第一篇：0El-fd_x“悲”的人生哲學(xué)——王國(guó)維、魯迅與叔本華、尼采

|_ ~ 吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也；吾嘗而望矣，不如登高之博見(jiàn)也。

－－《荀子·勸學(xué)》

“悲”的人生哲學(xué)——王國(guó)維、魯迅與叔本華、尼采

目錄

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生

一、人生一大夢(mèng)，俯仰多悲悸---王國(guó)維“悲觀(guān)主義”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采

二、以悲觀(guān)作不悲觀(guān)，以無(wú)可為作可為---魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采三、一花兩葉，同途殊歸---王國(guó)維、魯迅悲觀(guān)主義人生哲學(xué)的差異與叔本華、尼采

四、結(jié)語(yǔ)：“悲”的人生哲學(xué)

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生王國(guó)維和魯迅都是中國(guó)近代思想史上引人注目的大人物。在長(zhǎng)達(dá)半個(gè)多世紀(jì)的時(shí)間里，對(duì)他們各自學(xué)術(shù)思想和心路歷程的研究一直都是學(xué)術(shù)界孜孜不倦、樂(lè)此不疲的顯學(xué)。不過(guò)有一個(gè)現(xiàn)象我一直感到很奇怪，就是盡管郭沫若早在六十年代就說(shuō)：“我時(shí)常這樣想，假如能夠有人細(xì)心地把這兩位大師作比較研究，考核他們精神發(fā)展的路徑和成就上的異同，那應(yīng)該不會(huì)是無(wú)益的工作”，學(xué)術(shù)界卻絕少有人把將兩者聯(lián)系起來(lái)加以比較研究，這不能不說(shuō)是一個(gè)很大的缺撼。事實(shí)上，王國(guó)維和魯迅之間有著很強(qiáng)的可比性。以經(jīng)歷而言，他們一個(gè)生于1877

年，一個(gè)生于1881年，年齡只相差五歲。他們同樣經(jīng)歷了苦悶而黑暗的少年時(shí)代，同在1898年離開(kāi)他們的浙江故鄉(xiāng)，一個(gè)前往上海，一個(gè)奔赴南京，又相繼在1901和1902年?yáng)|渡日本，先學(xué)自然科學(xué)，轉(zhuǎn)而棄理從文，更同在赴日前后，接受了西方文化思潮的洗禮。他們的經(jīng)歷和境遇如此相似，而相似的經(jīng)歷和境遇卻沒(méi)有培育出相似的思想和靈魂。就在王國(guó)維自沉于昆明湖的1927年，魯迅卻完成了自己世界觀(guān)的偉大轉(zhuǎn)變，坦然地高唱著“地火在地下運(yùn)行，奔突，熔巖一旦噴出，將燒盡一切野草以及喬木，于是并且無(wú)可朽腐”，仿佛是火中的鳳凰，在壯烈的自焚中獲得了鮮美光華的新生。思考王國(guó)維寂寞的自沉和魯迅壯麗的新生所構(gòu)筑的驚心動(dòng)魄的對(duì)比，對(duì)于從一個(gè)嶄新的視角觀(guān)察中國(guó)近代思想史是必要而有益的。本文的研究目的是通過(guò)比較王國(guó)維、魯迅人生哲學(xué)中“悲觀(guān)主義”的一面，考察他們?cè)凇氨^(guān)主義”的“同一性”下所蘊(yùn)涵的內(nèi)在重大差別，以及在這種差別的諸多因素中，叔本華、尼采哲學(xué)所起的作用。我無(wú)意填補(bǔ)什么學(xué)術(shù)空白，也無(wú)法了解學(xué)術(shù)界在此領(lǐng)域的研究達(dá)到了何種程度，只是覺(jué)得最近讀書(shū)論壇高手如云、佳作迭出，許多話(huà)題越來(lái)越深，以至我時(shí)常有無(wú)從插嘴的感覺(jué)，可是又實(shí)在不甘心自絕于論壇和網(wǎng)友，加之此文又早對(duì)綠茶作過(guò)承諾，因此還是斗膽寫(xiě)它一寫(xiě)，權(quán)作無(wú)休無(wú)止的日常工作之外的自我?jiàn)蕵?lè)也。為了不讓水手兄感到頭痛，我決定汲取《范寬》一文的教訓(xùn)，一概不加注釋。是為引言。這部分比較枯燥。

一、人生一大夢(mèng)，俯仰多悲悸---王國(guó)維“悲觀(guān)主義”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采在英語(yǔ)文獻(xiàn)中，“悲觀(guān)主義”（Pessimism）一詞最早出現(xiàn)在英國(guó)哲學(xué)家暨詩(shī)人和評(píng)論家柯?tīng)栄┗?S.T.Coleridge)1795年的一封信中。而“悲觀(guān)主義”作為哲學(xué)概念

被廣泛使用是19世紀(jì)才出現(xiàn)的事。在此之前，所謂“悲觀(guān)”和“樂(lè)觀(guān)”更多的只是單純個(gè)體的體驗(yàn)和態(tài)度。與“悲觀(guān)主義”相比，“悲觀(guān)主義的”態(tài)度和理論的歷史要源遠(yuǎn)流長(zhǎng)得多，它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗

教。

（參

見(jiàn)PessimismandOptimism,TheEncyclopediaofphylosophy,NewYork,1972,P114----121）

（一）王國(guó)維“悲觀(guān)主義”的人生哲學(xué)與叔本華毫無(wú)疑問(wèn)，在悲觀(guān)主義漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程中，叔本華是最為重要的哲學(xué)家之一。正是由于叔本華，“悲觀(guān)主義”作為一種哲學(xué)的地位才最終得以確立。而我之所以把要研究的王國(guó)維的人生哲學(xué)稱(chēng)為“悲觀(guān)主義”，就是因?yàn)橥鯂?guó)維為尋求人生意義所求助、欣賞并付諸其人生理論與實(shí)踐的是一種悲觀(guān)主義哲學(xué)，即主要是叔本華哲學(xué)。王國(guó)維由“體素羸弱，性復(fù)憂(yōu)郁，人生之問(wèn)題，日往復(fù)于吾前”到成為中國(guó)近代較為系統(tǒng)地宣揚(yáng)悲觀(guān)主義人生哲學(xué)的代表，這一切都是和他有選擇性地接受了叔本華唯意志論以及建立在這種哲學(xué)之上的人生哲學(xué)分不開(kāi)的。

1、“情”投“意”合早在1903年，還在青春期的王國(guó)維就在《游通州湖心亭》和《來(lái)日二首》中寫(xiě)道：“人生苦局促，俯仰多悲悸”、“人生一大夢(mèng)，未審覺(jué)何時(shí)”，流露出了濃重的憂(yōu)郁氣質(zhì)。這一氣質(zhì)的形成，往上可以追溯至其童年生活的不幸、少年時(shí)期家庭社會(huì)地位的低微、“家貧不能以資供游學(xué)”和其父王乃譽(yù)抑郁苦悶的人生觀(guān)給他的影響。王國(guó)維26歲時(shí)（我是20歲時(shí)，嘿嘿）即“讀叔本華之書(shū)而大好之------于其人生哲學(xué)，觀(guān)其觀(guān)察之精銳與議論之犀利，亦未嘗不心怡神釋”，這同他“體素羸弱，性復(fù)憂(yōu)郁”，喜歡追索人生終級(jí)的形而上學(xué)問(wèn)題以及自小深受東方文化（尤其是滿(mǎn)樓兄關(guān)注的佛教）浸潤(rùn)的

精神氣質(zhì)、知識(shí)背景與叔本華本人的精神氣質(zhì)、知識(shí)結(jié)構(gòu)暗合有關(guān)。（叔本華多次強(qiáng)調(diào)說(shuō)給予他一生以最強(qiáng)烈印象的，第一是眼前這個(gè)直觀(guān)的世界，第二是康德哲學(xué)、印度教的神圣典籍《奧義書(shū)》和柏拉圖哲學(xué)。關(guān)于叔氏的三種精神，參見(jiàn)陳家琪《叔本華：浪漫的有罪意識(shí)》，《德國(guó)哲學(xué)》第4輯。）在《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說(shuō)》、《叔本華與尼采》等文章中，王國(guó)維全面系統(tǒng)地介紹了叔本華的唯意志論哲學(xué)，他稱(chēng)贊叔本華以“意志”為本體對(duì)形而上學(xué)的重建，指出了叔本華哲學(xué)強(qiáng)調(diào)只管的非理性主義特征（“叔氏之出發(fā)點(diǎn)在?憊邸醇粗酢刀輝詬拍?-----叔氏謂直觀(guān)者乃一切真理之根本”），進(jìn)而他指出叔本華把認(rèn)識(shí)論的結(jié)論延伸到倫理學(xué)和美學(xué)，得出理性對(duì)道德的不生發(fā)原則并認(rèn)為藝術(shù)領(lǐng)域的知識(shí)純粹是直觀(guān)的知識(shí)而不夾雜概念，由此他得出結(jié)論，說(shuō)叔本華哲學(xué)的方法“無(wú)往而非直觀(guān)主義也”。-----這都是為學(xué)術(shù)界所熟知的。

（一）王國(guó)維“悲觀(guān)主義”的人生哲學(xué)與叔本華

1、“情”投“意”合2、“命”、“性”、“理”的幻影王國(guó)維最初同其他近代思想家一樣，是站在反對(duì)儒家道德宿名論的立場(chǎng)上接受西方唯意志論的。在編入《靜庵文集》的《論性》、〈釋理〉和編入〈靜庵文集續(xù)編〉的〈原命〉、〈人間嗜好之研究〉等文章中，王國(guó)維通過(guò)考察中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“命”、“性”、“理”等范疇，表明了自己反對(duì)儒家天命論的立場(chǎng)，同時(shí)也為他接受叔本華悲觀(guān)主義人生哲學(xué)打下了理論基礎(chǔ)。王國(guó)維分析傳統(tǒng)的“命”有兩層含義：一是“言禍福壽夭之有命者謂之定命論Fatalism”，二是“言善惡賢不有之有命而一切動(dòng)作皆有前定謂之定業(yè)論Determinism”（《原命》）。他對(duì)正統(tǒng)儒家“死生由命，富貴在天”那套粗俗的宿命論持不屑一顧的態(tài)度。經(jīng)過(guò)科學(xué)和西方唯意志

論洗禮的王國(guó)維十分自覺(jué)地突出了倫理學(xué)中“自由意志”和“定業(yè)論”（決定論）的矛盾。他說(shuō)：“此二論之爭(zhēng)論而不決者蓋有由矣。蓋從定業(yè)論之說(shuō)，則吾人對(duì)自己之行為無(wú)絲毫之責(zé)任，善人不足敬而惡人有辭矣，從意志自由之說(shuō)，則最普遍最必然之因果律為之破滅，此又愛(ài)真理者之所不任受也?！蓖鯂?guó)維不同意康德以二元論來(lái)解決自由與必然矛盾的做法?？档抡J(rèn)為，在現(xiàn)象世界中，一切事物必有他事物為其原因，所以在我們的經(jīng)驗(yàn)中，到處受因果律決定，因而是必然的而不是自由的。但在經(jīng)驗(yàn)所不能到達(dá)的本體世界，空間、時(shí)間、因果律都不能適用，那里是自由的而不是必然的。人作為感性存在者，是自然界的一部分，受自然規(guī)律和自身欲望的支配，沒(méi)有意志自由；作為理性的東西，人屬于“自在之物”，可以超越現(xiàn)象界，不受自然律和欲望支配而達(dá)到意志自律。所以我們必須假設(shè)有有一個(gè)擺脫感性世界而依理性世界法則決定自己意志的能力，即所謂自由。王國(guó)維贊同叔本華認(rèn)為因果律在自然界與人的意志中同樣存在的說(shuō)法，認(rèn)為意志進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)界就無(wú)處不受動(dòng)機(jī)支配，意志的本體有沒(méi)有自由我們無(wú)法知道，但在經(jīng)驗(yàn)的世界中，自由不過(guò)是一個(gè)空虛的概念，沒(méi)有實(shí)在內(nèi)容，人的行為總是受因果律支配。王國(guó)維在《原命》中宣揚(yáng)了叔本華的因果律，為生命受幻影支配的悲觀(guān)主義奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。王國(guó)維認(rèn)為意志自由“不過(guò)一空虛的概念”，并不等于他贊同儒家道德宿命論。自從孟子講性善，一直到朱熹講“性者，人之所得于天之理也”，“性即天理，未有不善者也”，儒家都把人說(shuō)成先驗(yàn)的具備善性，并把儒家倫理形而上學(xué)化，結(jié)果導(dǎo)致了道德宿命論。王國(guó)維認(rèn)為抽象地談?wù)撊诵缘谋举|(zhì)或普遍的本性是不可能的，因?yàn)槿诵允鞘裁?，關(guān)系到知識(shí)的內(nèi)容，普遍必然的知識(shí)

只能是形式的知識(shí)，而經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的人性知識(shí)，又必定雜以人性以外的因素，也不是原來(lái)意義上的“性”?！靶浴敝疄槲铮俺跷崛酥R(shí)外”。（《論性》）王國(guó)維認(rèn)為超出經(jīng)驗(yàn)范圍論性都是空論，都表現(xiàn)自我矛盾，所以人們不得不從經(jīng)驗(yàn)界來(lái)談性。他列舉中國(guó)哲學(xué)史上的諸主要派別，證明不管是性善說(shuō)還是性惡說(shuō)，都必然變成性善惡二元論。王國(guó)維以此否定了儒家的性善理論，而且已經(jīng)猜測(cè)到抽象地談?wù)撊诵允菦](méi)有意義的，因而蘊(yùn)涵著否定先驗(yàn)人性論的傾向。但是，王國(guó)維并沒(méi)有向否定先驗(yàn)人性論的方向去發(fā)揮他的理論。而是得出一個(gè)極為悲觀(guān)的結(jié)論：人性不過(guò)是善與惡永恒的戰(zhàn)場(chǎng)。“政治與道德、宗教與哲學(xué)，孰非由此而起乎？-----歷史之所紀(jì)述，詩(shī)人之所悲歌，又孰非此善惡二性之爭(zhēng)斗乎？”（《論性》）而且善惡是絕對(duì)對(duì)立的，無(wú)法相互轉(zhuǎn)移。實(shí)際上，王國(guó)維認(rèn)為人類(lèi)本質(zhì)上就是極端自私自利的。按照叔本華的唯意志論，人本質(zhì)上不過(guò)是盲目的求生意志，所以人對(duì)人是狼。在《人間嗜好之研究》中，王國(guó)維說(shuō)，在博弈之戰(zhàn)中，“吾人競(jìng)爭(zhēng)之本能遂于此以無(wú)嫌疑無(wú)忌憚之態(tài)度發(fā)表之，于是得窺人類(lèi)之極端之利己主義”?？傊?，王國(guó)維從經(jīng)驗(yàn)界，從人的行為來(lái)推斷人性，認(rèn)定人都是服從動(dòng)機(jī)律的，無(wú)所謂意志自由；人在本質(zhì)上是利己的，是追求自身幸福的，人生就是善與惡的永恒爭(zhēng)執(zhí)。

2、“命”、“性”、“理”的幻影（續(xù)）王國(guó)維對(duì)人生的這種悲觀(guān)態(tài)度，由于他的非理性主義而更為加深。鑒于儒家道德宿命論同理性專(zhuān)制主義的內(nèi)在聯(lián)系，王國(guó)維的非理性主義同時(shí)也具有反儒家道德宿命論的意義。他寫(xiě)了《釋理》來(lái)研究“理”的概念，認(rèn)為從語(yǔ)源學(xué)說(shuō)，“理”可以有廣義的“理由”和狹義的“理性”兩重含義。王國(guó)維運(yùn)用叔本華《充足理由律的四重根》中的觀(guān)點(diǎn)來(lái)解

釋它們：“理之意義，以理由而言為吾人知識(shí)之普遍之形式，以理性而言則為吾人構(gòu)造及定概念之關(guān)系之作用而知力之一種也。故理之為物，但有主觀(guān)的意義而無(wú)客觀(guān)意義。易言以明之，即但有心理學(xué)上之意義而無(wú)形而上學(xué)之意義。”（《釋理》）王國(guó)維把批判的筆觸伸向朱熹等客觀(guān)唯心主義，他們先從具體事物中抽象出一個(gè)普遍概念（理），然后割斷它與具體事物的聯(lián)系，把它當(dāng)作獨(dú)立的實(shí)在，結(jié)果“皆預(yù)想一客觀(guān)的理存在于生天生地生人之前，而吾心之理不過(guò)其一部分而已。”（同上）隨之又按照理一分殊的理論，萬(wàn)物都從它派生出來(lái)，萬(wàn)物之理都從一理（太極）出，人性也就是天理。這里繼戴震以后真正從哲學(xué)的高度來(lái)批判程朱理學(xué)的道德宿命論和形而上學(xué)的“理一分殊”說(shuō)。但是，王國(guó)維批評(píng)客觀(guān)唯心主義的理論武器是唯意志論這一主觀(guān)唯心主義理論。他從“理”的客觀(guān)的假定和主觀(guān)的性質(zhì)來(lái)解析理，所以他認(rèn)定：“理者，主觀(guān)上之物也?！本芙^“理”有客觀(guān)法則的一面。對(duì)于王國(guó)維來(lái)說(shuō)，“理”，無(wú)論從廣義上解釋還是狹義上解釋?zhuān)瑥目陀^(guān)的假定到主觀(guān)的意義，從理性的意義或從理由的意義來(lái)解釋?zhuān)贾皇侵饔^(guān)的東西，沒(méi)有客觀(guān)的性質(zhì)?！袄怼薄安淮嬖谟谥庇^(guān)之世界，而惟寄生于廣莫暗昧之概念中。易言以明之，不過(guò)一幻影而已矣?！保ㄍ希袄怼笔腔糜?，這就是王國(guó)維釋理所得的結(jié)論。王國(guó)維無(wú)論是在論“性”、是在釋“理”、還是在原“命”，都沒(méi)有離開(kāi)叔本華的充足理由律，沒(méi)有離開(kāi)叔本華的“直觀(guān)”。理不外于吾心，吾心是理、性和動(dòng)機(jī)意志所從出，吾心即是宇宙、宇宙即是吾心，存在于吾心中，最后不過(guò)是一幻影，所以宇宙是幻影，人生也是幻影。他反對(duì)儒家的道德宿命論，但又貶低理性的意義，認(rèn)為道德教育無(wú)非依賴(lài)于個(gè)體的直觀(guān)。然而叔本華的直

觀(guān)，歸根結(jié)蒂是人體悟意志的荒謬與世界的虛無(wú)之手段，是解脫生存痛苦之道德，王國(guó)維于此又有所懷疑。于是，在王國(guó)維面前便呈現(xiàn)出一幅悲慘的圖景：人生是善與惡的永恒苦斗，理性不能改善而只能加劇這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，解脫之道又是如此虛無(wú)飄渺，那么人類(lèi)的希望在哪里、生命的意義又在哪里呢？王國(guó)維一時(shí)彷徨不已，只得在詩(shī)歌中吟唱他的痛苦、惶惑的心境，在詩(shī)歌創(chuàng)作中傾注他的所愛(ài)與理想，抒寫(xiě)他悲慨的人生感嘆。王國(guó)維悲觀(guān)主義的人生觀(guān)不僅在理論著述中，也在詩(shī)歌、評(píng)論中大量表現(xiàn)出來(lái)。他常常在詩(shī)歌中描寫(xiě)盲目的帶悲劇意味的人生。以一首《蠶》為例：“余家浙水濱，栽桑徑百里。年年三四月，春蠶盈筐筐。蠕蠕食復(fù)息，蠢蠢眠又起。口腹雖累人，操作終自己。絲盡口卒屠，織就鴛鴦被。一朝毛羽成，委之如敞屣。喘喘索其偶，如馬遭鞭箠。呴呴濡祝其卵，怡然即泥滓。明年二三月，蠡蠡長(zhǎng)孫子。茫茫千萬(wàn)載，輾轉(zhuǎn)周復(fù)始。嗟汝竟何為？草草同生死。豈伊悅此生，抑由天所畀？畀者固不仁，悅者長(zhǎng)已矣。勸君歌少息，人生亦如此！”這首詩(shī)對(duì)受生存意志驅(qū)使而盲目地生生息息的人生作了悲憫而無(wú)可奈何的描述，很可以代表王國(guó)維的人生態(tài)度。王國(guó)維相當(dāng)自覺(jué)地把唯意志論與詩(shī)歌結(jié)合起來(lái)，通過(guò)完整的意象和妥貼的比喻表達(dá)人生哲學(xué)，使詩(shī)和哲學(xué)融為一體，而能夠在具體鮮明的文學(xué)形象中融進(jìn)普遍而深沉的人生哲學(xué)，表明唯意志論及其人生哲學(xué)已經(jīng)內(nèi)在于王國(guó)維的思想血脈，而不再是單純外在的理論了（參見(jiàn)高瑞泉《天命的沒(méi)落》一書(shū)）。

3、“欲與生活與痛苦三者一而已矣”王國(guó)維真正將文學(xué)和哲學(xué)結(jié)合起來(lái)，全面系統(tǒng)地闡發(fā)了其唯意志論思想和悲觀(guān)主義人生哲學(xué)的作品還是《紅樓夢(mèng)評(píng)論》。我們知道，王國(guó)維的人生哲學(xué)主要來(lái)自叔本華建立于生命意志學(xué)說(shuō)上的悲

觀(guān)主義。王國(guó)維一而再、再而三地說(shuō)《紅樓夢(mèng)》是“絕大著作”、“宇宙的大著述”，是我國(guó)美術(shù)史上的“唯一大著述”，把這一著作看成是首屈一指的藝術(shù)作品，其意義并不專(zhuān)指它的藝術(shù)價(jià)值，而是在于他的意識(shí)深處認(rèn)為沒(méi)有一本小說(shuō)或一首詩(shī)能如此反映唯意志論思想，能如此反映人生的究竟。王國(guó)維從分析生活的本質(zhì)開(kāi)始評(píng)論《紅樓夢(mèng)》。他曾說(shuō)：“夫吾人本質(zhì)既為意志矣，而意志之所以為意志，有一大特質(zhì)焉，曰生活之欲。”在他看來(lái)，無(wú)論是個(gè)人還是種族都是為了延續(xù)生命，生活的本質(zhì)就是“欲”?！坝本哂衅毡橐饬x，也是促使政治、科學(xué)、文化發(fā)展的動(dòng)力。他說(shuō)：“故吾人之知識(shí)遂無(wú)往而不與生活之欲相關(guān)系，即與吾人之利害相關(guān)系”?？茖W(xué)文化的發(fā)展又使人們的生活之欲增進(jìn)無(wú)窮：“故科學(xué)上之成功，雖若層樓杰觀(guān)，高嚴(yán)巨麗，然基址則筑乎生活之欲之上與政治上之系統(tǒng)立于生活之欲之上無(wú)以異。”同時(shí)，人生于有限的世界，而要求滿(mǎn)足無(wú)窮的欲望，就必然產(chǎn)生競(jìng)爭(zhēng)。這樣，在王國(guó)維眼中，世界的本質(zhì)除了生命之欲外，還有勢(shì)力之欲，驅(qū)策其智力和體力的活動(dòng)，不僅在物質(zhì)上要求滿(mǎn)足自己欲望，而且在精神上也要?jiǎng)龠^(guò)他人。但王國(guó)維又認(rèn)為人類(lèi)在生存斗爭(zhēng)中，弱者、愚者、失敗者當(dāng)然陷于痛苦之中，即便強(qiáng)者、智者、勝利者也不可能獲得永久的快樂(lè)。因?yàn)橐皇怯詿o(wú)厭，永無(wú)滿(mǎn)足之日，越是強(qiáng)者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到滿(mǎn)足，但另一欲望沒(méi)有發(fā)生之時(shí)，就會(huì)感到空虛、無(wú)聊，這也是一種他之為“消極的痛苦”，而在求得欲望滿(mǎn)足的奮斗過(guò)程中，用智慧、耗精力則是一種“積極的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人?？傊?，在現(xiàn)實(shí)生活中，由生活之欲而來(lái)的快樂(lè)也罷，由勢(shì)力之欲而來(lái)的“勢(shì)力之快樂(lè)”也罷，“既償一欲，則此欲

以終。然欲者被償者一，而不償者什百；一欲既終，他欲隨之。故究竟之慰藉終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無(wú)所欲之對(duì)象，厭倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若負(fù)之而不勝其重。”所以人生正如叔本華所說(shuō)的鐘擺，往復(fù)于痛苦無(wú)聊之間，如環(huán)無(wú)端，而不知其所終。王國(guó)維由此對(duì)宇宙人生的本質(zhì)下了結(jié)論：“欲與生活與苦痛三者一而已矣?！蓖鯂?guó)維分析了《紅樓夢(mèng)》第一百十七回中賈寶玉還玉給和尚的一段對(duì)話(huà)，認(rèn)為不幸的生活是由自己之所欲，而拒絕、出世也不得不由自己。所謂玉者，欲也，還玉即意味著拋棄生活之欲。由此，《紅樓夢(mèng)》的偉大之處就在于它不僅提出了人的生活之欲的大問(wèn)題，而且看到痛苦產(chǎn)生于意志，終究也要由意志來(lái)解決?！都t樓夢(mèng)》的精神就在于“以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎”，從而體現(xiàn)了人生的究竟，宇宙的究竟?！吧睢薄ⅰ翱嗤础?、“解脫”，這是全部人生的三要素，除此之外，沒(méi)有人生，也沒(méi)有世界。這里需要指出的是，盡管王國(guó)維在接受叔本華唯意志論哲學(xué)的過(guò)程中，曾指出叔本華的倫理學(xué)有宿命論與唯意志論的矛盾、天才說(shuō)與意志同一說(shuō)的矛盾并進(jìn)而在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》及《叔本華與尼采》中對(duì)叔本華遁入涅磐的解脫之道有所懷疑，因此，王國(guó)維對(duì)叔本華哲學(xué)是有所批判的。但問(wèn)題的關(guān)鍵在于，這種懷疑所懷疑的只是解脫的方式而不是解脫本身，因而并沒(méi)有妨礙王國(guó)維在大致反映了叔本華哲學(xué)原貌的基礎(chǔ)上對(duì)其唯意志論哲學(xué)——進(jìn)而是由之產(chǎn)生的悲觀(guān)主義人生哲學(xué)——加以接受。王國(guó)維認(rèn)為，我們?cè)谥R(shí)和實(shí)踐兩方面，無(wú)往而不與生活之欲相關(guān)系，即與痛苦相關(guān)系。有一個(gè)東西能使我們超然于利害之外而忘物我的關(guān)系，這個(gè)東西就是美術(shù)，他認(rèn)為科學(xué)越發(fā)達(dá)，物質(zhì)財(cái)富越豐富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以發(fā)展物質(zhì)財(cái)富來(lái)滿(mǎn)足人的欲望就無(wú)異于飲鴆止渴，而哲學(xué)和藝術(shù)是探求精神上永久的真理，人生哲學(xué)就在于揭示人生即痛苦這一真理及解脫之道。他之所以盛贊《紅樓夢(mèng)》是悲劇中之悲劇，是一部偉大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脫之不可已”，“凡此書(shū)中之人有與生活之欲相關(guān)者，無(wú)不與痛苦相終始。”他認(rèn)為，《紅樓夢(mèng)》第十五回的〈晚韶華〉詞揭示了人生真義，即自罹罪、自懲罰。而悲劇之偉大就在于感發(fā)人之情諸、洗滌人之精神，哲學(xué)與藝術(shù)的價(jià)值是相同的，區(qū)別只在于前者表之理論，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。由于世界上千百年才出現(xiàn)一兩個(gè)像柏拉圖、康德、叔本華這樣的哲學(xué)家且“可愛(ài)而不可信”，真正哲學(xué)家之難求可想而知。因此與叔本華相比，他更強(qiáng)調(diào)藝術(shù)對(duì)人的感化作用，他認(rèn)為藝術(shù)是超乎利害之外，使人忘物我之關(guān)系，“吾人之心中無(wú)絲毫生活之欲”（優(yōu)美）或“使吾人生活之意志為之破裂”（壯美），由于“優(yōu)美與壯美皆使吾人離生活之欲而入于純粹之知識(shí)者”，所以藝術(shù)具有使人超然物外，忘記利害關(guān)系[1][2][3]下一頁(yè)，獲得精神上的慰藉，求得暫時(shí)解脫的功效。一切文學(xué)、美術(shù)的任務(wù)就在于描寫(xiě)人生的痛苦與其解脫之道，一切文學(xué)、美術(shù)的目的就在于使我們離開(kāi)生活之欲的爭(zhēng)斗，得到暫時(shí)的平和。王國(guó)維始終沒(méi)有走出悲觀(guān)主義“生活---苦痛---解脫”的思維方式，他懷疑叔本華的解脫之道只是因?yàn)榘凑帐灞救A的意志同一說(shuō)，則人人都是天才，這顯然是不可能的，只要意志同一說(shuō)在，個(gè)人解脫的可能性就十分可疑。但他并不懷疑叔本華的天才說(shuō)，所以他認(rèn)為叔本華的解脫之道是天才的解脫，天才的痛苦只有天才能

