí)方面說(shuō)的。人們的認(rèn)識(shí)是從感性到理性，而感性的感覺(jué)則是從內(nèi)根與外境的相互作用而產(chǎn)生的。內(nèi)根是能取，外境是所取，二者都是自性空。為了便于領(lǐng)會(huì)，更進(jìn)而提出「二諦」來(lái)。分別一切法的實(shí)相，亦以二諦為標(biāo)準(zhǔn)。說(shuō)「勝義諦」是空，「世俗諦」是有，把二者統(tǒng)一起來(lái)的認(rèn)識(shí)就是中道觀。

到了無(wú)著、世親時(shí)代，不僅不滿足于從人生現(xiàn)象講，而且也不限于在一般認(rèn)識(shí)領(lǐng)域內(nèi)講緣起。他們要把范圍擴(kuò)充到整個(gè)宇宙一切現(xiàn)象的宇宙觀上。因此，特別提出阿賴耶識(shí)來(lái)說(shuō)明緣起，叫做「分別自性緣起說(shuō)」。認(rèn)為阿賴耶識(shí)是一切所知法的總依，它能發(fā)生一切法。各種法有不同的自相(自性)。這是因?yàn)榘①囈R(shí)含藏有自性各別的諸法名言種子，由于名言種子的不同，一切法因之就有區(qū)別。

這里又慢慢地闡發(fā)他們的思想?！盁o(wú)著、世親的學(xué)說(shuō)，繼承原始佛說(shuō)，一開(kāi)頭就講緣起的問(wèn)題。”佛教都離不開(kāi)緣起。既然講的是佛教，當(dāng)然了，不管是唯識(shí)也好，還是中觀也好，都要講緣起的，緣起是佛教的核心，所以無(wú)著菩薩一開(kāi)頭就講緣起問(wèn)題。

“原始佛教時(shí)期，是從人生現(xiàn)象，‘十二支緣起說(shuō)’來(lái)講的”，佛出世的時(shí)候，那是什么時(shí)候？那時(shí)印度的外道、那些人都是著重于個(gè)人解脫，他們修行都是希望能夠證到解脫一切三界的苦，所以佛跟他們說(shuō)的就以人生問(wèn)題為主，宇宙問(wèn)題因?yàn)椴皇菣C(jī)就暫時(shí)不談，而含攝在里頭，所以基本上、表面上都是講人生問(wèn)題。

人生問(wèn)題就是十二支緣起。由無(wú)明起煩惱；造了業(yè)，就是行；投生就是識(shí)；然后慢慢長(zhǎng)大：名色、六處；長(zhǎng)大之后??(這個(gè)我們講《科頌》時(shí)，大家還記憶猶新吧？那么沒(méi)有聽(tīng)講《科頌》的人，回去把這個(gè)十二緣起看一看就可以，那也是根據(jù)《俱舍》講的)，到了年紀(jì)稍微大一點(diǎn)，愛(ài)，煩惱又起了；煩惱(愛(ài))起之后，再大一點(diǎn)，取，那是更強(qiáng)烈的煩惱來(lái)了；取了之后，就要造業(yè)——有；有之后，要投下一輩子，那么生老死又來(lái)了。這是人生的輪回六道的一些現(xiàn)象。所以佛在世的時(shí)候，因?yàn)樗麄円髠€(gè)人解脫，就著重講這些問(wèn)題——十二支緣起。

“后來(lái)的范圍(擴(kuò))大了”，因?yàn)檠芯繉W(xué)問(wèn)，慢慢研究宇宙問(wèn)題來(lái)了，那么這個(gè)學(xué)說(shuō)、這個(gè)范圍也擴(kuò)大，要把宇宙包進(jìn)去，“不僅講人生現(xiàn)象，也涉及到了宇宙的現(xiàn)象”。

“到了龍樹(shù)菩薩這個(gè)階段，所講的是‘受用緣起說(shuō)’”，受用緣起說(shuō)是什么？“主要是從認(rèn)識(shí)方面說(shuō)的”。怎幺樣的認(rèn)識(shí)？“人們的認(rèn)識(shí)是從感性到理性，而感性的感覺(jué)則是從內(nèi)根與外境的相互作用而產(chǎn)生的?！蔽覀?nèi)说恼J(rèn)識(shí)，??我們?cè)購(gòu)?qiáng)調(diào)一下，這篇文章是對(duì)什么機(jī)(人)而寫(xiě)的？是對(duì)現(xiàn)在的知識(shí)份子的機(jī)而寫(xiě)的。所以有些話都是從哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)講問(wèn)題——認(rèn)識(shí)，從感性認(rèn)識(shí)提高到理性認(rèn)識(shí)??。實(shí)際上我們真正佛教徒，有些地方就不一定要套這些框框。這是攝受那些知識(shí)份子，有必要用這些方式來(lái)給他們說(shuō)，因?yàn)樵诳陀^的表面上看，也有這些現(xiàn)象。這個(gè)認(rèn)識(shí)，從感性到理性是提高了，但是這個(gè)認(rèn)識(shí)的來(lái)源是什么？“是從內(nèi)根與外境的相互作用而產(chǎn)生的”，就是我們的根、境相接觸而產(chǎn)生的一些認(rèn)識(shí)。一切科學(xué)，也是觀察根、境相接觸而產(chǎn)生的現(xiàn)象。

那一次有個(gè)浙大的學(xué)生，他對(duì)佛教還信不下去，認(rèn)為科學(xué)是最客觀的，一切都是根據(jù)實(shí)驗(yàn)來(lái)的。我就問(wèn)他：你的實(shí)驗(yàn)的最初依據(jù)是什么？最初的依據(jù)是五官，我們眼睛看到的、耳朵聽(tīng)到的、身上碰到的這些客觀現(xiàn)象，記錄下來(lái)，然后慢慢地就綜合出一定的定理出來(lái)了。那么再追問(wèn)一下：我們眼睛看到的，是否決定是正確的？這就不敢說(shuō)了。

一個(gè)盛了一杯水的玻璃杯，把筷子擺進(jìn)里邊去，我們眼睛看到的筷子是斷的、彎曲的，但是手一摸，是直的，一點(diǎn)也沒(méi)有彎；起風(fēng)的時(shí)候，我們看到月亮在云中跑得很快，實(shí)際上月亮跑不跑？沒(méi)有跑，是云在走，但是我們的幻覺(jué)——眼睛看好象是月亮在走。再一個(gè)，在海上，假使兩艘船在迎面對(duì)開(kāi)，我們就會(huì)有錯(cuò)覺(jué)，看到那艘船對(duì)面來(lái)了，你拼命轉(zhuǎn)方向軸，想避開(kāi)它，結(jié)果恰恰相反，反而碰上了；如果你正對(duì)著、兩個(gè)對(duì)開(kāi)的時(shí)候，好象會(huì)碰到，實(shí)際上卻錯(cuò)開(kāi)了。這個(gè)眼睛會(huì)騙人的，眼睛是靠不住的。

再說(shuō)我們眼睛的范圍的局限性。我們眼睛能看的區(qū)域是多少？紫內(nèi)、紅外，這一段光波看到，在這個(gè)區(qū)域以外的光波就什么都看不到了。為什么狗晚上汪汪叫起來(lái)？它看到東西了，而我們?nèi)司鸵稽c(diǎn)也沒(méi)感覺(jué)；氣功師能看到的東西，一般的普通人也看不到，就是人的眼睛有局限性。科學(xué)家以這樣的眼睛去觀察宇宙現(xiàn)象，就想得到絕對(duì)真理，那是得不到的！眼睛如此，耳朵也如此，能聽(tīng)到的聲波也僅僅是這么一段，再高的你聽(tīng)不到，再低的你也聽(tīng)不到。那么身上碰到的、鼻子聞到的，都是這樣，都有局限性。

再舉一個(gè)例，同樣一條河，因?yàn)闃I(yè)報(bào)不同的緣故，天人看到的是琉璃，人看到的是水，而餓鬼看到的就是膿血、大糞。這個(gè)你科學(xué)研究，怎么研究？你是以鬼的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看？還是以人的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看？抑或以天的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看？你的科學(xué)實(shí)驗(yàn)都不行了。所以說(shuō)那些科學(xué)研究的成果，碰到那些什么太空人之類的東西就都全部失去效果、沒(méi)有了，他們把你的那些成果都破壞了。所以說(shuō)那些科學(xué)所認(rèn)為絕對(duì)的東西，根本就靠不住，真正絕對(duì)的真理在佛教里邊才會(huì)有。

這里講到認(rèn)識(shí)方面的問(wèn)題。這個(gè)認(rèn)識(shí)，內(nèi)根與對(duì)外境就是五根對(duì)五境，眼耳鼻舌身觀察色聲香味觸，這是我們得到一切認(rèn)識(shí)的來(lái)源。

“內(nèi)根是能取，外境是所取，二者都是自性空，為了便于領(lǐng)會(huì)，更進(jìn)而提出‘二諦’來(lái)。”龍樹(shù)菩薩的緣起就是能取所取都是自性空，這樣子就提出二諦(勝義諦、世俗諦)的道理來(lái)了。“分別一切法的實(shí)相，亦以二諦為標(biāo)準(zhǔn)”，世俗諦是如幻的、假的，而勝義諦是真的。這個(gè)“二諦”是佛教里邊經(jīng)常用的，在中觀學(xué)里邊就特別強(qiáng)調(diào)這一個(gè)。

“說(shuō)‘勝義諦’是空，‘世俗諦’是有，把二者統(tǒng)一起來(lái)的認(rèn)識(shí)就是中道觀?！本褪钦f(shuō)“緣起”跟“性空”這兩個(gè)東西是統(tǒng)一的，不是絕對(duì)的有，也不是絕對(duì)的空，在空里邊就有有，在有里邊就有自性空，是這么一個(gè)中道。

這是龍樹(shù)菩薩的時(shí)候了?！暗搅藷o(wú)著、世親時(shí)代”，這時(shí)代的人，因?yàn)榻煌òl(fā)達(dá)了，對(duì)世間的認(rèn)識(shí)也擴(kuò)大了，對(duì)宇宙的問(wèn)題也就更關(guān)心了，不像以前原始佛教時(shí)代僅僅著力于個(gè)人解脫，而更進(jìn)入到宇宙的問(wèn)題，所以“不僅不滿足于從人生現(xiàn)象講，而且也不限于在一般認(rèn)識(shí)領(lǐng)域內(nèi)講緣起”，對(duì)一般認(rèn)識(shí)領(lǐng)域感到不夠了，“他們要把范圍擴(kuò)充到整個(gè)宇宙一切現(xiàn)象的宇宙觀上”，要把整個(gè)宇宙的事情都解釋完，這就出現(xiàn)唯識(shí)學(xué)了，把這個(gè)學(xué)問(wèn)擴(kuò)充到整個(gè)宇宙一切現(xiàn)象的宇宙觀上，從整個(gè)宇宙一切現(xiàn)象的宇宙觀上來(lái)看問(wèn)題。

“因此，特別提出阿賴耶識(shí)來(lái)說(shuō)明緣起，叫做‘分別自性緣起說(shuō)’”，分別自性就是阿賴耶識(shí)，那就是阿賴耶識(shí)緣起。

這個(gè)為什么叫分別自性？他說(shuō)，徧計(jì)所執(zhí)相就是徧計(jì)所執(zhí)自性；依他起相，就是依他起自性，也叫分別自性。唯識(shí)里邊，說(shuō)三自性。徧計(jì)所執(zhí)自性是虛妄的，是我們虛妄的感覺(jué)、分別心所產(chǎn)生的一些幻境；依他分別的自性，就是說(shuō)緣起，這個(gè)緣起有客觀性的，一切法和合起來(lái)就顯那個(gè)相，這也叫分別自性——依他起自性也叫分別自性；而圓成實(shí)性，就是一切法的真如實(shí)性。這么三個(gè)自性，這個(gè)以后我們還要講，講唯識(shí)的時(shí)候離不開(kāi)這三個(gè)東西，以這三個(gè)東西來(lái)解釋一切的現(xiàn)象。分別自性緣起說(shuō)就是以依他起自性來(lái)解釋宇宙的萬(wàn)相(緣起)。

“認(rèn)為阿賴耶識(shí)是一切所知法的總依”，所知法是什么？即整個(gè)宇宙的法，我們意識(shí)所知道的，就是我們所能夠想象到的法，總的一個(gè)依據(jù)就在阿賴耶識(shí)。從阿賴耶識(shí)里邊就變化出整個(gè)的宇宙，“它能發(fā)生一切法”，從阿賴耶識(shí)里產(chǎn)生一切法?！案鞣N法有不同的自相(自性)”，每一個(gè)法不是一樣的，各有各的特征、各有各的自相(自性)。

“這是因?yàn)榘①囈R(shí)含藏有自性各別的諸法名言種子”，因?yàn)榘①囈R(shí)里邊，各式各樣的種子都有，每一個(gè)種子自性不同，所以它的產(chǎn)生的法也是自性不同，否則的話，一團(tuán)糟，都是一樣的東西產(chǎn)生出來(lái)了——那是不一樣的！因?yàn)樗镞吀魇礁鳂拥淖孕远加?，所以叫分別自性。為什么叫“名言種子”？因?yàn)樗菦](méi)有實(shí)際的、客觀的物質(zhì)東西的，就是我們名言里邊所產(chǎn)生的東西，所以叫名言種子。這個(gè)“名言”我們以后慢慢再說(shuō)，先說(shuō)“種子”好了，阿賴耶識(shí)的種子里邊產(chǎn)生各種各樣的東西，這個(gè)東西各有它的自性，所以叫分別自性緣起。

“由于名言種子的不同，一切法因之就有區(qū)別”，因?yàn)榉N子不一樣，所以法也不一樣。稻的種子長(zhǎng)的是稻，谷的種長(zhǎng)的是谷，乃至草的種子長(zhǎng)的是草??因?yàn)榉N子不同，那當(dāng)然了，宇宙萬(wàn)物就千差萬(wàn)別了。這樣子以阿賴耶識(shí)為總的一個(gè)依——就是所知依，《攝大乘論》叫所知依，所知就是一切法，我們能夠依之所知道的法，那就都包完了，它是總的依(阿賴耶識(shí))?！假Y料：《攝大乘論本》卷一 · 所知依分第二：「此中最初且說(shuō)所知依即阿賴耶識(shí)。世尊何處說(shuō)阿賴耶識(shí)名阿賴耶識(shí)。謂薄伽梵于阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)伽他中說(shuō)。無(wú)始時(shí)來(lái)界。一切法等依。由此有諸趣。及涅槃證得。即于此中復(fù)說(shuō)頌曰。由攝藏諸法。一切種子識(shí)。故名阿賴耶。勝者我開(kāi)示?！苟「１?佛學(xué)大辭典：所知依(術(shù)語(yǔ))阿賴耶識(shí)之別名。唯識(shí)論三曰：「或名所知依，能為染凈。所知諸法，為依止故?！刮ㄗR(shí)述記三末曰：「所知者，三性與彼為依，名所知依。即攝論第一所知依品是，此所知依，阿賴耶識(shí)之別名?！埂?/p>

所以以前在大學(xué)哲學(xué)系里邊，他們學(xué)哲學(xué)的時(shí)候，唯識(shí)學(xué)就占了大部分的時(shí)間，用大部分的時(shí)間來(lái)講唯識(shí)學(xué)。因?yàn)槲ㄗR(shí)學(xué)在佛教里邊是最富有哲學(xué)思想的一門(mén)學(xué)問(wèn)，所以講哲學(xué)的人都要研究唯識(shí)學(xué)，這是印度的古代的哲學(xué)。當(dāng)然印度哲學(xué)里邊，前期的部派佛學(xué)主要是學(xué)《俱舍》，后來(lái)的就是以唯識(shí)為主了。

這里說(shuō)一切法的總的依，依靠的就是阿賴耶識(shí)。因?yàn)榉N子不同，所產(chǎn)生的法當(dāng)然不同，“一切法因之就有區(qū)別”。

有了名言種子的內(nèi)容，要理解一切法的實(shí)相，就不能單純從二諦的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看了。因此，又提出“三性說(shuō)”。

所謂“三性說(shuō)”，就是隨名言區(qū)別而來(lái)的。(一)以名言表示而執(zhí)為實(shí)有，這樣所得的認(rèn)識(shí)，是不實(shí)在的分別，謂之“徧計(jì)所執(zhí)性”；(二)徧計(jì)執(zhí)亦非憑空而來(lái)，是有所依的，它所依的自性，謂之“依他起性”(即依各種因緣而生起)；(三)安立在依他起性上的徧計(jì)執(zhí)，當(dāng)然是不真實(shí)的，去掉了它，就能得到諸法的真實(shí)性，這樣所認(rèn)識(shí)的纔是最完備，也最真實(shí)，謂之“圓成實(shí)性”。從自性緣起說(shuō)來(lái)看，理解諸法的實(shí)相，就要詳細(xì)分別三性，對(duì)實(shí)相的認(rèn)識(shí)，也就是對(duì)三性的認(rèn)識(shí)。

“有了名言種子的內(nèi)容，要理解一切法的實(shí)相，就不能單純從二諦的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看了”，所以提出“三性說(shuō)”，這是唯識(shí)宗特別的一種學(xué)說(shuō)。以前二諦能解釋一切問(wèn)題，但是到這個(gè)時(shí)候，人的思想復(fù)雜了，他們有的時(shí)候理解不到那么深。二諦，一是世俗諦，一是勝義諦，他們又偏到一邊去，本來(lái)二諦是統(tǒng)一這個(gè)緣起性空的，但是后來(lái)的人根機(jī)鈍，可以說(shuō)是根機(jī)鈍了一些，他不能領(lǐng)會(huì)這個(gè)由二諦統(tǒng)一起來(lái)的中道，那么就用三個(gè)性來(lái)講；這樣講，容易領(lǐng)會(huì)一些。這并不是說(shuō)唯識(shí)學(xué)勝過(guò)中觀，僅僅是說(shuō)后來(lái)的人根機(jī)鈍了，接受不了中觀的二諦，只能用唯識(shí)的三性來(lái)說(shuō)，這樣子好懂一些。如果我們學(xué)了這個(gè)唯識(shí)之后，就可以很明確地感到，學(xué)三性后進(jìn)入中道，比二諦要容易。我自己本人是先學(xué)唯識(shí)后學(xué)中觀的。學(xué)唯識(shí)的時(shí)候，感到用三性來(lái)了解中道，確實(shí)很容易，容易理解；而中觀的這個(gè)二諦，開(kāi)始是摸不著邊的，經(jīng)過(guò)一段時(shí)間之后才慢慢摸索到一些。這個(gè)唯識(shí)進(jìn)入中道(一切法的實(shí)相)的三性說(shuō)，對(duì)我們根機(jī)差一點(diǎn)的人來(lái)說(shuō)，確實(shí)是容易進(jìn)入。“又提出三性說(shuō)”，下邊接著就解釋三性。