解脫，而天才是罕見(jiàn)的，對(duì)于眾人來(lái)說(shuō)，美術(shù)之解脫是最為現(xiàn)實(shí)可行的解脫方式（實(shí)際上即便常人也應(yīng)該象天才那樣拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而寶玉是拒絕了生活之欲的）。王國(guó)維由于“可信”與“可愛(ài)”的矛盾而對(duì)于叔本華的解脫之道有所懷疑，終究使他拋棄哲學(xué)而到文學(xué)中求“直接之慰藉”，但因?yàn)閺谋举|(zhì)上說(shuō)“究竟之慰藉終不可得”，使他終于陷入悲觀(guān)中的悲觀(guān)，絕望中的絕望。

（二）、王國(guó)維“悲觀(guān)主義”人生哲學(xué)與尼采在前面的論述中，我們有意識(shí)地沒(méi)有討論王國(guó)維同尼采哲學(xué)的關(guān)系，這主要是因?yàn)榕c叔本華對(duì)王國(guó)維所起的決定性作用相比較，尼采哲學(xué)對(duì)王國(guó)維人生哲學(xué)形成的影響是微乎其微的。有人曾經(jīng)認(rèn)為，王國(guó)維在“人類(lèi)之于生活，既競(jìng)爭(zhēng)而得勝矣，于是此根本大欲復(fù)變而為勢(shì)力之欲”的表述中以“勢(shì)力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立場(chǎng)已從叔本華轉(zhuǎn)到了尼采。這一論點(diǎn)是站不住腳的。我們姑且不說(shuō)王國(guó)維所稱(chēng)一切“文學(xué)美術(shù)”的心理根源均“不外勢(shì)力之欲之發(fā)表”這一說(shuō)法中的“勢(shì)力之欲”概念并非來(lái)自尼采，而主要是來(lái)自席勒“游戲沖動(dòng)說(shuō)”中那種“剩余之勢(shì)力”即滿(mǎn)足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人類(lèi)之于生活??..”一句而言，后面尚有“此勢(shì)力之欲可謂之生活之欲之苗裔，無(wú)不可也”，表明“勢(shì)力之欲”是以“生活之欲”為基礎(chǔ)?！笆群谩笔莿?shì)力之欲的產(chǎn)物，為的是“醫(yī)空虛的苦痛”，“若謂其與生活之欲無(wú)關(guān)系，則甚不然者也?！蓖鯂?guó)維很清楚地指出了沒(méi)有生活之欲就沒(méi)有勢(shì)力之欲，沒(méi)有勢(shì)力之欲就沒(méi)有空虛的苦痛，而沒(méi)有空虛的苦痛就沒(méi)有嗜好和游戲，也沒(méi)有高尚的嗜好如文學(xué)、美術(shù)。更為重要的是，王國(guó)維固然認(rèn)為“意志之寂滅之可能與否，一

不可能之疑問(wèn)也”，“使其物質(zhì)上與精神上之生活超于他人之生活之上”的“勢(shì)力之快樂(lè)”聽(tīng)起來(lái)也好象很有尼采“權(quán)力意志”的味道，但實(shí)際上正如我們?cè)谡撌鐾鯂?guó)維人生哲學(xué)時(shí)已經(jīng)討論過(guò)的那樣，“勢(shì)力之欲”于王國(guó)維，仍是一種對(duì)伴隨著生活之欲而來(lái)的苦痛的解脫，仍是王國(guó)維在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中所說(shuō)的“即嘗一欲，則此欲以終??.一欲既終，他欲隨之”這一“生存——苦痛——解脫”的人生回環(huán)中的一環(huán)，王國(guó)維不僅固守著“究竟之慰藉終不可得”、人生的本質(zhì)是“欲與生活與苦痛三者一”的叔本華式的悲觀(guān)主義信條，沒(méi)有轉(zhuǎn)向尼采，更以他對(duì)“勢(shì)力之欲”及兩種解脫方式的論證，對(duì)叔本華思想作了進(jìn)一步的發(fā)揮。王國(guó)維對(duì)叔本華、尼采哲學(xué)的這種不同態(tài)度，在他1904年所作的《叔本華與尼采》中表述得十分清楚。王國(guó)維指出，叔本華和尼采都“以意志為人性之根本”、“然一則意志之滅絕，為其倫理學(xué)上之理想，一則反是；一則由意志同一之假說(shuō)，而唱絕對(duì)之博愛(ài)主義，一則唱絕對(duì)之個(gè)人主義”，所以“世人多以尼采暮年之說(shuō)與叔本華相反對(duì)”。但他經(jīng)過(guò)比較，發(fā)現(xiàn)尼采后期和叔本華的顯著對(duì)立只是一種表面現(xiàn)象，在他看來(lái)，“尼采之學(xué)說(shuō)全本于叔氏”，尼采不僅在早年藝術(shù)時(shí)期全盤(pán)接受了叔本華的思想，他的后期哲學(xué)也沒(méi)有背離他的老師；“尼采之說(shuō)，乃徹頭徹尾發(fā)展其美學(xué)上之見(jiàn)解，而后用于倫理學(xué)”，叔本華與尼采“一專(zhuān)以知力言，一推而論之于意志，然其為貴族主義則一也”、“一則攻擊其樂(lè)天主義，一同并其厭世主義而亦攻之，然其為無(wú)神論則一也”、“叔本華說(shuō)涅磐，尼采則說(shuō)轉(zhuǎn)滅。一則欲一滅而不復(fù)生，一則以滅為生超人之手段，其說(shuō)之所歸雖不同，然其欲破壞舊文化而創(chuàng)造新文化則一也”。所以，“吾人之視尼采與其視為叔氏之反對(duì)者，寧

視為叔氏之后繼者也”，他們兩人的關(guān)系，就象樹(shù)根和樹(shù)葉一樣，“其所趨雖殊，其性質(zhì)則一”。王國(guó)維毫不掩飾地表露了在他心目中叔本華哲學(xué)對(duì)尼采的壓倒性?xún)?yōu)勢(shì)，使至關(guān)重要的差異性在他對(duì)共同性的強(qiáng)調(diào)中被淹沒(méi)了。

二、以悲觀(guān)作不悲觀(guān)，以無(wú)可為作可為------魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)與叔本華尼采描述魯迅的人生哲學(xué)是困難的。對(duì)于我們所要研究的王國(guó)維魯迅人生哲學(xué)的差異與叔本華尼采的關(guān)系的課題來(lái)說(shuō)，這一困難不僅表現(xiàn)在魯迅思想的復(fù)雜性以及他幾乎從未在自己的文字中完整系統(tǒng)地直接談?wù)撊松軐W(xué)，而且也表現(xiàn)在叔本華尼采思想從未以人生哲學(xué)的形式進(jìn)入魯迅的作品。這是與王國(guó)維有著很大不同的。由此，我們?cè)噲D首先通過(guò)分析在魯迅的《野草》、《彷徨》、《吶喊》等作品中曾反復(fù)出現(xiàn)的“希望”與“絕望”這一對(duì)范疇，從而對(duì)魯迅的人生哲學(xué)有所把握；其次在這種分析的基礎(chǔ)上，通過(guò)比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學(xué)，從而對(duì)叔本華尼采哲學(xué)對(duì)魯迅人生哲學(xué)形成中的作用有所了解。與對(duì)王國(guó)維的研究相比，這一比較是外在的。

（一）“反抗絕望”的人生哲學(xué)探討?hù)斞傅娜松軐W(xué)當(dāng)然離不開(kāi)《野草》。就人生哲學(xué)而言，《野草》最為集中，也最為鮮明地表達(dá)了魯迅人生哲學(xué)的結(jié)構(gòu)和意象，表達(dá)了魯迅“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)，以無(wú)可為作可為”（《兩地書(shū).五》）的“反抗絕望”的人生哲學(xué)。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們需要分析魯迅在《野草》的《希望》中所反復(fù)吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想?！敖^望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩(shī)人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫(xiě)的一句話(huà)。很顯然，這句話(huà)蘊(yùn)涵了兩個(gè)不同層面的意思：（1）希望是不實(shí)有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實(shí)的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)正是由對(duì)

“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來(lái)的。1925年3月18日，魯迅在致許廣平的信中說(shuō)：“我的作品，太黑暗了，因?yàn)槲页ＳX(jué)得惟黑暗與虛無(wú)乃是實(shí)有，卻偏要向這些作絕望的抗戰(zhàn)，所以很多著偏激的聲音。其實(shí)這或者是年齡和經(jīng)歷的關(guān)系，也許未必一定的確的，因?yàn)槲医K于不能證實(shí)，惟黑暗與虛無(wú)乃是實(shí)有......”。在這一段話(huà)里，魯迅提出了一種“黑暗”的意象。的確，這種“黑暗”所構(gòu)成的沉重壓力，使魯迅終其一生都在與其相抗衡。祖父下獄，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父親重病，來(lái)往于當(dāng)鋪與藥店之間，這一切使魯迅從小就深味人生的苦痛：“有誰(shuí)從小康人家而墜入困頓的么，我以為在這途路中，大概可以看見(jiàn)世人的真面目”，其結(jié)果是形成少年魯迅的某種思維定勢(shì)，造成周作人所說(shuō)的“一種只有苦痛與黑暗的人生觀(guān)”，而這種對(duì)傳統(tǒng)世界的絕望，使青年魯迅決心“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”。他到南京學(xué)開(kāi)礦，到日本學(xué)醫(yī)，遂而棄醫(yī)從文，試圖改變愚弱國(guó)民的精神?！缎律返呢舱?，卻又使他感到“未嘗經(jīng)驗(yàn)的無(wú)聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特別是二次革命失敗后的黑暗現(xiàn)實(shí)，極大地打擊了魯迅早年“我以我血薦軒轅”的熱情。從1909年到1918年是魯迅沉默的十年，在這期間，他一度在紹興會(huì)館看佛經(jīng)，抄古碑，“用了種種法，來(lái)麻醉自己的靈魂?！濒斞父嬖V許廣平只有“黑暗”與“虛無(wú)”乃是實(shí)有，是他對(duì)自己痛苦的人生經(jīng)歷的總結(jié)和體認(rèn)，表明“黑暗”和“虛無(wú)”確實(shí)存在，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。但魯迅馬上又接著說(shuō)他自己雖明知如此，卻偏要向這些作“絕望的抗戰(zhàn)”。他終于又認(rèn)為“黑暗”與“虛無(wú)”并不一定是“實(shí)有”，因?yàn)樗荒堋白C實(shí)”。魯迅感到自己對(duì)于歷史過(guò)程的人生經(jīng)驗(yàn)是有限的，因而在個(gè)人經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi) 的“絕望”并不能證明整個(gè)世界的“絕望”。那么，這是否就是證明了“希望”的真實(shí)呢？讓我們?cè)隰斞傅钠渌髌分袑で笠恍﹩⑹荆?/p>

1、“我想到希望，忽然害怕起來(lái)了。閏土要香爐和燭臺(tái)的時(shí)候，我還暗里地笑他，以為他總是崇拜偶像，什么時(shí)候都不忘卻?，F(xiàn)在我所謂希望，也不是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫遠(yuǎn)罷了。我在朦朧中，眼前展開(kāi)一片海邊碧綠的沙地來(lái)，上面深藍(lán)的天空中掛著一輪金黃的圓月。我想：希望是本無(wú)所謂有，無(wú)所謂無(wú)的。這正如地上的路；其實(shí)地上本沒(méi)有路，走的人多了，也便成了路”（《故鄉(xiāng)》，1921年1月作）

2、“是的，我雖然自有我的確信，然而說(shuō)到希望，卻是不能抹殺的，因?yàn)橄Ｍ窃谟趯?lái)；決不能以我之必?zé)o的證明，來(lái)折服了他之所謂可有，于是我終于答應(yīng)他也做文章了......(《吶喊.自序》，1922年12月3日）

3、“.......據(jù)盧南（E.Renan）說(shuō)，年紀(jì)一大，性情就會(huì)苛刻起來(lái)。我愿意竭力防止這弱點(diǎn)，因?yàn)槲矣置髅靼装字?，世界決不和我同死，希望是在于將來(lái)的?！保ā遏斞缸g著書(shū)目》，1932年4月29日）魯迅所謂“希望是本無(wú)所謂有，無(wú)所謂無(wú)”是暗指“希望是從無(wú)到有”，所以他后來(lái)在《吶喊.自序》里表明他以希望為“必?zé)o”，但又不能以“無(wú)”證“可有”，于是他同意希望不可說(shuō)“無(wú)”，而是“在于將來(lái)”。這種“希望在于將來(lái)”的體認(rèn)，他在1932年還再度加以引述。在魯迅心中，是將“希望”與“路”等同起來(lái)。換言之，地上本沒(méi)有路，走的人多了，也便成了路；人間（或世界）本沒(méi)有希望，懷抱希望的人多了，也便成了希望?！跋Ｍ钡霓q證性在這里顯示了出來(lái)，世界上并沒(méi)有虛無(wú)的希望，希望是在實(shí)際行動(dòng)過(guò)程中。就前者而言，魯迅否認(rèn)了希望的實(shí)有；就后者而言，希望的意義被轉(zhuǎn)

換成了反抗“黑暗與虛無(wú)”的人生行動(dòng)。從“黑暗與虛無(wú)”的實(shí)有狀態(tài)到“終于不能證實(shí)惟黑暗與虛無(wú)乃是實(shí)有”，這一變化的完成靠的正是作為“絕望的抗戰(zhàn)”的“希望”。因此，真正真實(shí)的只有“絕望的抗戰(zhàn)”，而從“黑暗與虛無(wú)”的實(shí)有狀態(tài)到“絕望的抗戰(zhàn)”再到“終于不能證實(shí)”，這一過(guò)程蘊(yùn)含的正是“反抗絕望”的人生哲學(xué)內(nèi)容，表達(dá)了魯迅面對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的態(tài)度。以《野草》為例。在《野草》的眾多作品中，作者首先表達(dá)了一種深刻的焦慮和不安：“我”告別了一切天堂、地獄、黃金世界，卻處于一種無(wú)家可歸的惶惑之中；“我”要反抗，卻陷于“無(wú)物之陣”；“我”要追求，卻不過(guò)是走向死亡；“我”渴望理解，卻臵身于冷漠與“紙糊的假冠”之中；“我”憎惡這個(gè)罪惡的世界，卻又不得不承認(rèn)自己與這個(gè)世界的聯(lián)系......但恰恰是這種無(wú)可挽回的“絕望”處境喚起了“我”對(duì)生命意義的再認(rèn)識(shí)：生命的意義就在于對(duì)這種“絕望”的反抗之中。魯迅在1925年4月11日致趙其文的信中說(shuō)：“《過(guò)客》的意思不過(guò)如來(lái)信中所說(shuō)的那樣，即是雖然明知前路是墳而偏要走，就是反抗絕望，因?yàn)槲乙詾榻^望而反抗者，比因希望而戰(zhàn)斗者更勇猛，更悲壯?！濒斞冈谶@里明確提出了“反抗絕望”，即“明知前路是墳而偏要走”，從而與“絕望之為虛妄，正與希望相同”的精神遙相呼應(yīng)，在某種意義上，真還有點(diǎn)兒“向死而在”的味道?！跋Ｍ潜緹o(wú)所謂有，無(wú)所謂無(wú)的。這正如地上的路；其實(shí)地上本沒(méi)有路，走的人多了，也便成了路”----魯迅否定了希望，也反抗著絕望，而超然于這兩種主觀(guān)感覺(jué)之上的則是一種真實(shí)的生命形式：“走”?！白摺彼磉_(dá)的是實(shí)踐人生的方式，是面對(duì)現(xiàn)實(shí)的執(zhí)著態(tài)度。（順便指出，我之所以對(duì)“行走文學(xué)”的叫法不以為然，就是覺(jué)

得與魯迅相比，行走文學(xué)家們這種“走”的感覺(jué)不夠、味道不足、程度不深，故寄望于巴劍兄，呵呵）。魯迅在他對(duì)希望與絕望的雙重否定中引申出了“過(guò)客”的反抗形象與“走”的人生原則，使他“絕望之為虛妄，正與希望相同”的“反抗絕望”的人生哲學(xué)超越了那種在“樂(lè)觀(guān)----悲觀(guān)”、“希望----絕望”、“虛無(wú)----實(shí)有”之間執(zhí)其一端的人生態(tài)度而達(dá)到更為深刻的層次，理解了這一點(diǎn)，我們也就明了了“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)，以無(wú)可為作可為”這句話(huà)的意義：“我”雖然總是“宛然目睹了‘死’的襲來(lái)，但同時(shí)也深切地感著‘生’的存在”（《一覺(jué)》），所以“野草”與“喬木”同歸于盡之際，正是“地火”噴出之時(shí)（《題辭》）；“我”被大石車(chē)碾死之際，也就是大石車(chē)翻入冰谷，“火”得以復(fù)燃之時(shí)①（《死火》）；“影”沉沒(méi)于黑暗，而“人”卻從此走向光明（《影的告別》）；“戰(zhàn)士”雖然在戰(zhàn)斗中“老衰、壽終”，“無(wú)物之物則是勝者”，但戰(zhàn)士仍然“舉起了投槍”（《這樣的戰(zhàn)士》）；《墓碣文》的歸宿是向“死尸”訣別；《秋夜》雖然說(shuō)著“春后還是秋”，但畢竟使“天空”想逃跑，“使月亮窘得發(fā)白”......這，就是《野草》中的“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)”，即反抗悲觀(guān)、反抗絕望。當(dāng)我們從《野草》中走出來(lái)，把視野轉(zhuǎn)向魯迅作品的其他領(lǐng)域時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)《野草》這種“反抗絕望”、“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)”即反抗悲觀(guān)的人生哲學(xué)同樣也深深浸透在其小說(shuō)---尤其是《吶喊》和《彷徨》----之中。在某種意義上，我們甚至可以說(shuō)《吶喊》與《彷徨》的產(chǎn)生就是魯迅“反抗絕望”人生哲學(xué)的一種象征或表達(dá)。在這完全不同于象征性的《野草》的現(xiàn)實(shí)性世界里，“我”在魏連殳死后的冷笑中又一次體會(huì)到覺(jué)醒者的命定孤獨(dú)和寂寞的死亡，但終于經(jīng)歷內(nèi)心的掙扎而“輕松起來(lái)，坦

然地在潮濕的石路上走，月光底下”（《彷徨.孤獨(dú)者》）------“輕松”與“走”都不是來(lái)自對(duì)“希望”的信念和追求，實(shí)際上，在“孤獨(dú)者”的世界里從未顯露任何真正屬于“未來(lái)”的有力因素。耐人尋味的東西在于，“我”是通過(guò)內(nèi)心難以平息的痛苦掙扎，通過(guò)對(duì)孤獨(dú)者命運(yùn)的深切體驗(yàn)與反省，才獲得這種“輕松”與“走”的生命形態(tài)的，因此，這種“輕松”與“走”恰恰是經(jīng)過(guò)心靈的緊張思辯而產(chǎn)生的對(duì)于世界與自我的“雙重絕望”的挑戰(zhàn)姿態(tài)，是意識(shí)到了無(wú)可挽回的悲觀(guān)結(jié)局后的反抗與抉擇，是深刻領(lǐng)會(huì)了“過(guò)去”、“未來(lái)”與“現(xiàn)在”的有機(jī)性而采取的現(xiàn)實(shí)性的人生態(tài)度-----這就正如“過(guò)客”一樣，“走”的生命形式是對(duì)自我的肯定，是對(duì)“絕望”的抗戰(zhàn)；世界的乖謬、死亡的威脅、內(nèi)心的無(wú)所依托、虛妄的真實(shí)存在、自我與環(huán)境的悲劇性對(duì)立，由此而來(lái)的焦慮、恐懼、失望、不安......不僅沒(méi)有使“我”陷入無(wú)邊無(wú)際的頹唐，恰恰相反，卻使“我”在緊張的心靈掙扎和思辯中擺脫了隨遇而安的態(tài)度，坦然地“得到苦的滌除，而上了蘇生的路”-----盡管從客觀(guān)情勢(shì)看，這月下的小路的盡頭依然是孤獨(dú)的墳?zāi)?。魯迅在其敘述中步步深入地揭示著“希望”的消逝與幻滅，顯示出“絕望”與“虛無(wú)”的真實(shí)存在和絕對(duì)權(quán)威，但一種獨(dú)特的心靈辯證法又使魯迅作品中的主人公以這種“絕望與虛無(wú)”的感受為起點(diǎn)，掙扎著去尋找和創(chuàng)造生命的意義，并充滿(mǎn)痛苦地堅(jiān)守著創(chuàng)造中國(guó)人及其社會(huì)的歷史責(zé)任。由此，《吶喊》、《彷徨》在精神境界上也徹底超越了對(duì)“希望--絕望”、“樂(lè)觀(guān)--悲觀(guān)”各執(zhí)一端的片面，既不極度悲觀(guān)，也不輕率樂(lè)觀(guān)（魯迅甚至對(duì)那種廉價(jià)的樂(lè)觀(guān)和無(wú)謂的“希望”極為憎惡）。魯迅通過(guò)對(duì)“希望”與“絕望”的相互否定所引申出的類(lèi)似“過(guò)

客”的反抗和“走”的人生原則，實(shí)際上也成為《吶喊》、《彷徨》的內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)的重要原則之一，這正標(biāo)示著“絕望之為虛妄，正與希望相同”的人生哲學(xué)和“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)，以無(wú)可為作可為”的人生態(tài)度與《吶喊》、《彷徨》的現(xiàn)實(shí)描寫(xiě)取得了一種“隱秘的融合”?？偨Y(jié)上述，我們看到，盡管在《野草》、《吶喊》、《彷徨》中充滿(mǎn)了生與死、希望與絕望、沉默與開(kāi)口、一切與無(wú)所有、向往故鄉(xiāng)的游子與回到故鄉(xiāng)的客子、回憶與空虛、吃人與被吃......的對(duì)立，但在這種對(duì)立中卻有一種精神始終如一地貫穿其中，這就是“明知前路是墳而偏要走”、“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)”的反抗絕望、反抗悲觀(guān)的人生態(tài)度。那么，這種人生態(tài)度與尼采叔本華有何關(guān)系呢？

（二）“反抗絕望”的人生哲學(xué)與尼采、叔本華同王國(guó)維對(duì)尼采哲學(xué)一筆帶過(guò)的輕漫態(tài)度相比，魯迅是中國(guó)近代最早從思想上真正接受尼采的人，雖然魯迅的接受尼采遠(yuǎn)較王活維的單純接受叔本華復(fù)雜并對(duì)其有深刻批判。從總體上說(shuō)，魯迅對(duì)尼采的贊賞之處在于：打倒一切偶像，重新評(píng)估一切價(jià)值；反對(duì)宗教，從進(jìn)化論出發(fā)確信人類(lèi)未來(lái)會(huì)產(chǎn)生理想的新人；對(duì)末人庸眾的蔑視與批判；頌揚(yáng)自由意志和強(qiáng)大的“心力”，贊揚(yáng)獨(dú)立不依的人格力量和堅(jiān)守不貳的操守，以及揭露與抨擊虛偽與奴才道德等。其中最主要的又是尼采對(duì)個(gè)人意志及其精神力量的尊崇和追求。在集中反映其早期哲學(xué)思想的《文化偏至論》、《摩羅詩(shī)力說(shuō)》、《破惡聲論》等文章中，魯迅就非常敏感地察覺(jué)到，當(dāng)時(shí)資本主義社會(huì)畸形發(fā)展的工業(yè)文明和都市文明帶來(lái)了人的物質(zhì)享受和精神生活的分裂，理性與情感的分裂，他認(rèn)為這是西方文化的“偏至”：“時(shí)乃有新神思宗徒起，或崇奉主觀(guān)，或張皇意力，匡救流俗，厲如電霆，使天下群倫，如聞聲而搖蕩......主觀(guān)與意

力主義之興，功有偉于洪水之有方舟者焉”。所謂的新神思宗，即斯蒂納、叔本華、基爾凱戈?duì)柡湍岵傻热恕ｔ斞缚吹搅四岵傻热恕耙愿母锒?，反抗為本”的非理性主義和意志主義哲學(xué)體系的意義，他贊同尼采對(duì)近代西方文明的攻擊，指斥“唯物極端，且殺精神生活”、“使獨(dú)創(chuàng)之力，歸于槁枯”，認(rèn)為只有唯意志論可以振奮壓抑于工業(yè)文明下的主觀(guān)精神，恢復(fù)個(gè)人的尊嚴(yán)感、獨(dú)立性及創(chuàng)造性。魯迅把尼采對(duì)主觀(guān)意志的強(qiáng)調(diào)，看作是對(duì)黑暗現(xiàn)實(shí)的不絕反抗，對(duì)堅(jiān)強(qiáng)個(gè)性的執(zhí)著追求，他相信“內(nèi)部之生活強(qiáng)，則人生之意義亦愈邃，個(gè)人尊嚴(yán)之旨趣亦愈明，二十世紀(jì)之新精神，殆將立狂風(fēng)怒浪之內(nèi)，恃意力以辟生路者也?！蔽磥?lái)中國(guó)的出路不在辦洋務(wù)搞維新而在“立人”，在于有獨(dú)立見(jiàn)解，堅(jiān)強(qiáng)意志的個(gè)性的產(chǎn)生，其“道術(shù)”就是“尊個(gè)性而強(qiáng)精神”，由此，他呼喚有“絕大意力”的“精神界戰(zhàn)士”的出現(xiàn)。魯迅接受尼采思想的深刻影響，在《野草》、《吶喊》、《彷徨》這些作品中直接間接地都有所表露，前人也已多有論述。如果說(shuō)從上述論述中我們只看到了尼采哲學(xué)對(duì)魯迅的一般性影響，其對(duì)魯迅人生哲學(xué)的影響尚不明顯的話(huà)，那么，如果我們把魯迅的人生哲學(xué)同尼采的人生哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)加以考察，這種“一般性”的影響作為一種理論前提所具有的重要意義就十分明顯了。尼采可以說(shuō)是一個(gè)人生哲學(xué)家。他把自己的人生哲學(xué)叫做“悲劇主義”。所謂“悲劇主義”，從尼采在其自傳《瞧，這個(gè)人》中自稱(chēng)是“第一個(gè)‘悲觀(guān)哲學(xué)家’----與悲觀(guān)哲學(xué)家正相敵對(duì)”來(lái)看，是同“悲觀(guān)主義”相對(duì)立的概念。尼采早年曾受叔本華影響，叔本華認(rèn)為，世界是盲目的意志，人生是這意志的表象，二者均無(wú)意義。他得出了否定世界和人生的結(jié)論。尼采承認(rèn)世界和人生本無(wú)意義，他認(rèn)為我們所生活于

其中的現(xiàn)實(shí)世界是唯一真實(shí)的世界，而這個(gè)世界對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)又是殘酷而無(wú)意義的，所以悲觀(guān)主義是真理。但是，真理并不是最高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，“藝術(shù)比真實(shí)更有價(jià)值”。為了生存，我們需要用藝術(shù)的“謊言”去掩蓋某些“可怕的真理”：“真理是丑的。我們有了藝術(shù)，依靠它我們就不致于毀于真理”。尼采正是在藝術(shù)尤其是希臘悲劇中找到了肯定世界和人生的力量。尼采指出，希臘悲劇中有兩種精神：日神和酒神精神。日神精神讓人沉緬于外觀(guān)的幻覺(jué)，反對(duì)追究本體、追究世界和人生的真相。酒神精神卻是要破除外觀(guān)的幻覺(jué)，與本體溝通融合。前者用美的面紗遮蓋人生的悲劇面目，后者揭開(kāi)面紗，直視人生悲??；前者教人不放棄人生的歡樂(lè)，后者教人不回避人生的痛苦；前者執(zhí)著人生，后者超脫人生；前者迷戀瞬時(shí)，后者向往永恒。與日神精神相比，酒神精神具有濃郁的形而上學(xué)性質(zhì)和悲劇色彩。外觀(guān)的幻覺(jué)一旦破除，世界和人生露出了可怕的真理，如何再肯定人生呢？這正是尼采的酒神精神所要解決的問(wèn)題。尼采從分析悲劇藝術(shù)入手：悲劇把個(gè)體的痛苦和毀滅演給人看，卻使人生出快感，這種快感是從何而來(lái)的呢？叔本華認(rèn)為，悲劇快感是認(rèn)識(shí)到生命意志的虛幻性而產(chǎn)生的聽(tīng)天由命感，尼采則提出“形而上的慰籍”來(lái)解釋?zhuān)骸氨瘎∮靡环N形而上的慰籍來(lái)解脫我們，不管現(xiàn)象如何變化，事物基礎(chǔ)中的生命仍是堅(jiān)不可摧的和充滿(mǎn)歡樂(lè)的”，看悲劇時(shí)，“一種形而上的慰籍使我們暫時(shí)逃脫世態(tài)變遷的紛擾。我們?cè)诙躺弦豁?yè)[1][2][3]下一頁(yè)

促的瞬間真的成為原始生靈本身，感覺(jué)到它的不可遏止的生存欲望和生存歡樂(lè)。”也就是說(shuō)，通過(guò)個(gè)體的毀滅，我們反而感覺(jué)到世界生命意志 的豐盈和不可毀滅，于是生出快感。尼采認(rèn)為，如此達(dá)到的對(duì)人生的肯定是最高的肯定。悲劇則是“肯定人生的最高藝術(shù)”?？隙ㄉ仨毧隙ㄋ劳龊蜕耐纯啵鵀榱丝隙ㄉ耐纯?，一個(gè)人必須有健全的生命力和堅(jiān)強(qiáng)的意志，面對(duì)痛苦、險(xiǎn)境和未知事物，精神愈加歡欣鼓舞，做一個(gè)強(qiáng)者----這就是尼采由悲劇藝術(shù)引申出來(lái)的悲劇世界觀(guān)，也正是酒神精神即悲劇精神的要義所在。至此，魯迅“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)，以無(wú)可為作可為”的人生哲學(xué)同尼采人生哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系已經(jīng)昭然若揭。前面我們說(shuō)過(guò)，魯迅人生哲學(xué)的特點(diǎn)是反抗絕望和反抗悲觀(guān)。魯迅承認(rèn)絕望與死亡、黑暗與虛無(wú)的存在，但這種承認(rèn)為的是“借此知道它曾經(jīng)存活”、“借此知道它還并非空虛”，魯尋是肯定生命和希望的，他以自己特有的“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)，以無(wú)可為作可為”的“反抗絕望”的呼聲表明了這一點(diǎn)。因此，就“肯定生命必須肯定死亡和生命的痛苦，而為了肯定生命的痛苦，一個(gè)人必須有健全的生命力和堅(jiān)強(qiáng)的意志”、反抗絕望與悲觀(guān)而言，魯迅與尼采在精神上是相通的。魯迅一生對(duì)尼采確實(shí)有一個(gè)從汲取到批判的過(guò)程，但在1929年回顧和《語(yǔ)絲》的關(guān)系時(shí)他還說(shuō)：“我的‘彷徨’并不用許多時(shí)，因?yàn)槟菚r(shí)還有一點(diǎn)讀過(guò)尼采的《Zarathustra》的余波”；在1935年所寫(xiě)的《中國(guó)新文學(xué)大系小說(shuō)二集序言》中他更明確指出：尼采教人準(zhǔn)備“超人”出現(xiàn)，其結(jié)果只可能是個(gè)空虛；尼采自己以發(fā)狂和死擺脫了這一窘境，但給他的追隨者留下兩種選擇：或者安于這空虛，或者反抗這空虛。尼采哲學(xué)成為魯迅走出“彷徨”的一個(gè)因素，表明魯迅從尼采哲學(xué)的兩種可能性中選擇的是反抗空虛。只是與尼采帶有更多思辯色彩的思想相比較，魯迅并沒(méi)有僅僅停留在“知道”的層面，他對(duì)絕望與悲觀(guān)的反抗與

其說(shuō)是一種思想，毋寧說(shuō)更是一種行動(dòng)和現(xiàn)實(shí)的人生實(shí)踐（即所謂“立意在反抗，指歸在動(dòng)作”）。這與魯迅所處中國(guó)社會(huì)與時(shí)代特征，以及魯迅思想特有的實(shí)踐品格有關(guān)（這一點(diǎn)后文再說(shuō)）。最后需要指出的是，叔本華也曾在魯迅的人生哲學(xué)中留下痕跡。魯迅接受過(guò)叔本華“意力為世界之本體”的觀(guān)點(diǎn)，這種觀(guān)點(diǎn)同他對(duì)進(jìn)化論的理解揉合在一起，使他強(qiáng)調(diào)人的感性存在，認(rèn)為趨樂(lè)避苦的需要決定人的感情和意志；因此，魯迅就象叔本華一樣，把生活歸結(jié)為生物體保持生存和延續(xù)生存以及發(fā)展的要求，歸結(jié)為食色的欲望?？傊?，生活就是一種生存意志。但是，魯迅并沒(méi)有象叔本華那樣，把意志看作是一種不能遏制而又必須否定、必須放棄，從而使世界歸于“無(wú)”的盲目力量，相反，他認(rèn)為主觀(guān)意志恰恰是使生命進(jìn)于深邃的自由境界的內(nèi)在動(dòng)力，是使人“思慮動(dòng)作，咸離處物，獨(dú)往來(lái)于自?xún)?nèi)心之天地”的根本依據(jù)。正是在這一點(diǎn)上，魯迅拋棄了叔本華，就象尼采也曾在這一點(diǎn)上拋棄了叔本華一樣。因此，就尼采叔本華哲學(xué)對(duì)魯迅人生哲學(xué)形成的影響而言，魯迅接受的是尼采而不是叔本華。

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第二篇：“悲”的人生哲學(xué)——王國(guó)維、魯迅與叔本華、尼采

“悲”的人生哲學(xué)——王國(guó)維、魯迅與叔本華、尼采.txt心若無(wú)塵，一花一世界，一鳥(niǎo)一天堂。我曾經(jīng)喜歡過(guò)你，現(xiàn)在我依然愛(ài)你希望月亮照得到的地方都可以留下你的笑容那些飄滿(mǎn)雪的冬天，那個(gè)不帶傘的少年，那句被門(mén)擋住的誓言，那串被雪覆蓋的再見(jiàn)“悲”的人生哲學(xué)——王國(guó)維、魯迅與叔本華、尼采

作者：未知 文章出處：論文網(wǎng)

發(fā)布時(shí)間：2007-1-2

“悲”的人生哲學(xué)——王國(guó)維、魯迅與叔本華、尼采 “悲”的人生哲學(xué)——王國(guó)維、魯迅與叔本華、尼采 發(fā)布時(shí)間： 2003-2-21 作者：醒回夢(mèng)境 目錄

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生

一、人生一大夢(mèng)，俯仰多悲悸---王國(guó)維“悲觀(guān)主義”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采

二、以悲觀(guān)作不悲觀(guān)，以無(wú)可為作可為---魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采 三、一花兩葉，同途殊歸---王國(guó)維、魯迅悲觀(guān)主義人生哲學(xué)的差異與叔本華、尼采

四、結(jié)語(yǔ)：“悲”的人生哲學(xué)

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生

王國(guó)維和魯迅都是中國(guó)近代思想史上引人注目的大人物。在長(zhǎng)達(dá)半個(gè)多世紀(jì)的時(shí)間里，對(duì)他們各自學(xué)術(shù)思想和心路歷程的研究一直都是學(xué)術(shù)界孜孜不倦、樂(lè)此不疲的顯學(xué)。不過(guò)有一個(gè)現(xiàn)象我一直感到很奇怪，就是盡管郭沫若早在六十年代就說(shuō)：“我時(shí)常這樣想，假如能夠有人細(xì)心地把這兩位大師作比較研究，考核他們精神發(fā)展的路徑和成就上的異同，那應(yīng)該不會(huì)是無(wú)益的工作”，學(xué)術(shù)界卻絕少有人把將兩者聯(lián)系起來(lái)加以比較研究，這不能不說(shuō)是一個(gè)很大的缺撼。

事實(shí)上，王國(guó)維和魯迅之間有著很強(qiáng)的可比性。以經(jīng)歷而言，他們一個(gè)生于1877年，一個(gè)生于1881年，年齡只相差五歲。他們同樣經(jīng)歷了苦悶而黑暗的少年時(shí)代，同在1898年離開(kāi)他們的浙江故鄉(xiāng)，一個(gè)前往上海，一個(gè)奔赴南京，又相繼在1901和1902年?yáng)|渡日本，先學(xué)自然科學(xué)，轉(zhuǎn)而棄理從文，更同在赴日前后，接受了西方文化思潮的洗禮。他們的經(jīng)歷和境遇如此相似，而相似的經(jīng)歷和境遇卻沒(méi)有培育出相似的思想和靈魂。就在王國(guó)維自沉于昆明湖的1927年，魯迅卻完成了自己世界觀(guān)的偉大轉(zhuǎn)變，坦然地高唱著“地火在地下運(yùn)行，奔突，熔巖一旦噴出，將燒盡一切野草以及喬木，于是并且無(wú)可朽腐”，仿佛是火中的鳳凰，在壯烈的自焚中獲得了鮮美光華的新生。思考王國(guó)維寂寞的自沉和魯迅壯麗的新生所構(gòu)筑的驚心動(dòng)魄的對(duì)比，對(duì)于從一個(gè)嶄新的視角觀(guān)察中國(guó)近代思想史是必要而有益的。

本文的研究目的是通過(guò)比較王國(guó)維、魯迅人生哲學(xué)中“悲觀(guān)主義”的一面，考察他們?cè)凇氨^(guān)主義”的“同一性”下所蘊(yùn)涵的內(nèi)在重大差別，以及在這種差別的諸多因素中，叔本華、尼采哲學(xué)所起的作用。我無(wú)意填補(bǔ)什么學(xué)術(shù)空白，也無(wú)法了解學(xué)術(shù)界在此領(lǐng)域的研究達(dá)到了何種程度，只是覺(jué)得最近讀書(shū)論壇高手如云、佳作迭出，許多話(huà)題越來(lái)越深，以至我時(shí)常有無(wú)從插嘴的感覺(jué)，可是又實(shí)在不甘心自絕于論壇和網(wǎng)友，加之此文又早對(duì)綠茶作過(guò)承諾，因此還是斗膽寫(xiě)它一寫(xiě)，權(quán)作無(wú)休無(wú)止的日常工作之外的自我?jiàn)蕵?lè)也。為了不讓水手兄感到頭痛，我決定汲取《范寬》一文的教訓(xùn)，一概不加注釋。是為引言。

這部分比較枯燥。

一、人生一大夢(mèng)，俯仰多悲悸---王國(guó)維“悲觀(guān)主義”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采

在英語(yǔ)文獻(xiàn)中，“悲觀(guān)主義”（Pessimism）一詞最早出現(xiàn)在英國(guó)哲學(xué)家暨詩(shī)人和評(píng)論家柯?tīng)栄┗?S.T.Coleridge)1795年的一封信中。而“悲觀(guān)主義”作為哲學(xué)概念被廣泛使用是19世紀(jì)才出現(xiàn)的事。在此之前，所謂“悲觀(guān)”和“樂(lè)觀(guān)”更多的只是單純個(gè)體的體驗(yàn)和態(tài)度。與“悲觀(guān)主義”相比，“悲觀(guān)主義的”態(tài)度和理論的歷史要源遠(yuǎn)流長(zhǎng)得多，它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗教。（參見(jiàn)Pessimism and Optimism,The Encyclopedia of phylosophy,New York,1972,P114----121）

（一）王國(guó)維“悲觀(guān)主義”的人生哲學(xué)與叔本華

毫無(wú)疑問(wèn)，在悲觀(guān)主義漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程中，叔本華是最為重要的哲學(xué)家之一。正是由于叔本華，“悲觀(guān)主義”作為一種哲學(xué)的地位才最終得以確立。而我之所以把要研究的王國(guó)維的人生哲學(xué)稱(chēng)為“悲觀(guān)主義”，就是因?yàn)橥鯂?guó)維為尋求人生意義所求助、欣賞并付諸其人生理論與實(shí)踐的是一種悲觀(guān)主義哲學(xué)，即主要是叔本華哲學(xué)。王國(guó)維由“體素羸弱，性復(fù)憂(yōu)郁，人生之問(wèn)題，日往復(fù)于吾前”到成為中國(guó)近代較為系統(tǒng)地宣揚(yáng)悲觀(guān)主義人生哲學(xué)的代表，這一切都是和他有選擇性地接受了叔本華唯意志論以及建立在這種哲學(xué)之上的人生哲學(xué)分不開(kāi)的。

1、“情”投“意”合

早在1903年，還在青春期的王國(guó)維就在《游通州湖心亭》和《來(lái)日二首》中寫(xiě)道：“人生苦局促，俯仰多悲悸”、“人生一大夢(mèng)，未審覺(jué)何時(shí)”，流露出了濃重的憂(yōu)郁氣質(zhì)。這一氣質(zhì)的形成，往上可以追溯至其童年生活的不幸、少年時(shí)期家庭社會(huì)地位的低微、“家貧不能以資供游學(xué)”和其父王乃譽(yù)抑郁苦悶的人生觀(guān)給他的影響。王國(guó)維26歲時(shí)（我是20歲時(shí)，嘿嘿）即“讀叔本華之書(shū)而大好之------于其人生哲學(xué)，觀(guān)其觀(guān)察之精銳與議論之犀利，亦未嘗不心怡神釋”，這同他“體素羸弱，性復(fù)憂(yōu)郁”，喜歡追索人生終級(jí)的形而上學(xué)問(wèn)題以及自小深受東方文化（尤其是滿(mǎn)樓兄關(guān)注的佛教）浸潤(rùn)的精神氣質(zhì)、知識(shí)背景與叔本華本人的精神氣質(zhì)、知識(shí)結(jié)構(gòu)暗合有關(guān)。（叔本華多次強(qiáng)調(diào)說(shuō)給予他一生以最強(qiáng)烈印象的，第一是眼前這個(gè)直觀(guān)的世界，第二是康德哲學(xué)、印度教的神圣典籍《奧義書(shū)》和柏拉圖哲學(xué)。關(guān)于叔氏的三種精神，參見(jiàn)陳家琪《叔本華：浪漫的有罪意識(shí)》，《德國(guó)哲學(xué)》第4輯。）在《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說(shuō)》、《叔本華與尼采》等文章中，王國(guó)維全面系統(tǒng)地介紹了叔本華的唯意志論哲學(xué)，他稱(chēng)贊叔本華以“意志”為本體對(duì)形而上學(xué)的重建，指出了叔本華哲學(xué)強(qiáng)調(diào)只管的非理性主義特征（“叔氏之出發(fā)點(diǎn)在? 憊邸醇粗酢刀輝詬拍?-----叔氏謂直觀(guān)者乃一切真理之根本”），進(jìn)而他指出叔本華把認(rèn)識(shí)論的結(jié)論延伸到倫理學(xué)和美學(xué)，得出理性對(duì)道德的不生發(fā)原則并認(rèn)為藝術(shù)領(lǐng)域的知識(shí)純粹是直觀(guān)的知識(shí)而不夾雜概念，由此他得出結(jié)論，說(shuō)叔本華哲學(xué)的方法“無(wú)往而非直觀(guān)主義也”。-----這都是為學(xué)術(shù)界所熟知的。

（一）王國(guó)維“悲觀(guān)主義”的人生哲學(xué)與叔本華

1、“情”投“意”合

2、“命”、“性”、“理”的幻影

王國(guó)維最初同其他近代思想家一樣，是站在反對(duì)儒家道德宿名論的立場(chǎng)上接受西方唯意志論的。在編入《靜庵文集》的《論性》、〈釋理〉和編入〈靜庵文集續(xù)編〉的〈原命〉、〈人間嗜好之研究〉等文章中，王國(guó)維通過(guò)考察中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“命”、“性”、“理”等范疇，表明了自己反對(duì)儒家天命論的立場(chǎng)，同時(shí)也為他接受叔本華悲觀(guān)主義人生哲學(xué)打下了理論基礎(chǔ)。

王國(guó)維分析傳統(tǒng)的“命”有兩層含義：一是“言禍福壽夭之有命者謂之定命論Fatalism”，二是“言善惡賢不有之有命而一切動(dòng)作皆有前定謂之定業(yè)論Determinism”（《原命》）。他對(duì)正統(tǒng)儒家“死生由命，富貴在天”那套粗俗的宿命論持不屑一顧的態(tài)度。經(jīng)過(guò)科學(xué)和西方唯意志論洗禮的王國(guó)維十分自覺(jué)地突出了倫理學(xué)中“自由意志”和“定業(yè)論”（決定論）的矛盾。他說(shuō)：

“此二論之爭(zhēng)論而不決者蓋有由矣。蓋從定業(yè)論之說(shuō)，則吾人對(duì)自己之行為無(wú)絲毫之責(zé)任，善人不足敬而惡人有辭矣，從意志自由之說(shuō)，則最普遍最必然之因果律為之破滅，此又愛(ài)真理者之所不任受也?！?/p>

王國(guó)維不同意康德以二元論來(lái)解決自由與必然矛盾的做法。康德認(rèn)為，在現(xiàn)象世界中，一切事物必有他事物為其原因，所以在我們的經(jīng)驗(yàn)中，到處受因果律決定，因而是必然的而不是自由的。但在經(jīng)驗(yàn)所不能到達(dá)的本體世界，空間、時(shí)間、因果律都不能適用，那里是自由的而不是必然的。人作為感性存在者，是自然界的一部分，受自然規(guī)律和自身欲望的支配，沒(méi)有意志自由；作為理性的東西，人屬于“自在之物”，可以超越現(xiàn)象界，不受自然律和欲望支配而達(dá)到意志自律。所以我們必須假設(shè)有有一個(gè)擺脫感性世界而依理性世界法則決定自己意志的能力，即所謂自由。王國(guó)維贊同叔本華認(rèn)為因果律在自然界與人的意志中同樣存在的說(shuō)法，認(rèn)為意志進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)界就無(wú)處不受動(dòng)機(jī)支配，意志的本體有沒(méi)有自由我們無(wú)法知道，但在經(jīng)驗(yàn)的世界中，自由不過(guò)是一個(gè)空虛的概念，沒(méi)有實(shí)在內(nèi)容，人的行為總是受因果律支配。王國(guó)維在《原命》中宣揚(yáng)了叔本華的因果律，為生命受幻影支配的悲觀(guān)主義奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。

王國(guó)維認(rèn)為意志自由“不過(guò)一空虛的概念”，并不等于他贊同儒家道德宿命論。自從孟子講性善，一直到朱熹講“性者，人之所得于天之理也”，“性即天理，未有不善者也”，儒家都把人說(shuō)成先驗(yàn)的具備善性，并把儒家倫理形而上學(xué)化，結(jié)果導(dǎo)致了道德宿命論。王國(guó)維認(rèn)為抽象地談?wù)撊诵缘谋举|(zhì)或普遍的本性是不可能的，因?yàn)槿诵允鞘裁?，關(guān)系到知識(shí)的內(nèi)容，普遍必然的知識(shí)只能是形式的知識(shí)，而經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的人性知識(shí)，又必定雜以人性以外的因素，也不是原來(lái)意義上的“性”?！靶浴敝疄槲?，“超乎吾人之知識(shí)外”。（《論性》）王國(guó)維認(rèn)為超出經(jīng)驗(yàn)范圍論性都是空論，都表現(xiàn)自我矛盾，所以人們不得不從經(jīng)驗(yàn)界來(lái)談性。他列舉中國(guó)哲學(xué)史上的諸主要派別，證明不管是性善說(shuō)還是性惡說(shuō)，都必然變成性善惡二元論。王國(guó)維以此否定了儒家的性善理論，而且已經(jīng)猜測(cè)到抽象地談?wù)撊诵允菦](méi)有意義的，因而蘊(yùn)涵著否定先驗(yàn)人性論的傾向。

但是，王國(guó)維并沒(méi)有向否定先驗(yàn)人性論的方向去發(fā)揮他的理論。而是得出一個(gè)極為悲觀(guān)的結(jié)論：人性不過(guò)是善與惡永恒的戰(zhàn)場(chǎng)。“政治與道德、宗教與哲學(xué)，孰非由此而起乎？-----歷史之所紀(jì)述，詩(shī)人之所悲歌，又孰非此善惡二性之爭(zhēng)斗乎？”（《論性》）而且善惡是絕對(duì)對(duì)立的，無(wú)法相互轉(zhuǎn)移。實(shí)際上，王國(guó)維認(rèn)為人類(lèi)本質(zhì)上就是極端自私自利的。按照叔本華的唯意志論，人本質(zhì)上不過(guò)是盲目的求生意志，所以人對(duì)人是狼。在《人間嗜好之研究》中，王國(guó)維說(shuō)，在博弈之戰(zhàn)中，“吾人競(jìng)爭(zhēng)之本能遂于此以無(wú)嫌疑無(wú)忌憚之態(tài)度發(fā)表之，于是得窺人類(lèi)之極端之利己主義”?？傊?，王國(guó)維從經(jīng)驗(yàn)界，從人的行為來(lái)推斷人性，認(rèn)定人都是服從動(dòng)機(jī)律的，無(wú)所謂意志自由；人在本質(zhì)上是利己的，是追求自身幸福的，人生就是善與惡的永恒爭(zhēng)執(zhí)。

2、“命”、“性”、“理”的幻影（續(xù)）

王國(guó)維對(duì)人生的這種悲觀(guān)態(tài)度，由于他的非理性主義而更為加深。

鑒于儒家道德宿命論同理性專(zhuān)制主義的內(nèi)在聯(lián)系，王國(guó)維的非理性主義同時(shí)也具有反儒家道德宿命論的意義。他寫(xiě)了《釋理》來(lái)研究“理”的概念，認(rèn)為從語(yǔ)源學(xué)說(shuō)，“理”可以有廣義的“理由”和狹義的“理性”

兩重含義。王國(guó)維運(yùn)用叔本華《充足理由律的四重根》中的觀(guān)點(diǎn)來(lái)解釋它們：

“理之意義，以理由而言為吾人知識(shí)之普遍之形式，以理性而言則為吾人構(gòu)造及定概念之關(guān)系之作用而知力之一種也。故理之為物，但有主觀(guān)的意義而無(wú)客觀(guān)意義。易言以明之，即但有心理學(xué)上之意義而無(wú)形而上學(xué)之意義?！保ā夺尷怼罚┩鯂?guó)維把批判的筆觸伸向朱熹等客觀(guān)唯心主義，他們先從具體事物中抽象出一個(gè)普遍概念（理），然后割斷它與具體事物的聯(lián)系，把它當(dāng)作獨(dú)立的實(shí)在，結(jié)果“皆預(yù)想一客觀(guān)的理存在于生天生地生人之前，而吾心之理不過(guò)其一部分而已?！保ㄍ希╇S之又按照理一分殊的理論，萬(wàn)物都從它派生出來(lái)，萬(wàn)物之理都從一理（太極）出，人性也就是天理。這里繼戴震以后真正從哲學(xué)的高度來(lái)批判程朱理學(xué)的道德宿命論和形而上學(xué)的“理一分殊”說(shuō)。

但是，王國(guó)維批評(píng)客觀(guān)唯心主義的理論武器是唯意志論這一主觀(guān)唯心主義理論。他從“理”的客觀(guān)的假定和主觀(guān)的性質(zhì)來(lái)解析理，所以他認(rèn)定：“理者，主觀(guān)上之物也?！本芙^“理”有客觀(guān)法則的一面。

對(duì)于王國(guó)維來(lái)說(shuō)，“理”，無(wú)論從廣義上解釋還是狹義上解釋?zhuān)瑥目陀^(guān)的假定到主觀(guān)的意義，從理性的意義或從理由的意義來(lái)解釋?zhuān)贾皇侵饔^(guān)的東西，沒(méi)有客觀(guān)的性質(zhì)?！袄怼薄安淮嬖谟谥庇^(guān)之世界，而惟寄生于廣莫暗昧之概念中。易言以明之，不過(guò)一幻影而已矣?！保ㄍ希袄怼笔腔糜埃@就是王國(guó)維釋理所得的結(jié)論。