什么叫三性說(shuō)？“所謂三性說(shuō)，就是隨名言區(qū)別而來(lái)的”，這個(gè)話也不好說(shuō)了，什么叫隨名言區(qū)別而來(lái)？下邊要說(shuō)。

第一個(gè)，徧計(jì)所執(zhí)性。“以名言表示而執(zhí)為實(shí)有”，本來(lái)是名言，沒(méi)有實(shí)際東西的。名言是啥東西？都是我們思想里的一些東西，并不是客觀實(shí)在有的，但經(jīng)過(guò)唯識(shí)的阿賴耶識(shí)變化，好象是外在有實(shí)在東西現(xiàn)了。這個(gè)名言所變化的東西，我們把它執(zhí)為實(shí)在有，“這樣所得的認(rèn)識(shí)，是不實(shí)在的分別”，這個(gè)分別是錯(cuò)誤的，它在三自性里邊，屬于哪個(gè)自性？“謂之‘徧計(jì)所執(zhí)性’”。徧計(jì)所執(zhí)，就是周徧計(jì)度，由第六意識(shí)周徧計(jì)度而得到的一個(gè)結(jié)論，認(rèn)為這是實(shí)在的。實(shí)際上是不實(shí)在的。

第二個(gè)，依他起性?！皬逃?jì)所執(zhí)也非憑空而來(lái)”，徧計(jì)所執(zhí)是天上空華一樣自己冒出來(lái)的嗎？也不是！“是有所依的”。它是依據(jù)什么而來(lái)的？ “它所依的自性，謂之‘依他起性’(即依各種因緣而生起)”，就是根據(jù)客觀的緣起而生的依他起。就是說(shuō)，徧計(jì)所執(zhí)是從哪里生出來(lái)的？是從客觀的緣起上，本來(lái)是緣起如幻的，是性空的，我們卻以一個(gè)執(zhí)著的心把它執(zhí)成實(shí)在的——從緣起上邊產(chǎn)生一個(gè)執(zhí)實(shí)的心、執(zhí)為實(shí)在有自性的東西，就叫徧計(jì)所執(zhí)。所謂徧計(jì)執(zhí)就是從依他起的緣起上來(lái)的。

第三個(gè)，圓成實(shí)性。“安立在依他起性上的徧計(jì)執(zhí)，當(dāng)然是不真實(shí)的，去掉了它，就能得到諸法的真實(shí)性?！币浪鹗且粋€(gè)中介的東西，在它里邊能取、所取執(zhí)為實(shí)在了，由一個(gè)心(能取的心、執(zhí)著的心)把一切所取的東西(山河大地、一切法)都認(rèn)為是實(shí)在有的，這個(gè)錯(cuò)誤的感覺(jué)，就叫徧計(jì)執(zhí)；徧計(jì)執(zhí)本身是從依他起來(lái)的，依他起里邊，你搞錯(cuò)了，就成了徧計(jì)執(zhí)。在依他起上邊把徧計(jì)執(zhí)除掉(你知道它是錯(cuò)的)，把它去掉之后，顯露出來(lái)的就是圓成實(shí)性。猶如空中的烏云，把它驅(qū)散之后，整個(gè)明朗的晴空就出現(xiàn)，那就是“圓成實(shí)”。真正一切法的自性就是圓成實(shí)性，圓滿、成就、真實(shí)的性，也就是真如。所以這里說(shuō)“安立在依他起上的徧計(jì)執(zhí)??”，徧計(jì)執(zhí)是沒(méi)有的，本來(lái)是依他起的，而我們凡夫執(zhí)著，把它執(zhí)為實(shí)在有；把這個(gè)執(zhí)著的徧計(jì)執(zhí)去掉之后，當(dāng)下的這個(gè)依他起，就是圓成實(shí)。

“這樣所認(rèn)識(shí)的纔是最完備，也最真實(shí)，謂之‘圓成實(shí)性’”，把這個(gè)不實(shí)在的徧計(jì)執(zhí)去掉了之后，就能得到諸法的實(shí)相，最最圓滿、最真實(shí)，就是“圓成實(shí)性”，圓滿、成就、真實(shí)的自性，“從自性緣起說(shuō)來(lái)看，理解諸法的實(shí)相，就要詳細(xì)分別‘三性’，對(duì)實(shí)相的認(rèn)識(shí)，也就是對(duì)三性的認(rèn)識(shí)。

這是把“三性”簡(jiǎn)單地介紹一番。當(dāng)然了，廣泛的講解還在《攝大乘論》里邊，在《二十唯識(shí)》還沒(méi)有廣講?！抖ㄗR(shí)》是對(duì)外辯論的，外面的那些執(zhí)著，不管是外道的還是二乘的，唯識(shí)認(rèn)為不真實(shí)的執(zhí)著，都把它去掉；而建立自身的，是在《三十唯識(shí)》里邊。而無(wú)著菩薩的《攝大乘論》，也把這個(gè)“三性”廣泛地、詳細(xì)地講述了。我們下一步，《二十唯識(shí)論》之后就是《攝大乘論》，那時(shí)候，唯識(shí)自身的建設(shè)就要詳細(xì)地給大家介紹了。先把一切執(zhí)著去掉，這是《二十唯識(shí)》的任務(wù)。

三性聯(lián)系到“有”、“無(wú)”的概念來(lái)看，“徧計(jì)所執(zhí)性”是出于徧計(jì)的執(zhí)著，所以是“無(wú)”；“依他起性”是徧計(jì)生起的依據(jù)，因而是“有”，不過(guò)，它與徧計(jì)相順(它的生起是由于徧計(jì)執(zhí)的種子，生起后又有徧計(jì)執(zhí)的安立)，因此，這個(gè)“有”不是實(shí)有，而是“假有”。到了圓成實(shí)，纔可以說(shuō)是“實(shí)有”。這樣認(rèn)識(shí)三性，非但對(duì)“有”、“無(wú)”有了正確的認(rèn)識(shí)，而且對(duì)“有”的“假”、“實(shí)”也有了正確的認(rèn)識(shí)，這是無(wú)偏見(jiàn)的認(rèn)識(shí)，謂之“中道觀”。

“三性聯(lián)系到有、無(wú)的概念來(lái)看”，前面曾說(shuō)“非有非無(wú)”，那么這個(gè)“有”、“無(wú)”的概念，怎么從三自性里得到呢？

“徧計(jì)所執(zhí)性是出于徧計(jì)的執(zhí)著”，周徧計(jì)度、執(zhí)著一切法是實(shí)在有的，這樣子得到的結(jié)論就是“徧計(jì)所執(zhí)性”，“所以是‘無(wú)’”，它是沒(méi)有的——本來(lái)就沒(méi)有的，卻把它執(zhí)著為有，所以說(shuō)徧計(jì)所執(zhí)是沒(méi)有的。

“依他起性是徧計(jì)生起的依據(jù)，因而是‘有’”，徧計(jì)所執(zhí)是從哪里生出來(lái)的？從依他起生出來(lái)的；依他起本身是什么？它是“有”的，如果它都沒(méi)有，徧計(jì)執(zhí)從哪里來(lái)？憑空而來(lái)？不會(huì)的！徧計(jì)執(zhí)從依他起而起，依他起是“有”，徧計(jì)執(zhí)是“無(wú)”。“不過(guò)，它與徧計(jì)相順”，依他起有染污分、有清凈分，染污那一分跟徧計(jì)執(zhí)是相隨順的，“它的生起是由于徧計(jì)執(zhí)的種子，生起后又有徧計(jì)執(zhí)的安立”，由徧計(jì)執(zhí)造了業(yè)，徧計(jì)執(zhí)的種子就產(chǎn)生依他起，所以它(依他起)跟徧計(jì)執(zhí)有不可分割的聯(lián)系；它生起以后，又被徧計(jì)執(zhí)執(zhí)為實(shí)在有，“因此，這個(gè)‘有’不是實(shí)有，而是‘假有’”。

“到了圓成實(shí)，纔可以說(shuō)是‘實(shí)有’”，在依他起上邊，把那些虛妄的東西掃干凈了，這個(gè)“有”，才是真正的“有”。這個(gè)依他起，我們可以聯(lián)想到的就是緣起了，緣起是幻有，不是真的有。一切法緣起，因緣和合就產(chǎn)生那個(gè)東西，因緣散了就沒(méi)有了；而圓成實(shí)性，就是真如，是真正的、圓滿的、實(shí)在的東西，是真正的有。

“這樣認(rèn)識(shí)三性”，這樣子三性的安立，對(duì)有無(wú)的問(wèn)題就可以有很明確地知道；“非但對(duì)‘有’、‘無(wú)’有了正確的認(rèn)識(shí)，而且對(duì)‘有’的‘假’、‘實(shí)’也有了正確的認(rèn)識(shí)”，不但對(duì)有、無(wú)有了正確的認(rèn)識(shí)，而且對(duì)“有”里邊的“真”、“假”(依他起是假有、圓成實(shí)是真有)更清楚，也有了正確的認(rèn)識(shí)。

對(duì)“有”的“假有”跟“實(shí)有”分清楚了，“這是無(wú)偏見(jiàn)的認(rèn)識(shí)，謂之‘中道觀’”。這就是唯識(shí)論里邊的、認(rèn)為最高的中道觀，沒(méi)有偏的、“非空非有”。在依他起里邊，徧計(jì)執(zhí)是沒(méi)有的、圓成實(shí)性是有的；圓成實(shí)不是無(wú)，非空；依他起不是有，非有；依他起沒(méi)有，非有；圓成實(shí)不是沒(méi)有，非無(wú)——“非有非空”，就是這個(gè)。以這個(gè)來(lái)解釋，一切法容易掌握。這個(gè)我們以后學(xué)到??現(xiàn)在是介紹，還不是真正的學(xué)，以后還要廣泛地學(xué)，學(xué)了之后就知道，以這個(gè)來(lái)解釋佛的中道思想，容易掌握；而中觀的那個(gè)，就要靠悟性了。這個(gè)可以說(shuō)就像算術(shù)一樣，只要把公式加進(jìn)去，就會(huì)知道了，而這個(gè)(磁帶1B終)??

世親敘述唯識(shí)學(xué)的著作有兩部：《二十頌論》與《三十頌論》，前者有他自己的長(zhǎng)行解釋；后者，是他晚年所作，只有頌沒(méi)有釋。這兩部論，都是用心、意、識(shí)來(lái)說(shuō)明唯識(shí)理論的?！抖炚摗分饕猿闪⑽ㄗR(shí)學(xué)說(shuō)為宗，據(jù)早年發(fā)現(xiàn)的梵本，它的書(shū)名即題為《成唯識(shí)》，護(hù)法為他作的注解亦題名《成唯識(shí)寶生論》，即此可見(jiàn)它的內(nèi)容與性質(zhì)之所在。

(2A)“世親敘述唯識(shí)學(xué)的著作有兩部：《二十頌論》與《三十頌論》”，世親菩薩著述很多，而專門(mén)講唯識(shí)、單是針對(duì)唯識(shí)而講的、重要的著作有兩部：一部是《二十唯識(shí)論》，一部是《三十頌論》?！扒罢哂兴约旱拈L(zhǎng)行解釋”，《二十唯識(shí)論》這部書(shū)，他把頌(二十個(gè)頌)作好之后，他自己解釋，長(zhǎng)行解釋；“后者(《三十頌論》)是他晚年所作”，還沒(méi)有作釋，他就圓寂了，所以《三十唯識(shí)頌》沒(méi)有注解，“只有頌沒(méi)有釋”。那么《成唯識(shí)論》不是有注解嗎？這個(gè)注解是后來(lái)的論師作的，后來(lái)的十大論師解釋《三十頌論》的著述，玄奘法師把它們?nèi)喑梢徊浚宰o(hù)法菩薩的注釋為重點(diǎn)，就叫《成唯識(shí)論》，世親菩薩并沒(méi)有作解釋。

“這兩部論，都是用心、意、識(shí)來(lái)說(shuō)明唯識(shí)理論的”，他講唯識(shí)理論，都是用心、意、識(shí)三個(gè)東西。這個(gè)心意識(shí)，一般地說(shuō)，心指阿賴耶識(shí)，意指第七末那識(shí)，識(shí)就是前六識(shí)，以這八個(gè)識(shí)解釋唯識(shí)的理論。

“《二十頌論》主要以成立唯識(shí)學(xué)說(shuō)為宗。據(jù)早年發(fā)現(xiàn)的梵本，它的書(shū)名即題為《成唯識(shí)》”，《二十唯識(shí)論》成立“唯識(shí)”，在印度文的梵本里，它的名字(書(shū)名)就是《成唯識(shí)》；“護(hù)法為他作的注解亦題名《成唯識(shí)寶生論》”，護(hù)法菩薩為《二十唯識(shí)論》作的注解就叫《成唯識(shí)寶生論》，還是把“成唯識(shí)”這個(gè)原名擺上去，而我們漢地的翻譯是《二十唯識(shí)論》，“成”這個(gè)字沒(méi)有翻譯進(jìn)去?！凹创丝梢?jiàn)它的內(nèi)容與性質(zhì)之所在”，因?yàn)樗恰俺晌ㄗR(shí)”(成立唯識(shí))，要成立唯識(shí)就要把外道跟二乘的錯(cuò)見(jiàn)、不正確見(jiàn)批駁掉，所以《二十唯識(shí)論》重點(diǎn)在成立唯識(shí)。

《二十頌論》的唯識(shí)學(xué)要點(diǎn)是：“識(shí)生似外境現(xiàn)。”意思是說(shuō)識(shí)生起以后，有一種作用，能把識(shí)的一部分轉(zhuǎn)變成為心的對(duì)象。由于人們對(duì)“識(shí)所變”沒(méi)有真實(shí)的認(rèn)識(shí)，把它執(zhí)為外境，其實(shí)外境并不存在。這好比病目見(jiàn)空華，空華(外境)是沒(méi)有的，病目者(凡夫)執(zhí)以為真，就是徧計(jì)所執(zhí)?？杖A沒(méi)有實(shí)體，只有一個(gè)形象，這個(gè)形象，是識(shí)所變現(xiàn)的，所以屬于識(shí)內(nèi)，不在識(shí)外。既然一切統(tǒng)屬于識(shí)?！皟?nèi)識(shí)生時(shí)，似外境現(xiàn)”，唯識(shí)論的根據(jù)就建立了。

《二十唯識(shí)論》的要點(diǎn)在哪里？在“識(shí)生似外境現(xiàn)”。這是引《唯識(shí)二十論》的原話〖資料：《唯識(shí)二十論》卷一：「安立大乘三界唯識(shí)。以契經(jīng)說(shuō)三界唯心。心意識(shí)了名之差別。此中說(shuō)心意兼心所。唯遮外境不遣相應(yīng)。內(nèi)識(shí)生時(shí)似外境現(xiàn)。如有眩翳見(jiàn)發(fā)蠅等。此中都無(wú)少分實(shí)義?！埂?。這個(gè)識(shí)生的時(shí)候，它有個(gè)外境顯現(xiàn)出來(lái)，但不是真的外境，“似外境”，看起來(lái)好象是客觀存在的外境，實(shí)際上還是識(shí)(阿賴耶識(shí))變的。就是識(shí)生的時(shí)候好象是有一個(gè)客觀外境現(xiàn)出來(lái)了，實(shí)際上是識(shí)所變的，不是客觀的，叫“似外境”。

“意思是說(shuō)識(shí)生起以后，有一種作用，能把識(shí)的一部份轉(zhuǎn)變成為心的對(duì)象。由于人們對(duì)‘識(shí)所變’沒(méi)有真實(shí)的認(rèn)識(shí)，把它執(zhí)為外境，其實(shí)外境并不存在?！闭f(shuō)得更具體一點(diǎn)，一個(gè)識(shí)生的時(shí)候，分兩分：一個(gè)是見(jiàn)分，一個(gè)相分。見(jiàn)分是能見(jiàn)的主觀的那個(gè)東西，相分是客觀的一個(gè)現(xiàn)象，它們都是從識(shí)上生出來(lái)的。

我記得在我們學(xué)法相的時(shí)候，范老居士就說(shuō)，這兩個(gè)東西就像蝸牛的兩個(gè)角，它要伸出來(lái)時(shí)就同時(shí)伸出來(lái)、要縮進(jìn)去時(shí)也一起縮進(jìn)去。就是說(shuō)，一個(gè)說(shuō)識(shí)生的時(shí)候，決定有這兩個(gè)東西：一個(gè)是能觀察的，叫見(jiàn)分，一個(gè)是它所觀察的東西，叫相分，這兩個(gè)東西都是在一個(gè)識(shí)上生的。就像我們眼睛看東西，一般說(shuō)，我們看客觀外境，實(shí)際上從生理學(xué)來(lái)講，我們眼睛看到的東西，是眼珠里邊的外物的影子，外邊的光線聚在眼珠里邊，眼神經(jīng)看到的就是里面的東西，并沒(méi)有看到外邊的境物。拿這個(gè)來(lái)作“唯識(shí)”的比喻也是比較恰當(dāng)?shù)?。一個(gè)識(shí)生的時(shí)候，我們所看到的東西并不是客觀的，就是識(shí)自己所變的東西。這跟照相機(jī)一樣的，照相機(jī)所拍到的外境，是外邊境物的光線由鏡頭聚集在底片上而拍攝、顯現(xiàn)出來(lái)的，并不是真正把外邊的東西直接地拍下來(lái)。

這里意思就是說(shuō)，識(shí)變的時(shí)候(說(shuō)識(shí)生起以后)，它生起一種作用，“能把識(shí)的一部分轉(zhuǎn)變成為心的對(duì)象”，就是所觀的那個(gè)心；一部分是能變，就是能觀的那個(gè)心?！坝捎谌藗儗?duì)‘識(shí)所變’沒(méi)有真實(shí)的認(rèn)識(shí)”，一般的人對(duì)識(shí)所變的對(duì)象沒(méi)有認(rèn)識(shí)清楚，“把它執(zhí)為外境”，認(rèn)為這是外境，不是我們內(nèi)識(shí)所變(識(shí)所變)的。這若個(gè)你沒(méi)有學(xué)過(guò)唯識(shí)，怎么會(huì)知道呢？當(dāng)然是不知道的了?！捌鋵?shí)外境并不存在”，實(shí)際上客觀的外境是沒(méi)有的。

“這好比病目見(jiàn)空華”，這個(gè)是一般的比喻了，眼睛不好(有病)，你朝天看的時(shí)候，滿天的華，這個(gè)華是不是天上的？不是；那是哪里來(lái)的？是你眼睛里邊的。打這個(gè)比喻就是說(shuō)我們所看到的外境并不是客觀有那個(gè)東西擺在那里，是我們自己的識(shí)變出來(lái)的。