王國(guó)維無(wú)論是在論“性”、是在釋“理”、還是在原“命”，都沒(méi)有離開(kāi)叔本華的充足理由律，沒(méi)有離開(kāi)叔本華的“直觀(guān)”。理不外于吾心，吾心是理、性和動(dòng)機(jī)意志所從出，吾心即是宇宙、宇宙即是吾心，存在于吾心中，最后不過(guò)是一幻影，所以宇宙是幻影，人生也是幻影。他反對(duì)儒家的道德宿命論，但又貶低理性的意義，認(rèn)為道德教育無(wú)非依賴(lài)于個(gè)體的直觀(guān)。然而叔本華的直觀(guān)，歸根結(jié)蒂是人體悟意志的荒謬與世界的虛無(wú)之手段，是解脫生存痛苦之道德，王國(guó)維于此又有所懷疑。于是，在王國(guó)維面前便呈現(xiàn)出一幅悲慘的圖景：人生是善與惡的永恒苦斗，理性不能改善而只能加劇這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，解脫之道又是如此虛無(wú)飄渺，那么人類(lèi)的希望在哪里、生命的意義又在哪里呢？王國(guó)維一時(shí)彷徨不已，只得在詩(shī)歌中吟唱他的痛苦、惶惑的心境，在詩(shī)歌創(chuàng)作中傾注他的所愛(ài)與理想，抒寫(xiě)他悲慨的人生感嘆。王國(guó)維悲觀(guān)主義的人生觀(guān)不僅在理論著述中，也在詩(shī)歌、評(píng)論中大量表現(xiàn)出來(lái)。他常常在詩(shī)歌中描寫(xiě)盲目的帶悲劇意味的人生。以一首《蠶》為例：

“余家浙水濱，栽桑徑百里。年年三四月，春蠶盈筐筐。

蠕蠕食復(fù)息，蠢蠢眠又起?？诟闺m累人，操作終自己。絲盡口卒屠，織就鴛鴦被。一朝毛羽成，委之如敞屣。喘喘索其偶，如馬遭鞭箠。呴呴濡祝其卵，怡然即泥滓。明年二三月，蠡蠡長(zhǎng)孫子。茫茫千萬(wàn)載，輾轉(zhuǎn)周復(fù)始。嗟汝竟何為？草草同生死。豈伊悅此生，抑由天所畀？畀者固不仁，悅者長(zhǎng)已矣。勸君歌少息，人生亦如此！”

這首詩(shī)對(duì)受生存意志驅(qū)使而盲目地生生息息的人生作了悲憫而無(wú)可奈何的描述，很可以代表王國(guó)維的人生態(tài)度。王國(guó)維相當(dāng)自覺(jué)地把唯意志論與詩(shī)歌結(jié)合起來(lái)，通過(guò)完整的意象和妥貼的比喻表達(dá)人生哲學(xué)，使詩(shī)和哲學(xué)融為一體，而能夠在具體鮮明的文學(xué)形象中融進(jìn)普遍而深沉的人生哲學(xué)，表明唯意志論及其人生哲學(xué)已經(jīng)內(nèi)在于王國(guó)維的思想血脈，而不再是單純外在的理論了（參見(jiàn)高瑞泉《天命的沒(méi)落》一書(shū)）。

3、“欲與生活與痛苦三者一而已矣”

王國(guó)維真正將文學(xué)和哲學(xué)結(jié)合起來(lái)，全面系統(tǒng)地闡發(fā)了其唯意志論思想和悲觀(guān)主義人生哲學(xué)的作品還是《紅樓夢(mèng)評(píng)論》。

我們知道，王國(guó)維的人生哲學(xué)主要來(lái)自叔本華建立于生命意志學(xué)說(shuō)上的悲觀(guān)主義。王國(guó)維一而再、再而三地說(shuō)《紅樓夢(mèng)》是“絕大著作”、“宇宙的大著述”，是我國(guó)美術(shù)史上的“唯一大著述”，把這一著作看成是首屈一指的藝術(shù)作品，其意義并不專(zhuān)指它的藝術(shù)價(jià)值，而是在于他的意識(shí)深處認(rèn)為沒(méi)有一本小說(shuō)或一首詩(shī)能如此反映唯意志論思想，能如此反映人生的究竟。

王國(guó)維從分析生活的本質(zhì)開(kāi)始評(píng)論《紅樓夢(mèng)》。他曾說(shuō)：“夫吾人本質(zhì)既為意志矣，而意志之所以為意志，有一大特質(zhì)焉，曰生活之欲?！痹谒磥?lái)，無(wú)論是個(gè)人還是種族都是為了延續(xù)生命，生活的本質(zhì)就是“欲”。“欲”具有普遍意義，也是促使政治、科學(xué)、文化發(fā)展的動(dòng)力。他說(shuō)：“故吾人之知識(shí)遂無(wú)往而不與生活之欲相關(guān)系，即與吾人之利害相關(guān)系”?？茖W(xué)文化的發(fā)展又使人們的生活之欲增進(jìn)無(wú)窮：“故科學(xué)上之成功，雖若層樓杰觀(guān)，高嚴(yán)巨麗，然基址則筑乎生活之欲之上與政治上之系統(tǒng)立于生活之欲之上無(wú)以異?！蓖瑫r(shí)，人生于有限的世界，而要求滿(mǎn)足無(wú)窮的欲望，就必然產(chǎn)生競(jìng)爭(zhēng)。這樣，在王國(guó)維眼中，世界的本質(zhì)除了生命之欲外，還有勢(shì)力之欲，驅(qū)策其智力和體力的活動(dòng)，不僅在物質(zhì)上要求滿(mǎn)足自己欲望，而且在精神上也要?jiǎng)龠^(guò)他人。但王國(guó)維又認(rèn)為人類(lèi)在生存斗爭(zhēng)中，弱者、愚者、失敗者當(dāng)然陷于痛苦之中，即便強(qiáng)者、智者、勝利者也不可能獲得永久的快樂(lè)。

因?yàn)橐皇怯詿o(wú)厭，永無(wú)滿(mǎn)足之日，越是強(qiáng)者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到滿(mǎn)足，但另一欲望沒(méi)有發(fā)生之時(shí)，就會(huì)感到空虛、無(wú)聊，這也是一種他之為“消極的痛苦”，而在求得欲望滿(mǎn)足的奮斗過(guò)程中，用智慧、耗精力則是一種“積極的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。

總之，在現(xiàn)實(shí)生活中，由生活之欲而來(lái)的快樂(lè)也罷，由勢(shì)力之欲而來(lái)的“勢(shì)力之快樂(lè)”也罷，“既償一欲，則此欲以終。然欲者被償者一，而不償者什百；一欲既終，他欲隨之。故究竟之慰藉終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無(wú)所欲之對(duì)象，厭倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若負(fù)之而不勝其重。”所以人生正如叔本華所說(shuō)的鐘擺，往復(fù)于痛苦無(wú)聊之間，如環(huán)無(wú)端，而不知其所終。王國(guó)維由此對(duì)宇宙人生的本質(zhì)下了結(jié)論：“欲與生活與苦痛三者一而已矣?！?/p>

王國(guó)維分析了《紅樓夢(mèng)》第一百十七回中賈寶玉還玉給和尚的一段對(duì)話(huà)，認(rèn)為不幸的生活是由自己之所欲，而拒絕、出世也不得不由自己。所謂玉者，欲也，還玉即意味著拋棄生活之欲。由此，《紅樓夢(mèng)》的偉大之處就在于它不僅提出了人的生活之欲的大問(wèn)題，而且看到痛苦產(chǎn)生于意志，終究也要由意志來(lái)解決。《紅樓夢(mèng)》的精神就在于“以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎”，從而體現(xiàn)了人生的究竟，宇宙的究竟?！吧睢?、“苦痛”、“解脫”，這是全部人生的三要素，除此之外，沒(méi)有人生，也沒(méi)有世界。

這里需要指出的是，盡管王國(guó)維在接受叔本華唯意志論哲學(xué)的過(guò)程中，曾指出叔本華的倫理學(xué)有宿命論與唯意志論的矛盾、天才說(shuō)與意志同一說(shuō)的矛盾并進(jìn)而在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》及《叔本華與尼采》中對(duì)叔本華遁入涅磐的解脫之道有所懷疑，因此，王國(guó)維對(duì)叔本華哲學(xué)是有所批判的。但問(wèn)題的關(guān)鍵在于，這種懷疑所懷疑的只是解脫的方式而不是解脫本身，因而并沒(méi)有妨礙王國(guó)維在大致反映了叔本華哲學(xué)原貌的基礎(chǔ)上對(duì)其唯意志論哲學(xué)——進(jìn)而是由之產(chǎn)生的悲觀(guān)主義人生哲學(xué)——加以接受。

王國(guó)維認(rèn)為，我們?cè)谥R(shí)和實(shí)踐兩方面，無(wú)往而不與生活之欲相關(guān)系，即與痛苦相關(guān)系。有一個(gè)東西能使我們超然于利害之外而忘物我的關(guān)系，這個(gè)東西就是美術(shù)，他認(rèn)為科學(xué)越發(fā)達(dá)，物質(zhì)財(cái)富越豐富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以發(fā)展物質(zhì)財(cái)富來(lái)滿(mǎn)足人的欲望就無(wú)異于飲鴆止渴，而哲學(xué)和藝術(shù)是探求精神上永久的真理，人生哲學(xué)就在于揭示人生即痛苦這一真理及解脫之道。

他之所以盛贊《紅樓夢(mèng)》是悲劇中之悲劇，是一部偉大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脫之不可已”，“凡此書(shū)中之人有與生活之欲相關(guān)者，無(wú)不與痛苦相終始?！彼J(rèn)為，《紅樓夢(mèng)》第十五回的〈晚韶華〉詞揭示了人生真義，即自罹罪、自懲罰。而悲劇之偉大就在于感發(fā)人之情諸、洗滌人之精神，哲學(xué)與藝術(shù)的價(jià)值是相同的，區(qū)別只在于前者表之理論，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。

由于世界上千百年才出現(xiàn)一兩個(gè)像柏拉圖、康德、叔本華這樣的哲學(xué)家且“可愛(ài)而不可信”，真正哲學(xué)家之難求可想而知。因此與叔本華相比，他更強(qiáng)調(diào)藝術(shù)對(duì)人的感化作用，他認(rèn)為藝術(shù)是超乎利害之外，使人忘物我之關(guān)系，“吾人之心中無(wú)絲毫生活之欲”（優(yōu)美）或“使吾人生活之意志為之破裂”（壯美），由于“優(yōu)美與壯美皆使吾人離生活之欲而入于純粹之知識(shí)者”，所以藝術(shù)具有使人超然物外，忘記利害關(guān)系，獲得精神上的慰藉，求得暫時(shí)解脫的功效。一切文學(xué)、美術(shù)的任務(wù)就在于描寫(xiě)人生的痛苦與其解脫之道，一切文學(xué)、美術(shù)的目的就在于使我們離開(kāi)生活之欲的爭(zhēng)斗，得到暫時(shí)的平和。

王國(guó)維始終沒(méi)有走出悲觀(guān)主義“生活---苦痛---解脫”的思維方式，他懷疑叔本華的解脫之道只是因?yàn)榘凑帐灞救A的意志同一說(shuō)，則人人都是天才，這顯然是不可能的，只要意志同一說(shuō)在，個(gè)人解脫的可能性就十分可疑。

但他并不懷疑叔本華的天才說(shuō)，所以他認(rèn)為叔本華的解脫之道是天才的解脫，天才的痛苦只有天才能解脫，而天才是罕見(jiàn)的，對(duì)于眾人來(lái)說(shuō)，美術(shù)之解脫是最為現(xiàn)實(shí)可行的解脫方式（實(shí)際上即便常人也應(yīng)該象天才那樣拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而寶玉是拒絕了生活之欲的）。

王國(guó)維由于“可信”與“可愛(ài)”的矛盾而對(duì)于叔本華的解脫之道有所懷疑，終究使他拋棄哲學(xué)而到文學(xué)中求“直接之慰藉”，但因?yàn)閺谋举|(zhì)上說(shuō)“究竟之慰藉終不可得”，使他終于陷入悲觀(guān)中的悲觀(guān)，絕望中的絕望。

（二）、王國(guó)維“悲觀(guān)主義”人生哲學(xué)與尼采

在前面的論述中，我們有意識(shí)地沒(méi)有討論王國(guó)維同尼采哲學(xué)的關(guān)系，這主要是因?yàn)榕c叔本華對(duì)王國(guó)維所起的決定性作用相比較，尼采哲學(xué)對(duì)王國(guó)維人生哲學(xué)形成的影響是微乎其微的。有人曾經(jīng)認(rèn)為，王國(guó)維在“人類(lèi)之于生活，既競(jìng)爭(zhēng)而得勝矣，于是此根本大欲復(fù)變而為勢(shì)力之欲”的表述中以“勢(shì)力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立場(chǎng)已從叔本華轉(zhuǎn)到了尼采。這一論點(diǎn)是站不住腳的。我們姑且不說(shuō)王國(guó)維所稱(chēng)一切“文學(xué)美術(shù)”的心理根源均“不外勢(shì)力之欲之發(fā)表”這一說(shuō)法中的“勢(shì)力之欲”概念并非來(lái)自尼采，而主要是來(lái)自席勒“游戲沖動(dòng)說(shuō)”中那種“剩余之勢(shì)力”即滿(mǎn)足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人類(lèi)之于生活??..”一句而言，后面尚有“此勢(shì)力之欲可謂之生活之欲之苗裔，無(wú)不可也”，表明“勢(shì)力之欲”是以“生活之欲”為基礎(chǔ)。“嗜好”是勢(shì)力之欲的產(chǎn)物，為的是“醫(yī)空虛的苦痛”，“若謂其與生活之欲無(wú)關(guān)系，則甚不然者也?！蓖鯂?guó)維很清楚地指出了沒(méi)有生活之欲就沒(méi)有勢(shì)力之欲，沒(méi)有勢(shì)力之欲就沒(méi)有空虛的苦痛，而沒(méi)有空虛的苦痛就沒(méi)有嗜好和游戲，也沒(méi)有高尚的嗜好如文學(xué)、美術(shù)。更為重要的是，王國(guó)維固然認(rèn)為“意志之寂滅之可能與否，一不可能之疑問(wèn)也”，“使其物質(zhì)上與精神上之生活超于他人之生活之上”的“勢(shì)力之快樂(lè)”聽(tīng)起來(lái)也好象很有尼采“權(quán)力意志”的味道，但實(shí)際上正如我們?cè)谡撌鐾鯂?guó)維人生哲學(xué)時(shí)已經(jīng)討論過(guò)的那樣，“勢(shì)力之欲”于王國(guó)維，仍是一種對(duì)伴隨著生活之欲而來(lái)的苦痛的解脫，仍是王國(guó)維在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中所說(shuō)的“即嘗一欲，則此欲以終??.一欲既終，他欲隨之”這一“生存——苦痛——解脫”的人生回環(huán)中的一環(huán)，王國(guó)維不僅固守著“究竟之慰藉終不可得”、人生的本質(zhì)是“欲與生活與苦痛三者一”的叔本華式的悲觀(guān)主義信條，沒(méi)有轉(zhuǎn)向尼采，更以他對(duì)“勢(shì)力之欲”及兩種解脫方式的論證，對(duì)叔本華思想作了進(jìn)一步的發(fā)揮。

王國(guó)維對(duì)叔本華、尼采哲學(xué)的這種不同態(tài)度，在他1904年所作的《叔本華與尼采》中表述得十分清楚。王國(guó)維指出，叔本華和尼采都“以意志為人性之根本”、“然一則意志之滅絕，為其倫理學(xué)上之理想，一則反是；一則由意志同一之假說(shuō)，而唱絕對(duì)之博愛(ài)主義，一則唱絕對(duì)之個(gè)人主義”，所以“世人多以尼采暮年之說(shuō)與叔本華相反對(duì)”。但他經(jīng)過(guò)比較，發(fā)現(xiàn)尼采后期和叔本華的顯著對(duì)立只是一種表面現(xiàn)象，在他看來(lái)，“尼采之學(xué)說(shuō)全本于叔氏”，尼采不僅在早年藝術(shù)時(shí)期全盤(pán)接受了叔本華的思想，他的后期哲學(xué)也沒(méi)有背離他的老師；“尼采之說(shuō)，乃徹頭徹尾發(fā)展其美學(xué)上之見(jiàn)解，而后用于倫理學(xué)”，叔本華與尼采“一專(zhuān)以知力言，一推而論之于意志，然其為貴族主義則一也”、“一則攻擊其樂(lè)天主義，一同并其厭世主義而亦攻之，然其為無(wú)神論則一也”、“叔本華說(shuō)涅磐，尼采則說(shuō)轉(zhuǎn)滅。一則欲一滅而不復(fù)生，一則以滅為生超人之手段，其說(shuō)之所歸雖不同，然其欲破壞舊文化而創(chuàng)造新文化則一也”。所以，“吾人之視尼采與其視為叔氏之反對(duì)者，寧視為叔氏之后繼者也”，他們兩人的關(guān)系，就象樹(shù)根和樹(shù)葉一樣，“其所趨雖殊，其性質(zhì)則一”。王國(guó)維毫不掩飾地表露了在他心目中叔本華哲學(xué)對(duì)尼采的壓倒性?xún)?yōu)勢(shì)，使至關(guān)重要的差異性在他對(duì)共同性的強(qiáng)調(diào)中被淹沒(méi)了。

二、以悲觀(guān)作不悲觀(guān)，以無(wú)可為作可為------魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)與叔本華尼采

描述魯迅的人生哲學(xué)是困難的。對(duì)于我們所要研究的王國(guó)維魯迅人生哲學(xué)的差異與叔本華尼采的關(guān)系的課題來(lái)說(shuō)，這一困難不僅表現(xiàn)在魯迅思想的復(fù)雜性以及他幾乎從未在自己的文字中完整系統(tǒng)地直接談?wù)撊松軐W(xué)，而且也表現(xiàn)在叔本華尼采思想從未以人生哲學(xué)的形式進(jìn)入魯迅的作品。這是與王國(guó)維有著很大不同的。由此，我們?cè)噲D首先通過(guò)分析在魯迅的《野草》、《彷徨》、《吶喊》等作品中曾反復(fù)出現(xiàn)的“希望”與“絕望”這一對(duì)范疇，從而對(duì)魯迅的人生哲學(xué)有所把握；其次在這種分析的基礎(chǔ)上，通過(guò)比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學(xué)，從而對(duì)叔本華尼采哲學(xué)對(duì)魯迅人生哲學(xué)形成中的作用有所了解。與對(duì)王國(guó)維的研究相比，這一比較是外在的。

（一）“反抗絕望”的人生哲學(xué)

探討?hù)斞傅娜松軐W(xué)當(dāng)然離不開(kāi)《野草》。就人生哲學(xué)而言，《野草》最為集中，也最為鮮明地表達(dá)了魯迅人生哲學(xué)的結(jié)構(gòu)和意象，表達(dá)了魯迅“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)，以無(wú)可為作可為”（《兩地書(shū).五》）的“反抗絕望”的人生哲學(xué)。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們需要分析魯迅在《野草》的《希望》中所反復(fù)吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想。

“絕望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩(shī)人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫(xiě)的一句話(huà)。很顯然，這句話(huà)蘊(yùn)涵了兩個(gè)不同層面的意思：（1）希望是不實(shí)有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實(shí)的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)正是由對(duì)“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來(lái)的。

1925年3月18日，魯迅在致許廣平的信中說(shuō)：“我的作品，太黑暗了，因?yàn)槲页ＳX(jué)得惟黑暗與虛無(wú)乃是實(shí)有，卻偏要向這些作絕望的抗戰(zhàn)，所以很多著偏激的聲音。其實(shí)這或者是年齡和經(jīng)歷的關(guān)系，也許未必一定的確的，因?yàn)槲医K于不能證實(shí)，惟黑暗與虛無(wú)乃是實(shí)有......”。在這一段話(huà)里，魯迅提出了一種“黑暗”的意象。

的確，這種“黑暗”所構(gòu)成的沉重壓力，使魯迅終其一生都在與其相抗衡。祖父下獄，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父親重病，來(lái)往于當(dāng)鋪與藥店之間，這一切使魯迅從小就深味人生的苦痛：“有誰(shuí)從小康人家而墜入困頓的么，我以為在這途路中，大概可以看見(jiàn)世人的真面目”，其結(jié)果是形成少年魯迅的某種思維定勢(shì)，造成周作人所說(shuō)的“一種只有苦痛與黑暗的人生觀(guān)”，而這種對(duì)傳統(tǒng)世界的絕望，使青年魯迅決心“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”。

他到南京學(xué)開(kāi)礦，到日本學(xué)醫(yī)，遂而棄醫(yī)從文，試圖改變愚弱國(guó)民的精神。《新生》的夭折，卻又使他感到“未嘗經(jīng)驗(yàn)的無(wú)聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特別是二次革命失敗后的黑暗現(xiàn)實(shí)，極大地打擊了魯迅早年“我以我血薦軒轅”的熱情。

從1909年到1918年是魯迅沉默的十年，在這期間，他一度在紹興會(huì)館看佛經(jīng)，抄古碑，“用了種種法，來(lái)麻醉自己的靈魂?！濒斞父嬖V許廣平只有“黑暗”與“虛無(wú)”乃是實(shí)有，是他對(duì)自己痛苦的人生經(jīng)歷的總結(jié)和體認(rèn)，表明“黑暗”和“虛無(wú)”確實(shí)存在，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。

但魯迅馬上又接著說(shuō)他自己雖明知如此，卻偏要向這些作“絕望的抗戰(zhàn)”。他終于又認(rèn)為“黑暗”與“虛無(wú)”并不一定是“實(shí)有”，因?yàn)樗荒堋白C實(shí)”。魯迅感到自己對(duì)于歷史過(guò)程的人生經(jīng)驗(yàn)是有限的，因而在個(gè)人經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的“絕望”并不能證明整個(gè)世界的“絕望”。那么，這是否就是證明了“希望”的真實(shí)呢？

讓我們?cè)隰斞傅钠渌髌分袑で笠恍﹩⑹荆?/p>

1、“我想到希望，忽然害怕起來(lái)了。閏土要香爐和燭臺(tái)的時(shí)候，我還暗里地笑他，以為他總是崇拜偶像，什么時(shí)候都不忘卻。現(xiàn)在我所謂希望，也不是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫遠(yuǎn)罷了。

我在朦朧中，眼前展開(kāi)一片海邊碧綠的沙地來(lái)，上面深藍(lán)的天空中掛著一輪金黃的圓月。我想：希望是本無(wú)所謂有，無(wú)所謂無(wú)的。這正如地上的路；其實(shí)地上本沒(méi)有路，走的人多了，也便成了路”（《故鄉(xiāng)》，1921年1月作）

2、“是的，我雖然自有我的確信，然而說(shuō)到希望，卻是不能抹殺的，因?yàn)橄Ｍ窃谟趯?lái)；決不能以我之必?zé)o的證明，來(lái)折服了他之所謂可有，于是我終于答應(yīng)他也做文章了......(《吶喊.自序》，1922年12月3日）

3、“.......據(jù)盧南（E.Renan）說(shuō)，年紀(jì)一大，性情就會(huì)苛刻起來(lái)。我愿意竭力防止這弱點(diǎn)，因?yàn)槲矣置髅靼装字?，世界決不和我同死，希望是在于將來(lái)的。”（《魯迅譯著書(shū)目》，1932年4月29日）

魯迅所謂“希望是本無(wú)所謂有，無(wú)所謂無(wú)”是暗指“希望是從無(wú)到有”，所以他后來(lái)在《吶喊.自序》里表明他以希望為“必?zé)o”，但又不能以“無(wú)”證“可有”，于是他同意希望不可說(shuō)“無(wú)”，而是“在于將來(lái)”。這種“希望在于將來(lái)”的體認(rèn)，他在1932年還再度加以引述。在魯迅心中，是將“希望”與“路”等同起來(lái)。換言之，地上本沒(méi)有路，走的人多了，也便成了路；人間（或世界）本沒(méi)有希望，懷抱希望的人多了，也便成了希望。

“希望”的辯證性在這里顯示了出來(lái)，世界上并沒(méi)有虛無(wú)的希望，希望是在實(shí)際行動(dòng)過(guò)程中。就前者而言，魯迅否認(rèn)了希望的實(shí)有；就后者而言，希望的意義被轉(zhuǎn)換成了反抗“黑暗與虛無(wú)”的人生行動(dòng)。從“黑暗與虛無(wú)”的實(shí)有狀態(tài)到“終于不能證實(shí)惟黑暗與虛無(wú)乃是實(shí)有”，這一變化的完成靠的正是作為“絕望的抗戰(zhàn)”的“希望”。因此，真正真實(shí)的只有“絕望的抗戰(zhàn)”，而從“黑暗與虛無(wú)”的實(shí)有狀態(tài)到“絕望的抗戰(zhàn)”再到“終于不能證實(shí)”，這一過(guò)程蘊(yùn)含的正是“反抗絕望”的人生哲學(xué)內(nèi)容，表達(dá)了魯迅面對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的態(tài)度。

以《野草》為例。在《野草》的眾多作品中，作者首先表達(dá)了一種深刻的焦慮和不安：“我”告別了一切天堂、地獄、黃金世界，卻處于一種無(wú)家可歸的惶惑之中；“我”要反抗，卻陷于“無(wú)物之陣”；“我”要追求，卻不過(guò)是走向死亡；“我”渴望理解，卻置身于冷漠與“紙糊的假冠”之中；“我”憎惡這個(gè)罪惡的世界，卻又不得不承認(rèn)自己與這個(gè)世界的聯(lián)系......但恰恰是這種無(wú)可挽回的“絕望”處境喚起了“我”對(duì)生命意義的再認(rèn)識(shí)：生命的意義就在于對(duì)這種“絕望”的反抗之中。

魯迅在1925年4月11日致趙其文的信中說(shuō)：“《過(guò)客》的意思不過(guò)如來(lái)信中所說(shuō)的那樣，即是雖然明知前路是墳而偏要走，就是反抗絕望，因?yàn)槲乙詾榻^望而反抗者，比因希望而戰(zhàn)斗者更勇猛，更悲壯?！濒斞冈谶@里明確提出了“反抗絕望”，即“明知前路是墳而偏要走”，從而與“絕望之為虛妄，正與希望相同”的精神遙相呼應(yīng)，在某種意義上，真還有點(diǎn)兒“向死而在”的味道。

“希望是本無(wú)所謂有，無(wú)所謂無(wú)的。這正如地上的路；其實(shí)地上本沒(méi)有路，走的人多了，也便成了路”----魯迅否定了希望，也反抗著絕望，而超然于這兩種主觀(guān)感覺(jué)之上的則是一種真實(shí)的生命形式：“走”。“走”所表達(dá)的是實(shí)踐人生的方式，是面對(duì)現(xiàn)實(shí)的執(zhí)著態(tài)度。（順便指出，我之所以對(duì)“行走文學(xué)”的叫法不以為然，就是覺(jué)得與魯迅相比，行走文學(xué)家們這種“走”的感覺(jué)不夠、味道不足、程度不深，故寄望于巴劍兄，呵呵）。

魯迅在他對(duì)希望與絕望的雙重否定中引申出了“過(guò)客”的反抗形象與“走”的人生原則，使他“絕望之為虛妄，正與希望相同”的“反抗絕望”的人生哲學(xué)超越了那種在“樂(lè)觀(guān)----悲觀(guān)”、“希望----絕望”、“虛無(wú)----實(shí)有”之間執(zhí)其一端的人生態(tài)度而達(dá)到更為深刻的層次，理解了這一點(diǎn)，我們也就明了了“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)，以無(wú)可為作可為”這句話(huà)的意義：“我”雖然總是“宛然目睹了‘死’的襲來(lái)，但同時(shí)也深切地感著‘生’的存在”（《一覺(jué)》），所以“野草”與“喬木”同歸于盡之際，正是“地火”噴出之時(shí)（《題辭》）；“我”被大石車(chē)碾死之際，也就是大石車(chē)翻入冰谷，“火”得以復(fù)燃之時(shí)①（《死火》）；“影”沉沒(méi)于黑暗，而“人”卻從此走向光明（《影的告別》）；“戰(zhàn)士”雖然在戰(zhàn)斗中“老衰、壽終”，“無(wú)物之物則是勝者”，但戰(zhàn)士仍然“舉起了投槍”（《這樣的戰(zhàn)士》）；《墓碣文》的歸宿是向“死尸”訣別；《秋夜》雖然說(shuō)著“春后還是秋”，但畢竟使“天空”想逃跑，“使月亮窘得發(fā)白”......這，就是《野草》中的“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)”，即反抗悲觀(guān)、反抗絕望。

當(dāng)我們從《野草》中走出來(lái)，把視野轉(zhuǎn)向魯迅作品的其他領(lǐng)域時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)《野草》這種“反抗絕望”、“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)”即反抗悲觀(guān)的人生哲學(xué)同樣也深深浸透在其小說(shuō)---尤其是《吶喊》和《彷徨》----之中。在某種意義上，我們甚至可以說(shuō)《吶喊》與《彷徨》的產(chǎn)生就是魯迅“反抗絕望”人生哲學(xué)的一種象征或表達(dá)。

在這完全不同于象征性的《野草》的現(xiàn)實(shí)性世界里，“我”在魏連殳死后的冷笑中又一次體會(huì)到覺(jué)醒者的命定孤獨(dú)和寂寞的死亡，但終于經(jīng)歷內(nèi)心的掙扎而“輕松起來(lái)，坦然地在潮濕的石路上走，月光底下”（《彷徨.孤獨(dú)者》）------“輕松”與“走”都不是來(lái)自對(duì)“希望”的信念和追求，實(shí)際上，在“孤獨(dú)者”的世界里從未顯露任何真正屬于“未來(lái)”的有力因素。耐人尋味的東西在于，“我”是通過(guò)內(nèi)心難以平息的痛苦掙扎，通過(guò)對(duì)孤獨(dú)者命運(yùn)的深切體驗(yàn)與反省，才獲得這種“輕松”與“走”的生命形態(tài)的，因此，這種“輕松”與“走”恰恰是經(jīng)過(guò)心靈的緊張思辯而產(chǎn)生的對(duì)于世界與自我的“雙重絕望”的挑戰(zhàn)姿態(tài)，是意識(shí)到了無(wú)可挽回的悲觀(guān)結(jié)局后的反抗與抉擇，是深刻領(lǐng)會(huì)了“過(guò)去”、“未來(lái)”與“現(xiàn)在”的有機(jī)性而采取的現(xiàn)實(shí)性的人生態(tài)度-----這就正如“過(guò)客”一樣，“走”的生命形式是對(duì)自我的肯定，是對(duì)“絕望”的抗戰(zhàn)；世界的乖謬、死亡的威脅、內(nèi)心的無(wú)所依托、虛妄的真實(shí)存在、自我與環(huán)境的悲劇性對(duì)立，由此而來(lái)的焦慮、恐懼、失望、不安......不僅沒(méi)有使“我”陷入無(wú)邊無(wú)際的頹唐，恰恰相反，卻使“我”在緊張的心靈掙扎和思辯中擺脫了隨遇而安的態(tài)度，坦然地“得到苦的滌除，而上了蘇生的路”-----盡管從客觀(guān)情勢(shì)看，這月下的小路的盡頭依然是孤獨(dú)的墳?zāi)埂?/p>

魯迅在其敘述中步步深入地揭示著“希望”的消逝與幻滅，顯示出“絕望”與“虛無(wú)”的真實(shí)存在和絕對(duì)權(quán)威，但一種獨(dú)特的心靈辯證法又使魯迅作品中的主人公以這種“絕望與虛無(wú)”的感受為起點(diǎn)，掙扎著去尋找和創(chuàng)造生命的意義，并充滿(mǎn)痛苦地堅(jiān)守著創(chuàng)造中國(guó)人及其社會(huì)的歷史責(zé)任。由此，《吶喊》、《彷徨》在精神境界上也徹底超越了對(duì)“希望--絕望”、“樂(lè)觀(guān)--悲觀(guān)”各執(zhí)一端的片面，既不極度悲觀(guān)，也不輕率樂(lè)觀(guān)（魯迅甚至對(duì)那種廉價(jià)的樂(lè)觀(guān)和無(wú)謂的“希望”極為憎惡）。魯迅通過(guò)對(duì)“希望”與“絕望”的相互否定所引申出的類(lèi)似“過(guò)客”的反抗和“走”的人生原則，實(shí)際上也成為《吶喊》、《彷徨》的內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)的重要原則之一，這正標(biāo)示著“絕望之為虛妄，正與希望相同”的人生哲學(xué)和“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)，以無(wú)可為作可為”的人生態(tài)度與《吶喊》、《彷徨》的現(xiàn)實(shí)描寫(xiě)取得了一種“隱秘的融合”。

總結(jié)上述，我們看到，盡管在《野草》、《吶喊》、《彷徨》中充滿(mǎn)了生與死、希望與絕望、沉默與開(kāi)口、一切與無(wú)所有、向往故鄉(xiāng)的游子與回到故鄉(xiāng)的客子、回憶與空虛、吃人與被吃......的對(duì)立，但在這種對(duì)立中卻有一種精神始終如一地貫穿其中，這就是“明知前路是墳而偏要走”、“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)”的反抗絕望、反抗悲觀(guān)的人生態(tài)度。

那么，這種人生態(tài)度與尼采叔本華有何關(guān)系呢？

（二）“反抗絕望”的人生哲學(xué)與尼采、叔本華

同王國(guó)維對(duì)尼采哲學(xué)一筆帶過(guò)的輕漫態(tài)度相比，魯迅是中國(guó)近代最早從思想上真正接受尼采的人，雖然魯迅的接受尼采遠(yuǎn)較王活維的單純接受叔本華復(fù)雜并對(duì)其有深刻批判。從總體上說(shuō)，魯迅對(duì)尼采的贊賞之處在于：打倒一切偶像，重新評(píng)估一切價(jià)值；反對(duì)宗教，從進(jìn)化論出發(fā)確信人類(lèi)未來(lái)會(huì)產(chǎn)生理想的新人；對(duì)末人庸眾的蔑視與批判；頌揚(yáng)自由意志和強(qiáng)大的“心力”，贊揚(yáng)獨(dú)立不依的人格力量和堅(jiān)守不貳的操守，以及揭露與抨擊虛偽與奴才道德等。其中最主要的又是尼采對(duì)個(gè)人意志及其精神力量的尊崇和追求。在集中反映其早期哲學(xué)思想的《文化偏至論》、《摩羅詩(shī)力說(shuō)》、《破惡聲論》等文章中，魯迅就非常敏感地察覺(jué)到，當(dāng)時(shí)資本主義社會(huì)畸形發(fā)展的工業(yè)文明和都市文明帶來(lái)了人的物質(zhì)享受和精神生活的分裂，理性與情感的分裂，他認(rèn)為這是西方文化的“偏至”：“時(shí)乃有新神思宗徒起，或崇奉主觀(guān)，或張皇意力，匡救流俗，厲如電霆，使天下群倫，如聞聲而搖蕩......主觀(guān)與意力主義之興，功有偉于洪水之有方舟者焉”。所謂的新神思宗，即斯蒂納、叔本華、基爾凱戈?duì)柡湍岵傻热恕ｔ斞缚吹搅四岵傻热恕耙愿母锒?，反抗為本”的非理性主義和意志主義哲學(xué)體系的意義，他贊同尼采對(duì)近代西方文明的攻擊，指斥“唯物極端，且殺精神生活”、“使獨(dú)創(chuàng)之力，歸于槁枯”，認(rèn)為只有唯意志論可以振奮壓抑于工業(yè)文明下的主觀(guān)精神，恢復(fù)個(gè)人的尊嚴(yán)感、獨(dú)立性及創(chuàng)造性。魯迅把尼采對(duì)主觀(guān)意志的強(qiáng)調(diào)，看作是對(duì)黑暗現(xiàn)實(shí)的不絕反抗，對(duì)堅(jiān)強(qiáng)個(gè)性的執(zhí)著追求，他相信“內(nèi)部之生活強(qiáng)，則人生之意義亦愈邃，個(gè)人尊嚴(yán)之旨趣亦愈明，二十世紀(jì)之新精神，殆將立狂風(fēng)怒浪之內(nèi)，恃意力以辟生路者也?！蔽磥?lái)中國(guó)的出路不在辦洋務(wù)搞維新而在“立人”，在于有獨(dú)立見(jiàn)解，堅(jiān)強(qiáng)意志的個(gè)性的產(chǎn)生，其“道術(shù)”就是“尊個(gè)性而強(qiáng)精神”，由此，他呼喚有“絕大意力”的“精神界戰(zhàn)士”的出現(xiàn)。

魯迅接受尼采思想的深刻影響，在《野草》、《吶喊》、《彷徨》這些作品中直接間接地都有所表露，前人也已多有論述。如果說(shuō)從上述論述中我們只看到了尼采哲學(xué)對(duì)魯迅的一般性影響，其對(duì)魯迅人生哲學(xué)的影響尚不明顯的話(huà)，那么，如果我們把魯迅的人生哲學(xué)同尼采的人生哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)加以考察，這種“一般性”的影響作為一種理論前提所具有的重要意義就十分明顯了。

尼采可以說(shuō)是一個(gè)人生哲學(xué)家。他把自己的人生哲學(xué)叫做“悲劇主義”。所謂“悲劇主義”，從尼采在其自傳《瞧，這個(gè)人》中自稱(chēng)是“第一個(gè)‘悲觀(guān)哲學(xué)家’----與悲觀(guān)哲學(xué)家正相敵對(duì)”來(lái)看，是同“悲觀(guān)主義”相對(duì)立的概念。尼采早年曾受叔本華影響，叔本華認(rèn)為，世界是盲目的意志，人生是這意志的表象，二者均無(wú)意義。他得出了否定世界和人生的結(jié)論。尼采承認(rèn)世界和人生本無(wú)意義，他認(rèn)為我們所生活于其中的現(xiàn)實(shí)世界是唯一真實(shí)的世界，而這個(gè)世界對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)又是殘酷而無(wú)意義的，所以悲觀(guān)主義是真理。但是，真理并不是最高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，“藝術(shù)比真實(shí)更有價(jià)值”。為了生存，我們需要用藝術(shù)的“謊言”去掩蓋某些“可怕的真理”：“真理是丑的。我們有了藝術(shù)，依靠它我們就不致于毀于真理”。尼采正是在藝術(shù)尤其是希臘悲劇中找到了肯定世界和人生的力量。

尼采指出，希臘悲劇中有兩種精神：日神和酒神精神。日神精神讓人沉緬于外觀(guān)的幻覺(jué)，反對(duì)追究本體、追究世界和人生的真相。酒神精神卻是要破除外觀(guān)的幻覺(jué)，與本體溝通融合。前者用美的面紗遮蓋人生的悲劇面目，后者揭開(kāi)面紗，直視人生悲??；前者教人不放棄人生的歡樂(lè)，后者教人不回避人生的痛苦；前者執(zhí)著人生，后者超脫人生；前者迷戀瞬時(shí)，后者向往永恒。與日神精神相比，酒神精神具有濃郁的形而上學(xué)性質(zhì)和悲劇色彩。外觀(guān)的幻覺(jué)一旦破除，世界和人生露出了可怕的真理，如何再肯定人生呢？這正是尼采的酒神精神所要解決的問(wèn)題。

尼采從分析悲劇藝術(shù)入手：悲劇把個(gè)體的痛苦和毀滅演給人看，卻使人生出快感，這種快感是從何而來(lái)的呢？叔本華認(rèn)為，悲劇快感是認(rèn)識(shí)到生命意志的虛幻性而產(chǎn)生的聽(tīng)天由命感，尼采則提出“形而上的慰籍”來(lái)解釋?zhuān)骸氨瘎∮靡环N形而上的慰籍來(lái)解脫我們，不管現(xiàn)象如何變化，事物基礎(chǔ)中的生命仍是堅(jiān)不可摧的和充滿(mǎn)歡樂(lè)的”，看悲劇時(shí)，“一種形而上的慰籍使我們暫時(shí)逃脫世態(tài)變遷的紛擾。我們?cè)诙檀俚乃查g真的成為原始生靈本身，感覺(jué)到它的不可遏止的生存欲望和生存歡樂(lè)。”也就是說(shuō)，通過(guò)個(gè)體的毀滅，我們反而感覺(jué)到世界生命意志的豐盈和不可毀滅，于是生出快感。尼采認(rèn)為，如此達(dá)到的對(duì)人生的肯定是最高的肯定。悲劇則是“肯定人生的最高藝術(shù)”?？隙ㄉ仨毧隙ㄋ劳龊蜕耐纯?，而為了肯定生命的痛苦，一個(gè)人必須有健全的生命力和堅(jiān)強(qiáng)的意志，面對(duì)痛苦、險(xiǎn)境和未知事物，精神愈加歡欣鼓舞，做一個(gè)強(qiáng)者----這就是尼采由悲劇藝術(shù)引申出來(lái)的悲劇世界觀(guān)，也正是酒神精神即悲劇精神的要義所在。

至此，魯迅“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)，以無(wú)可為作可為”的人生哲學(xué)同尼采人生哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系已經(jīng)昭然若揭。前面我們說(shuō)過(guò)，魯迅人生哲學(xué)的特點(diǎn)是反抗絕望和反抗悲觀(guān)。魯迅承認(rèn)絕望與死亡、黑暗與虛無(wú)的存在，但這種承認(rèn)為的是“借此知道它曾經(jīng)存活”、“借此知道它還并非空虛”，魯尋是肯定生命和希望的，他以自己特有的“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)，以無(wú)可為作可為”的“反抗絕望”的呼聲表明了這一點(diǎn)。因此，就“肯定生命必須肯定死亡和生命的痛苦，而為了肯定生命的痛苦，一個(gè)人必須有健全的生命力和堅(jiān)強(qiáng)的意志”、反抗絕望與悲觀(guān)而言，魯迅與尼采在精神上是相通的。

魯迅一生對(duì)尼采確實(shí)有一個(gè)從汲取到批判的過(guò)程，但在1929年回顧和《語(yǔ)絲》的關(guān)系時(shí)他還說(shuō)：“我的‘彷徨’并不用許多時(shí)，因?yàn)槟菚r(shí)還有一點(diǎn)讀過(guò)尼采的《Zarathustra》的余波”；在1935年所寫(xiě)的《中國(guó)新文學(xué)大系小說(shuō)二集序言》中他更明確指出：尼采教人準(zhǔn)備“超人”出現(xiàn)，其結(jié)果只可能是個(gè)空虛；尼采自己以發(fā)狂和死擺脫了這一窘境，但給他的追隨者留下兩種選擇：或者安于這空虛，或者反抗這空虛。尼采哲學(xué)成為魯迅走出“彷徨”的一個(gè)因素，表明魯迅從尼采哲學(xué)的兩種可能性中選擇的是反抗空虛。只是與尼采帶有更多思辯色彩的思想相比較，魯迅并沒(méi)有僅僅停留在“知道”的層面，他對(duì)絕望與悲觀(guān)的反抗與其說(shuō)是一種思想，毋寧說(shuō)更是一種行動(dòng)和現(xiàn)實(shí)的人生實(shí)踐（即所謂“立意在反抗，指歸在動(dòng)作”）。這與魯迅所處中國(guó)社會(huì)與時(shí)代特征，以及魯迅思想特有的實(shí)踐品格有關(guān)（這一點(diǎn)后文再說(shuō)）。

最后需要指出的是，叔本華也曾在魯迅的人生哲學(xué)中留下痕跡。魯迅接受過(guò)叔本華“意力為世界之本體”的觀(guān)點(diǎn)，這種觀(guān)點(diǎn)同他對(duì)進(jìn)化論的理解揉合在一起，使他強(qiáng)調(diào)人的感性存在，認(rèn)為趨樂(lè)避苦的需要決定人的感情和意志；因此，魯迅就象叔本華一樣，把生活歸結(jié)為生物體保持生存和延續(xù)生存以及發(fā)展的要求，歸結(jié)為食色的欲望?？傊?，生活就是一種生存意志。但是，魯迅并沒(méi)有象叔本華那樣，把意志看作是一種不能遏制而又必須否定、必須放棄，從而使世界歸于“無(wú)”的盲目力量，相反，他認(rèn)為主觀(guān)意志恰恰是使生命進(jìn)于深邃的自由境界的內(nèi)在動(dòng)力，是使人“思慮動(dòng)作，咸離處物，獨(dú)往來(lái)于自?xún)?nèi)心之天地”的根本依據(jù)。正是在這一點(diǎn)上，魯迅拋棄了叔本華，就象尼采也曾在這一點(diǎn)上拋棄了叔本華一樣。因此，就尼采叔本華哲學(xué)對(duì)魯迅人生哲學(xué)形成的影響而言，魯迅接受的是尼采而不是叔本華。

王國(guó)維從分析生活的本質(zhì)開(kāi)始評(píng)論《紅樓夢(mèng)》。他曾說(shuō)：“夫吾人本質(zhì)既為意志矣，而意志之所以為意志，有一大特質(zhì)焉，曰生活之欲?！痹谒磥?lái)，無(wú)論是個(gè)人還是種族都是為了延續(xù)生命，生活的本質(zhì)就是“欲”?！坝本哂衅毡橐饬x，也是促使政治、科學(xué)、文化發(fā)展的動(dòng)力。他說(shuō)：“故吾人之知識(shí)遂無(wú)往而不與生活之欲相關(guān)系，即與吾人之利害相關(guān)系”?？茖W(xué)文化的發(fā)展又使人們的生活之欲增進(jìn)無(wú)窮：“故科學(xué)上之成功，雖若層樓杰觀(guān)，高嚴(yán)巨麗，然基址則筑乎生活之欲之上與政治上之系統(tǒng)立于生活之欲之上無(wú)以異?！蓖瑫r(shí)，人生于有限的世界，而要求滿(mǎn)足無(wú)窮的欲望，就必然產(chǎn)生競(jìng)爭(zhēng)。這樣，在王國(guó)維眼中，世界的本質(zhì)除了生命之欲外，還有勢(shì)力之欲，驅(qū)策其智力和體力的活動(dòng)，不僅在物質(zhì)上要求滿(mǎn)足自己欲望，而且在精神上也要?jiǎng)龠^(guò)他人。但王國(guó)維又認(rèn)為人類(lèi)在生存斗爭(zhēng)中，弱者、愚者、失敗者當(dāng)然陷于痛苦之中，即便強(qiáng)者、智者、勝利者也不可能獲得永久的快樂(lè)。

因?yàn)橐皇怯詿o(wú)厭，永無(wú)滿(mǎn)足之日，越是強(qiáng)者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到滿(mǎn)足，但另一欲望沒(méi)有發(fā)生之時(shí)，就會(huì)感到空虛、無(wú)聊，這也是一種他之為“消極的痛苦”，而在求得欲望滿(mǎn)足的奮斗過(guò)程中，用智慧、耗精力則是一種“積極的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。

總之，在現(xiàn)實(shí)生活中，由生活之欲而來(lái)的快樂(lè)也罷，由勢(shì)力之欲而來(lái)的“勢(shì)力之快樂(lè)”也罷，“既償一欲，則此欲以終。然欲者被償者一，而不償者什百；一欲既終，他欲隨之。故究竟之慰藉終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無(wú)所欲之對(duì)象，厭倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若負(fù)之而不勝其重?！彼匀松缡灞救A所說(shuō)的鐘擺，往復(fù)于痛苦無(wú)聊之間，如環(huán)無(wú)端，而不知其所終。王國(guó)維由此對(duì)宇宙人生的本質(zhì)下了結(jié)論：“欲與生活與苦痛三者一而已矣。”

王國(guó)維分析了《紅樓夢(mèng)》第一百十七回中賈寶玉還玉給和尚的一段對(duì)話(huà)，認(rèn)為不幸的生活是由自己之所欲，而拒絕、出世也不得不由自己。所謂玉者，欲也，還玉即意味著拋棄生活之欲。由此，《紅樓夢(mèng)》的偉大之處就在于它不僅提出了人的生活之欲的大問(wèn)題，而且看到痛苦產(chǎn)生于意志，終究也要由意志來(lái)解決。《紅樓夢(mèng)》的精神就在于“以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎”，從而體現(xiàn)了人生的究竟，宇宙的究竟?！吧睢薄ⅰ翱嗤础?、“解脫”，這是全部人生的三要素，除此之外，沒(méi)有人生，也沒(méi)有世界。

這里需要指出的是，盡管王國(guó)維在接受叔本華唯意志論哲學(xué)的過(guò)程中，曾指出叔本華的倫理學(xué)有宿命論與唯意志論的矛盾、天才說(shuō)與意志同一說(shuō)的矛盾并進(jìn)而在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》及《叔本華與尼采》中對(duì)叔本華遁入涅磐的解脫之道有所懷疑，因此，王國(guó)維對(duì)叔本華哲學(xué)是有所批判的。但問(wèn)題的關(guān)鍵在于，這種懷疑所懷疑的只是解脫的方式而不是解脫本身，因而并沒(méi)有妨礙王國(guó)維在大致反映了叔本華哲學(xué)原貌的基礎(chǔ)上對(duì)其唯意志論哲學(xué)——進(jìn)而是由之產(chǎn)生的悲觀(guān)主義人生哲學(xué)——加以接受。

王國(guó)維認(rèn)為，我們?cè)谥R(shí)和實(shí)踐兩方面，無(wú)往而不與生活之欲相關(guān)系，即與痛苦相關(guān)系。有一個(gè)東西能使我們超然于利害之外而忘物我的關(guān)系，這個(gè)東西就是美術(shù)，他認(rèn)為科學(xué)越發(fā)達(dá)，物質(zhì)財(cái)富越豐富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以發(fā)展物質(zhì)財(cái)富來(lái)滿(mǎn)足人的欲望就無(wú)異于飲鴆止渴，而哲學(xué)和藝術(shù)是探求精神上永久的真理，人生哲學(xué)就在于揭示人生即痛苦這一真理及解脫之道。

他之所以盛贊《紅樓夢(mèng)》是悲劇中之悲劇，是一部偉大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脫之不可已”，“凡此書(shū)中之人有與生活之欲相關(guān)者，無(wú)不與痛苦相終始?！彼J(rèn)為，《紅樓夢(mèng)》第十五回的〈晚韶華〉詞揭示了人生真義，即自罹罪、自懲罰。而悲劇之偉大就在于感發(fā)人之情諸、洗滌人之精神，哲學(xué)與藝術(shù)的價(jià)值是相同的，區(qū)別只在于前者表之理論，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。

由于世界上千百年才出現(xiàn)一兩個(gè)像柏拉圖、康德、叔本華這樣的哲學(xué)家且“可愛(ài)而不可信”，真正哲學(xué)家之難求可想而知。因此與叔本華相比，他更強(qiáng)調(diào)藝術(shù)對(duì)人的感化作用，他認(rèn)為藝術(shù)是超乎利害之外，使人忘物我之關(guān)系，“吾人之心中無(wú)絲毫生活之欲”（優(yōu)美）或“使吾人生活之意志為之破裂”（壯美），由于“優(yōu)美與壯美皆使吾人離生活之欲而入于純粹之知識(shí)者”，所以藝術(shù)具有使人超然物外，忘記利害關(guān)系，獲得精神上的慰藉，求得暫時(shí)解脫的功效。一切文學(xué)、美術(shù)的任務(wù)就在于描寫(xiě)人生的痛苦與其解脫之道，一切文學(xué)、美術(shù)的目的就在于使我們離開(kāi)生活之欲的爭(zhēng)斗，得到暫時(shí)的平和。

王國(guó)維始終沒(méi)有走出悲觀(guān)主義“生活---苦痛---解脫”的思維方式，他懷疑叔本華的解脫之道只是因?yàn)榘凑帐灞救A的意志同一說(shuō)，則人人都是天才，這顯然是不可能的，只要意志同一說(shuō)在，個(gè)人解脫的可能性就十分可疑。

但他并不懷疑叔本華的天才說(shuō)，所以他認(rèn)為叔本華的解脫之道是天才的解脫，天才的痛苦只有天才能解脫，而天才是罕見(jiàn)的，對(duì)于眾人來(lái)說(shuō)，美術(shù)之解脫是最為現(xiàn)實(shí)可行的解脫方式（實(shí)際上即便常人也應(yīng)該象天才那樣拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而寶玉是拒絕了生活之欲的）。

王國(guó)維由于“可信”與“可愛(ài)”的矛盾而對(duì)于叔本華的解脫之道有所懷疑，終究使他拋棄哲學(xué)而到文學(xué)中求“直接之慰藉”，但因?yàn)閺谋举|(zhì)上說(shuō)“究竟之慰藉終不可得”，使他終于陷入悲觀(guān)中的悲觀(guān)，絕望中的絕望。