“空華(外境)是沒(méi)有的，病目者(凡夫)執(zhí)以為真，就是遍計(jì)所執(zhí)。”以空華喻外境，本來(lái)并不是有的，但是我們凡夫的病目(有病的眼睛，即是凡夫的執(zhí)著)看起來(lái)卻是天上真正有華，這就是遍計(jì)所執(zhí)。本來(lái)沒(méi)有的東西，你說(shuō)它有的，這是遍計(jì)執(zhí)。這三個(gè)自性里邊，遍計(jì)執(zhí)是完全錯(cuò)誤的，本來(lái)不是那個(gè)東西，卻執(zhí)著它是那個(gè)東西。

我們經(jīng)常用的比喻，一條粗的繩子盤(pán)著擺在地上，天黑了、天麻麻黑的時(shí)候，有人經(jīng)過(guò)那個(gè)地方，一看那團(tuán)繩子，就像一條蛇，??！很害怕，趕快逃或者喊人來(lái)把它弄掉。實(shí)際上這個(gè)蛇有沒(méi)有？是你自己心里想出來(lái)的，它是繩子嘛。這“蛇”就是遍計(jì)執(zhí)了，根本沒(méi)有的“蛇”，你自己執(zhí)著認(rèn)為有一條蛇。那么繩子有沒(méi)有？繩子是有的。但是這繩子到底是什么東西？繩子是由一些麻線編織而成的。那是緣起了，把它這些緣起(麻線條、人工等等揉合)拆開(kāi)來(lái)一看的話，本身就是一些麻線，那么“繩子”是假有。真正的東西就是“麻”，“麻”就是圓成實(shí)性，“繩子”就是依他起性，依一些緣(人工及麻線等等)就變現(xiàn)成一條繩子。就是說(shuō)，繩子，是有的！是假有！拆開(kāi)來(lái)就不是繩子了；而這個(gè)麻卻是真的有(實(shí)有)，編成繩子的是麻，把繩子拆掉之后，它還是麻，麻是真的有。亦即是說(shuō)，圓成實(shí)性是真的有；依他起雖然有，但是如幻的有(假有)；而所看到的那個(gè)蛇，決定是沒(méi)有的，就是遍計(jì)執(zhí)了。

這是一般經(jīng)常舉的比喻。這里則用空華來(lái)做比喻，空華是沒(méi)有的(遍計(jì)執(zhí))。

“空華沒(méi)有實(shí)體，只有一個(gè)形象，這個(gè)形象，是識(shí)所變現(xiàn)的，所以屬于識(shí)內(nèi)，不在識(shí)外”，那就是說(shuō)并不是外境有。我們認(rèn)為有，實(shí)際上是錯(cuò)誤的，就是徧計(jì)執(zhí)?！凹热灰磺薪y(tǒng)屬于識(shí)”，一切法都離不開(kāi)識(shí)，都是統(tǒng)屬于識(shí)的，那么“內(nèi)識(shí)生時(shí)，似外境現(xiàn)”這個(gè)“唯識(shí)論的根據(jù)”就“建立”起來(lái)了。

“唯識(shí)論的根據(jù)”就是說(shuō)，當(dāng)我們的識(shí)生起的時(shí)候，好象有客觀的外境生起了，實(shí)際上這個(gè)客觀的外境并不是真的客觀的外境，是我們識(shí)里邊變出來(lái)的。識(shí)有兩分。見(jiàn)分是能看的、能觀察的那個(gè)識(shí)，它變的那個(gè)相，就是我們所觀的——搞了半天，就是自己看自己，并沒(méi)有一個(gè)客觀的外的東西在那里。但是識(shí)有這個(gè)功能，它生起之后就有兩個(gè)作用：一是能觀，一是所觀。能觀的就是識(shí)，所觀的就是境。所以說(shuō)，我們的眼識(shí)看色境，實(shí)際上色境也是眼識(shí)變的；耳識(shí)聽(tīng)聲，這個(gè)聲也是耳識(shí)變的；這個(gè)眼識(shí)、耳識(shí)變的色、聲，客觀依據(jù)是什么？阿賴耶識(shí)。那么總的來(lái)說(shuō)，都沒(méi)有離開(kāi)識(shí)。

一共有八個(gè)識(shí)。世間上的唯心主義者只能認(rèn)識(shí)到第六識(shí)，第七識(shí)他根本就不能觸及到，第八識(shí)更是夢(mèng)也夢(mèng)不到。所以說(shuō)，把我們所講的第八識(shí)阿賴耶識(shí)變的東西，就這唯識(shí)論來(lái)說(shuō)，你說(shuō)他是唯心論者，也是冤枉透頂?shù)氖虑椤?/p>

我記得在文化大革命的時(shí)候，有人就批判佛教徒，說(shuō)：你們是唯心主義者！那位佛教徒回答說(shuō)：嗨！我們就是唯心論呀。他也搞不清楚。他說(shuō)：我們就是唯心論啊，你批好啦，我們是唯心啦，我們錯(cuò)了??。實(shí)際上是不是唯心論？但是也可以說(shuō)是當(dāng)時(shí)迫于無(wú)奈，人家說(shuō)你是唯心論，你犟也犟不了，那就唯心論算了；假使碰到其他的人，說(shuō)你們是唯物論，那么也只好說(shuō)，喔，我們就是唯物論了。這不是辯道理的時(shí)候了。這個(gè)時(shí)候，隨便他怎么說(shuō)，都可以。反正我們真正地說(shuō)，既不是唯心，也不是唯物。是什么呢？緣起論！一切因緣和合里邊，物也有，心也有，但都不是唯，不是先有哪個(gè)后有哪個(gè)，“唯”這個(gè)字戴不到佛教的頭上來(lái)。佛教沒(méi)有“唯”，也不是元，二元論、多元論的，也談不上。

這些問(wèn)題是比較陌生一點(diǎn)，聽(tīng)過(guò)之后可能也不是就能理解，那么就靠大家討論的時(shí)候消化了。討論的時(shí)候，我們上次說(shuō)過(guò)的，我們內(nèi)部的比丘、沙彌分三組，居士們要參加哪一組就隨其自愿；女眾里邊也可以分成兩組，出家眾及在家眾，也可以混合。哪個(gè)學(xué)得好的就分兩邊帶，你們自己組織去好了。像這樣子的講課，不討論是消化不了的，所以我們講的時(shí)候不敢講多，讓大家討論的時(shí)候去消化，討論不能解決的問(wèn)題再提上來(lái)。這個(gè)小組的組織，希望下了課之后你們就去組織起來(lái)。好，今天就講這里。

唯識(shí)二十論述記講記(第一講)思考題

一、為什么說(shuō)唯識(shí)思想是淵源于原始佛教的？

二、佛教思想是不斷發(fā)展而來(lái)的嗎？

三、試述緣起說(shuō)發(fā)展的三個(gè)階段？

四、什么叫「三性說(shuō)」？

五、試述無(wú)著、世親二位菩薩對(duì)瑜伽行派的關(guān)系？

六、世親菩薩敘述唯識(shí)學(xué)的重要著作是何？試述其主要觀點(diǎn)及相互關(guān)系？

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唯識(shí)二十論述記講記 第二講

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《唯識(shí)二十論述記講記》第二講

本講主要內(nèi)容

唯識(shí)學(xué)簡(jiǎn)介(接上一講)

唯識(shí)學(xué)的兩大系統(tǒng)

唯識(shí)古學(xué)(無(wú)相唯識(shí)說(shuō))

昨天我們把《唯識(shí)講義》大概地講了一下。重點(diǎn)是：第一，唯識(shí)思想并不是后來(lái)發(fā)展出來(lái)的，在原始佛教里邊本來(lái)就有唯識(shí)的思想，因?yàn)楫?dāng)時(shí)對(duì)機(jī)不同，所以隱在里邊，沒(méi)有發(fā)揮。到后來(lái)那些唯識(shí)機(jī)成熟了，就把這個(gè)思想闡述出來(lái)。在原始佛經(jīng)里邊，有很多關(guān)于唯識(shí)的依據(jù)，大乘佛教的經(jīng)藏里邊更多。所以這第一個(gè)就是說(shuō)，唯識(shí)思想并不是后人發(fā)展出來(lái)的，是佛本來(lái)就有的。

再?gòu)?fù)習(xí)一下。這唯識(shí)思想，在印度叫瑜伽行派，瑜伽行派是什幺時(shí)候形成的？以無(wú)著菩薩為主，他著了一部《攝大乘論》，把唯識(shí)思想完整地、有體系地拿出來(lái)了，接著他的弟弟(世親菩薩)從有部轉(zhuǎn)到唯識(shí)之后的第一部著作就是以“唯識(shí)”為題，即《唯識(shí)二十論》。這樣，以他們兩位為中心，就形成了歷史上所謂的瑜伽行派。接著講的就是緣起問(wèn)題了。

我們昨天說(shuō)了這三個(gè)緣起，希望大家討論。但是討論的時(shí)候，據(jù)我的了解，樓上那個(gè)組的討論就很空洞(其他的組我不知道)，沒(méi)有內(nèi)涵。

我們講緣起，第一個(gè)是十二支緣起。這個(gè)在講《科頌》的時(shí)候已經(jīng)講得很仔細(xì)。當(dāng)然，剛來(lái)不久的人是沒(méi)有學(xué)過(guò)了，而以前聽(tīng)過(guò)的人在這個(gè)時(shí)候就應(yīng)當(dāng)把《科頌》的十二支緣起，一是自己復(fù)習(xí)、再學(xué)一學(xué)，二是對(duì)才來(lái)的人，給他們一個(gè)啟發(fā)。所以在討論這三個(gè)緣起的時(shí)候，最根本的模式——十二支緣起，應(yīng)當(dāng)把它拿出來(lái)具體地討論一下。而后面的兩個(gè)緣起，分別自性緣起與龍樹(shù)菩薩的受用緣起是現(xiàn)在才開(kāi)始講的，也要把我們聽(tīng)到的內(nèi)涵補(bǔ)進(jìn)去，然后，不夠的或者是搞不清楚的地方，可以提問(wèn)。

今天有人提了一個(gè)問(wèn)題：部派佛教里邊，對(duì)“業(yè)”的看法不一樣，有部認(rèn)為業(yè)是色法：身業(yè)是行動(dòng)，語(yǔ)業(yè)是聲音，這是色法；而經(jīng)部認(rèn)為是思心所，那是心法了；還有其他部說(shuō)，業(yè)，非心非色。他問(wèn)，這是什幺原因？

佛陀是一位智慧圓滿的覺(jué)者，而佛的弟子聽(tīng)佛的教，他或者是偏于聽(tīng)這一邊，或者是偏于聽(tīng)那一邊，不是全部聽(tīng)完(只有阿難尊者是全部聽(tīng)完)，他們把自己聽(tīng)到的部分結(jié)合他們的修行經(jīng)驗(yàn)，然后就創(chuàng)造出一個(gè)宗派，這個(gè)宗派在理論上建立一個(gè)體系，依這個(gè)體系及他的實(shí)踐，就可以達(dá)到證果證道的效果。這一點(diǎn)每個(gè)宗派都一樣，都能證果證道。但是建立的理論體系不會(huì)一樣。

就拿世間上的比喻來(lái)說(shuō)，中醫(yī)的醫(yī)理跟西醫(yī)的解剖，不一樣的，中醫(yī)講的是五行、陰陽(yáng)等等之類的，西醫(yī)則說(shuō)解剖，什幺器官、怎幺的構(gòu)造等等；還有，中醫(yī)針灸是講經(jīng)絡(luò)的，二者的理論體系都不一樣，但是都可以達(dá)到治病的效果。這是為什幺？他們研究的不一樣，他們的實(shí)踐也不一樣，但是治病的效果是同的。同樣一種病，吃西藥能治得好，吃中藥也治得好，乃至于用針灸也能治好，但是各自的理論體系全部不同。中醫(yī)的經(jīng)脈，在西醫(yī)的解剖里邊是找不出來(lái)的；針灸的經(jīng)絡(luò)呢，更是無(wú)從捉摸，但是效果都有，這個(gè)部位針灸下去，這個(gè)區(qū)域就是會(huì)麻，而且還會(huì)麻到上邊去。

這個(gè)就是說(shuō)，各人各人建立的理論體系不同，但是，實(shí)質(zhì)的效果是一樣的。每一部派，照他的理論去修，都能證果證道。這個(gè)問(wèn)題就這幺解釋了。

［回顧］原始佛學(xué)時(shí)期，是從人生現(xiàn)象，“十二支緣起說(shuō)”來(lái)講的，后來(lái)范圍大了，不僅講人生現(xiàn)象，也涉及到了宇宙的現(xiàn)象。到了龍樹(shù)菩薩這個(gè)階段，所講的是“受用緣起說(shuō)”，主要是從認(rèn)識(shí)方面說(shuō)的。人們的認(rèn)識(shí)是從感性到理性，而感性的感覺(jué)則是從內(nèi)根與外境的相互作用而產(chǎn)生的。內(nèi)根是能取，外境是所取，二者都是自性空。為了便于領(lǐng)會(huì)，更進(jìn)而提出“二諦”來(lái)。分別一切法的實(shí)相，亦以二諦為標(biāo)準(zhǔn)。說(shuō)“勝義諦”是空，“世俗諦”是有，把二者統(tǒng)一起來(lái)的認(rèn)識(shí)就是中道觀。到了無(wú)著、世親時(shí)代，不僅不滿足于從人生現(xiàn)象講，而且也不限于在一般認(rèn)識(shí)領(lǐng)域內(nèi)講緣起。他們要把范圍擴(kuò)展到整個(gè)宇宙一切現(xiàn)象的宇宙觀上。因此，特別提出阿賴耶識(shí)來(lái)說(shuō)明緣起，叫做“分別自性緣起說(shuō)”。

現(xiàn)在我們要補(bǔ)充的，就是這十二支緣起，希望大家今天還是再討論一下。這十二支緣起就是無(wú)明緣行、行緣識(shí)、識(shí)緣名色，名色緣六入??一直到生緣老死。這十二支是什幺東西、里邊講什幺內(nèi)容？它這里說(shuō)是惑、業(yè)、苦。那幺什幺是惑、什幺業(yè)、什幺苦？如何流轉(zhuǎn)？又如何還滅？這個(gè)要去把它討論一番。否則你的討論是空的，僅僅說(shuō)：“緣起？哦，對(duì)了，緣起！”——什幺“緣起”？不知道！這個(gè)是最基本的緣起，要知道。

再說(shuō)龍樹(shù)菩薩的受用緣起。十二支緣起是對(duì)流轉(zhuǎn)生死說(shuō)的，而龍樹(shù)菩薩的受用緣起主要是從認(rèn)識(shí)論方面說(shuō)的，就是從認(rèn)識(shí)宇宙的真相這方面來(lái)說(shuō)，這是龍樹(shù)菩薩的看法(這里本來(lái)有講義的，很長(zhǎng)，但是來(lái)不及打字，到現(xiàn)在連那個(gè)科判都還沒(méi)打出來(lái)，實(shí)在是跟不上我們的進(jìn)度，只好大概地講一下就算了)。

龍樹(shù)菩薩所講的“受用緣起說(shuō)”是怎幺回事？首先，龍樹(shù)菩薩認(rèn)為釋迦牟尼佛提出的緣起論是全面的，不是單純地說(shuō)有或者說(shuō)無(wú)。他從哲學(xué)的角度來(lái)看問(wèn)題，是全面的，不是單說(shuō)有，也不是但說(shuō)無(wú)，是有無(wú)的統(tǒng)一。

我們?nèi)说恼J(rèn)識(shí)，昨天我就講了一下，在科學(xué)上，科學(xué)的依據(jù)是實(shí)驗(yàn)，實(shí)驗(yàn)要靠我們的五官，這五官有其缺陷性、不可靠，它有一個(gè)最大的毛病就是執(zhí)實(shí)，把一切法本來(lái)是緣起性空的執(zhí)為實(shí)在有。以這樣子的工具(五官)觀察到的現(xiàn)象決定不會(huì)是正確的。因?yàn)楣ぞ哂绣e(cuò)誤，工具是不完整的，那幺觀察的結(jié)果當(dāng)然是不可靠的，僅僅是近似地、有一點(diǎn)靠近，不是真正的真理。

龍樹(shù)菩薩認(rèn)為，要認(rèn)識(shí)真理，一定要把我們概念上的一切范疇都排開(kāi)；帶著這些概念去看問(wèn)題，總是會(huì)偏(片面)的。他就把這些概念歸納為八個(gè)，就是八不中道，這八個(gè)基本范疇都要把它去掉，這樣子地去觀察問(wèn)題才能夠達(dá)到宇宙的真相。這八個(gè)就是生、滅、斷、常、一、異、來(lái)、出。不生不滅、不一不異、不斷不常、不來(lái)不出，把這八個(gè)都否定了，就是把我們所有的概念都否定掉了。這樣子單純又直觀(現(xiàn)觀)——現(xiàn)前、直接、不帶名言地去觀察，才能得到一切事物的真相。那就是根本智，一切事物的自性空的本性。這樣子以根本智通達(dá)自性空之后，認(rèn)識(shí)到一切萬(wàn)物的自性就是空性，然后它的現(xiàn)象，由后得智來(lái)認(rèn)識(shí)。這個(gè)后得智是帶名言的，就是有概念的了，這個(gè)概念跟我們沒(méi)有得到根本智之前的概念是不一樣的。沒(méi)有得到根本智之前，我們看問(wèn)題都是實(shí)實(shí)在在的，山就是山，水就是水，踏踏實(shí)實(shí)的；而得了后得智之后，知道它本來(lái)自性空，雖然是山，但它是如幻如化，是從緣起和合而來(lái)的，不是那幺踏實(shí)的東西了。

這個(gè)過(guò)程，禪宗里也有說(shuō)。本來(lái)你沒(méi)參之前，“見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水”。到了功夫純熟之后，“見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水”，那就是證到空性，山不是山，水也不是水了。到后來(lái)二十年以后，“見(jiàn)山還是山，見(jiàn)水還是水”，那是后得智，已帶了名言，山還是山，但是這個(gè)“山”不是我們以前沒(méi)有證到空性的山了，而是如幻如化、緣起和合的山。這是禪宗的一個(gè)公案。

這在《金剛經(jīng)》里也有：“所謂般若波羅蜜”，一般的凡夫說(shuō)的般若波羅蜜；“即非般若波羅蜜”，它自性是空的，不是你說(shuō)的、所執(zhí)著的那個(gè)般若波羅蜜；“是名般若波羅蜜”，那是后得智把概念用上去了，也叫般若波羅蜜，但是這個(gè)般若波羅蜜，不是原先執(zhí)著得實(shí)實(shí)在在的那個(gè)般若波羅蜜了。(資料：《金剛般若波羅蜜經(jīng)》(姚秦三藏法師鳩摩羅什譯本)：「佛告須菩提：是經(jīng)名為金剛般若波羅蜜。以是名字，汝當(dāng)奉持。所以者何？須菩提！佛說(shuō)般若波羅蜜，即非般若波羅蜜?！埂督饎偨?jīng)解義》(鳩摩羅什譯，六祖慧能解義)卷二：「佛告須菩提。是經(jīng)名為金剛般若波羅蜜。以是名字。汝當(dāng)奉持。所以者何。須菩提。佛說(shuō)般若波羅蜜。即非般若波羅蜜。是名般若波羅蜜?！?