（二）、王國(guó)維“悲觀(guān)主義”人生哲學(xué)與尼采

在前面的論述中，我們有意識(shí)地沒(méi)有討論王國(guó)維同尼采哲學(xué)的關(guān)系，這主要是因?yàn)榕c叔本華對(duì)王國(guó)維所起的決定性作用相比較，尼采哲學(xué)對(duì)王國(guó)維人生哲學(xué)形成的影響是微乎其微的。有人曾經(jīng)認(rèn)為，王國(guó)維在“人類(lèi)之于生活，既競(jìng)爭(zhēng)而得勝矣，于是此根本大欲復(fù)變而為勢(shì)力之欲”的表述中以“勢(shì)力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立場(chǎng)已從叔本華轉(zhuǎn)到了尼采。這一論點(diǎn)是站不住腳的。我們姑且不說(shuō)王國(guó)維所稱(chēng)一切“文學(xué)美術(shù)”的心理根源均“不外勢(shì)力之欲之發(fā)表”這一說(shuō)法中的“勢(shì)力之欲”概念并非來(lái)自尼采，而主要是來(lái)自席勒“游戲沖動(dòng)說(shuō)”中那種“剩余之勢(shì)力”即滿(mǎn)足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人類(lèi)之于生活??..”一句而言，后面尚有“此勢(shì)力之欲可謂之生活之欲之苗裔，無(wú)不可也”，表明“勢(shì)力之欲”是以“生活之欲”為基礎(chǔ)?！笆群谩笔莿?shì)力之欲的產(chǎn)物，為的是“醫(yī)空虛的苦痛”，“若謂其與生活之欲無(wú)關(guān)系，則甚不然者也?！蓖鯂?guó)維很清楚地指出了沒(méi)有生活之欲就沒(méi)有勢(shì)力之欲，沒(méi)有勢(shì)力之欲就沒(méi)有空虛的苦痛，而沒(méi)有空虛的苦痛就沒(méi)有嗜好和游戲，也沒(méi)有高尚的嗜好如文學(xué)、美術(shù)。更為重要的是，王國(guó)維固然認(rèn)為“意志之寂滅之可能與否，一不可能之疑問(wèn)也”，“使其物質(zhì)上與精神上之生活超于他人之生活之上”的“勢(shì)力之快樂(lè)”聽(tīng)起來(lái)也好象很有尼采“權(quán)力意志”的味道，但實(shí)際上正如我們?cè)谡撌鐾鯂?guó)維人生哲學(xué)時(shí)已經(jīng)討論過(guò)的那樣，“勢(shì)力之欲”于王國(guó)維，仍是一種對(duì)伴隨著生活之欲而來(lái)的苦痛的解脫，仍是王國(guó)維在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中所說(shuō)的“即嘗一欲，則此欲以終??.一欲既終，他欲隨之”這一“生存——苦痛——解脫”的人生回環(huán)中的一環(huán)，王國(guó)維不僅固守著“究竟之慰藉終不可得”、人生的本質(zhì)是“欲與生活與苦痛三者一”的叔本華式的悲觀(guān)主義信條，沒(méi)有轉(zhuǎn)向尼采，更以他對(duì)“勢(shì)力之欲”及兩種解脫方式的論證，對(duì)叔本華思想作了進(jìn)一步的發(fā)揮。

王國(guó)維對(duì)叔本華、尼采哲學(xué)的這種不同態(tài)度，在他1904年所作的《叔本華與尼采》中表述得十分清楚。王國(guó)維指出，叔本華和尼采都“以意志為人性之根本”、“然一則意志之滅絕，為其倫理學(xué)上之理想，一則反是；一則由意志同一之假說(shuō)，而唱絕對(duì)之博愛(ài)主義，一則唱絕對(duì)之個(gè)人主義”，所以“世人多以尼采暮年之說(shuō)與叔本華相反對(duì)”。但他經(jīng)過(guò)比較，發(fā)現(xiàn)尼采后期和叔本華的顯著對(duì)立只是一種表面現(xiàn)象，在他看來(lái)，“尼采之學(xué)說(shuō)全本于叔氏”，尼采不僅在早年藝術(shù)時(shí)期全盤(pán)接受了叔本華的思想，他的后期哲學(xué)也沒(méi)有背離他的老師；“尼采之說(shuō)，乃徹頭徹尾發(fā)展其美學(xué)上之見(jiàn)解，而后用于倫理學(xué)”，叔本華與尼采“一專(zhuān)以知力言，一推而論之于意志，然其為貴族主義則一也”、“一則攻擊其樂(lè)天主義，一同并其厭世主義而亦攻之，然其為無(wú)神論則一也”、“叔本華說(shuō)涅磐，尼采則說(shuō)轉(zhuǎn)滅。一則欲一滅而不復(fù)生，一則以滅為生超人之手段，其說(shuō)之所歸雖不同，然其欲破壞舊文化而創(chuàng)造新文化則一也”。所以，“吾人之視尼采與其視為叔氏之反對(duì)者，寧視為叔氏之后繼者也”，他們兩人的關(guān)系，就象樹(shù)根和樹(shù)葉一樣，“其所趨雖殊，其性質(zhì)則一”。王國(guó)維毫不掩飾地表露了在他心目中叔本華哲學(xué)對(duì)尼采的壓倒性?xún)?yōu)勢(shì)，使至關(guān)重要的差異性在他對(duì)共同性的強(qiáng)調(diào)中被淹沒(méi)了。

二、以悲觀(guān)作不悲觀(guān)，以無(wú)可為作可為------魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)與叔本華尼采

描述魯迅的人生哲學(xué)是困難的。對(duì)于我們所要研究的王國(guó)維魯迅人生哲學(xué)的差異與叔本華尼采的關(guān)系的課題來(lái)說(shuō)，這一困難不僅表現(xiàn)在魯迅思想的復(fù)雜性以及他幾乎從未在自己的文字中完整系統(tǒng)地直接談?wù)撊松軐W(xué)，而且也表現(xiàn)在叔本華尼采思想從未以人生哲學(xué)的形式進(jìn)入魯迅的作品。這是與王國(guó)維有著很大不同的。由此，我們?cè)噲D首先通過(guò)分析在魯迅的《野草》、《彷徨》、《吶喊》等作品中曾反復(fù)出現(xiàn)的“希望”與“絕望”這一對(duì)范疇，從而對(duì)魯迅的人生哲學(xué)有所把握；其次在這種分析的基礎(chǔ)上，通過(guò)比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學(xué)，從而對(duì)叔本華尼采哲學(xué)對(duì)魯迅人生哲學(xué)形成中的作用有所了解。與對(duì)王國(guó)維的研究相比，這一比較是外在的。

（一）“反抗絕望”的人生哲學(xué)

探討?hù)斞傅娜松軐W(xué)當(dāng)然離不開(kāi)《野草》。就人生哲學(xué)而言，《野草》最為集中，也最為鮮明地表達(dá)了魯迅人生哲學(xué)的結(jié)構(gòu)和意象，表達(dá)了魯迅“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)，以無(wú)可為作可為”（《兩地書(shū).五》）的“反抗絕望”的人生哲學(xué)。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們需要分析魯迅在《野草》的《希望》中所反復(fù)吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想。

“絕望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩(shī)人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫(xiě)的一句話(huà)。很顯然，這句話(huà)蘊(yùn)涵了兩個(gè)不同層面的意思：（1）希望是不實(shí)有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實(shí)的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)正是由對(duì)“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來(lái)的。

1925年3月18日，魯迅在致許廣平的信中說(shuō)：“我的作品，太黑暗了，因?yàn)槲页ＳX(jué)得惟黑暗與虛無(wú)乃是實(shí)有，卻偏要向這些作絕望的抗戰(zhàn)，所以很多著偏激的聲音。其實(shí)這或者是年齡和經(jīng)歷的關(guān)系，也許未必一定的確的，因?yàn)槲医K于不能證實(shí)，惟黑暗與虛無(wú)乃是實(shí)有......”。在這一段話(huà)里，魯迅提出了一種“黑暗”的意象。

的確，這種“黑暗”所構(gòu)成的沉重壓力，使魯迅終其一生都在與其相抗衡。祖父下獄，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父親重病，來(lái)往于當(dāng)鋪與藥店之間，這一切使魯迅從小就深味人生的苦痛：“有誰(shuí)從小康人家而墜入困頓的么，我以為在這途路中，大概可以看見(jiàn)世人的真面目”，其結(jié)果是形成少年魯迅的某種思維定勢(shì)，造成周作人所說(shuō)的“一種只有苦痛與黑暗的人生觀(guān)”，而這種對(duì)傳統(tǒng)世界的絕望，使青年魯迅決心“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”。

他到南京學(xué)開(kāi)礦，到日本學(xué)醫(yī)，遂而棄醫(yī)從文，試圖改變愚弱國(guó)民的精神。《新生》的夭折，卻又使他感到“未嘗經(jīng)驗(yàn)的無(wú)聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特別是二次革命失敗后的黑暗現(xiàn)實(shí)，極大地打擊了魯迅早年“我以我血薦軒轅”的熱情。

從1909年到1918年是魯迅沉默的十年，在這期間，他一度在紹興會(huì)館看佛經(jīng)，抄古碑，“用了種種法，來(lái)麻醉自己的靈魂?！濒斞父嬖V許廣平只有“黑暗”與“虛無(wú)”乃是實(shí)有，是他對(duì)自己痛苦的人生經(jīng)歷的總結(jié)和體認(rèn)，表明“黑暗”和“虛無(wú)”確實(shí)存在，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。

但魯迅馬上又接著說(shuō)他自己雖明知如此，卻偏要向這些作“絕望的抗戰(zhàn)”。他終于又認(rèn)為“黑暗”與“虛無(wú)”并不一定是“實(shí)有”，因?yàn)樗荒堋白C實(shí)”。魯迅感到自己對(duì)于歷史過(guò)程的人生經(jīng)驗(yàn)是有限的，因而在個(gè)人經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的“絕望”并不能證明整個(gè)世界的“絕望”。那么，這是否就是證明了“希望”的真實(shí)呢？

讓我們?cè)隰斞傅钠渌髌分袑で笠恍﹩⑹荆?/p>

1、“我想到希望，忽然害怕起來(lái)了。閏土要香爐和燭臺(tái)的時(shí)候，我還暗里地笑他，以為他總是崇拜偶像，什么時(shí)候都不忘卻?，F(xiàn)在我所謂希望，也不是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫遠(yuǎn)罷了。

我在朦朧中，眼前展開(kāi)一片海邊碧綠的沙地來(lái)，上面深藍(lán)的天空中掛著一輪金黃的圓月。我想：希望是本無(wú)所謂有，無(wú)所謂無(wú)的。這正如地上的路；其實(shí)地上本沒(méi)有路，走的人多了，也便成了路”（《故鄉(xiāng)》，1921年1月作）

2、“是的，我雖然自有我的確信，然而說(shuō)到希望，卻是不能抹殺的，因?yàn)橄Ｍ窃谟趯?lái)；決不能以我之必?zé)o的證明，來(lái)折服了他之所謂可有，于是我終于答應(yīng)他也做文章了......(《吶喊.自序》，1922年12月3日）

3、“.......據(jù)盧南（E.Renan）說(shuō)，年紀(jì)一大，性情就會(huì)苛刻起來(lái)。我愿意竭力防止這弱點(diǎn)，因?yàn)槲矣置髅靼装字?，世界決不和我同死，希望是在于將來(lái)的?！保ā遏斞缸g著書(shū)目》，1932年4月29日）

魯迅所謂“希望是本無(wú)所謂有，無(wú)所謂無(wú)”是暗指“希望是從無(wú)到有”，所以他后來(lái)在《吶喊.自序》里表明他以希望為“必?zé)o”，但又不能以“無(wú)”證“可有”，于是他同意希望不可說(shuō)“無(wú)”，而是“在于將來(lái)”。這種“希望在于將來(lái)”的體認(rèn)，他在1932年還再度加以引述。在魯迅心中，是將“希望”與“路”等同起來(lái)。換言之，地上本沒(méi)有路，走的人多了，也便成了路；人間（或世界）本沒(méi)有希望，懷抱希望的人多了，也便成了希望?！跋Ｍ钡霓q證性在這里顯示了出來(lái)，世界上并沒(méi)有虛無(wú)的希望，希望是在實(shí)際行動(dòng)過(guò)程中。就前者而言，魯迅否認(rèn)了希望的實(shí)有；就后者而言，希望的意義被轉(zhuǎn)換成了反抗“黑暗與虛無(wú)”的人生行動(dòng)。從“黑暗與虛無(wú)”的實(shí)有狀態(tài)到“終于不能證實(shí)惟黑暗與虛無(wú)乃是實(shí)有”，這一變化的完成靠的正是作為“絕望的抗戰(zhàn)”的“希望”。因此，真正真實(shí)的只有“絕望的抗戰(zhàn)”，而從“黑暗與虛無(wú)”的實(shí)有狀態(tài)到“絕望的抗戰(zhàn)”再到“終于不能證實(shí)”，這一過(guò)程蘊(yùn)含的正是“反抗絕望”的人生哲學(xué)內(nèi)容，表達(dá)了魯迅面對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的態(tài)度。

以《野草》為例。在《野草》的眾多作品中，作者首先表達(dá)了一種深刻的焦慮和不安：“我”告別了一切天堂、地獄、黃金世界，卻處于一種無(wú)家可歸的惶惑之中；“我”要反抗，卻陷于“無(wú)物之陣”；“我”要追求，卻不過(guò)是走向死亡；“我”渴望理解，卻置身于冷漠與“紙糊的假冠”之中；“我”憎惡這個(gè)罪惡的世界，卻又不得不承認(rèn)自己與這個(gè)世界的聯(lián)系......但恰恰是這種無(wú)可挽回的“絕望”處境喚起了“我”對(duì)生命意義的再認(rèn)識(shí)：生命的意義就在于對(duì)這種“絕望”的反抗之中。

魯迅在1925年4月11日致趙其文的信中說(shuō)：“《過(guò)客》的意思不過(guò)如來(lái)信中所說(shuō)的那樣，即是雖然明知前路是墳而偏要走，就是反抗絕望，因?yàn)槲乙詾榻^望而反抗者，比因希望而戰(zhàn)斗者更勇猛，更悲壯?！濒斞冈谶@里明確提出了“反抗絕望”，即“明知前路是墳而偏要走”，從而與“絕望之為虛妄，正與希望相同”的精神遙相呼應(yīng)，在某種意義上，真還有點(diǎn)兒“向死而在”的味道。

“希望是本無(wú)所謂有，無(wú)所謂無(wú)的。這正如地上的路；其實(shí)地上本沒(méi)有路，走的人多了，也便成了路”----魯迅否定了希望，也反抗著絕望，而超然于這兩種主觀(guān)感覺(jué)之上的則是一種真實(shí)的生命形式：“走”?！白摺彼磉_(dá)的是實(shí)踐人生的方式，是面對(duì)現(xiàn)實(shí)的執(zhí)著態(tài)度。（順便指出，我之所以對(duì)“行走文學(xué)”的叫法不以為然，就是覺(jué)得與魯迅相比，行走文學(xué)家們這種“走”的感覺(jué)不夠、味道不足、程度不深，故寄望于巴劍兄，呵呵）。

魯迅在他對(duì)希望與絕望的雙重否定中引申出了“過(guò)客”的反抗形象與“走”的人生原則，使他“絕望之為虛妄，正與希望相同”的“反抗絕望”的人生哲學(xué)超越了那種在“樂(lè)觀(guān)----悲觀(guān)”、“希望----絕望”、“虛無(wú)----實(shí)有”之間執(zhí)其一端的人生態(tài)度而達(dá)到更為深刻的層次，理解了這一點(diǎn)，我們也就明了了“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)，以無(wú)可為作可為”這句話(huà)的意義：“我”雖然總是“宛然目睹了‘死’的襲來(lái)，但同時(shí)也深切地感著‘生’的存在”（《一覺(jué)》），所以“野草”與“喬木”同歸于盡之際，正是“地火”噴出之時(shí)（《題辭》）；“我”被大石車(chē)碾死之際，也就是大石車(chē)翻入冰谷，“火”得以復(fù)燃之時(shí)①（《死火》）；“影”沉沒(méi)于黑暗，而“人”卻從此走向光明（《影的告別》）；“戰(zhàn)士”雖然在戰(zhàn)斗中“老衰、壽終”，“無(wú)物之物則是勝者”，但戰(zhàn)士仍然“舉起了投槍”（《這樣的戰(zhàn)士》）；《墓碣文》的歸宿是向“死尸”訣別；《秋夜》雖然說(shuō)著“春后還是秋”，但畢竟使“天空”想逃跑，“使月亮窘得發(fā)白”......這，就是《野草》中的“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)”，即反抗悲觀(guān)、反抗絕望。

當(dāng)我們從《野草》中走出來(lái)，把視野轉(zhuǎn)向魯迅作品的其他領(lǐng)域時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)《野草》這種“反抗絕望”、“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)”即反抗悲觀(guān)的人生哲學(xué)同樣也深深浸透在其小說(shuō)---尤其是《吶喊》和《彷徨》----之中。在某種意義上，我們甚至可以說(shuō)《吶喊》與《彷徨》的產(chǎn)生就是魯迅“反抗絕望”人生哲學(xué)的一種象征或表達(dá)。

在這完全不同于象征性的《野草》的現(xiàn)實(shí)性世界里，“我”在魏連殳死后的冷笑中又一次體會(huì)到覺(jué)醒者的命定孤獨(dú)和寂寞的死亡，但終于經(jīng)歷內(nèi)心的掙扎而“輕松起來(lái)，坦然地在潮濕的石路上走，月光底下”（《彷徨.孤獨(dú)者》）------“輕松”與“走”都不是來(lái)自對(duì)“希望”的信念和追求，實(shí)際上，在“孤獨(dú)者”的世界里從未顯露任何真正屬于“未來(lái)”的有力因素。耐人尋味的東西在于，“我”是通過(guò)內(nèi)心難以平息的痛苦掙扎，通過(guò)對(duì)孤獨(dú)者命運(yùn)的深切體驗(yàn)與反省，才獲得這種“輕松”與“走”的生命形態(tài)的，因此，這種“輕松”與“走”恰恰是經(jīng)過(guò)心靈的緊張思辯而產(chǎn)生的對(duì)于世界與自我的“雙重絕望”的挑戰(zhàn)姿態(tài)，是意識(shí)到了無(wú)可挽回的悲觀(guān)結(jié)局后的反抗與抉擇，是深刻領(lǐng)會(huì)了“過(guò)去”、“未來(lái)”與“現(xiàn)在”的有機(jī)性而采取的現(xiàn)實(shí)性的人生態(tài)度-----這就正如“過(guò)客”一樣，“走”的生命形式是對(duì)自我的肯定，是對(duì)“絕望”的抗戰(zhàn)；世界的乖謬、死亡的威脅、內(nèi)心的無(wú)所依托、虛妄的真實(shí)存在、自我與環(huán)境的悲劇性對(duì)立，由此而來(lái)的焦慮、恐懼、失望、不安......不僅沒(méi)有使“我”陷入無(wú)邊無(wú)際的頹唐，恰恰相反，卻使“我”在緊張的心靈掙扎和思辯中擺脫了隨遇而安的態(tài)度，坦然地“得到苦的滌除，而上了蘇生的路”-----盡管從客觀(guān)情勢(shì)看，這月下的小路的盡頭依然是孤獨(dú)的墳?zāi)埂?/p>

魯迅在其敘述中步步深入地揭示著“希望”的消逝與幻滅，顯示出“絕望”與“虛無(wú)”的真實(shí)存在和絕對(duì)權(quán)威，但一種獨(dú)特的心靈辯證法又使魯迅作品中的主人公以這種“絕望與虛無(wú)”的感受為起點(diǎn)，掙扎著去尋找和創(chuàng)造生命的意義，并充滿(mǎn)痛苦地堅(jiān)守著創(chuàng)造中國(guó)人及其社會(huì)的歷史責(zé)任。由此，《吶喊》、《彷徨》在精神境界上也徹底超越了對(duì)“希望--絕望”、“樂(lè)觀(guān)--悲觀(guān)”各執(zhí)一端的片面，既不極度悲觀(guān)，也不輕率樂(lè)觀(guān)（魯迅甚至對(duì)那種廉價(jià)的樂(lè)觀(guān)和無(wú)謂的“希望”極為憎惡）。魯迅通過(guò)對(duì)“希望”與“絕望”的相互否定所引申出的類(lèi)似“過(guò)客”的反抗和“走”的人生原則，實(shí)際上也成為《吶喊》、《彷徨》的內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)的重要原則之一，這正標(biāo)示著“絕望之為虛妄，正與希望相同”的人生哲學(xué)和“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)，以無(wú)可為作可為”的人生態(tài)度與《吶喊》、《彷徨》的現(xiàn)實(shí)描寫(xiě)取得了一種“隱秘的融合”。

總結(jié)上述，我們看到，盡管在《野草》、《吶喊》、《彷徨》中充滿(mǎn)了生與死、希望與絕望、沉默與開(kāi)口、一切與無(wú)所有、向往故鄉(xiāng)的游子與回到故鄉(xiāng)的客子、回憶與空虛、吃人與被吃......的對(duì)立，但在這種對(duì)立中卻有一種精神始終如一地貫穿其中，這就是“明知前路是墳而偏要走”、“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)”的反抗絕望、反抗悲觀(guān)的人生態(tài)度。

那么，這種人生態(tài)度與尼采叔本華有何關(guān)系呢？

（二）“反抗絕望”的人生哲學(xué)與尼采、叔本華

同王國(guó)維對(duì)尼采哲學(xué)一筆帶過(guò)的輕漫態(tài)度相比，魯迅是中國(guó)近代最早從思想上真正接受尼采的人，雖然魯迅的接受尼采遠(yuǎn)較王活維的單純接受叔本華復(fù)雜并對(duì)其有深刻批判。從總體上說(shuō)，魯迅對(duì)尼采的贊賞之處在于：打倒一切偶像，重新評(píng)估一切價(jià)值；反對(duì)宗教，從進(jìn)化論出發(fā)確信人類(lèi)未來(lái)會(huì)產(chǎn)生理想的新人；對(duì)末人庸眾的蔑視與批判；頌揚(yáng)自由意志和強(qiáng)大的“心力”，贊揚(yáng)獨(dú)立不依的人格力量和堅(jiān)守不貳的操守，以及揭露與抨擊虛偽與奴才道德等。其中最主要的又是尼采對(duì)個(gè)人意志及其精神力量的尊崇和追求。

在集中反映其早期哲學(xué)思想的《文化偏至論》、《摩羅詩(shī)力說(shuō)》、《破惡聲論》等文章中，魯迅就非常敏感地察覺(jué)到，當(dāng)時(shí)資本主義社會(huì)畸形發(fā)展的工業(yè)文明和都市文明帶來(lái)了人的物質(zhì)享受和精神生活的分裂，理性與情感的分裂，他認(rèn)為這是西方文化的“偏至”：“時(shí)乃有新神思宗徒起，或崇奉主觀(guān)，或張皇意力，匡救流俗，厲如電霆，使天下群倫，如聞聲而搖蕩......主觀(guān)與意力主義之興，功有偉于洪水之有方舟者焉”。所謂的新神思宗，即斯蒂納、叔本華、基爾凱戈?duì)柡湍岵傻热?。魯迅看到了尼采等人“以改革而胎，反抗為本”的非理性主義和意志主義哲學(xué)體系的意義，他贊同尼采對(duì)近代西方文明的攻擊，指斥“唯物極端，且殺精神生活”、“使獨(dú)創(chuàng)之力，歸于槁枯”，認(rèn)為只有唯意志論可以振奮壓抑于工業(yè)文明下的主觀(guān)精神，恢復(fù)個(gè)人的尊嚴(yán)感、獨(dú)立性及創(chuàng)造性。魯迅把尼采對(duì)主觀(guān)意志的強(qiáng)調(diào)，看作是對(duì)黑暗現(xiàn)實(shí)的不絕反抗，對(duì)堅(jiān)強(qiáng)個(gè)性的執(zhí)著追求，他相信“內(nèi)部之生活強(qiáng)，則人生之意義亦愈邃，個(gè)人尊嚴(yán)之旨趣亦愈明，二十世紀(jì)之新精神，殆將立狂風(fēng)怒浪之內(nèi)，恃意力以辟生路者也。”未來(lái)中國(guó)的出路不在辦洋務(wù)搞維新而在“立人”，在于有獨(dú)立見(jiàn)解，堅(jiān)強(qiáng)意志的個(gè)性的產(chǎn)生，其“道術(shù)”就是“尊個(gè)性而強(qiáng)精神”，由此，他呼喚有“絕大意力”的“精神界戰(zhàn)士”的出現(xiàn)。

魯迅接受尼采思想的深刻影響，在《野草》、《吶喊》、《彷徨》這些作品中直接間接地都有所表露，前人也已多有論述。如果說(shuō)從上述論述中我們只看到了尼采哲學(xué)對(duì)魯迅的一般性影響，其對(duì)魯迅人生哲學(xué)的影響尚不明顯的話(huà)，那么，如果我們把魯迅的人生哲學(xué)同尼采的人生哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)加以考察，這種“一般性”的影響作為一種理論前提所具有的重要意義就十分明顯了。

尼采可以說(shuō)是一個(gè)人生哲學(xué)家。他把自己的人生哲學(xué)叫做“悲劇主義”。所謂“悲劇主義”，從尼采在其自傳《瞧，這個(gè)人》中自稱(chēng)是“第一個(gè)‘悲觀(guān)哲學(xué)家’----與悲觀(guān)哲學(xué)家正相敵對(duì)”來(lái)看，是同“悲觀(guān)主義”相對(duì)立的概念。尼采早年曾受叔本華影響，叔本華認(rèn)為，世界是盲目的意志，人生是這意志的表象，二者均無(wú)意義。他得出了否定世界和人生的結(jié)論。尼采承認(rèn)世界和人生本無(wú)意義，他認(rèn)為我們所生活于其中的現(xiàn)實(shí)世界是唯一真實(shí)的世界，而這個(gè)世界對(duì)人類(lèi)來(lái)說(shuō)又是殘酷而無(wú)意義的，所以悲觀(guān)主義是真理。但是，真理并不是最高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，“藝術(shù)比真實(shí)更有價(jià)值”。為了生存，我們需要用藝術(shù)的“謊言”去掩蓋某些“可怕的真理”：“真理是丑的。我們有了藝術(shù)，依靠它我們就不致于毀于真理”。尼采正是在藝術(shù)尤其是希臘悲劇中找到了肯定世界和人生的力量。

尼采指出，希臘悲劇中有兩種精神：日神和酒神精神。日神精神讓人沉緬于外觀(guān)的幻覺(jué)，反對(duì)追究本體、追究世界和人生的真相。酒神精神卻是要破除外觀(guān)的幻覺(jué)，與本體溝通融合。前者用美的面紗遮蓋人生的悲劇面目，后者揭開(kāi)面紗，直視人生悲??；前者教人不放棄人生的歡樂(lè)，后者教人不回避人生的痛苦；前者執(zhí)著人生，后者超脫人生；前者迷戀瞬時(shí)，后者向往永恒。與日神精神相比，酒神精神具有濃郁的形而上學(xué)性質(zhì)和悲劇色彩。外觀(guān)的幻覺(jué)一旦破除，世界和人生露出了可怕的真理，如何再肯定人生呢？這正是尼采的酒神精神所要解決的問(wèn)題。

尼采從分析悲劇藝術(shù)入手：悲劇把個(gè)體的痛苦和毀滅演給人看，卻使人生出快感，這種快感是從何而來(lái)的呢？叔本華認(rèn)為，悲劇快感是認(rèn)識(shí)到生命意志的虛幻性而產(chǎn)生的聽(tīng)天由命感，尼采則提出“形而上的慰籍”來(lái)解釋?zhuān)骸氨瘎∮靡环N形而上的慰籍來(lái)解脫我們，不管現(xiàn)象如何變化，事物基礎(chǔ)中的生命仍是堅(jiān)不可摧的和充滿(mǎn)歡樂(lè)的”，看悲劇時(shí)，“一種形而上的慰籍使我們暫時(shí)逃脫世態(tài)變遷的紛擾。我們?cè)诙檀俚乃查g真的成為原始生靈本身，感覺(jué)到它的不可遏止的生存欲望和生存歡樂(lè)。”也就是說(shuō)，通過(guò)個(gè)體的毀滅，我們反而感覺(jué)到世界生命意志的豐盈和不可毀滅，于是生出快感。尼采認(rèn)為，如此達(dá)到的對(duì)人生的肯定是最高的肯定。悲劇則是“肯定人生的最高藝術(shù)”。肯定生命必須肯定死亡和生命的痛苦，而為了肯定生命的痛苦，一個(gè)人必須有健全的生命力和堅(jiān)強(qiáng)的意志，面對(duì)痛苦、險(xiǎn)境和未知事物，精神愈加歡欣鼓舞，做一個(gè)強(qiáng)者----這就是尼采由悲劇藝術(shù)引申出來(lái)的悲劇世界觀(guān)，也正是酒神精神即悲劇精神的要義所在。