龍樹(shù)菩薩有一句話，天臺(tái)宗經(jīng)常引的：“因緣所生法，我說(shuō)即是空，亦名為假名，亦是中道義?！?資料：《中論》卷四：「諸法有定性。則無(wú)因果等諸事。如偈說(shuō)：眾因緣生法，我說(shuō)即是無(wú)，亦為是假名，亦是中道義，未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無(wú)不是空者?！?

“因緣所生法”，凡夫在沒(méi)有證到空性之前，認(rèn)為因緣和合的法是實(shí)在的法，桌子就是桌子，凳子就是凳子，山就是山；“我說(shuō)即是空”，它的自性是空，以根本智觀察的時(shí)候，知道它是自性空，這個(gè)空是它的本相；然后，它帶著名言的現(xiàn)象，“亦名為假名”，桌子也好、凳子也好，都是假名安立，不是實(shí)實(shí)在在的。這樣子來(lái)認(rèn)識(shí)一切事物，“亦是中道義”，就是中道的看法。

龍樹(shù)菩薩觀察宇宙，就是用認(rèn)識(shí)論來(lái)觀察的，這樣能夠得到宇宙的真相，這個(gè)緣起就叫受用緣起。如前所述，“內(nèi)根是能取，外境是所取，二者都是自性空”，我們的心(內(nèi)根，根識(shí))是能取，所取的，就是外境，這兩個(gè)都是自性空?！盀榱吮阌陬I(lǐng)會(huì)，更進(jìn)而提出二諦來(lái)；分別一切法的實(shí)相，亦以二諦為標(biāo)準(zhǔn)”，這樣子，說(shuō)“勝義諦是空”即是“我說(shuō)即是空”，而“亦名為假名”，就是世俗諦，“世俗諦是有”，假有的、如幻如化的有。“把二者統(tǒng)一起來(lái)的認(rèn)識(shí)就是中道觀”，從它的自性看它是自性空，從它的緣起上看則是假的，是如幻的緣起。一邊是勝義諦，一邊是世俗諦，二者是拆不開(kāi)的，就是一個(gè)東西的兩面觀。從世俗諦的緣起上看，它是假名的有；從勝義諦上來(lái)看，它自性是空的。這就是所謂的“受用緣起”了，他對(duì)一切法就是這樣子認(rèn)識(shí)的。

到了無(wú)著、世親時(shí)代，他們更進(jìn)一層，因?yàn)檫@個(gè)時(shí)候的人的思想更廣泛了，交通也發(fā)達(dá)了，認(rèn)識(shí)的東西、接觸的境界更大，他們探討的范圍更廣，整個(gè)的宇宙都包進(jìn)去講，所以這時(shí)講的是“分別自性緣起”，以阿賴耶識(shí)作為根本。

什幺叫依他起性？這在《攝大乘論》第四卷里邊有一句話(資料①)。這句話我希望你們寫(xiě)一下：“此中何者依他起相。謂阿賴耶識(shí)為種子。虛妄分別所攝諸識(shí)”。

［資料①］《攝大乘論本》卷二：「已說(shuō)所知依所知相。復(fù)云何應(yīng)觀此。略有三種。一依他起相。二遍計(jì)所執(zhí)相。三圓成實(shí)相。此中何者依他起相。謂阿賴耶識(shí)為種子。虛妄分別所攝諸識(shí)。此復(fù)云何。謂身身者受者識(shí)。彼所受識(shí)。彼能受識(shí)。世識(shí)。數(shù)識(shí)。處識(shí)。言說(shuō)識(shí)。自他差別識(shí)。善趣惡趣死生識(shí)。此中若身身者受者識(shí)彼所受識(shí)彼能受識(shí)世識(shí)數(shù)識(shí)處識(shí)言說(shuō)識(shí)。此由名言熏習(xí)種子。若自他差別識(shí)。此由我見(jiàn)熏習(xí)種子。若善趣惡趣死生識(shí)。此由有支熏習(xí)種子。由此諸識(shí)一切界趣雜染所攝。依他起相虛妄分別皆得顯現(xiàn)。如此諸識(shí)皆是虛妄分別所攝。唯識(shí)為性是無(wú)所有。非真實(shí)義顯現(xiàn)所依。如是名為依他起相?！?/p>

《攝大乘論釋》卷四：「釋曰。依所知相說(shuō)如是言。略者要也。虛妄分別所攝諸識(shí)者。謂此諸識(shí)虛妄分別以為自性。謂身身者受者識(shí)者。身謂眼等五界。身者謂染污意。能受者。謂意界。彼所受識(shí)者。謂色等六外界。彼能受識(shí)者謂六識(shí)界。世識(shí)者。謂生死相續(xù)不斷性。數(shù)識(shí)者。謂算計(jì)性。處識(shí)者。謂器世間。言說(shuō)識(shí)者。謂見(jiàn)聞?dòng)X知四種言說(shuō)。如是諸識(shí)皆用所知依中所說(shuō)。名言熏習(xí)差別為因。自他差別識(shí)者。謂依止差別。此用前說(shuō)。我見(jiàn)熏習(xí)差別為因。善趣惡趣死生識(shí)者。謂生死趣種種差別。此由前說(shuō)。有支熏習(xí)差別種子。由此諸識(shí)者。即由次前所說(shuō)諸識(shí)。一切界趣雜染所攝者。謂墮三界五趣雜染。是彼自性故名所攝。依他起相者。謂依他起為體虛妄分別皆得顯現(xiàn)。如此諸識(shí)皆是虛妄分別所攝唯識(shí)為性者。謂此諸識(shí)皆是虛妄分別自性故名所攝。是無(wú)所有非真實(shí)義顯現(xiàn)。所依者。謂無(wú)所有非真實(shí)義顯現(xiàn)所因。非真實(shí)故名無(wú)所有。如所執(zhí)我。無(wú)所有故名非真實(shí)義者所取。謂即彼我實(shí)無(wú)所有。似我顯現(xiàn)。言所依者。顯現(xiàn)所依。是所因義。此即名為依他起相?！?/p>

“此中何者依他起相？”這是阿賴耶緣起，它是依他起了，其間什幺叫依他起的相呢？“謂阿賴耶識(shí)為種子，虛妄分別所攝諸識(shí)。”阿賴耶識(shí)為種子，還有它的現(xiàn)前的虛妄分別所攝的各種識(shí)(即前七識(shí)，了別的識(shí)，“虛妄分別”有很多“識(shí)”)——凡是虛妄分別里邊所包含的識(shí)，以及那個(gè)阿賴耶識(shí)種子，就是依他起相。就是說(shuō)，阿賴耶識(shí)的種子產(chǎn)生其它虛妄分別的識(shí)的現(xiàn)行，這個(gè)就是依他起的相。這些是因緣和合而生的，是有東西的。在依他起生起之后，能取(能認(rèn)識(shí))的識(shí)跟所取(所認(rèn)識(shí))的境交織地在看的時(shí)候，產(chǎn)生執(zhí)著，認(rèn)為是實(shí)在有的，這個(gè)就是遍計(jì)所執(zhí)性。本來(lái)沒(méi)有的東西，卻偏偏執(zhí)為實(shí)在有。

遍計(jì)執(zhí)是沒(méi)有的，依他起種子生現(xiàn)行是有的，虛妄分別識(shí)也是有的，但這是在識(shí)來(lái)認(rèn)識(shí)它的時(shí)候產(chǎn)生的執(zhí)著，執(zhí)為是實(shí)在有的東西。猶如把繩子執(zhí)為一條蛇、在天空中執(zhí)著有空華。這個(gè)空華跟蛇是沒(méi)有的，是遍計(jì)執(zhí)，是我們凡夫執(zhí)著產(chǎn)生的，實(shí)際客觀上并沒(méi)有這個(gè)東西。這遍計(jì)執(zhí)是沒(méi)有自性的，其本是無(wú)的了。

這樣子的緣起就是說(shuō)，一切因緣的和合就是阿賴耶識(shí)的種子起現(xiàn)行(依他起性)，這些東西是有的；而這個(gè)識(shí)在認(rèn)識(shí)的時(shí)候產(chǎn)生執(zhí)著，叫遍計(jì)執(zhí)，這個(gè)遍計(jì)所執(zhí)性是沒(méi)有的；在這個(gè)虛妄分別的依他起性里邊，把遍計(jì)所執(zhí)虛妄的那一部分除掉之后，就是圓成實(shí)性。猶如說(shuō)在繩子上把蛇的幻覺(jué)(虛妄分別)除掉之后，這個(gè)繩當(dāng)下就是麻，繩子是假相，是麻編織而成的；你認(rèn)識(shí)到繩子的本性就是麻，這個(gè)“麻”即是比喻“圓成實(shí)性”。即是說(shuō)，把“蛇”的概念除掉之后，仔細(xì)一觀察，一切都是緣起法，它本身就是圓滿成就真實(shí)的性(圓成實(shí)性)，就是真如。

這三個(gè)緣起，我們要求大家把它深入——不能很深透的話，起碼要對(duì)它有大概的理解。這是表面上從學(xué)說(shuō)的發(fā)展來(lái)說(shuō)，實(shí)際上佛講的法里邊早就有這些內(nèi)容。最初佛親自說(shuō)的是十二支緣起，后來(lái)的受用緣起也好、分別自性緣起也好都隱在里邊，沒(méi)有闡發(fā)出來(lái)，到后期的大乘根機(jī)成熟之后，才把它們的意義闡發(fā)出來(lái)；表面看好象是發(fā)展出來(lái)的，實(shí)際上是佛早就說(shuō)了的。

希望大家在討論這三個(gè)緣起的時(shí)候，要稍微地把它具體的內(nèi)涵了解一下，還不能很深透的話，大概什幺叫緣起、什幺叫分別自性緣起、什幺叫十二支緣起，心里要有一個(gè)數(shù)。這是討論的具體內(nèi)容。否則你討論，啊，怎幺怎幺怎幺??，就說(shuō)了兩句話，真正的收益是沒(méi)有的，沒(méi)有得到真正的受用。希望大家把它具體地解釋一下。

(2B)緣起的變相很多，華嚴(yán)宗就說(shuō)法界緣起。十二支緣起里邊還有很多變化，有剎那緣起、有連縛緣起、有分位緣起、有遠(yuǎn)續(xù)緣起 〔(資料②)：《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷九〈3 分別世品〉：「又諸緣起差別說(shuō)四。一者剎那。二者連縛。三者分位。四者遠(yuǎn)續(xù)。云何剎那。謂剎那頃由貪行殺具十二支。癡謂無(wú)明。思即是行。于諸境事了別名識(shí)。識(shí)俱三蘊(yùn)總稱名色。住名色根說(shuō)為六處。六處對(duì)余和合有觸。領(lǐng)觸名受。貪即是愛(ài)。與此相應(yīng)諸纏名取。所起身語(yǔ)二業(yè)名有。如是諸法起即名生。熟變名老滅壞名死。復(fù)有說(shuō)者。剎那連縛如品類足。俱遍有為。十二支位所有五蘊(yùn)皆分位攝。即此懸遠(yuǎn)相續(xù)無(wú)始說(shuō)名遠(yuǎn)續(xù)。」〕。十二支緣起在唯識(shí)里邊，我們?cè)凇稄V論》(卷七)也學(xué)過(guò)了，有能生支、能引支、所生支、所引支，又分了這四個(gè)支來(lái)分別它。那就是說(shuō)，講緣起的時(shí)候，每一個(gè)宗、每一個(gè)派都有它一定的格式。我們現(xiàn)在對(duì)最基本的十二支緣起要知道，然后變化起來(lái)可以有一個(gè)依據(jù)；再進(jìn)一層的，對(duì)中觀宗的受用緣起，大概地也要知道一些，對(duì)唯識(shí)宗的分別自性緣起也要知道一些。這個(gè)將來(lái)我們會(huì)廣講，但是現(xiàn)在開(kāi)頭也要有這個(gè)概念。

這是把昨天講的三個(gè)緣起的內(nèi)容再補(bǔ)充一下，希望你們討論的時(shí)候也要補(bǔ)充一下。而“三自性”，他講得很多了；雖說(shuō)了很多，但僅這一點(diǎn)也不敢說(shuō)就能掌握“三自性”了，所以我們還是再回顧一下。

［回顧］三性說(shuō) 識(shí)生似外境現(xiàn)

三自性里邊，這里講得很多了。雖說(shuō)很多，但就這么些也不敢說(shuō)你就能掌握三自性了，所以我們還是再回顧一下。

［回顧］ 所謂“三性說(shuō)”，就是隨名言區(qū)別而來(lái)的。(一)以名言表示而執(zhí)為實(shí)有，這樣所得的認(rèn)識(shí)，是不實(shí)在的分別，謂之“徧計(jì)所執(zhí)性”；(二)徧計(jì)執(zhí)亦非憑空而來(lái)，是有所依的，它所依的自性，謂之“依他起性”(即依各種因緣而生起)；(三)安立在依他起性上的徧計(jì)執(zhí)，當(dāng)然是不真實(shí)的，去掉了它，就能得到諸法的真實(shí)性，這樣所認(rèn)識(shí)的纔是最完備，也最真實(shí)，謂之“圓成實(shí)性”。從自性緣起說(shuō)來(lái)看，理解諸法的實(shí)相，就要詳細(xì)分別三性，對(duì)實(shí)相的認(rèn)識(shí)，也就是對(duì)三性的認(rèn)識(shí)。

三性聯(lián)系到“有”、“無(wú)”的概念來(lái)看，“徧計(jì)所執(zhí)性”是出于徧計(jì)的執(zhí)著，所以是“無(wú)”；“依他起性”是徧計(jì)生起的依據(jù)，因而是“有”，不過(guò)，它與徧計(jì)相順(它的生起是由于徧計(jì)執(zhí)的種子，生起后又有徧計(jì)執(zhí)的安立)，因此，這個(gè)“有”不是實(shí)有，而是“假有”。到了圓成實(shí)，纔可以說(shuō)是“實(shí)有”。這樣認(rèn)識(shí)三性，非但對(duì)“有”、“無(wú)”有了正確的認(rèn)識(shí)，而且對(duì)“有”的“假”、“實(shí)”也有了正確的認(rèn)識(shí)，這是無(wú)偏見(jiàn)的認(rèn)識(shí)，謂之“中道觀”

什么叫三自性？“所謂‘三性說(shuō)’，就是隨名言區(qū)別而來(lái)的?！泵跃褪恰案拍睢?，以概念表示事物。(一)本來(lái)是虛妄分別的，但是卻執(zhí)著它是實(shí)在有，這樣所得的認(rèn)識(shí)就是“遍計(jì)所執(zhí)性”。這個(gè)遍計(jì)所執(zhí)的依據(jù)——唯識(shí)學(xué)乃至中觀學(xué)以下的，都認(rèn)為假的東西，必定依據(jù)真的而來(lái)，沒(méi)有真的就沒(méi)有假的。比如說(shuō)“空華”，空華是假的，但必定還有真的花；有真的花，你才知道假花。又如月亮，“第二月”，必定還有第一個(gè)真的月亮，那才成立那個(gè)“第二月”；否則，沒(méi)有那個(gè)真的“第一月”，這“第二月”是說(shuō)不上去的。(二)遍計(jì)所執(zhí)是假的、是沒(méi)有的；沒(méi)有的東西，它的依據(jù)是從有的方面派生出來(lái)的，即遍計(jì)所執(zhí)“亦非憑空而來(lái)”，它所依的就是“依他起性”。這依他起是怎么依出來(lái)的？我們剛才講的，依他起，一個(gè)是識(shí)，一個(gè)是所觀的對(duì)象，能觀的識(shí)、所觀的對(duì)象，當(dāng)他們?cè)谄鸾簧娴臅r(shí)候，本來(lái)是緣起性空的，你認(rèn)為它是實(shí)在的，這樣一執(zhí)著的話，就成了遍計(jì)執(zhí)。所以說(shuō)遍計(jì)執(zhí)并不是憑空而來(lái)，就是依他起的這個(gè)能觀的識(shí)跟所觀的境二者之間產(chǎn)生了執(zhí)著，就變成遍計(jì)執(zhí)。(三)在依他起里邊把遍計(jì)執(zhí)(執(zhí)著)除掉之后，那時(shí)候顯現(xiàn)的就是“圓成實(shí)性”，猶如說(shuō)虛空里邊把烏云驅(qū)散之后，所顯出來(lái)的就是晴空——藍(lán)色的光明天空。

這就是三自性的大概的關(guān)系。他這里(簡(jiǎn)介)文字上也講了一些，大家仔細(xì)看一看，我們今天是復(fù)習(xí)一下，不能再一個(gè)字一個(gè)字地念。那么現(xiàn)在要接著講下去了。

昨天講到《二十唯識(shí)頌》的要點(diǎn)：“識(shí)生似外境現(xiàn)”。這《二十唯識(shí)頌》的綱領(lǐng)，即是說(shuō)，一切法，它依據(jù)的就是一個(gè)識(shí)。能觀的是識(shí)，所觀的境，在我們凡夫的眼光看來(lái)，好象是在外界有客觀實(shí)際的東西，而唯識(shí)論的重點(diǎn)則是說(shuō)，我們所認(rèn)為的一切外境實(shí)在有的東西都是識(shí)變的。所以說(shuō)識(shí)生的時(shí)候，一方面固然產(chǎn)生一個(gè)能觀的了別的心，同時(shí)它還生一個(gè)境，這個(gè)境看起來(lái)好象在外界、是客觀的——識(shí)生似外境現(xiàn)，識(shí)生的時(shí)候，好象有有一個(gè)是客觀的外境現(xiàn)出來(lái)。“似”，好象是，實(shí)際上不是。意思是說(shuō)，識(shí)生的時(shí)候有一個(gè)作用，把識(shí)一部分變?yōu)樾牡膶?duì)象。

這個(gè)我們昨天講了，識(shí)生出來(lái)，就像蝸牛兩個(gè)角那樣，要么不出來(lái)，一出來(lái)的話，分成兩部分：一個(gè)是能觀的，能認(rèn)識(shí)的東西，叫見(jiàn)分，一個(gè)是所認(rèn)識(shí)的對(duì)象，叫相分。本身就是一個(gè)東西，一個(gè)東西分了兩個(gè)作用：一個(gè)能觀，一個(gè)所觀。這怎么一個(gè)東西變兩個(gè)呢？這個(gè)很簡(jiǎn)單，我們的眼睛，我昨天打過(guò)比喻了，能看的是眼睛，但是眼睛看的是什么？就是眼珠里的那個(gè)倒影子，都在眼睛里頭，并不是看到外界的東西。這個(gè)懂一點(diǎn)生理學(xué)的人就知道，我們眼神經(jīng)所看到的東西就是在眼睛里邊外境的那個(gè)倒影子。猶如照相機(jī)所拍的相片，是聚在鏡頭上的光，并不是照到外邊那個(gè)東西，外邊的光收攏來(lái)，就照在那個(gè)底片上去了。

所以說(shuō)識(shí)生的時(shí)候，分兩部分，一部分是能認(rèn)識(shí)的心，一部分就是所認(rèn)識(shí)的對(duì)象。把對(duì)象看作是外邊的、心是內(nèi)邊的，這是凡夫的錯(cuò)覺(jué)，實(shí)際上沒(méi)有客觀的外境！《二十唯識(shí)》就是講這個(gè)東西。這部論出來(lái)之后，就批判了很多外道及二乘的不正知見(jiàn)。昨天講到這里，我們接下去。

不但如此，它還要人們對(duì)唯識(shí)的原委有個(gè)正確的認(rèn)識(shí)，就是說(shuō)要知道“境”是以識(shí)為性(本質(zhì))的，境不過(guò)是認(rèn)識(shí)的一部分。這樣，唯識(shí)學(xué)說(shuō)既有了否定(否定外界的真實(shí))，又有了肯定(對(duì)唯識(shí)的正確認(rèn)識(shí))，而且不止是對(duì)個(gè)別事物，對(duì)一切事物都應(yīng)該如此認(rèn)識(shí)。就是說(shuō)：要把對(duì)唯識(shí)學(xué)的認(rèn)識(shí)，構(gòu)成普徧的真理，這就是“唯識(shí)觀”。

“不但如此，它還要人們對(duì)唯識(shí)的原委有個(gè)正確的認(rèn)識(shí)”，不但要知道是識(shí)生的時(shí)候好象有一個(gè)外境顯現(xiàn)，還要對(duì)唯識(shí)學(xué)的原委正確地認(rèn)識(shí)一下，“就是說(shuō)要知道‘境’是以識(shí)為性(本質(zhì))的”，這個(gè)境，它的本質(zhì)就是識(shí)，“境不過(guò)是認(rèn)識(shí)的一部份”。

“這樣，唯識(shí)學(xué)說(shuō)既有了否定”，否定什么？“否定外界的真實(shí)”；“又有了肯定”，肯定“對(duì)唯識(shí)的正確認(rèn)識(shí)”。就是說(shuō)一切法生的時(shí)候都離不開(kāi)識(shí)，即使是我們所說(shuō)的客觀外境，也在識(shí)里頭，并沒(méi)有離開(kāi)這個(gè)識(shí)?！岸也恢故菍?duì)個(gè)別事物，對(duì)一切事物都應(yīng)該如此認(rèn)識(shí)”，并非僅僅對(duì)個(gè)別的東西是這樣的認(rèn)識(shí)，對(duì)一切宇宙的萬(wàn)事萬(wàn)物都是這樣的認(rèn)識(shí)，都離不開(kāi)這個(gè)識(shí)。這樣子，就形成唯識(shí)的體系了，宇宙萬(wàn)物都是這么回事，都沒(méi)有離開(kāi)識(shí)。

“就是說(shuō)：要把對(duì)唯識(shí)學(xué)的認(rèn)識(shí)，構(gòu)成普遍的真理，這就是‘唯識(shí)觀’?！闭麄€(gè)的世界都可以唯識(shí)的方式來(lái)觀察問(wèn)題。

以上是《二十頌論》的主要觀點(diǎn)，此外，它還提出了種種疑難加以溝通。但《二十頌論》主要是對(duì)外、小難問(wèn)的辯論，至于正面論述，識(shí)怎樣變成境等現(xiàn)象，以及整個(gè)唯識(shí)學(xué)說(shuō)的性、相、行、果，在《三十頌論》中，才有詳盡的發(fā)揮。

上述學(xué)說(shuō)的要點(diǎn)，是無(wú)著、世親學(xué)說(shuō)的高峰。不過(guò)從認(rèn)識(shí)論角度構(gòu)成的唯識(shí)理論，在龍樹(shù)時(shí)，就指出了方向。所以從龍樹(shù)到世親，他們立說(shuō)的精神仍是一脈相承的。

無(wú)著、世親學(xué)說(shuō)的最后一個(gè)特點(diǎn)，是方法論上運(yùn)用了“因明”，并加以發(fā)展。

“以上是《二十頌論》的主要觀點(diǎn)”，前面是介紹一下我們要學(xué)的這部《二十唯識(shí)論》的主要的觀點(diǎn)。“此外，它還提出了種種疑難加以溝通，但《二十頌論》主要是對(duì)外、小難問(wèn)的辯論”，《二十唯識(shí)》只是把自己的觀點(diǎn)提一下，并沒(méi)有很廣泛地解釋，它著力的主要是在解釋那些外難，一切外道及二乘對(duì)唯識(shí)不了解的種種非難，把它們一個(gè)一個(gè)地批駁掉。這是《二十唯識(shí)》的任務(wù)，把那些凡夫、外道、二乘等等對(duì)唯識(shí)的一些非難都批駁掉！從批判的角度，把一切錯(cuò)誤的觀點(diǎn)批掉，就顯出自己正確的觀點(diǎn)了。

“至于正面論述，識(shí)怎樣變成境等現(xiàn)象，以及整個(gè)唯識(shí)學(xué)說(shuō)的性、相、行、果，在《三十頌論》中，才有詳盡的發(fā)揮”，《二十唯識(shí)論》只是提出了自己的主要觀點(diǎn)，至于仔細(xì)地講述，識(shí)是怎么變外境的，整個(gè)的唯識(shí)學(xué)是怎么樣子講的，它的性、它的相、它的行、它的果是怎幺樣子構(gòu)成的，等等，《二十唯識(shí)論》并沒(méi)有仔細(xì)講，它只是對(duì)外邊的那些問(wèn)難加以批駁，而這些內(nèi)容就在《三十唯識(shí)頌》里廣講。所以說(shuō)這兩部論是相輔相成的，一個(gè)是對(duì)外釋難，一個(gè)是內(nèi)部建設(shè)。

“上述學(xué)說(shuō)的要點(diǎn)，是無(wú)著、世親學(xué)說(shuō)的高峰”，這《二十唯識(shí)》、《三十唯識(shí)》最重點(diǎn)的學(xué)說(shuō)，就是瑜伽行派——無(wú)著、世親學(xué)說(shuō)的最高點(diǎn)了。我們學(xué)唯識(shí)，學(xué)到《成唯識(shí)論》就是最高峰，再上去就沒(méi)有東西了。

這《三十唯識(shí)論》，世親菩薩著作了頌之后，還沒(méi)有把長(zhǎng)行寫(xiě)出來(lái)，就圓寂了，后來(lái)他的弟子(十大論師)對(duì)這部論都作了詳細(xì)注解。玄奘法師在印度戒賢論師座下學(xué)好之后，回到我們漢地，本來(lái)想把十大論師的每一部論都翻譯的，后來(lái)由窺基大師勸請(qǐng)，把這十部論著(注解)揉合成一部，以護(hù)法菩薩的觀點(diǎn)為主、其他的為附帶，合成一部書(shū)，這樣我們看起來(lái)容易些。如果十部書(shū)全部翻出來(lái)，當(dāng)然了，原著的面貌一字不改地存在是好事情，但是對(duì)末法時(shí)期眾生的根機(jī)差的人來(lái)說(shuō)，這一部論以十個(gè)觀點(diǎn)去看，確實(shí)也費(fèi)事情；而把它揉合成一部，以護(hù)法菩薩的觀點(diǎn)為主，這樣對(duì)后學(xué)確是容易得多。窺基大師就勸請(qǐng)玄奘法師這樣子做，玄奘法師也答應(yīng)了，所以這《成唯識(shí)論》就是把十大論師對(duì)《三十唯識(shí)頌》的十大注解揉合而成的一部論著，這個(gè)學(xué)術(shù)觀點(diǎn)就是無(wú)著、世親學(xué)說(shuō)的最高峰。

“不過(guò)從認(rèn)識(shí)論的角度構(gòu)成的唯識(shí)理論，在龍樹(shù)時(shí)，就指出了方向”，這里就是說(shuō)“溝通”了。龍樹(shù)菩薩的受用緣起(即其二諦道理)跟無(wú)著世親瑜伽行派的分別自性緣起(即三自性學(xué)說(shuō))，這二者是不是有矛盾的？后來(lái)的唯識(shí)跟中觀經(jīng)過(guò)累次的辯論，好象里邊矛盾很大，但是從原始的學(xué)說(shuō)來(lái)看，二者是一致的！在龍樹(shù)菩薩的受用緣起就已指出，要認(rèn)識(shí)宇宙的話，要從認(rèn)識(shí)論方面下手，才能觀察真相。后來(lái)無(wú)著世親的分別自性緣起也是繼承了這個(gè)觀點(diǎn)而來(lái)的，也是從認(rèn)識(shí)論下手的。所以從這一點(diǎn)看，早就指出方向了，“從龍樹(shù)到世親，他們立說(shuō)的精神仍是一脈相承的”，并不是有敵對(duì)矛盾的。

龍樹(shù)菩薩指出了的方向是怎么樣的？龍樹(shù)菩薩說(shuō)的假名，“因緣所生法，我說(shuō)即是空，亦名為假名”，一切法的緣起性現(xiàn)象是假安立的，假安立的假名，名是從口上說(shuō)的，如果從心里的意思來(lái)表達(dá)，唯假的就成了唯表，唯表最后就是唯識(shí)。這個(gè)里邊有一定的聯(lián)系：從口上說(shuō)是假名，從心里上就是表達(dá)，什么表達(dá)？識(shí)表達(dá)。唯假、唯表、唯識(shí)，這是有一定的聯(lián)系性的。所以說(shuō)唯識(shí)論，跟龍樹(shù)菩薩的受用緣起，不是絕對(duì)矛盾的。但是演變到后來(lái)，里邊的辯論很多，到了現(xiàn)在，一般認(rèn)為學(xué)了唯識(shí)跟學(xué)了中觀，有的時(shí)候兩個(gè)好象不相容了。在印度當(dāng)時(shí)，演變到后來(lái)，兩個(gè)學(xué)派的矛盾激烈到怎么樣子呢？？“分河飲水”！(資料③：分河飲水 《金剛經(jīng)疏記科會(huì)》卷五(唐圭峰大師疏 宋長(zhǎng)水大師記 后學(xué)古杭云棲釋大璸科會(huì))：「鬪諍者。此明佛法之中多有諍論。且如西天。大小乘宗。分河飲水。大乘之內(nèi)。性相又殊。小乘之中。二十部異。各皆黨己。自是非他。爰及此方。未免于是。若相若性。南宗北宗。禪講相非。彼此朋黨?；ゲ幌嘣S。名鬪諍也?！埂惰缶W(wǎng)菩薩戒經(jīng)義疏發(fā)隱事義》卷一：「分河異幟 西域性相二宗。分河飲水。異色立幟?！埂稘?jì)緣記》卷二：「西竺大小乘人分河飲水言其不可同也?！?我們?cè)谶@個(gè)地方住，但是我們不跟你喝同一條河里的水！就是說(shuō)跟你們合不攏的，不喝同一條河的水。兩條河，我們瑜伽行派喝這一條，你們中觀喝那一條好了，我們不跟你喝同一河的水。那就是說(shuō)他們之間的意見(jiàn)分歧得很厲害了。而實(shí)際上在原始的時(shí)候并沒(méi)有那樣的分歧，這是后來(lái)的人有執(zhí)著，那些祖師、大菩薩是根本沒(méi)有這些執(zhí)著的，是能溝通的。

“無(wú)著、世親學(xué)說(shuō)的最后一個(gè)特點(diǎn)，是方法論上運(yùn)用了‘因明’，并加以發(fā)展?！薄耙蛎鳌北緛?lái)是印度的一種學(xué)問(wèn)，在佛陀應(yīng)世之前就已經(jīng)存在，在佛教成立之后，尤其是經(jīng)過(guò)無(wú)著、世親的努力，把因明學(xué)介紹到佛教里邊來(lái)，不但是介紹進(jìn)來(lái)了，還把它改造成為更完整的因明學(xué)。到了后來(lái)的陳那、法稱，那是發(fā)展到最高峰(后面會(huì)講到，陳那、法稱也是瑜伽行派的，不是中觀派的)。這個(gè)都是瑜伽行派的一些成就。

這里是把瑜伽行派的成立、其學(xué)說(shuō)內(nèi)涵、三自性跟分別自性緣起，大概地介紹一下。下邊講“唯識(shí)學(xué)的兩大系統(tǒng)”，瑜伽行派里邊又有兩大體系(系統(tǒng))。

唯識(shí)學(xué)的兩大系統(tǒng)

㈠唯識(shí)古學(xué)(無(wú)相唯識(shí)說(shuō))

盡管世親的學(xué)說(shuō)規(guī)模大、方面廣，可是以后形成為瑜伽行學(xué)派的發(fā)展過(guò)程中，卻始終是以唯識(shí)說(shuō)為主導(dǎo)的。在唯識(shí)學(xué)說(shuō)發(fā)展中又有兩個(gè)系統(tǒng)，其一是比較偏于保守的，注意保持世親學(xué)說(shuō)的原來(lái)精神，甚至連文字上也盡量保持原貌。由于他們與另一系比較起來(lái)，偏于重視舊說(shuō)，所以一般稱之為“唯識(shí)古學(xué)”。

中觀里邊有分派系，瑜伽行派里邊也分派系，最大的兩大體系是古學(xué)和今學(xué)，現(xiàn)在就介紹這兩派。

“盡管世親的學(xué)說(shuō)規(guī)模大、方面廣”，世親的學(xué)說(shuō)觀察宇宙的緣起是用認(rèn)識(shí)論，在論辯的時(shí)候方法上用的是因明(印度的邏輯)，規(guī)模很大，方面也很廣。“可是以后形成為瑜伽行學(xué)派的發(fā)展過(guò)程中，卻始終是以唯識(shí)說(shuō)為主導(dǎo)的”，盡管范圍很廣，方面也很寬，但其主流是唯識(shí)，乃至后來(lái)發(fā)展形成瑜伽行派，都是繼承這個(gè)主流(唯識(shí))，沒(méi)有脫離這個(gè)軌道。

這里我們?cè)偬嵝岩幌?，所謂的“發(fā)展”是從表面上研究學(xué)問(wèn)的角度來(lái)說(shuō)的。實(shí)際上這些學(xué)說(shuō)，佛在世的時(shí)候早就有了，只是隱在里邊、沒(méi)有發(fā)揮，后來(lái)的人把它闡發(fā)出來(lái)，并不是獨(dú)創(chuàng)的。所以有些人，他想創(chuàng)造一種新的學(xué)說(shuō)。佛教里邊沒(méi)有創(chuàng)造，佛把所有的一切都說(shuō)完了。如果你創(chuàng)造出某種新的學(xué)說(shuō)，與佛所說(shuō)的是相違背的，那就是外道，不是佛教。我們研究世間的學(xué)問(wèn)，哲學(xué)也好，科學(xué)也好，總想有所創(chuàng)造、能夠超出前人的那些規(guī)模，自己發(fā)明一個(gè)新的東西，就是學(xué)說(shuō)的突破，認(rèn)為是一種很新的發(fā)明，大家很推崇的事情；而在佛教里邊，卻不能這么做。佛教里邊，能夠繼承佛的原來(lái)的說(shuō)法，那是最好的，尤其是佛在世沒(méi)有廣說(shuō)的，把它闡發(fā)出來(lái)，這也是可以的。但是離開(kāi)佛說(shuō)，自己要“創(chuàng)造”一個(gè)新的，那絕對(duì)是外道。不能離開(kāi)佛說(shuō)的一個(gè)字：“離佛一字，即同魔說(shuō)！”這個(gè)不能離開(kāi)一點(diǎn)點(diǎn)！所以在佛教里邊，不要搞發(fā)明，不要搞創(chuàng)造，要把佛的原意繼承下來(lái)，就是最好的，不能搞發(fā)明創(chuàng)造的事情。這個(gè)很多，現(xiàn)在很多人在發(fā)明新的東西，認(rèn)為自己比佛還高一等。這些實(shí)際上早就已經(jīng)脫離了佛的軌道，自己成了外道。這很多??！什么*輪功之類的東西，都認(rèn)為他自己是出于佛而超出佛教，好象青出于藍(lán)而勝于藍(lán)那樣的。這個(gè)就是笑話了，你比佛還厲害？不可能的！這樣的人很多。

在唯識(shí)學(xué)說(shuō)發(fā)展中又有兩個(gè)系統(tǒng)?！捌湟皇潜容^偏于保守的，注意保持世親學(xué)說(shuō)的原來(lái)精神”，第一個(gè)比較保守，不敢超越世親菩薩的學(xué)說(shuō)，“甚至連文字上也盡量保持原貌”，文字上也不改變。精神的原貌不改動(dòng)，文字上也不隨便動(dòng)，這是比較保守的一派?！坝捎谒麄兣c另一系比較起來(lái)，偏于重視舊說(shuō)”，這“舊說(shuō)”就是世親原來(lái)的說(shuō)法，“所以一般稱之為‘唯識(shí)古學(xué)’”，他們是保守的、忠實(shí)世親的原說(shuō)的，所以稱它為“唯識(shí)古學(xué)”。那么相對(duì)的另外一個(gè)就是“今學(xué)”了。這里先講“古學(xué)”。

唯識(shí)古學(xué)的代表，先有難陀，他的思想，淵源于《攝大乘論》?！稊z論》中成立唯識(shí)的理由，主要三點(diǎn)：

(一)由唯識(shí)無(wú)義，“義”就是境。即是說(shuō)，心法中只有識(shí)而無(wú)境。心法的對(duì)象都是無(wú)體的，不實(shí)在的，所以成立了唯識(shí)。

(二)由有見(jiàn)相二，雖無(wú)實(shí)境，但它有個(gè)來(lái)源，這個(gè)來(lái)源，仍然是識(shí)。因?yàn)樾呐c境是以“見(jiàn)”、“相”的關(guān)系，而統(tǒng)一在一種識(shí)里的，如眼識(shí)屬于“見(jiàn)”，所見(jiàn)的各種色識(shí)就是“相”，色識(shí)也統(tǒng)一在眼識(shí)中，成為一組，總的謂之眼識(shí)，因此，這也成立了唯識(shí)。

(三)由種種相生起，前五識(shí)都各有自己的確定對(duì)象，如眼限于見(jiàn)色，耳限于聞聲等，到第六意識(shí)，范圍就寬了，它可徧緣十八界，但仍屬于“相” 的一邊，所生起的種種相，仍在識(shí)的范圍內(nèi)，所以也成立了唯識(shí)。

“唯識(shí)古學(xué)的代表，先有難陀”，他們都是世親菩薩的弟子，“他的思想，淵源于《攝大乘論》”，難陀的思想是從《攝大乘論》里邊發(fā)展出來(lái)的?！啊稊z論》中成立唯識(shí)的理由，主要有三點(diǎn)”，這是解釋《攝大乘論》的主要內(nèi)容了。《攝大乘論》建立唯識(shí)學(xué)的主要論點(diǎn)有三個(gè)。