至此，魯迅“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)，以無(wú)可為作可為”的人生哲學(xué)同尼采人生哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系已經(jīng)昭然若揭。前面我們說(shuō)過(guò)，魯迅人生哲學(xué)的特點(diǎn)是反抗絕望和反抗悲觀(guān)。魯迅承認(rèn)絕望與死亡、黑暗與虛無(wú)的存在，但這種承認(rèn)為的是“借此知道它曾經(jīng)存活”、“借此知道它還并非空虛”，魯尋是肯定生命和希望的，他以自己特有的“以悲觀(guān)作不悲觀(guān)，以無(wú)可為作可為”的“反抗絕望”的呼聲表明了這一點(diǎn)。因此，就“肯定生命必須肯定死亡和生命的痛苦，而為了肯定生命的痛苦，一個(gè)人必須有健全的生命力和堅(jiān)強(qiáng)的意志”、反抗絕望與悲觀(guān)而言，魯迅與尼采在精神上是相通的。

魯迅一生對(duì)尼采確實(shí)有一個(gè)從汲取到批判的過(guò)程，但在1929年回顧和《語(yǔ)絲》的關(guān)系時(shí)他還說(shuō)：“我的‘彷徨’并不用許多時(shí)，因?yàn)槟菚r(shí)還有一點(diǎn)讀過(guò)尼采的《Zarathustra》的余波”；在1935年所寫(xiě)的《中國(guó)新文學(xué)大系小說(shuō)二集序言》中他更明確指出：尼采教人準(zhǔn)備“超人”出現(xiàn)，其結(jié)果只可能是個(gè)空虛；尼采自己以發(fā)狂和死擺脫了這一窘境，但給他的追隨者留下兩種選擇：或者安于這空虛，或者反抗這空虛。尼采哲學(xué)成為魯迅走出“彷徨”的一個(gè)因素，表明魯迅從尼采哲學(xué)的兩種可能性中選擇的是反抗空虛。只是與尼采帶有更多思辯色彩的思想相比較，魯迅并沒(méi)有僅僅停留在“知道”的層面，他對(duì)絕望與悲觀(guān)的反抗與其說(shuō)是一種思想，毋寧說(shuō)更是一種行動(dòng)和現(xiàn)實(shí)的人生實(shí)踐（即所謂“立意在反抗，指歸在動(dòng)作”）。這與魯迅所處中國(guó)社會(huì)與時(shí)代特征，以及魯迅思想特有的實(shí)踐品格有關(guān)（這一點(diǎn)后文再說(shuō)）。

最后需要指出的是，叔本華也曾在魯迅的人生哲學(xué)中留下痕跡。魯迅接受過(guò)叔本華“意力為世界之本體”的觀(guān)點(diǎn)，這種觀(guān)點(diǎn)同他對(duì)進(jìn)化論的理解揉合在一起，使他強(qiáng)調(diào)人的感性存在，認(rèn)為趨樂(lè)避苦的需要決定人的感情和意志；因此，魯迅就象叔本華一樣，把生活歸結(jié)為生物體保持生存和延續(xù)生存以及發(fā)展的要求，歸結(jié)為食色的欲望?？傊?，生活就是一種生存意志。但是，魯迅并沒(méi)有象叔本華那樣，把意志看作是一種不能遏制而又必須否定、必須放棄，從而使世界歸于“無(wú)”的盲目力量，相反，他認(rèn)為主觀(guān)意志恰恰是使生命進(jìn)于深邃的自由境界的內(nèi)在動(dòng)力，是使人“思慮動(dòng)作，咸離處物，獨(dú)往來(lái)于自?xún)?nèi)心之天地”的根本依據(jù)。正是在這一點(diǎn)上，魯迅拋棄了叔本華，就象尼采也曾在這一點(diǎn)上拋棄了叔本華一樣。因此，就尼采叔本華哲學(xué)對(duì)魯迅人生哲學(xué)形成的影響而言，魯迅接受的是尼采而不是叔本華。

第三篇：莊子與尼采人生哲學(xué)之比較

李 靖 莊子與尼采人生哲學(xué)之比較

作者單位:中共廣東省委黨校研究生部

內(nèi)容提要:作為哲人，莊子與尼采在各自文化歷史上扮演了相近的角色，如他們都力圖恢復(fù)和發(fā)揚(yáng)人之本性。對(duì)當(dāng)時(shí)的主流文化進(jìn)行了猛烈的抨擊，在善惡是非等問(wèn)題上采取超然的態(tài)度，以及無(wú)限向往理想人格等。當(dāng)然二者又有不同，如莊子“道”的根本特性是“無(wú)為”，即純?nèi)巫匀?；尼采“?quán)力意志”的根本特性是“有為”，即在不斷的毀滅、創(chuàng)造中體現(xiàn)自己旺盛的生命力，表達(dá)自身的價(jià)值，以超越自我，等等。關(guān)鍵詞:哲學(xué)比較 莊子 尼采

正文: 莊子與尼采都是異端的思想家，道德的非議者，舊文化的離經(jīng)叛道人物，他們都敏銳地感受到時(shí)代變遷帶來(lái)的心靈震顫。莊子與尼采盡管是一東一西、一古一今的哲人，各自的主張也不盡相同，但是，他們?cè)诟髯晕幕瘹v史上扮演了相近的角色：他們二人都力圖恢復(fù)和發(fā)揚(yáng)人之本性，追求自由的人性境界；對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值觀(guān)念的批判，推祟“超然于善惡”的態(tài)度；無(wú)限向往理想人格。因此，把莊子、尼采的人生哲學(xué)納入同一坐標(biāo)系加以分析是可行的，對(duì)于我們今天人文精神的重建，也有重要的啟發(fā)意義。

一、恢復(fù)和發(fā)揚(yáng)人之本性，追求自由的人生境界

莊子要求復(fù)歸于“人性之自然”，把自然看成仁的對(duì)立面，他主張沖破名韁利鎖的束縛，過(guò)一種因循自然的充實(shí)生活，使“自然之性”得以長(zhǎng)足的發(fā)展，千萬(wàn)不可以對(duì)之加以人為的限制。他認(rèn)為一切自然的東西，都是美好的，破壞自然之美簡(jiǎn)直是莫大的罪過(guò)。尼采也十分向往自然，他以自然為衡量標(biāo)準(zhǔn)，批判現(xiàn)存的倫理觀(guān)念，他認(rèn)為基督教宣揚(yáng)的就是這樣一套愚蠢的倫理觀(guān)念，戕害人的自然本性，把人變成平庸而溫馴的“群居動(dòng)物”。探索人性之自然，也就是探索人性之真實(shí)。這是莊子和尼采價(jià)值取向的一個(gè)共同特征。同時(shí)，從某種意義上來(lái)說(shuō)，莊子的哲學(xué)和尼采的哲學(xué)都是自由哲學(xué)。但是，他們所說(shuō)的自由，并不是現(xiàn)代政治法律制度下權(quán)力義務(wù)關(guān)系規(guī)范下的自由，而是一種精神性的自由。他們雖然都崇尚精神性的自由，可是各人的精神自由卻具有很不相同的文化特性和哲學(xué)內(nèi)涵。

莊子是從極端的命定論的立場(chǎng)出發(fā)追求自由的。作為一個(gè)命定論者，無(wú)情的現(xiàn)實(shí)使他感到有一種不可抗拒而又無(wú)法擺脫的力量壓迫著他。因此，他認(rèn)為只有認(rèn)識(shí)到命運(yùn)是無(wú)法改變的，從而無(wú)心無(wú)情，安之若命，才能擺脫痛苦，進(jìn)入自由界。莊子是在承認(rèn)命定論的基礎(chǔ)上追求自由的。然而，現(xiàn)實(shí)的遭遇變幻莫測(cè)，社會(huì)的矛盾紛紛攘攘，這使莊子感到無(wú)比厭煩，因此，他要追求—種寧?kù)o和諧的心境。為了達(dá)到內(nèi)心的絕對(duì)虛靜，達(dá)到精神的絕對(duì)自由，他提出了“心齋”、“坐忘”等實(shí)現(xiàn)精神自由的方法。莊子認(rèn)為只有從人為、自為的因素束縛中超脫出來(lái)，才能獲得精神自由，才能達(dá)到“逍遙游”的人生最高境界，才能“體道”。尼采的《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》中的“精神三變形”是尼采對(duì)于精神獲得自由的三個(gè)階段的描繪，同時(shí)也是自由的三個(gè)規(guī)定性。

首先，尼采認(rèn)為精神是駱駝，強(qiáng)健而能負(fù)載，就是說(shuō)，自由的前提和第一個(gè)規(guī)定性是生命本能的強(qiáng)健，意志的堅(jiān)強(qiáng)有力。其次，精神是獅子，它要奪得自由，成為自己的沙漠之王。為了自由，首先要戰(zhàn)勝原來(lái)的王——巨龍“你應(yīng)”，即一切既有的評(píng)價(jià)，而喊出“我要”。最后，精神是赤子，它給生命一個(gè)“神圣的肯定”，從事“創(chuàng)造的游戲”。

“駝駝”具有堅(jiān)忍負(fù)重的精神，“獅子”精神意味著批判傳統(tǒng)而獲得創(chuàng)造的自由，“赤子”喻示著新價(jià)值創(chuàng)造的開(kāi)始。“精神三變”是尼采思想發(fā)展的過(guò)程，它象征著對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值的承擔(dān)與認(rèn)識(shí)，而后提出批判，掃除廢墟，成長(zhǎng)自己，創(chuàng)造新價(jià)值，最后便進(jìn)入“超人”的理想境界。

通過(guò)比較，我們看到莊子和尼采都致力于恢復(fù)人之本性。他們兩人都懷有對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿(mǎn)，都渴望自由，追求自由。但莊子的自由是從命定論出發(fā)的，而尼采卻是反對(duì)命定論的；莊子的自由是絕對(duì)無(wú)為的自由，要求內(nèi)心靜養(yǎng)，是一種收斂式的達(dá)到自由的方法，而尼采不但反對(duì)清靜無(wú)為，而且竭力主張投入行動(dòng)，提倡用人的本能意志、生命力的增強(qiáng)去創(chuàng)造去超越以達(dá)到自由，是一種自?xún)?nèi)而外的發(fā)散式自由。無(wú)論是莊子的自由還是尼采的自由都是抽象的、空洞的，不含“物”在其中的，是純精神狀態(tài)，都是唯心主義的自由觀(guān)。

二、對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值觀(guān)念的批判，推崇“超然于善惡”的態(tài)度

莊子和尼采在中西哲學(xué)史上提出了各自和以往的哲學(xué)家不同的價(jià)值觀(guān)念。他們都以?xún)r(jià)值相對(duì)主義為立場(chǎng)，而否定長(zhǎng)期為人們安然接受甚或絕對(duì)化的傳統(tǒng)價(jià)值：莊子運(yùn)用價(jià)值相對(duì)主義否定禮制文化的善惡觀(guān)；尼采則運(yùn)用價(jià)值相對(duì)主義而否定基督教文化的善惡觀(guān)及其以上帝為絕對(duì)價(jià)值的準(zhǔn)則。

莊子生活在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，他繼承老子的學(xué)脈，對(duì)以“仁義”為核心的價(jià)值觀(guān)念體系進(jìn)行了激烈的抨擊和批判，指出，圣人制禮作樂(lè)，看上去好像是要引導(dǎo)人們棄惡向善，其實(shí)恰恰相反。因?yàn)橛纱藢?dǎo)致人性蛻變和社會(huì)分化，他尖銳地指出，仁義并不具有真正的道德價(jià)值，不過(guò)是統(tǒng)治統(tǒng)治階級(jí)用來(lái)掩飾自己真面目的遮羞布而已。因此，莊子主張反其道而行之，強(qiáng)調(diào)絕仁棄義。莊子基于這一見(jiàn)解，在對(duì)待善惡是非問(wèn)題上采取超然的立場(chǎng)。由此，很多人認(rèn)為莊子是一個(gè)非道德非倫理論者。實(shí)際上，莊子是尊道而貴德的。其所摒所棄乃傳統(tǒng)、世俗所謂道德，即儒家的仁義禮智。他并不反對(duì)人世間的親愛(ài)、謙讓、友好、和睦，但認(rèn)為這些應(yīng)該出自?xún)?nèi)心，出自真誠(chéng)，出自自然，出自人的本性。也就是說(shuō)，凡事只要著眼于自然無(wú)為，就能真正符合道德，與道德相合無(wú)間；否則只能走向道德的反面。

尼采思想的精彩部分是他的倫理思想，其核心是：既然拋棄基督教神學(xué)，也順乎其理地拋棄在這個(gè)神學(xué)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的種種道德觀(guān)念；既挖空近代道德的神學(xué)基礎(chǔ)，也推翻了全部近代道德。他奚落了一切“美德”，盛贊所有的“邪惡”。尼采認(rèn)為，基督所宣揚(yáng)的絕對(duì)的、永恒的道德觀(guān)念與理性主義的絕對(duì)的、永恒的理性原則是一致的。在他看來(lái)，包括道德觀(guān)念在內(nèi)的歐洲文化是基督教觀(guān)念的統(tǒng)治的產(chǎn)物。它們扼殺每一個(gè)人所獨(dú)特地?fù)碛械纳驮嫉谋灸軟_動(dòng)，扼殺人的個(gè)性和自由，扼殺人的創(chuàng)造性，使人消沉頹廢，麻木不仁。

綜上所述，莊子與尼采在道德問(wèn)題上采取的立場(chǎng)也是幾近相同：二者對(duì)主體道德價(jià)值體系都加以批判否定，超然于這種道德所規(guī)定的善惡是非標(biāo)準(zhǔn)。因此，就這一點(diǎn)而言，他們二人都是“非道德論者”。但是從根本意義上講，一個(gè)要致力于恢復(fù)人的自然本性；一個(gè)是創(chuàng)建新的符合人的本真的“主人道德”，他們二人又確乎是道德論者。

莊子和尼采在否定傳統(tǒng)的價(jià)值觀(guān)念系統(tǒng)的同時(shí)，也對(duì)世俗的價(jià)值取向提出批評(píng)。莊子指出對(duì)名利的追求“喪己于物，失性于俗”，不是把物“人化”了，而是把人“物化”了，完全是一種顛倒了的價(jià)值觀(guān)。尼采十分鄙視渾渾噩噩的世俗生活，認(rèn)為種種世俗觀(guān)念使人已不成其為人了!因此，無(wú)論是莊子哲學(xué)，還是尼采哲學(xué)，都在尋找超凡脫俗的理想人格。

三． 無(wú)限向往超凡脫俗的理想人格

基于對(duì)人性之真實(shí)，人性之自然的理解，莊子和尼采塑出各種心目中的理想人格。莊子所塑的理想人格是“至人”，而尼采所塑的理想人格是“超人”。雖然莊子的“至人”和尼采的“超人”都是理想人格，但他們是出于不同的文化傳統(tǒng)和歷史背景，因此具有截然不同的內(nèi)涵。

莊子的哲學(xué)主要在于追求人的精神自由。他深切地感到，人們本來(lái)是向往自由的，可是，他們又經(jīng)常地陷在人為的和自為的種種束縛之中。因此，莊子運(yùn)用文學(xué)的想象力，塑造他的理想人格——“至人”、“神人”，借以沖破束縛人們的重重羅網(wǎng)，打通人與外在世界的隔離，使人與外界交感融合。所謂“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”乃是要人從社會(huì)市場(chǎng)價(jià)值網(wǎng)中超脫出來(lái)。所謂“乘天地之正，御六氣之變”，莊子所理想的人物，其精神活動(dòng)是無(wú)限開(kāi)放的，與宇宙萬(wàn)物融合一體的。

然而，尼采理想中的“超人”，具有完全不同的文化意涵。尼采所講的“超人”，就人本身來(lái)說(shuō)，是要人發(fā)揮自己的潛在力量，不斷超越自己。就世界觀(guān)來(lái)說(shuō)，他深感基督教文化病弱人生，鄙視肉體，走向唯靈論。尼采主要是針對(duì)基督教的這種世界觀(guān)、人生觀(guān)，而提出他的超人哲學(xué)。尼采提出“超人”說(shuō)，目的在于徹底否定基督倫理的人格，為人類(lèi)的生存和發(fā)展設(shè)立一個(gè)新的目標(biāo)、新的意義和新的理想。從前，人們視進(jìn)入天國(guó)為自己的人生目標(biāo)?！吧系垡阉馈保瑑r(jià)值世界出現(xiàn)了空白，尼采便找出一個(gè)理想化的人格形象——“超人”來(lái)填補(bǔ)，取代上帝的位置。

“超人”是尼采對(duì)人的前景關(guān)心而做出一種理想人格設(shè)計(jì)，是他向往和追求的人生目標(biāo)。在他看來(lái)，超人不是人的現(xiàn)實(shí)類(lèi)型，“超人”是現(xiàn)實(shí)的人通過(guò)自我超越而可以達(dá)到的一個(gè)目標(biāo)。他認(rèn)為，生命的本質(zhì)在于不斷的自我超越。那么，人如何超越和改善自己呢?尼采把希望寄托在人的一種新的高級(jí)類(lèi)型的產(chǎn)生上面，這種高級(jí)類(lèi)型的人還沒(méi)有來(lái)到現(xiàn)實(shí)的人間，已有的偉大人物都不是，現(xiàn)實(shí)的人只是他產(chǎn)生的階梯，他始終是尚未產(chǎn)生的一種人的類(lèi)型的理想象征，或者說(shuō)，是現(xiàn)實(shí)的人不斷自我超越的過(guò)程。這正是尼采的“超人”學(xué)說(shuō)中最具有積極意義的因素。

四、余論

“……價(jià)值的問(wèn)題是我們時(shí)代基本的哲學(xué)問(wèn)題……”。比較莊子與尼采人生哲學(xué)不是我們的目的，比較二者的價(jià)值在于他們的觀(guān)點(diǎn)究竟能為我們的時(shí)代人文精神的建構(gòu)帶來(lái)多大的幫助。

我們認(rèn)為，重建人文精神是跨世紀(jì)的課題。如何理解人之本質(zhì)特性，是人文精神中的核心問(wèn)題。該問(wèn)題的解決不僅依賴(lài)于時(shí)代的竭力實(shí)踐，也求助于歷代哲人的理論探索。莊子告訴了我們這樣的道理：人是來(lái)自于自然，又回歸于自然。離開(kāi)了自然，破壞了人與自然的和諧，必遭報(bào)應(yīng)，也最終喪失了人之本性。因此，真正的文明應(yīng)該幫助我們恢復(fù)和發(fā)揚(yáng)人之自然本性?，F(xiàn)存的文明弊端一是破壞了自然，二是喪失了人之本性。莊子的這一番精辟見(jiàn)解仿佛就像是看到了當(dāng)代世界性危機(jī)而提出的，足見(jiàn)其洞察力之深邃!長(zhǎng)久以來(lái)，我們把自然看作是“人的進(jìn)攻對(duì)象”，自然萬(wàn)物被看作是技術(shù)生產(chǎn)的原材料，人被看作是凌駕于自然之上的、并有權(quán)為自身的利益去掌握和控制自然，甚至隨心所欲地塑造自然的主體，就是我們平常所說(shuō)的“人是自然的主人”。人對(duì)自然的理解基本上是囿于如何征服自然，超越自然，如何“謀算”自然，“剝削”自然，而不是如何與自然融為一體。其結(jié)果便是自然對(duì)人的致命的報(bào)復(fù)：地球在荒蕪。與此同時(shí)，其直接后果是人的物欲橫流，拜金主義盛行，人之自然純樸性蕩然無(wú)存!這不是我們時(shí)代所面臨的“生態(tài)危機(jī)”和“精神危機(jī)”的現(xiàn)實(shí)寫(xiě)照嗎?

尼采的貢獻(xiàn)則在于向我們指出人有這樣的能力——即自強(qiáng)不息、堅(jiān)忍不拔、無(wú)畏探索、努力創(chuàng)造、不斷超越的積極進(jìn)取精神。眾所周知，單從當(dāng)代西方世界來(lái)看，由于兩次世界大戰(zhàn)，由于馬爾庫(kù)塞所形容的“自動(dòng)化的幽靈”對(duì)個(gè)人和社會(huì)不斷滲透和加強(qiáng)控制，現(xiàn)代社會(huì)人之異化現(xiàn)象非常嚴(yán)重，以致于后現(xiàn)代主義者們驚呼現(xiàn)在人類(lèi)面臨自我解構(gòu)、主體消失、人的精神被徹底零散化的危險(xiǎn)。而此時(shí)我國(guó)正在步入審美文化的時(shí)代。主體的豐富性面臨單一化、感性化的考驗(yàn)。因此，如何立足于當(dāng)代，立足于現(xiàn)實(shí)發(fā)展，善于發(fā)現(xiàn)和大力弘揚(yáng)當(dāng)代精神結(jié)構(gòu)中那些具有生命力和生長(zhǎng)性的因素，那些具有超前性和未來(lái)性的質(zhì)點(diǎn)，如當(dāng)代人的參與意識(shí)、競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)、主體意識(shí)和風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)，繼承和發(fā)揚(yáng)創(chuàng)業(yè)精神、開(kāi)拓精神和務(wù)實(shí)精神，是我們充滿(mǎn)競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)代的一個(gè)重大課題。尼采的上述見(jiàn)解無(wú)疑具有極大的參考價(jià)值。

總之，莊子與尼采人生哲學(xué)是我們?nèi)祟?lèi)的寶貴的人文“資源”，開(kāi)發(fā)好這一“資源”，為時(shí)代注入活力，是時(shí)代之所需，也是人類(lèi)應(yīng)盡的職責(zé)。

第四篇：叔本華、尼采與音樂(lè)_——張祥龍____北京大學(xué)演講稿

叔本華、尼采與音樂(lè)

——張祥龍

北京大學(xué)演講稿

首先我要講一講我為什么要選擇這個(gè)題目——叔本華、尼采與音樂(lè)。我們都知道叔本華和尼采主張意愿主義，他們認(rèn)為最真的東西是Wille或will，就是意愿(有時(shí)也有“意志”的意思)。他們這一思想的提出震撼了西方哲學(xué)的基礎(chǔ)，在此以前西方哲學(xué)是以唯智主義為特征的，到叔本華和尼采，就開(kāi)始有了重大變化?，F(xiàn) 在中文里將“Wille”統(tǒng)統(tǒng)翻譯為“意志”，在不少情況下不妥，所以我個(gè)人認(rèn)為這個(gè)詞應(yīng)該主要譯作“意愿”，首先表達(dá)一種內(nèi)在的需要、渴求、愿望；當(dāng)然 在一些上下文中也包括人要實(shí)現(xiàn)自己意愿的“意志”或“決心”之意，但并不都是這樣。(比如，叔本華講的是“人要生存的意愿”，而不主要是“人要實(shí)現(xiàn)這個(gè)意 愿的意志”。意志薄弱的人也同樣有此意愿，因而同樣要受人生之苦的煎熬。)這個(gè)唯意愿主義不僅是作為一個(gè)新流派出現(xiàn)，而且是一種看待哲學(xué)和世界的新方式、看待人生的新角度?；蛘邠Q一種說(shuō)法，就是他們提出了一種新的思維范式。傳統(tǒng)哲學(xué)的論述在這一派面前顯得蒼白、膚淺，而不只是不夠正確。所以我認(rèn)為這個(gè)唯意 愿主義是現(xiàn)代西方哲學(xué)的開(kāi)端。我們知道西方唯智主義哲學(xué)傳統(tǒng)從古希臘開(kāi)始，經(jīng)兩千多年，在黑格爾那里達(dá)到一個(gè)高潮。黑格爾之后就出現(xiàn)了這個(gè)唯意愿主義。這 一派對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的影響非常深遠(yuǎn)，尤其是尼采，一直到后來(lái)20世紀(jì)的現(xiàn)代西方哲學(xué)都受到他很深的影響，時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，但實(shí)際上是一直不斷。比如說(shuō)當(dāng)代的法國(guó) 哲學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)這幾十年來(lái)最活躍的一支，其中受尼采影響的人相當(dāng)?shù)亩?，比如說(shuō)德里達(dá)、?？?。而且，在我看來(lái)，這個(gè)唯意愿主義和后來(lái)的一些現(xiàn)代西方哲學(xué) 里的革命性潮流都有著關(guān)聯(lián)，比如說(shuō)實(shí)用主義、精神分析學(xué)，甚至廣義的現(xiàn)象學(xué)，這些我就不多做分析了。

還有一個(gè)很有趣的特點(diǎn)，唯意愿論在它的形成時(shí)期，就是在叔本華時(shí)，受到了東方思想的強(qiáng)烈影響，主要以印度思想為主。印度的正宗經(jīng)典是《吠陀》(含《奧義 書(shū)》)。叔本華后來(lái)回憶時(shí)說(shuō)，他讀到《奧義書(shū)》是他一生中最幸運(yùn)的事情，他從印度人的思想里面發(fā)現(xiàn)了一個(gè)真正自由、清新的思想天地，而在西方的傳統(tǒng)哲學(xué)里 面他總感到壓抑。后面我們也可以看到，他的思想的確受到了印度思想的很大影響。這也可以說(shuō)是西方思想史上的一次異族入侵。這樣我們就可以理解叔本華和黑格爾對(duì)東方思想的截然不同的態(tài)度：黑格爾對(duì)東方看得很低，我們?nèi)プx他的《哲學(xué)史演講錄》，印度和中國(guó)都處于最低級(jí)的狀態(tài)，還沒(méi)有真正的哲學(xué)資格；而在叔本華 那里就完全不一樣了。這是一個(gè)很有趣的特點(diǎn)。在我們中國(guó)思想家這里對(duì)叔本華和尼采的接受就比較容易，比如說(shuō)王國(guó)維先生對(duì)叔本華簡(jiǎn)直是奉若神明，王國(guó)維的很多思想都受到了叔本華的影響，像他在《人間詞話(huà)》里面提到的意境說(shuō)就是叔本華學(xué)說(shuō)與中國(guó)思想的結(jié)合。以魯迅為首的一批文化人也都或多或少地受到了尼采的影 響，他們要沖決羅網(wǎng)，都試圖在尼采哲學(xué)中尋求思想資源。