第一個(gè)理由，“由唯識(shí)無(wú)義”，只有識(shí)，沒(méi)有境。沒(méi)有客觀的外境，一切境都是識(shí)的變相(《二十唯識(shí)論》也是發(fā)揮這個(gè)道理)?！啊x’就是境”，在法相唯識(shí)里邊，談到這個(gè)“義”，一般就是用來(lái)指“境”，二者是通用的?！凹词钦f(shuō)，心法中只有識(shí)而無(wú)境，心法的對(duì)象都是無(wú)體的，不實(shí)在的，所以成立了唯識(shí)”，就是說(shuō)，整個(gè)的宇宙，只有那個(gè)能認(rèn)識(shí)的心(識(shí))，所認(rèn)識(shí)的那個(gè)外境，并不離開(kāi)那個(gè)心(識(shí))，僅僅是這個(gè)識(shí)的相分，并不是離開(kāi)識(shí)之外還有一個(gè)客觀的外境。所以這第一個(gè)就說(shuō)“唯識(shí)無(wú)境”，只有識(shí)，沒(méi)有外境。

第二個(gè)理由，“由有見(jiàn)相二，雖無(wú)實(shí)境，但它有個(gè)來(lái)源，這個(gè)來(lái)源，仍然是識(shí)。??因此，這也成立了唯識(shí)。”這是把前面的總的綱要再明細(xì)地解釋一下。若說(shuō)沒(méi)有境，那么我們看到的是什么東西？

這個(gè)我們上一次也講過(guò)，一個(gè)識(shí)生的時(shí)候，兩個(gè)作用同時(shí)起來(lái)，如蝸牛二角，要生一起生，要不生就都不生。哪兩個(gè)作用？一個(gè)是能見(jiàn)，一個(gè)是所見(jiàn)，能見(jiàn)的叫見(jiàn)分，所見(jiàn)的叫相分。

只有識(shí)，沒(méi)有外境。雖然沒(méi)有實(shí)在的境，但是我們所看到的東西，是有它的來(lái)頭的。什么來(lái)頭？就是相分。并不是說(shuō)我們什么都沒(méi)有看到，自己構(gòu)成一個(gè)東西。好比我們看到桌子，好象這桌子是我們想象出來(lái)的，實(shí)際沒(méi)有看到，是我們心里邊想象這么一個(gè)桌子??。不是那回事！還是看到有桌子。這個(gè)桌子是什么來(lái)頭呢？就是相分。我們這個(gè)識(shí)里邊，一部分是能見(jiàn)的見(jiàn)分，一部分是所見(jiàn)的相分。這個(gè)相分是存在的，我們看到的就是相分，并不是虛構(gòu)的。但是這個(gè)相分并不離開(kāi)識(shí)，就是識(shí)所變的，所以說(shuō)還是唯識(shí)，沒(méi)有境，外境是沒(méi)有的。

“因?yàn)樾呐c境是以‘見(jiàn)’、‘相’的關(guān)系而統(tǒng)一在一種識(shí)里的”，心就是見(jiàn)分，境就是相分，沒(méi)有離開(kāi)識(shí)，都在識(shí)里邊，統(tǒng)一在識(shí)里邊。不管是能見(jiàn)的見(jiàn)分也好，是所見(jiàn)的相分也好，都是識(shí)，所以說(shuō)“見(jiàn)”、“相”就是統(tǒng)一在一種識(shí)里邊。

打個(gè)比喻，“如眼識(shí)屬于‘見(jiàn)’”，眼睛看東西，能觀的眼識(shí)，那是見(jiàn)分；“所見(jiàn)的各種色識(shí)，就是‘相分’”，我們看見(jiàn)紅的藍(lán)的、桌子凳子等等，都是相分。這個(gè)相分，在講《五蘊(yùn)》、《百法》的時(shí)候是色法；到講唯識(shí)的時(shí)候，這個(gè)色法也屬于識(shí)，所以叫色識(shí)。眼識(shí)固然是識(shí)，色法也是識(shí)，叫色識(shí)。這個(gè)色識(shí)，“也統(tǒng)一在眼識(shí)中”，眼識(shí)生的時(shí)候，能觀的見(jiàn)分是眼識(shí)，所觀的相分就是色識(shí)，所以看到的這個(gè)色，并沒(méi)有離開(kāi)識(shí)，只是眼識(shí)的一部分變成色了。所以這個(gè)色也是識(shí)?！吧R(shí)也統(tǒng)一在眼識(shí)中，成為一組，總的謂之眼識(shí)”，總的名字叫眼識(shí)，眼識(shí)里邊能觀的還叫眼識(shí)，所觀的就是色識(shí)?！耙虼耍@也成立了唯識(shí)”，從這個(gè)眼識(shí)看色的一方面來(lái)說(shuō)，還是“唯識(shí)”了。

現(xiàn)在再簡(jiǎn)單地跟大家說(shuō)一下，我們眼睛看東西，是不是看到外邊的東西？這個(gè)大家想一想，我們講過(guò)了。我們眼睛看到的，從生理學(xué)上說(shuō)，是看到眼珠里邊的影子，并沒(méi)有看到外邊的東西。這個(gè)影子是哪里來(lái)的？外邊的光線聚在里邊的，所以眼神經(jīng)碰到的是眼珠上的東西。當(dāng)然我們眼識(shí)的色識(shí)不是這個(gè)眼珠上的東西，但是可以比喻一下，即使沒(méi)有往外看，還是看到里邊的東西。我們眼識(shí)看東西，能看的眼識(shí)，它變了一個(gè)相，這個(gè)相就跟外邊的——外邊的這個(gè)也不是實(shí)在客觀的，是阿賴耶識(shí)變的，阿賴耶識(shí)變的這個(gè)山河大地，我們眼識(shí)去看的時(shí)候，眼識(shí)的相分就跟外邊的阿賴耶識(shí)變的山河大地一樣，變的一個(gè)相，統(tǒng)一在眼識(shí)里邊。眼識(shí)看自己的相分，看到的是這個(gè)，阿賴耶識(shí)的相分都沒(méi)有看到，只看到自己眼識(shí)里的東西。打個(gè)比喻，眼睛看到的是眼珠里邊的那個(gè)倒影子，并不是看到外邊的東西。這個(gè)就是唯識(shí)。我們看到的境不在識(shí)外，就在識(shí)里邊，用眼識(shí)來(lái)作比喻，成立唯識(shí)。

第三個(gè)理由：“由種種相生起，前五識(shí)都各有自己的確定對(duì)象，如眼限于見(jiàn)色、耳限于聞聲”，還有鼻子限于聞香等等，“到第六意識(shí)范圍就寬了”，一切都可以緣——這個(gè)我們?cè)谥v《五蘊(yùn)》《百法》的時(shí)候也說(shuō)了，眼睛的對(duì)象是色，耳朵的對(duì)象是聲，鼻子的對(duì)象是香，舌頭的對(duì)象的味，身的對(duì)象的觸，意的對(duì)象是法，這個(gè)法很寬，什么東西都包在里頭，乃至無(wú)為法都可以包在里頭。以意識(shí)的范圍來(lái)說(shuō)，境是特別寬，“它可遍緣十八界”，十八界都可以緣?！暗詫儆凇唷囊贿叀?，雖然緣得那么寬，也還屬于相，也是識(shí)變的，“所生起的種種相仍在識(shí)的范圍內(nèi)，所以也成立了唯識(shí)”。前面是用眼識(shí)作比喻，那么我們推廣，耳識(shí)聽(tīng)到聲音，能聽(tīng)的見(jiàn)分是耳識(shí)，所聽(tīng)的相分就是聲音，這個(gè)聲音還是在識(shí)(耳識(shí))里邊；乃至意所接觸的法，這個(gè)法也是意識(shí)的相分，都沒(méi)有離開(kāi)這個(gè)識(shí)。所以從多方面歸納起來(lái)，一切都是唯識(shí)，沒(méi)有外境。

這是《攝大乘論》里邊的論點(diǎn)，難陀就是根據(jù)《攝大乘論》的這三個(gè)論點(diǎn)來(lái)成立他的唯識(shí)學(xué)。到這里就告一個(gè)段落了，下邊再說(shuō)它的發(fā)展，就是闡釋難陀對(duì)《攝大乘論》里邊還有的一些更深的看法。

難陀根據(jù)《攝大乘論》的說(shuō)法，有了發(fā)展。他把見(jiàn)相固定了，把八識(shí)分開(kāi)來(lái)講，說(shuō)每種識(shí)都個(gè)別的有其見(jiàn)相，如眼與色相對(duì)，耳與聲相對(duì)，分工明確，不相紊亂。就是說(shuō)，每一種識(shí)生起時(shí)，都有兩種作用：一是能取境的，叫做“見(jiàn)分”；二是它轉(zhuǎn)變成為所取的境，叫做“相分”。難陀認(rèn)為：二分中，見(jiàn)分為識(shí)的自體，相分是轉(zhuǎn)變出來(lái)的，所以是不實(shí)在的虛像。如以三性區(qū)別，相分是虛像，屬?gòu)逃?jì)所執(zhí)性；見(jiàn)分因有分別作用，屬于依他起性；只有到它轉(zhuǎn)變成凈的性質(zhì)以后，即認(rèn)識(shí)到這相分是不實(shí)在的以后，那時(shí)所顯的纔是圓成實(shí)。

“難陀根據(jù)《攝大乘論》的說(shuō)法，有了發(fā)展”，這個(gè)“發(fā)展”，我們要明白，不是難陀自己發(fā)明，而是佛本來(lái)就有的意思，經(jīng)過(guò)他把佛陀本來(lái)就有的意思闡發(fā)出來(lái)。在佛教里邊，沒(méi)有發(fā)明，也沒(méi)有發(fā)展，如果離開(kāi)了佛的軌道(教導(dǎo))就是外道。這個(gè)話一定要記住！盡管書(shū)里邊說(shuō)有 “發(fā)展” 等等字眼，但是我們要知道，僅僅是表面上的發(fā)展，實(shí)質(zhì)上是佛早就說(shuō)了的，它的意思隱在里邊，后人把它闡發(fā)出來(lái)，并不是新的、以前沒(méi)有的“發(fā)展”。

“他把見(jiàn)相固定了，把八識(shí)分開(kāi)來(lái)講，說(shuō)每種識(shí)都個(gè)別的有其見(jiàn)相”，他說(shuō)每一個(gè)識(shí)都有一個(gè)見(jiàn)分、一個(gè)相分，八個(gè)識(shí)各有見(jiàn)分、相分。假使眼識(shí)來(lái)說(shuō)，有眼識(shí)的見(jiàn)分，有眼識(shí)的相分，眼識(shí)的見(jiàn)分就是能觀的眼識(shí)，眼識(shí)的相分就是所觀的色識(shí)，都是識(shí)。那么耳朵，能聽(tīng)的是耳識(shí)，所聽(tīng)的是聲識(shí)，這個(gè)聲識(shí)就是耳識(shí)的相分??乃至阿賴耶識(shí)，也有見(jiàn)分相分。

(3A)打比喻，“如眼與色相對(duì)，耳與聲相對(duì)，分工明確，不相紊亂”，這是對(duì)凡夫說(shuō)了。到了六根清凈位的時(shí)候，六個(gè)根互用，眼睛可以聽(tīng)，耳朵可以看，乃至鼻子可以思考問(wèn)題。在凡夫有其局限性，到了六根清凈位(那還沒(méi)等地呢)的時(shí)候，六根已經(jīng)可以互用了。所以我們看到世間的一些現(xiàn)象，某些特異功能，他腋下能夠看字，好象是很稀奇，實(shí)際上僅僅只是六根互用的某一個(gè)很小的體現(xiàn)，因?yàn)檫@個(gè)人的業(yè)報(bào)特殊，在這方面他有一些特殊的功能。這個(gè)是很局限性的現(xiàn)象。實(shí)際上到了我們真正證了六根清凈位的時(shí)候，那時(shí)候我們的六根互用范圍比這個(gè)廣的多。這里對(duì)凡夫來(lái)說(shuō)，眼與色、耳與聲等等六根對(duì)六境是“分工明確、不相紊亂”的?！熬褪钦f(shuō)，每一種識(shí)生起時(shí)，都有兩種作用：一是能取境的，叫做‘見(jiàn)分’；二是它轉(zhuǎn)變成為所取的境，叫做‘相分’?！彼【车南喾忠膊皇峭鈦?lái)的，“是它轉(zhuǎn)變成為所取的境”，就是那個(gè)識(shí)，一部分是能取(見(jiàn)分)，一部分是轉(zhuǎn)一個(gè)所取的相(相分)。

“難陀認(rèn)為：二分中，見(jiàn)分為識(shí)的自體，相分是轉(zhuǎn)變出來(lái)的，所以是不實(shí)在的虛像??那時(shí)所顯的才是圓成實(shí)。” 這是難陀的看法，是他的體系。

每一位祖師都可以成立他的理論體系，但是我們學(xué)法的人，學(xué)一種法就是一個(gè)體系，不能把這一個(gè)的體系用到那一個(gè)的修法上去，那就混淆了。所以我們經(jīng)常勸大家一門(mén)深入。如果你學(xué)的是我們格魯康薩仁波卿的法流，那你從康薩仁波卿的理論到康薩仁波卿的修法，這樣子去學(xué)修是一個(gè)體系。等于說(shuō)一部完整的機(jī)器一樣，它的零件、配件、組件都是協(xié)調(diào)、配得攏的。如果你把康薩仁波卿的體系的修法跟其他的寧瑪?shù)鹊扰蓜e的理論湊合起來(lái)合修的話，那是修不成的，因?yàn)樗麄兊睦碚擉w系跟修法是不一樣的，差一點(diǎn)點(diǎn)都不行！一部機(jī)器，比如電視機(jī)、錄音機(jī)，它里邊的線路是集成線路；這集成線路，每一部機(jī)器里都不一樣，每一個(gè)牌號(hào)，它的線路是不一樣的，如果你把這一個(gè)牌號(hào)的線路跟那一個(gè)牌號(hào)的線路揉合到一塊，那你的這部電視機(jī)是不會(huì)動(dòng)的，既不會(huì)響也不能看，為什么？線路都亂掉了。

所以我們勸大家，學(xué)法要單純一些，不要東套西參的。如果你是祖師，你可以自己配合一個(gè)體系，這是可以的。天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗，各個(gè)祖師，他們獨(dú)立成一個(gè)體系，依其方法修行，決定證果證道！這個(gè)沒(méi)有問(wèn)題。但是我們不是祖師，沒(méi)有那樣的能耐，你硬要去東配西配的，配得不好，爆炸，把你自己炸死——那就是非但修不成，還墮落下去了，或者是著魔，那就是“爆炸”了。所以說(shuō)我們不要自作聰明，要根據(jù)傳承，一步一步地、不跳越其軌道，好好地走。不要自作聰明，“我發(fā)明一個(gè)東西、我加一個(gè)東西”。有的人，四加行修了之后，問(wèn)：我們能不能把這個(gè)觀想放在那個(gè)修法里頭？我說(shuō)：不能！為什么？這個(gè)傳承是這個(gè)傳承，那個(gè)傳承是那個(gè)傳承。你修那個(gè)傳承，就用那個(gè)傳承；你修這個(gè)傳承，就用這個(gè)傳承，不能用這個(gè)傳承的觀想跟那個(gè)傳承的修法配起來(lái)修，因?yàn)檫@樣會(huì)出毛病的！

這里說(shuō)難陀的看法。他認(rèn)為，識(shí)的體就是見(jiàn)分，“見(jiàn)分為識(shí)的自體”，見(jiàn)分是實(shí)在的，是有體的?！跋喾质寝D(zhuǎn)變出來(lái)的”，是從實(shí)在的見(jiàn)分的識(shí)里邊變出的一個(gè)相分，“所以是不實(shí)在的虛像”，這個(gè)相分是假的、虛妄的、不實(shí)在的。“如以三性區(qū)別”，三性——徧計(jì)所執(zhí)性、依他起性、圓成實(shí)性，以這三性的區(qū)別來(lái)看的話，“相分是虛像，屬遍計(jì)所執(zhí)性”，即相分是沒(méi)有的；“見(jiàn)分因有分別作用”，見(jiàn)分是有作用的、實(shí)在的，“屬于依他起性”。

這是難陀的思想體系。他說(shuō)見(jiàn)分是真的一個(gè)識(shí)(唯識(shí)、唯識(shí)，說(shuō)的就是這個(gè)見(jiàn)分)，它是有體的；而相分，雖然是識(shí)，但是是識(shí)里變出來(lái)的，是虛妄的，屬于徧計(jì)所執(zhí)，不是屬于依他起，“只有到它轉(zhuǎn)變成凈的性質(zhì)以后，即認(rèn)識(shí)到這相分是不實(shí)在的以后，那時(shí)所顯的纔是圓成實(shí)”。

這是以三自性來(lái)配了。見(jiàn)分是依他起性，它是因緣和合而成的，阿賴耶識(shí)的種子，它變了現(xiàn)行之后，眼識(shí)它的見(jiàn)分是有體的，屬于依他起；從里邊變出個(gè)相分來(lái)，那是本來(lái)沒(méi)有的，是虛妄的，屬于徧計(jì)所執(zhí)；在這個(gè)見(jiàn)分的依他起里邊，把這個(gè)虛妄的相分的徧計(jì)所執(zhí)去掉之后，所顯出來(lái)的就是圓成實(shí)性，這是真正的識(shí)的本性。這就是難陀的唯識(shí)觀的一個(gè)大概的闡述。

難陀從《攝大乘論》出發(fā)，首創(chuàng)見(jiàn)相二分境，同時(shí)又與“種子說(shuō)”相聯(lián)系而創(chuàng)“種子新熏說(shuō)”。把新熏的理論貫徹到實(shí)踐修行方面去，認(rèn)為修行所取得的清凈法種子(無(wú)漏種子)也是熏習(xí)而成，但它不像一般種子是由過(guò)去多生熏習(xí)留下來(lái)的，而有待于新熏。這樣，“五種姓”的說(shuō)法就不一定要堅(jiān)持了，這是難陀主張?zhí)厥獾牡胤健?/p>

“難陀從《攝大乘論》出發(fā)”，他的依據(jù)主要是《攝大乘論》，“首創(chuàng)見(jiàn)相二分境”(這個(gè)“創(chuàng)”，我們也要注意，不是創(chuàng)造的創(chuàng)，就是以前還沒(méi)有發(fā)掘出來(lái)的佛教的道理，他把它發(fā)掘出來(lái))。他最初提出見(jiàn)相二分境，“同時(shí)又與‘種子說(shuō)’相聯(lián)系而創(chuàng)‘種子新熏說(shuō)’”，他把見(jiàn)相二分跟那個(gè)種子學(xué)說(shuō)聯(lián)系起來(lái)，就闡發(fā)出一種新的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為種子是可以新熏的。

這個(gè)問(wèn)題是個(gè)大問(wèn)題。在性宗里邊說(shuō)，一切眾生皆有佛性，都能成佛。在相宗里邊，卻是分別成五種種性：定性聲聞、定性緣覺(jué)、定性菩薩、不定性、無(wú)性。是定性聲聞種性的，就只能修到聲聞為止，不能變菩薩；是定性菩薩種性的，只能修菩薩道，不會(huì)變聲聞；是定性緣覺(jué)種性的，就只能修到緣覺(jué)了；無(wú)性的，就是一闡提，那不能成道，沒(méi)有無(wú)漏種子，永遠(yuǎn)是凡夫；如果是不定性的種性，碰到好的緣，他可以成佛，碰到其他的緣，他可以成聲聞緣覺(jué)，也可以什么都不成就，就是不定，他的性不定。而性宗則說(shuō)，一切眾生都能成佛！這個(gè)怎么講呢？在唯識(shí)宗，說(shuō)“一切眾生都能成佛”，是對(duì)不定性的人來(lái)說(shuō)的，定性的人是成不了佛的。這個(gè)是辯論了，后來(lái)的辯論很多。

這些先不管它，我們現(xiàn)在看難陀的說(shuō)法。他把種子學(xué)說(shuō)跟見(jiàn)相二分的學(xué)說(shuō)聯(lián)系起來(lái)，就創(chuàng)造了“種子新熏說(shuō)”。種子不是固定在里邊，也可以把新的加進(jìn)去，新的熏習(xí)也可以產(chǎn)生新的種子?！鞍研卵睦碚撠瀼氐綄?shí)踐修行方面去”，就是說(shuō)，我們修行的時(shí)候，你若是定性聲聞，也可以熏佛的種子，將來(lái)也可以成佛！他又把這個(gè)理論擴(kuò)進(jìn)去了。所以他“認(rèn)為修行所取得的清凈法種子(無(wú)漏種子)也是熏習(xí)而成”，我們修行，要靠種子，這種子是可以新熏的，如果你本來(lái)是沒(méi)有無(wú)漏種子的，你多親近善知識(shí)、多聽(tīng)佛的教，就以把這個(gè)無(wú)漏種子種下去，種下去了之后，將來(lái)就可以產(chǎn)生無(wú)漏的果。這個(gè)新的種子可以新熏加進(jìn)——無(wú)始以來(lái)沒(méi)有的無(wú)漏種子，可以熏加進(jìn)去，“但它不像一般種子是由過(guò)去多生熏習(xí)留下來(lái)的，而有待于新熏”。固有的種子是無(wú)始以來(lái)留下來(lái)的，這個(gè)新的種子要加進(jìn)去，則有待于新熏?！靶卵本褪且约喝ビH近善知識(shí)、聽(tīng)聞?wù)?，這樣子也可能產(chǎn)生新的種子(無(wú)漏種子)。

“這樣，‘五種姓’的說(shuō)法就不一定要堅(jiān)持了”，到難陀的時(shí)代，瑜伽行派的“五個(gè)種性不能變”的這個(gè)說(shuō)法就動(dòng)搖了，因?yàn)榭梢孕卵铮U提也可以聽(tīng)聞?wù)ò殉煞鸬姆N子熏進(jìn)去，那么他將來(lái)也能成佛！所以這個(gè)新熏的學(xué)說(shuō)一出來(lái)，五個(gè)種性不動(dòng)的說(shuō)法就動(dòng)搖了。這是難陀的學(xué)說(shuō)里邊有這么一個(gè)說(shuō)法，“這是難陀主張?zhí)厥獾牡胤健薄?/p>

這是說(shuō)在唯識(shí)學(xué)里邊也有性宗、相宗兩大派。護(hù)法菩薩一系，五種姓是不動(dòng)搖的。戒賢論師(玄奘法師的師父)就是護(hù)法菩薩的體系，也是不動(dòng)的。玄奘法師就是因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題在我們漢地眾說(shuō)紛紜——有的說(shuō)一切眾生都能成佛，有的說(shuō)五個(gè)種性不能動(dòng)搖——而到印度去，就是要探討這些問(wèn)題，到底五種性是固定的、還是都可以成佛的？玄奘法師在戒賢論師那里學(xué)好之后，他想，回到漢地之后，該怎么弘揚(yáng)呢？他表示想不弘揚(yáng)“五種性 ”，就遭到戒賢論師訶責(zé)，說(shuō)，你們漢地這些邊地的人懂什么？怎么好隨便改動(dòng)？五種性是不能改的！那就是說(shuō)，護(hù)法菩薩一系的學(xué)說(shuō)，五個(gè)種性是固定的，不能動(dòng)搖的。這個(gè)性相二宗是合不攏的了。但是各有各的解釋，相宗就說(shuō)，你們性宗說(shuō)的“一切眾生都有佛性”就是指那些“不定性”的眾生。

［資料④：五種性(名數(shù))法相宗所立。一切眾生之機(jī)類，分為五性，而定成佛不成佛：

一、定性聲聞，有可開(kāi)阿羅漢果之無(wú)漏種子者。

二、定性緣覺(jué)，有可開(kāi)辟支佛果之無(wú)漏種子者。

三、定性菩薩，有可開(kāi)佛果之無(wú)漏種子者。

四、不定性，有二種三種之無(wú)漏種子者。此中有四種：

一、菩薩聲聞不定，有佛果與羅漢果之二種子者。

二、菩薩緣覺(jué)不定，有佛果與辟支佛之二種子者。

三、聲聞緣覺(jué)不定，有羅漢果與辟支佛之二種子者。

四、聲聞緣覺(jué)菩薩不定，有羅漢果與辟支佛與佛果之三種子者。

五、無(wú)性，無(wú)三乘之無(wú)漏種子，但有可開(kāi)人天果之有漏種子者。如此五性各別，故謂之為三無(wú)二有。以配于法華經(jīng)之三草二木(參見(jiàn):三草二木)。三無(wú)者：謂定性聲聞與定性緣覺(jué)與無(wú)性之三種，無(wú)佛種子而畢竟無(wú)成佛也。二有者：言定性菩薩與不定性之一分，以有佛種子而必可成佛也。此五性各別之法門(mén)，為一宗之眼目，與華嚴(yán)天臺(tái)之一乘家對(duì)抗者。玄奘慈恩于此，最為盡力。宋僧傳四(窺基傳)曰：「奘曰：五性宗法，唯汝流通，他人則否?！挂?jiàn)唯識(shí)樞要上本，義林章一末諸乘章，法華玄贊一，同學(xué)鈔一之二。(丁福保《佛學(xué)大辭典》)］

難陀的唯識(shí)學(xué)與世親比較接近，雖然有所發(fā)展，但基本精神還是來(lái)自世親。難陀的發(fā)展，是他明確地指出相分是無(wú)體的，見(jiàn)分也無(wú)其行相。因此后世稱他的學(xué)說(shuō)為“無(wú)相唯識(shí)說(shuō)”。

這一段是歸納了。難陀的唯識(shí)古學(xué)與世親的原說(shuō)是比較接近的，“雖然有所發(fā)展”，雖然有一些是他闡述出來(lái)的，“但基本精神還是來(lái)自世親”。

“難陀的發(fā)展，是他明確地指出相分是無(wú)體的，見(jiàn)分也無(wú)其行相，因此后世稱他的學(xué)說(shuō)為‘無(wú)相唯識(shí)說(shuō)’。”相分是沒(méi)有體的。什么“行相”呢？見(jiàn)分去取相分的時(shí)候，就在見(jiàn)分里邊取它的那些相貌，就是在見(jiàn)分里有這個(gè)行相。行相就是行動(dòng)之相。它在觀察相分的時(shí)候，它自己見(jiàn)分上也有這么一個(gè)相。既然相分是無(wú)體的、虛妄的，那么見(jiàn)分里邊的那個(gè)行相也是沒(méi)有的，“見(jiàn)分也無(wú)其行相”。所以他的唯識(shí)學(xué)說(shuō)，既叫“唯識(shí)古學(xué)”，又稱為“無(wú)相唯識(shí)說(shuō)”，就是沒(méi)有相分的，既沒(méi)有相分又沒(méi)有行相。

這個(gè)行相的問(wèn)題后頭要講，這里我們把幾個(gè)重要的概念抓住。因?yàn)檫@是把整個(gè)的唯識(shí)作一個(gè)概括的認(rèn)識(shí)，所以文字很簡(jiǎn)略。但是內(nèi)涵很豐富。全部懂得，那還不可能了，但是大概的一個(gè)概念要把它抓住?，F(xiàn)在這里介紹的是唯識(shí)里邊分兩個(gè)大派之一的“古學(xué)”，以難陀為主；至于他是怎么講的，這里也說(shuō)了很多了；最后歸納說(shuō)，這個(gè)古學(xué)也叫“無(wú)相唯識(shí)說(shuō)”。這個(gè)唯識(shí)學(xué)里邊說(shuō)，相分是虛妄的，見(jiàn)分里邊也沒(méi)有它的行相，叫“無(wú)相”，唯識(shí)學(xué)里邊無(wú)相的一個(gè)學(xué)說(shuō)——無(wú)相唯識(shí)說(shuō)。

唯識(shí)古學(xué)的代表，難陀之后，還有安慧。依西藏傳承說(shuō)，真正繼承世親唯識(shí)學(xué)的是安慧。安慧大體繼承了難陀的精神，盡量保持舊說(shuō)的原貌，同時(shí)吸取了陳那的“三分說(shuō)”。陳那認(rèn)為心不僅有見(jiàn)相二分，還有自證分，自證【校對(duì)：疑脫‘分’字】是用來(lái)作為心的自體的，同時(shí)用來(lái)證明自體的作用。換句話說(shuō)，當(dāng)見(jiàn)分發(fā)生作用時(shí)，自證分便給以證知。安慧雖然采用了“三分說(shuō)”，但他用《辯中邊論》開(kāi)宗明義第一頌的意思，認(rèn)為識(shí)法分別，只是“虛妄分別”。在此分別上的見(jiàn)相二分即“二取”(見(jiàn)分屬能取，相分屬所取)，是徧計(jì)所執(zhí)性，都是不實(shí)在的。所以謂之“二取無(wú)”(這與難陀說(shuō)法不同)。只有自證一分纔是實(shí)在的，屬于依他起的性質(zhì)。所以從心分來(lái)說(shuō)，“三分說(shuō)”反而成了“一分說(shuō)”了。

安慧關(guān)于種子新熏的說(shuō)法，與難陀差不多。由于他這種唯識(shí)說(shuō)，主張相分不實(shí)甚至連見(jiàn)分也是不實(shí)在的，亦無(wú)行相，所以也屬“無(wú)相唯識(shí)說(shuō)”。

唯識(shí)古學(xué)的代表，最初是難陀；難陀以后，就是安慧?！耙牢鞑貍鞒姓f(shuō)，真正繼承世親唯識(shí)學(xué)的是安慧”，藏地的唯識(shí)學(xué)，基本是安慧菩薩的，我們漢地的唯識(shí)學(xué)是以護(hù)法菩薩為主。

“安慧大體繼承了難陀的精神，盡量保持舊說(shuō)的原貌”，安慧是直接從難陀那里繼承下來(lái)，難陀是繼承世親菩薩的，他們是一脈相承的，他盡量地保持世親菩薩原來(lái)的樣子，所以藏地認(rèn)為他是真正世親菩薩的傳承?！巴瑫r(shí)吸取了陳那的‘三分說(shuō)’”(陳那是講因明的，他創(chuàng)造了三分說(shuō)，本來(lái)是見(jiàn)相二分，他又發(fā)展成三分)，在保持世親菩薩的原貌之下，安慧菩薩又把這“三分說(shuō)”吸取到他的唯識(shí)體系里去。

這個(gè)三分，是怎么樣的三分？“陳那認(rèn)為心不僅有見(jiàn)相二分，還有自證分”，就是心的作用，不但是見(jiàn)分相分兩個(gè)就算了，還有自證分。為什么要自證分？“自證分是用來(lái)作為心的自體的”，陳那菩薩認(rèn)為，識(shí)的真正的體是自證分，自證分里邊分出兩個(gè)作用——見(jiàn)分、相分。見(jiàn)分、相分都是從識(shí)的本體(自證分)變出來(lái)的。這個(gè)跟難陀有一點(diǎn)不一樣。難陀認(rèn)為識(shí)的自體就是見(jiàn)分，相分是里邊派生出來(lái)的。而陳那認(rèn)為，自證分是識(shí)的自體，見(jiàn)相二分都是從它里邊派生出來(lái)的，所以稱“三分說(shuō)”。

自證分是用來(lái)作為心的自體的，即識(shí)的本體就是自證分。“同時(shí)用來(lái)證明自體的作用”，自證分同時(shí)還要證明自體的作用，怎么說(shuō)呢？“換句話說(shuō)，當(dāng)見(jiàn)分發(fā)生作用時(shí)，自證分便給以證知”。唯識(shí)學(xué)是相當(dāng)細(xì)致的一門(mén)學(xué)問(wèn)。相分，哪個(gè)證明它？見(jiàn)分來(lái)證明它。這個(gè)相分現(xiàn)了之后，能夠了知它的是見(jiàn)分，見(jiàn)分知道這是相分、這相分是什么東西。比如一個(gè)桌子，見(jiàn)分知道這是一個(gè)桌子。見(jiàn)分證知相分，那么見(jiàn)分哪個(gè)來(lái)證知它？這個(gè)就沒(méi)有了，所以陳那菩薩就來(lái)一個(gè)自證分，見(jiàn)分的作用由自證分來(lái)肯定，自證分就來(lái)證明見(jiàn)分見(jiàn)的是什么東西。因?yàn)橐?jiàn)分沒(méi)有東西來(lái)證明它，要用自證分來(lái)證明，所以再安立一個(gè)自證分：當(dāng)見(jiàn)分發(fā)生作用時(shí)，自證分便給以證知。

“安慧雖然采用了‘三分說(shuō)’”，他是采用了陳那的三分說(shuō)，“但他用《辯中邊論》開(kāi)宗明義第一頌的意思，認(rèn)為識(shí)法分別，只是‘虛安分別’”，《辯中邊論》的第一個(gè)頌是總結(jié)全論的一個(gè)頌，很重要，這我們以后要講，它里邊的意思，認(rèn)為一切法識(shí)都是虛安的分別，不是真正的分別，“在此分別上的見(jiàn)相二分即‘二取’(見(jiàn)分屬能取，相分屬所取)”，這個(gè)能取也好、所取也好，“是遍計(jì)所執(zhí)性，都是不實(shí)在的”，虛安分別嘛，當(dāng)然都是假的了。虛安分別里，不管是見(jiàn)分(能取)也好，相分(所取)也好，都是虛安的，都是遍計(jì)所執(zhí)性，不實(shí)在的?！八灾^之‘二取無(wú)’(這與難陀說(shuō)法不同)”，在《辯中邊論》里說(shuō)二取是沒(méi)有的，能取所取都是沒(méi)有的，這跟難陀說(shuō)的不一樣，難陀說(shuō)見(jiàn)分是有的。根據(jù)《辯中邊論》“二取無(wú)”這個(gè)話，安慧菩薩把見(jiàn)相二分都攝歸遍計(jì)所執(zhí)性。這樣子的三分說(shuō)，“只有自證一分才是實(shí)在的，屬于依他起的性質(zhì)”，見(jiàn)相二分都是遍計(jì)所執(zhí)性，雖然名字是有，實(shí)際上體是沒(méi)有的，“所以從心分來(lái)說(shuō)，‘三分說(shuō)’反而成了‘一分說(shuō)’了”，雖然分成三分，實(shí)際上是一分。難陀把一分變兩分，安慧繼承難陀，把兩分變?nèi)?，但是從虛妄分別的二分來(lái)說(shuō)，實(shí)際上真正成立的是一分——自證分。本來(lái)是三分，實(shí)際是一分。這是唯識(shí)古學(xué)，它各方面的學(xué)說(shuō)介紹一下。

“安慧關(guān)于種子新熏的說(shuō)法，與難陀差不多”，關(guān)于種子能不能新熏出來(lái)，安慧的看法跟難陀一樣，他們是一脈相承的?！坝捎谒@種唯識(shí)說(shuō)，主張相分不實(shí)甚至連見(jiàn)分也是不實(shí)的，亦無(wú)行相，所以也屬‘無(wú)相唯識(shí)說(shuō)’”，跟難陀一樣，還是屬于無(wú)相唯識(shí)的體系。難陀的無(wú)相唯識(shí)是沒(méi)有相分，見(jiàn)分也沒(méi)有它的行相，而到安慧時(shí)候，進(jìn)一層，不但是相分沒(méi)有，見(jiàn)分里邊也沒(méi)有，見(jiàn)分里邊的行相當(dāng)然也沒(méi)有了，那么總的來(lái)說(shuō)，相分沒(méi)有，行相也沒(méi)有，還是“無(wú)相唯識(shí)說(shuō)”。

以上我們介紹了唯識(shí)里邊的一派，唯識(shí)古學(xué)。為什么要講兩派呢？我們?cè)谥v《二十唯識(shí)論》的時(shí)候，窺基的《述記》里邊——《二十唯識(shí)論》有三個(gè)譯本：一是陳真諦三藏翻的，一是后魏朝的時(shí)候一位法師翻的，再就是玄奘法師翻的(三個(gè)譯本資料⑤：三個(gè)譯本 《眾經(jīng)目錄》卷二：「唯識(shí)論一卷(唯識(shí)無(wú)境界十九紙)后魏世瞿曇留支譯；唯識(shí)論一卷(修道不共他十一紙)陳世真諦譯；唯識(shí)二十論一卷(九紙)唐世玄奘譯。右三論同本異譯。」)。玄奘法師翻的譯本跟前面二個(gè)譯本有許多矛盾的地方，我們可從窺基大師的著述中看到。他認(rèn)為前面翻譯得不對(duì)頭，可能因?yàn)樗麄兪怯《热税?，漢語(yǔ)使用得不夠恰當(dāng)。這里介紹兩個(gè)體系，就是說(shuō)以前翻的兩個(gè)譯本是古學(xué)，而玄奘法師翻的是今學(xué)，當(dāng)然有矛盾了。所以不僅僅是翻譯里邊的問(wèn)題，是他們的思想體系本來(lái)就不一致。那么我們介紹一下古學(xué)、今學(xué)，也有利于我們研究《二十唯識(shí)論》的時(shí)候，就發(fā)現(xiàn)他們有些不一樣的地方，并不是翻譯的錯(cuò)誤，而是本來(lái)思想體系有差異。就是說(shuō)，真諦三藏翻的并沒(méi)有錯(cuò)。包括《俱舍論》里邊，也有真諦三藏翻過(guò)的舊的唯識(shí)，也說(shuō)他有錯(cuò)誤。當(dāng)然了，體系不同，就不會(huì)一模一樣了。即使是印度的梵本，也不是一個(gè)體系的，你依據(jù)你的體系，他依據(jù)他的體系，那里邊就不可能沒(méi)有小的差異。當(dāng)然，大體是同的，而小小的差異就不會(huì)沒(méi)有了。所以就不一定說(shuō)哪個(gè)對(duì)、哪個(gè)錯(cuò)，只是體系上邊有一些不同。我們事先把這些介紹一下，對(duì)我們真正學(xué)的時(shí)候，有幫助。

今天時(shí)間還有十分鐘，下邊是“今學(xué)”的內(nèi)容，比較長(zhǎng)，今天就不講了，我們把已講了的古學(xué)總結(jié)一下。

先是我們今天講的，唯識(shí)學(xué)的要點(diǎn)是什么？就是唯識(shí)，無(wú)外境。這是《二十唯識(shí)論》重要的觀點(diǎn)。一切法是識(shí)所生的，識(shí)生的時(shí)候，內(nèi)邊一個(gè)見(jiàn)分是能觀的，所觀的相分并不是客觀存在的東西，是我們的識(shí)變一個(gè)相分，我們看的就是那個(gè)相分，還是在識(shí)里邊。

第二，《二十唯識(shí)》與《三十唯識(shí)》的不同點(diǎn)?！抖ㄗR(shí)》僅是把主要觀點(diǎn)講了之后，接著就是跟凡夫、外道、小乘不理解唯識(shí)的人辯論，把他們的一些問(wèn)難都辯倒了，那么就把障礙肅清了。就像我們修加行的時(shí)候“凈障”一樣的，把障礙除掉，而“福德智慧資糧”，卻是在《三十唯識(shí)》講。真正如何建立唯識(shí)的詳細(xì)的理論，在《三十唯識(shí)頌》的時(shí)候才廣講?！抖ㄗR(shí)論》主要的任務(wù)是把自己的唯識(shí)觀點(diǎn)提出之后，清除外面的那些問(wèn)難，至于這個(gè)觀點(diǎn)是如何成立的？它的境相行果是如何安立的？這些都有待于《三十唯識(shí)頌》里再仔細(xì)地講。我們學(xué)到《二十唯識(shí)論》(正文)的時(shí)候也可以發(fā)覺(jué)到這一點(diǎn)。《二十唯識(shí)論》主要是辯論，外邊對(duì)唯識(shí)有非難的一些問(wèn)題，一個(gè)一個(gè)地把它們都辯得體無(wú)完膚、站不住腳。既然把外難排除了，自己也就建立起來(lái)了；至于如何建立，是在《三十唯識(shí)》。

我們的安排(計(jì)劃)，《三十唯識(shí)》是頌，也有注解，如果時(shí)間足夠的話，《三十唯識(shí)頌》可以先講一下。到《成唯識(shí)論》是最高峰了，要學(xué)《成唯識(shí)論》，那得擺在最后。實(shí)際上講了《成唯識(shí)論》，《三十唯識(shí)頌》講不講都可以，但是為了初學(xué)先認(rèn)識(shí)一下，先講《三十唯識(shí)頌》也可以。但是我們的功課也很多，還有《攝大乘論》(是無(wú)著菩薩的中心思想，成立唯識(shí)的依據(jù)就在這里)，還有《辯中邊論》(唯識(shí)宗里邊的中道觀就是《辯中邊論》)，再接下去，最好講一下因明。因明不講，看唯識(shí)書(shū)是一個(gè)很吃力的事情。

講因明呢，北京有一位老師，他愿意講，我們也說(shuō)好了，但要飛機(jī)票來(lái)回，只講一星期，那樣就劃不來(lái)了，所以暫時(shí)沒(méi)有請(qǐng)。以后有適當(dāng)?shù)?，我們還是要請(qǐng)一個(gè)來(lái)幫助，一個(gè)人講太吃力了。如果大家有一點(diǎn)法相底子的話，自己去看，可能也看得懂，不過(guò)畢竟是吃力的。我們以前學(xué)過(guò)兩次，一次是范老居士講的，那是慢一點(diǎn)，但很仔細(xì)，后一次就是廈門(mén)大學(xué)的余老師，他是專門(mén)研究因明的，我們也請(qǐng)他來(lái)講過(guò)一次因明。這兩次學(xué)了之后，當(dāng)時(shí)學(xué)得感到是可以了，但是畢竟已經(jīng)過(guò)了幾十年，再去講起來(lái)，又要重新探討一番了，很花時(shí)間，所以其他什么人能來(lái)代講是最好了，免得分散精力。如果你們自己法相底子好的，也可以自己找這一類書(shū)(比較通俗的)，看一看，大概地有個(gè)數(shù)，那樣你再看法相書(shū)要占大便宜了——也不是說(shuō)難得很，就是有點(diǎn)繁瑣、很細(xì)致。比如一團(tuán)麻，你要把它理清，如果這團(tuán)麻沒(méi)有搞亂，那要理清很簡(jiǎn)單，把線頭抓出來(lái)慢慢理順就行了；如果這團(tuán)麻是搞亂了的，再要把它理清，那是煩死人了，弄到不耐煩，就把它斬?cái)嗨懔?，一個(gè)一個(gè)地清理是理順不出來(lái)的了。這唯識(shí)學(xué)、因明學(xué)都是很細(xì)致的東西(學(xué)問(wèn))，只能是很耐心地一段一段地把它一點(diǎn)點(diǎn)地“抽”(鉆研)。你想把它一刀兩斷，那就完了，你就學(xué)不成功了。線可以一刀兩斷，但這個(gè)一刀兩斷的線，一節(jié)一節(jié)斷的線，你還能派上用場(chǎng)？沒(méi)有用的了。

所以說(shuō)學(xué)學(xué)問(wèn)，要耐煩一點(diǎn)。耐煩有什么好處？將來(lái)修定有辦法。你心很細(xì)，容易入定。心粗得很、浮在面上的，想入定，那是做夢(mèng)，根本跟定不相應(yīng)！我們要修定，要把粗心變成細(xì)心，細(xì)心變成極細(xì)心，然后才入定。如果是粗心，學(xué)法比較細(xì)心一點(diǎn)的都沒(méi)有，你要變成極細(xì)心，那是做不到的。所以我們真正學(xué)法的人，心要細(xì)一點(diǎn)。

我們?cè)谖迮_(tái)山，那個(gè)時(shí)候佛教協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)是嘉木樣，他是考格西考出來(lái)的。他腦筋極細(xì)，開(kāi)會(huì)的時(shí)候，人家發(fā)言，他聽(tīng)；聽(tīng)了之后，把人家說(shuō)的話，哪里是對(duì)的、哪里是不對(duì)的，總的歸納起來(lái)，做個(gè)結(jié)論。這個(gè)結(jié)論做好之后，誰(shuí)也推不倒它。因?yàn)樗墙?jīng)過(guò)考慮而來(lái)的，不是想到一句話就說(shuō)一句的。他把人家的話都聽(tīng)完了，經(jīng)過(guò)自己思想的抉擇、考慮決定了，得出結(jié)論；這個(gè)結(jié)論要么不說(shuō)，一說(shuō)出來(lái)，誰(shuí)也推不倒它。我還聽(tīng)說(shuō)，喜饒嘉措在北京佛學(xué)院講課的時(shí)候，當(dāng)時(shí)是解放初期，北京佛學(xué)院才開(kāi)辦，所有的那些有名的佛學(xué)家都請(qǐng)去了，他講因明，他對(duì)學(xué)生說(shuō)：我講因明呢，我講這個(gè)東西是白的，你就沒(méi)有辦法說(shuō)它是黑的；我說(shuō)它是黑的，你就沒(méi)有辦法說(shuō)它是白的。因?yàn)樗囊蛎鳂O嚴(yán)密，你根本一絲一毫都動(dòng)它不了。這是說(shuō)真正學(xué)過(guò)法相、因明的人，思想是極細(xì)密；粗枝大葉、粗里粗氣的人，那是不相應(yīng)的。

我們要想學(xué)法相的話，一定要把心沉下來(lái)，把心揉得很細(xì)致，然后才能深入理解經(jīng)藏法相里邊的道理。如果心很浮躁，那你要深入經(jīng)藏、要把法相學(xué)好，那是困難的。所以希望大家學(xué)的時(shí)候，不要不耐煩；搞不懂的，就鉆；還搞不懂，再鉆！就像參話頭那樣。我記得圓瑛法師，他一輩子研究《楞嚴(yán)經(jīng)》，他遇到某個(gè)問(wèn)題想不通的時(shí)候，就寫(xiě)在墻上，或者地上，緊盯著這個(gè)問(wèn)題想，??喔！這個(gè)想通了，再接著學(xué)下去。這樣子弄，搞了幾十年，曾經(jīng)吐了好多次血，下了很大功夫，最后把《楞嚴(yán)經(jīng)》學(xué)通了。我們學(xué)法，也要有這個(gè)精神，心要細(xì)一點(diǎn)、專一點(diǎn)。

今天時(shí)間到了，我們就講到這里。

第二講思考題 參考資料

思考題

七、唯識(shí)學(xué)有哪兩大系統(tǒng)？

八、唯識(shí)古學(xué)為什么又稱為「無(wú)相唯識(shí)說(shuō)」？

參考資料

資料①

《攝大乘論本》卷二：「已說(shuō)所知依所知相。復(fù)云何應(yīng)觀此。略有三種。一依他起相。二遍計(jì)所執(zhí)相。三圓成實(shí)相。此中何者依他起相。謂阿賴耶識(shí)為種子。虛妄分別所攝諸識(shí)。此復(fù)云何。謂身身者受者識(shí)。彼所受識(shí)。彼能受識(shí)。世識(shí)。數(shù)識(shí)。處識(shí)。言說(shuō)識(shí)。自他差別識(shí)。善趣惡趣死生識(shí)。此中若身身者受者識(shí)彼所受識(shí)彼能受識(shí)世識(shí)數(shù)識(shí)處識(shí)言說(shuō)識(shí)。此由名言熏習(xí)種子。若自他差別識(shí)。此由我見(jiàn)熏習(xí)種子。若善趣惡趣死生識(shí)。此由有支熏習(xí)種子。由此諸識(shí)一切界趣雜染所攝。依他起相虛妄分別皆得顯現(xiàn)。如此諸識(shí)皆是虛妄分別所攝。唯識(shí)為性是無(wú)所有。非真實(shí)義顯現(xiàn)所依。如是名為依他起相。」

資料②

《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷九〈3 分別世品〉：「又諸緣起差別說(shuō)四。一者剎那。二者連縛。三者分位。四者遠(yuǎn)續(xù)。云何剎那。謂剎那頃由貪行殺具十二支。癡謂無(wú)明。思即是行。于諸境事了別名識(shí)。識(shí)俱三蘊(yùn)總稱名色。住名色根說(shuō)為六處。六處對(duì)余和合有觸。領(lǐng)觸名受。貪即是愛(ài)。與此相應(yīng)諸纏名取。所起身語(yǔ)二業(yè)名有。如是諸法起即名生。熟變名老滅壞名死。復(fù)有說(shuō)者。剎那連縛如品類足。俱遍有為。十二支位所有五蘊(yùn)皆分位攝。即此懸遠(yuǎn)相續(xù)無(wú)始說(shuō)名遠(yuǎn)續(xù)?！?/p>

資料③分河飲水

《金剛經(jīng)疏記科會(huì)》卷五(唐 圭峰大師 疏 宋 長(zhǎng)水大師 記 后學(xué)古杭云棲釋大璸科會(huì))：「鬪諍者。此明佛法之中多有諍論。且如西天。大小乘宗。分河飲水。大乘之內(nèi)。性相又殊。小乘之中。二十部異。各皆黨己。自是非他。爰及此方。未免于是。若相若性。南宗北宗。禪講相非。彼此朋黨?；ゲ幌嘣S。名鬪諍也?！?/p>

《梵網(wǎng)菩薩戒經(jīng)義疏發(fā)隱事義》卷一：「分河異幟 西域性相二宗。分河飲水。異色立幟。」

《濟(jì)緣記》卷二：「西竺大小乘人分河飲水言其不可同也」

資料④五種性

【五性】(名數(shù))法相宗所立。一切眾生之機(jī)類，分為五性，而定成佛不成佛：

一、定性聲聞，有可開(kāi)阿羅漢果之無(wú)漏種子者。

二、定性緣覺(jué)，有可開(kāi)辟支佛果之無(wú)漏種子者。

三、定性菩薩，有可開(kāi)佛果之無(wú)漏種子者。

四、不定性，有二種三種之無(wú)漏種子者。此中有四種：

一、菩薩聲聞不定，有佛果與羅漢果之二種子者。

二、菩薩緣覺(jué)不定，有佛果與辟支佛之二種子者。

三、聲聞緣覺(jué)不定，有羅漢果與辟支佛之二種子者。

四、聲聞緣覺(jué)菩薩不定，有羅漢果與辟支佛與佛果之三種子者。

五、無(wú)性，無(wú)三乘之無(wú)漏種子，但有可開(kāi)人天果之有漏種子者。如此五性各別，故謂之為三無(wú)二有。以配于法華經(jīng)之三草二木。(參見(jiàn):三草二木)。三無(wú)者：謂定性聲聞與定性緣覺(jué)與無(wú)性之三種，無(wú)佛種子而畢竟無(wú)成佛也。二有者：言定性菩薩與不定性之一分，以有佛種子而必可成佛也。此五性各別之法門(mén)，為一宗之眼目，與華嚴(yán)天臺(tái)之一乘家對(duì)抗者。玄奘慈恩于此，最為盡力。宋僧傳四(窺基傳)曰：「奘曰：五性宗法，唯汝流通，他人則否?！挂?jiàn)唯識(shí)樞要上本，義林章一末諸乘章，法華玄贊一，同學(xué)鈔一之二。

【三草二木】(譬喻)法華經(jīng)藥草喻品所說(shuō)。以譬五乘之機(jī)類：「一切眾生聞我法者，隨力所受，住于諸地，或處人天轉(zhuǎn)輪圣王釋梵諸王，是小藥草。知無(wú)漏法，能得涅槃，起六神通，及得三明，獨(dú)處山林，常行禪定，得緣覺(jué)證，是中藥草。求世尊處，我當(dāng)作佛行精進(jìn)定，是上藥草。又諸佛子，專心佛道，常行慈悲，自知作佛決定無(wú)疑，是名小樹(shù)。安住神通，轉(zhuǎn)不退輪，度無(wú)量?jī)|百千眾生，如是菩薩名為大樹(shù)?！挂源伺溆谕ㄍ局宄?五乘有通別二種)，則如圖。然菩薩乘中之大草二木，諸宗各依其字義，解釋不同。天臺(tái)如其次第配于藏通別三教之菩薩，而攝圓教之菩薩，然則三草二木即五乘，但示方便乘之機(jī)之差別耳。見(jiàn)法華文句七。嘉祥以大草二木如其次第配于三僧祇之菩薩。初地以前之菩薩為大草，至七地為小樹(shù)，八地已上為大樹(shù)。見(jiàn)法華義疏。慈恩以大草與二木為總別，大草者，對(duì)于人天二乘，總名菩薩為大草。二木者，更分別大草，以地前為小樹(shù)，地上為大樹(shù)。見(jiàn)法華玄贊七。又慈恩以此配于五性各別之三無(wú)二有，三草配于無(wú)性與定性聲聞，定性緣覺(jué)之三者，二木為不定性菩薩與定性二者。見(jiàn)法華玄贊。

┌ 人乘 ────┐

┌小草─┤

│

│

└ 天乘

│

│

│

┌

│中草─┤

三草二木┤

└

│大草─┐

│

│

│ 聲聞乘

│

│ 緣覺(jué)乘

├─五乘

│

│

│小樹(shù) ├ 菩薩乘 ───┘

│

│

└大樹(shù)─┘

(《佛學(xué)大辭典》 丁福保 編)

【五種性】 又作五種性、五種種性。唯識(shí)宗立論，謂一切眾生之機(jī)類，有先天具足五種不同的性質(zhì)與素性，此系由阿賴耶識(shí)中本有的種子所決定，而無(wú)法改變者，故立五性各別之說(shuō)。此五性即：

一、聲聞乘種性：乃具有可證阿羅漢果的無(wú)漏種子者。

二、獨(dú)覺(jué)乘種性：乃具有可證辟支佛果的無(wú)漏種子者。聲聞、獨(dú)覺(jué)二種性，法爾唯有生空無(wú)漏之種子，故深厭生死，專修自利樂(lè)寂之法，唯斷煩惱障，證生空之理，入無(wú)余依涅槃。以其不具成佛種子，決定不能成佛。

三、菩薩乘種性：乃具有可證佛果的無(wú)漏種子者。以法爾具有生、法二空之無(wú)漏種子，故修自利利他之行，斷煩惱、所知二障，證二空真如，得菩提、涅槃二轉(zhuǎn)依果，入無(wú)住處涅槃，而證大覺(jué)極果。

四、不定種性：為具有二種或三種無(wú)漏種子者。由無(wú)漏種子之差別，而于前三乘之種性尚未決定其性的機(jī)類，以其修持過(guò)程而決定其所證的果位——阿羅漢、辟支佛、以至于大覺(jué)佛果。

五、無(wú)種性：這類有情，法爾不具無(wú)漏種子，不起出世無(wú)漏之智，不能解脫生死。然其雖無(wú)有出世功德種性，但具有可成人天果的有漏種子，可得人天之善果。此又稱無(wú)性闡提。(《唯識(shí)名詞白話新解》于凌波居士著)

【定性聲聞】(術(shù)語(yǔ))法相宗所立五種性之一。具本來(lái)唯一之聲聞無(wú)漏種子者。唯修聲聞之因，證聲聞之果，不更進(jìn)求佛道，是曰定性聲聞。(《佛學(xué)大辭典》 丁福保 編)

因果不易，名曰定性，聞佛聲教而得覺(jué)悟名曰聲聞，謂惟習(xí)聲聞之因，而證聲聞之果，更不進(jìn)求佛道，是名定性聲聞也。(《三藏法數(shù)》)

【定性緣覺(jué)】(術(shù)語(yǔ))法相宗所立五種性之一。具本來(lái)唯一之緣覺(jué)無(wú)漏種子者。唯修緣覺(jué)之因，證緣覺(jué)之果，不更進(jìn)求佛道。謂之定性緣覺(jué)。(《佛學(xué)大辭典》 丁福保 編)

謂觀因緣生滅之法，覺(jué)悟真空之理，故曰緣覺(jué)。謂唯習(xí)緣覺(jué)之因，而證緣覺(jué)之果，更不進(jìn)求佛道，是名定性緣覺(jué)也。(《三藏法數(shù)》)

資料⑤三個(gè)譯本

《眾經(jīng)目錄》卷二：「唯識(shí)論一卷(唯識(shí)無(wú)境界十九紙)后魏世瞿曇留支譯；唯識(shí)論一卷(修道不共他十一紙)陳世真諦譯；唯識(shí)二十論一卷(九紙)唐世玄奘譯。右三論同本異譯?！?CBETA, T55, no.2148, p.193, c28-p.194, a3)