在唯意愿論這一派出現(xiàn)以后，搞哲學(xué)的方式發(fā)生了一個(gè)變化。以前哲學(xué)和藝術(shù)是不搭界的，在柏拉圖的《理想國(guó)》里，哲學(xué)家應(yīng)該做王，而藝術(shù)家應(yīng)該被趕出去，因?yàn)樗囆g(shù)家還不如工匠，工匠是按照哲學(xué)家能夠看到的理念來(lái)制造東西、來(lái)makecopies，而藝術(shù)家則是對(duì)copy的copy。一個(gè)畫(huà)家是根據(jù)工匠所做出的桌子來(lái)畫(huà)一個(gè)桌子，藝術(shù)家離真實(shí)差了兩個(gè)層次，所以柏拉圖的《理想國(guó)》里面沒(méi)有藝術(shù)家的位置。后來(lái)西方哲學(xué)史上在這個(gè)問(wèn)題上有了一些緩和，但畢竟哲學(xué)和藝術(shù)是兩回事，就像我們現(xiàn)在的大學(xué)里面的分科一樣，哲學(xué)系和藝術(shù)系是分開(kāi)的；而在我們中國(guó)傳統(tǒng)里面，哪有這種分法?文史哲之間是沒(méi)有截然劃分的。這就是我的開(kāi)場(chǎng)白。

叔本華的生平

今天這個(gè)講座涉及到兩位重頭思想家，他們中的每一個(gè)人都值得用一百次講座來(lái)講。我這里居然同時(shí)講兩者，也是在勉而為之吧。先看叔本華。首先講一講他的生平。他于1788年出生于一個(gè)德國(guó)富商家庭，父親希望他將來(lái)經(jīng)商，但他卻總想學(xué)文科。后來(lái)他在一些地方游學(xué)，興趣轉(zhuǎn)向了哲學(xué)。他在年輕的時(shí)候結(jié)識(shí)了一位德國(guó)的東方學(xué)的學(xué)者，就接觸到了印度的《奧義書(shū)》，從而受到很深的影響。然而西方哲學(xué)對(duì)他的影啊也是不可忽視的，比如古希臘哲學(xué)和康德哲學(xué)對(duì)他的影啊就相當(dāng)之深，后來(lái)他對(duì)這些思想都做了重大改造。叔本華的最重要的一本著作是《作為意志和表象的世界》，這本書(shū)剛出版時(shí)的命運(yùn)很不好，好長(zhǎng)時(shí)間才賣(mài)了一百多本，但由于這本書(shū)他就有資格去柏林大學(xué)講學(xué)，作為編外講師。而且他的信心很足，覺(jué)得自己能寫(xiě)出這么厚的一本著作，而且有這么多的新東西，應(yīng)該能夠吸引學(xué)生。他對(duì)康德之后的那幾位唯心主義哲學(xué)家，也就是謝林、費(fèi)希特和黑格爾，深懷敵意，他尤其痛恨黑格爾。而當(dāng)時(shí)黑格爾在德國(guó)的影響是如日中天，不知影響了多少人，包括后來(lái)的馬克思。叔本華把他在柏林大學(xué)的上課時(shí)間故意安排得與黑格爾的課是同一個(gè)時(shí)間，唱對(duì)臺(tái)戲。當(dāng)然是慘遭失敗，課上的學(xué)生從來(lái)沒(méi)有超過(guò)3個(gè)人。他一共 在柏林呆了12年，痛恨柏林大學(xué)，甚至柏林這個(gè)城市，稱(chēng)那是個(gè)“土匪窩”。1830年柏林鬧瘟疫，他就退到了法蘭克福，然后一直在那生活。

叔本華的母親是一個(gè)小說(shuō)家，而且熱衷于社交。她的沙龍里面經(jīng)常云集著文化名人。叔本華由于個(gè)性，愛(ài)思考一些人生當(dāng)中陰暗的東西，受到了東方的一些影響，有悲觀(guān)主義情緒，而他母親是那種典型的社交家和“熱愛(ài)生活”的女子，所以母子倆老吵架，總談不來(lái)。他媽媽在信里面說(shuō)，“你不要老跟我念叨人生悲慘的那些東西。我想好好睡覺(jué)，看了你的信我就睡不好覺(jué)。”后來(lái)他們倆就吵崩了，叔本華臨走的時(shí)候說(shuō)了一句話(huà)：“將來(lái)你之所以能被這個(gè)世界記住，只是因?yàn)槟愕膬鹤?。?這句話(huà)當(dāng)然應(yīng)驗(yàn)了。

1848年德國(guó)發(fā)生了革命，失敗之后，德國(guó)人的心態(tài)發(fā)生了改變，這個(gè)時(shí)候叔本華的思想就開(kāi)始被人理解。人們開(kāi)始慢慢感受到他書(shū)的分量。他的書(shū)本身的文筆非常的好，深刻的思想被表達(dá)得十分流暢，這在哲學(xué)家里面很難得。像康德、黑格爾，一句話(huà)能寫(xiě)半頁(yè)，幾個(gè)從句套在一塊，但是叔本華不一樣，寫(xiě)得清澈、流暢。但他這本書(shū)有一個(gè)問(wèn)題。他把表象那一部分放在前面，而這一部分恰恰是沒(méi)有多少新意，而關(guān)于意志的那一部分是出新東西的，卻放在了后面。當(dāng)時(shí)的人們可能沒(méi)什么耐心，翻了一下前面，覺(jué)得是老調(diào)子。1848年以后，大學(xué)里面開(kāi)始講叔本華哲學(xué)了，當(dāng)然叔本華本人很不喜歡學(xué)院派。到叔本華臨死前，他的思想在德國(guó)已經(jīng)是很有影響的了。

世界作為表象與作為意愿

現(xiàn)在我們來(lái)講一講叔本華的思想，在叔本華關(guān)于表象這一部分，剛才也提到，沒(méi)有多少新的東西，貝克萊、休謨，甚至康德，都是這么認(rèn)為的。世界是一個(gè)對(duì)我呈現(xiàn)的表象集合，服從一些規(guī)律。在叔本華的說(shuō)法中，這個(gè)表象世界服從四種規(guī)律或四種根據(jù)律：因果律、認(rèn)知律、存在律和動(dòng)機(jī)律?？档抡J(rèn)為這不是一個(gè)完全真實(shí)的世界，因?yàn)樗?jīng)過(guò)了我們感官和思維的過(guò)濾或先天改造，雖然不乏科學(xué)的規(guī)律性和穩(wěn)定性，但它畢竟只是對(duì)我呈現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象世界，不是物自身。要與物自身發(fā)生某種關(guān)系，不能靠認(rèn)知，而只能通過(guò)道德實(shí)踐中的自由意愿以及它做出的絕對(duì)設(shè)定。叔本華基本上接受了康德的學(xué)說(shuō)，但做了一些改變。他把康德的物自身和意愿自由的學(xué)說(shuō)與某些印度思想糅合在一起，提出我們能夠直接知道物自身，不是通過(guò)認(rèn)知規(guī)律，而是通過(guò)我們的直覺(jué)來(lái)體認(rèn)。我們的直覺(jué)告訴我們，人的求生存的意愿(用英 文說(shuō)就是the will to live)是最根本的，它離我們是最近、最深，它就是赤裸裸的存在本身，先于一切主客分別，先于一切規(guī)律決定。這個(gè)意愿有一些特點(diǎn)，我就談其中一兩個(gè)比較 重要的。

首先，這個(gè)意愿是盲目的、沒(méi)頭沒(méi)腦的。問(wèn)你為什么要吃，你說(shuō)要活；問(wèn)你為什么要活，你說(shuō)就是要活，在這兒就打住了。除此之外，這個(gè)意愿沒(méi)有其他的目的，也 沒(méi)有止境，就意愿本身來(lái)講，從來(lái)沒(méi)有活夠了的時(shí)候。這就涉及到意愿最重要的一個(gè)特點(diǎn)，這就是：它從根本上說(shuō)是一種缺乏、是一種需求，找不到任何東西讓它不再饑渴。如果意愿能得到真正的滿(mǎn)足，那意愿就沒(méi)了，那這個(gè)世界就沒(méi)有了，因?yàn)橐庠妇褪沁@個(gè)世界的根本。所以從根本上講大家都在要，滿(mǎn)足總是暫時(shí)的，就像給 乞丐的那點(diǎn)食物，讓他維持生命，以便繼續(xù)去要，繼續(xù)受苦。

如果這個(gè)世界中最真實(shí)的東西是意愿，那么這個(gè)世界中的人生是什么樣的呢?很明顯，這樣的人生從根本上講是不可能得到滿(mǎn)足的，總處在饑渴的受煎熬之中。人總是想得到某個(gè)東西，但得到的卻又不是他(她)真正需要的了。你們談過(guò)戀愛(ài)吧，(笑聲)你特別想得到她(他)，得到以后又覺(jué)得不是你想要的了，就像著名的圍城理論，城內(nèi)的想沖出去，城外的想中進(jìn)來(lái)，就這么來(lái)來(lái)回回的折騰，根源在哪兒?就在于這個(gè)世界的根本既不是踏踏實(shí)實(shí)的物質(zhì)，也不是恒久不變的理念精神，而是充滿(mǎn)動(dòng)態(tài)需求的意愿、不安、沸騰。我們可以拿佛教的一些說(shuō)法來(lái)進(jìn)行比較。佛祖初轉(zhuǎn)法輪，也就是一開(kāi)始傳法，講的是“四諦(四種基本真理)”，頭一諦就是 “苦諦”，就是說(shuō)人生從根子上是苦的。苦是怎么回事?就是求不得、愛(ài)別離、憎相會(huì)?！扒蟛坏谩敝钥?，僅僅是因?yàn)槟阆胍臇|西要不著嗎?不只是這個(gè)意思。它真正要說(shuō)的是：你總在求，可求到的卻總不是你真正想要的。什么叫“愛(ài)別離”呢?不只是說(shuō)相愛(ài)的人不得已要?jiǎng)e離，而更是說(shuō)不別離、不隔著一段讓你難受的距離你就愛(ài)不起來(lái)。什么叫“憎相會(huì)”?不只是說(shuō)你們本身相互憎恨，而且是說(shuō)因?yàn)橄鄷?huì)，所以相互憎恨，本來(lái)可以相安無(wú)事的，住到一個(gè)宿舍、申請(qǐng)同一個(gè)職位就相互厭惡了。這不整個(gè)兒一個(gè)變著法兒地折磨人嗎?所以佛家也好，叔本華也好，都認(rèn)為這個(gè)人生在根底上有一種偏差、一種錯(cuò)位，它在本質(zhì)上只是不同形態(tài)的痛苦經(jīng)歷而已。一個(gè)人最大的罪過(guò)就是他的出生了。王國(guó)維有句詩(shī)寫(xiě)道：“人生過(guò)處唯存悔，知識(shí)增時(shí)只益疑”，也說(shuō)的是這個(gè)意思。叔本華的這一思想在西方造成了很大的沖擊，在傳統(tǒng)的樂(lè)觀(guān)主義和唯智主義的護(hù)墻上戳開(kāi)了一個(gè)洞。

藝術(shù)與音樂(lè)

下面讓我們看一下叔本華關(guān)于藝術(shù)與音樂(lè)的關(guān)系的看法。如果像他說(shuō)的那樣，人生從根本上講是痛苦的，那么如何解脫痛苦呢?叔本華提供了兩種途徑，一種是通過(guò)藝術(shù)獲得暫時(shí)的解脫；第二種是通過(guò)悟道進(jìn)入到一個(gè)涅（般木）的狀態(tài)。這里只講第一種途徑。正因?yàn)樗麑?duì)人生痛苦的原因體驗(yàn)得這么深，所以相應(yīng)地，他居然認(rèn)為 藝術(shù)能夠讓人解脫(雖然是暫時(shí)的)，那么他對(duì)藝術(shù)的領(lǐng)會(huì)確實(shí)跟以前西方的、某種意義上包括我們東方的是很不一樣的，藝術(shù)在他思想中所具有的含義是以前所有 思想家沒(méi)想到的。

他的理解涉及到柏拉圖的理念，他以為理念是意愿、自在之物的恰如其分的客體化，而世界的表象則是不恰如其分的表現(xiàn)。萬(wàn)物都是意愿的表現(xiàn)，包括物質(zhì)的東西如石頭、草、動(dòng)物。石頭表現(xiàn)得刻板一點(diǎn)，植物多一些，動(dòng)物更多一些，到人這兒，意愿表現(xiàn)得最充分。所以人生是最動(dòng)蕩、最痛苦的，而理念是對(duì)意愿恰如其分的表現(xiàn)。柏拉圖的理念大致指永恒的不變的范形。比如世界上所有的桌子之所以存在，之所以能夠被人認(rèn)識(shí)，就靠那個(gè)惟一的桌子理念。理念既然是一切存在者、包括規(guī)律的來(lái)源，那么按照叔本華的看法，我們就不能憑借根據(jù)律來(lái)認(rèn)識(shí)它們，而只能靠藝術(shù)體驗(yàn)。因?yàn)楦鶕?jù)律管的只是表象世界，那是理念世界的不充分的表現(xiàn)，而藝術(shù)則在復(fù)制著永恒的理念。在藝術(shù)中，我們進(jìn)行一種直觀(guān)，直接觀(guān)看我們?cè)谒囆g(shù)中實(shí)際上是直接地沉浸對(duì)于意愿的直接客體性也就是對(duì)于理念的觀(guān)審之中，由于你完全沉浸其中，這個(gè)瞬間，你忘記了自我，忘記了自己和世界的區(qū)別，這時(shí)你就在忘懷得失中解脫開(kāi)了意愿對(duì)你的控制。在這種藝術(shù)體驗(yàn)中，你不再意愿某個(gè)東西，你完全和這個(gè)理念融合成一片。這種藝術(shù)體驗(yàn)使你脫開(kāi)讓你痛苦的“求不得”的狀態(tài)，進(jìn)入無(wú)意愿地直觀(guān)地認(rèn)知，觀(guān)看意愿客體化這幕戲劇的演出。這時(shí)你是一個(gè)旁觀(guān)者，不是在苦海里浮沉的受煎熬者。這時(shí)個(gè)體的人已被遺忘，我們只是作為那一個(gè)看世界的“世界眼”而存在。當(dāng)我在美國(guó)讀書(shū)的時(shí)候，第一次去到那里的一個(gè)博物館，看到一尊古希臘雕塑的時(shí)候，給我的震撼是非常非常大的。那一瞬間你感覺(jué)進(jìn)入一種忘我境界，但是后來(lái)孩子叫了我一聲，馬上把我拉回，社會(huì)關(guān)系、人際關(guān)系 就涌了出來(lái)，感覺(jué)上魔力就消失了，就像童話(huà)里的灰姑娘，到了12點(diǎn)，魔法就消失了，我們又回到了根據(jù)律、因果律支配的世界，藝術(shù)品也不再能引發(fā)你心靈的震撼。人之所以能夠創(chuàng)造藝術(shù)、能夠欣賞藝術(shù)，在叔本華看來(lái)，在根上就是因?yàn)橐庠福嗽谒囆g(shù)里找到的恰恰是自己在客體化的體現(xiàn)。在迷狂入神之中忘懷得失，而失小我。叔本華有句名言，叫做“藝術(shù)是人生的花朵”。

音樂(lè)在藝術(shù)中又獨(dú)樹(shù)一幟，為什么呢?在叔本華看來(lái)，其他藝術(shù)是憑借理念間接地和意愿打交道，而音樂(lè)跳過(guò)了理念、跳過(guò)了現(xiàn)實(shí)世界，是意愿的直接客體化，是意愿直接的傾訴。所以可以想見(jiàn)音樂(lè)在他的理解里有多么動(dòng)人!音樂(lè)具體地與其他藝術(shù)有什么不一樣，叔本華有著大量的討論，在這就沒(méi)有時(shí)間來(lái)回顧了。音樂(lè)不需要形式、不需要外在的凝固的東西，在這個(gè)意義上音樂(lè)是無(wú)形的。而且音樂(lè)不需要直接模仿客體，它不用指稱(chēng)什么，它就是最原本的意義構(gòu)成，所以音樂(lè)的效果要比其他的藝術(shù)效果強(qiáng)烈得多、深刻得多，而其他藝術(shù)與之相比只是一個(gè)影子。叔本華還有一些比喻性的說(shuō)法：低音相應(yīng)于物質(zhì)界，它們無(wú)法形成曲調(diào)，只能是作為協(xié)音來(lái)參與曲調(diào)的構(gòu)成；雜音就像生命中的怪胎；而真正形成曲調(diào)的地方在高音階。高音相當(dāng)于人的生活的努力，它們能在抑揚(yáng)頓挫、轉(zhuǎn)折急奏中有迅速和輕松的變化，以形成曲調(diào)。我們關(guān)注的主要是曲調(diào)，但曲調(diào)也需要其他的音的輔助，就像人的生活需要物質(zhì)界、植物界、動(dòng)物界，但只有人才能達(dá)到“成曲”的生活境界，只有曲調(diào)才能構(gòu)成一個(gè)意義連貫的訴說(shuō)。所以音樂(lè)的曲調(diào)是最動(dòng)人的，以最濃縮的方式講述著意愿的最隱秘的歷史，表達(dá)著它的流動(dòng)和感觸，而在現(xiàn)實(shí)生活之中，意愿要通過(guò) 客體化然后再通過(guò)好幾層的扭曲，蹣跚而行，因此充滿(mǎn)痛苦，而在音樂(lè)里面，這些都不存在。所以說(shuō)音樂(lè)是感觸和熱情的語(yǔ)言，相對(duì)于文字是理性的語(yǔ)言。所以在叔本華看來(lái)，作曲家在創(chuàng)作的時(shí)候，是在使用一種他不懂的語(yǔ)言來(lái)啟示世界最內(nèi)在的本質(zhì)、最深刻的智慧，就像一個(gè)被催眠的夜游婦人講述一些事情，在她醒時(shí)對(duì)這些事情毫無(wú)所知，因?yàn)檫@太深刻、太原本了。因?yàn)橐魳?lè)家的創(chuàng)作完全靠直覺(jué)、靠他(她)的意愿，而不靠反思。你沒(méi)法問(wèn)莫扎特他為什么這么寫(xiě)，他根本解釋不了。古希臘的哲學(xué)家赫拉克利特的殘篇里面就有一句話(huà)，“女巫用她的狂言譫語(yǔ)響徹千年，因?yàn)樯耢`附了她的體(大意)?！彼軌蛑v出一些她自己根本都不知道的話(huà)。所以按照叔本華的觀(guān)點(diǎn)看來(lái)，每個(gè)人潛在地都是天才，能夠創(chuàng)造出真正動(dòng)人的東西，所以音樂(lè)絕不只表現(xiàn)現(xiàn)象，而是說(shuō)出現(xiàn)象的內(nèi)在本質(zhì)，也就是那最渴望著的意愿本 身。它把平日制造痛苦的意愿沖動(dòng)變成了憑空制造動(dòng)人意義的機(jī)制，“化腐朽為神奇”。因此，音樂(lè)在根子上就是熱情動(dòng)人的，而且是嚴(yán)肅的，你能不能想象音樂(lè)本身是滑稽的?不可能，音樂(lè)不開(kāi)玩笑。而且，永遠(yuǎn)不要想把音樂(lè)唱詞化、情節(jié)化(海頓的《四季》就是想把音樂(lè)情節(jié)化)。當(dāng)然他認(rèn)為音樂(lè)是有普遍性的，音樂(lè)是跟最深刻的哲學(xué)相通的，萊布尼茲就說(shuō)過(guò)“音樂(lè)是人們?cè)谛味蠈W(xué)中不自覺(jué)的練習(xí)，在練習(xí)中本身不知道自己是在搞哲學(xué)”，在他看來(lái)，你懂得了音樂(lè)也就懂得了真正的哲學(xué)。中國(guó)儒家傳統(tǒng)特別看重這個(gè)禮樂(lè)教化，孔子對(duì)音樂(lè)的熱愛(ài)在世界古代思想家里面是獨(dú)一無(wú)二的，他還討論音樂(lè)為什么動(dòng)人，而且他希望把這個(gè)動(dòng)人轉(zhuǎn)移到他對(duì)禮的領(lǐng) 會(huì)中。如果我們理解禮，就像我們聽(tīng)到音樂(lè)一樣那么容易被打動(dòng)，那么禮就會(huì)成為大家自覺(jué)去做的事，而不是一種外在的東西了。他講“吾未見(jiàn)好德如好色者也”，也是這個(gè)意思，不過(guò)轉(zhuǎn)了一下?？追蜃釉邶R聞韶樂(lè)，三月不知肉味，他說(shuō)我以前從來(lái)沒(méi)有想到過(guò)，音樂(lè)可以把人感動(dòng)到這種程度。按照叔本華的說(shuō)法，這三個(gè)月里孔夫子就是在對(duì)意愿的直接體驗(yàn)當(dāng)中度過(guò)的。王國(guó)維的“境界說(shuō)”就出自于叔本華的這種思想，他認(rèn)為李太白的詩(shī)好，是因?yàn)椤凹円詺庀髣佟?。氣象是什?就是中國(guó) 化的、直接表現(xiàn)的意愿。李太白的詩(shī)好就好在它能夠出氣象，能夠出境界，能讓意愿直接表現(xiàn)出來(lái)。我用的是叔本華的語(yǔ)言，當(dāng)然我也不是歪解，王國(guó)維確實(shí)是在這 個(gè)路子上走。所以他說(shuō)起李煜的詞，好就好在能讓意愿化為氣象。他特別能感受人生的痛苦，而且用詩(shī)詞表現(xiàn)出來(lái)；他的傾訴恰是意愿的紓解，“問(wèn)君能有幾多愁，恰似一江春水向東流”。誰(shuí)能寫(xiě)出這種話(huà)，平白如水，但里面洶涌澎湃。所以我覺(jué)得，你們可以去讀王國(guó)維的《人間詞話(huà)》，里面有很多叔本華的東西。

尼采生平

下面我們轉(zhuǎn)到尼采上來(lái)。我也先講講他的生平，從1844年到1900年。他有幾段人生歷程，都與5有關(guān)：5歲喪父，25歲當(dāng)教授，35歲患病，45歲發(fā)瘋，(笑聲)55歲、不到56歲就去世了。他的整個(gè)人生充滿(mǎn)了反差，有的人給他總結(jié)為“十大反”：反基督教、反民主、反社會(huì)主義、反理智主義、反道德論、反瓦格納等等。他父親是非常虔誠(chéng)的牧師，祖父也是神職人員，但是他最后反基督教，簡(jiǎn)直是刻薄地、微妙之極地反。他出生以后很快父親就去世了，他基本上是在婦女堆里長(zhǎng)大的，母親、妹妹、姑姑，還有祖母。祖母給他講家族的傳說(shuō)，“我們家以前是一個(gè)貴族，是波蘭貴族”，最后受到迫害，有了逃亡的故事。所以尼采終身認(rèn)為自己是個(gè)貴族。盡管他受到這么多女性的關(guān)愛(ài)，但他卻看不起女人，說(shuō)：“你要到女人那里去的時(shí)候別忘了帶條鞭子”。他談過(guò)一次戀愛(ài)，他的女朋友到他那里，把他那鞭子一奪就奪下來(lái)了。(大笑!)他一生里經(jīng)常生病，病得岌岌歪歪，但是他卻是越病越來(lái)勁，越病越寫(xiě)得好。(笑聲!)他的思想有幾個(gè)階段。一個(gè)是早期，1872年寫(xiě)了《悲劇的誕生》——我今天主要給你們講的就是《悲劇的誕生》。早年時(shí)，他上了貴族學(xué)校，然后進(jìn)了大學(xué)，開(kāi)始接觸到叔本華的思想。他在書(shū)攤上偶然買(mǎi)到一本叔本華的書(shū)，一看就放不下了，最后痛哭失聲，說(shuō)“原來(lái)世界的真理就在這里”。于是開(kāi)始厭惡自己和反思人生，創(chuàng)造性的才能被激發(fā)出來(lái)。他后來(lái)去軍隊(duì)服役，他的個(gè)性極強(qiáng)，長(zhǎng)官一管他就挺難受，一難受的時(shí)候他就躲到馬肚子下面去喊“叔本華救我!”。(笑聲)這個(gè)時(shí)期他對(duì)叔本華特別著迷。后來(lái)結(jié) 識(shí)了瓦格納，瓦格納那時(shí)候已經(jīng)比較出名了，兩人一見(jiàn)面，瓦格納說(shuō)他也喜歡叔本華，于是尼采引為知己。

1876年尼采的思想開(kāi)始轉(zhuǎn)變，這是他的第二階段。開(kāi)始懷疑和批判自己原來(lái)這么崇拜的叔本華，對(duì)瓦格納更是批判，說(shuō)他向基督教投降了。這一段他寫(xiě)了《人情 味的，太人情味的》、《快樂(lè)的科學(xué)》等等。然后就是1883年到1889年，這是他的第三個(gè)階段，是最成熟的階段。這個(gè)時(shí)期他寫(xiě)了《查拉圖斯特拉如是 說(shuō)》、《對(duì)力量的意愿》。這段時(shí)間他病得特別重，但感覺(jué)也特別好。他被自己的《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》這本書(shū)打動(dòng)得無(wú)以復(fù)加，寫(xiě)作這本書(shū)的時(shí)候他來(lái)回不斷地在屋子里面踱步，走著走著就失聲啜泣，然后就接著寫(xiě)。他對(duì)自己的贊賞完全是真心的。他把自己形容成“高山的空氣”，把自己的思想形容成“永不枯竭的源泉，沒(méi)有哪個(gè)汲桶放下去不滿(mǎn)載著黃金與珠寶上來(lái)”等等。他的人生說(shuō)起來(lái)其實(shí)挺慘的，一輩子沒(méi)結(jié)婚，又老是在生病，你知道他為什么老提“高山空氣”嗎?因?yàn)樗莻€(gè)病老要到高山上去養(yǎng)，他的很多思想就是在那里產(chǎn)生的。我們看那個(gè)尼采的自傳簡(jiǎn)直就是精神病和天才的糅合，基本上是圍繞著三個(gè)主題在探索：我為什么這么智慧?我為什么這么聰明?我為什么寫(xiě)出了這么好的書(shū)?(笑聲!)總之，他納悶自己的生活為什么這么幸福豐滿(mǎn)?這是他的一些情況。

酒神精神和對(duì)力量的意愿

現(xiàn)在我們來(lái)具體說(shuō)說(shuō)他的藝術(shù)觀(guān)。尼采認(rèn)為，叔本華的偉大就在于給了人一個(gè)巨大的驚駭，人生原來(lái)是這個(gè)樣子的。曾經(jīng)被教會(huì)、道德、科學(xué)等等所掩蓋的東西開(kāi)始被暴露出來(lái)了。為了充分地回應(yīng)這個(gè)“驚駭”，尼采提出了“酒神精神”。酒神是古希臘傳說(shuō)中的一個(gè)神，名叫狄俄尼索斯，是宙斯的私生子，天神宙斯與凡間的女子相好，生下這個(gè)孩子。這引起了天后赫拉的妒忌，赫拉就鼓動(dòng)這位凡間女子要求宙斯顯露出他的真面目。可是宙斯是雷神，一對(duì)凡人顯身就雷聲轟轟。后來(lái)宙斯抵不住這女子的懇求，雖知不吉，還是顯出了真面目，這女子禁不住神力就死了。但宙斯事先為了保險(xiǎn)，把嬰兒狄俄尼索斯放進(jìn)自己的大腿里去縫住，免了一死。所以狄俄尼索斯有兩次被孕育，兩次出生。他主管豐收和葡萄，當(dāng)然還有葡萄釀出的酒。他每年秋冬的時(shí)候死亡，春天的時(shí)候復(fù)活，所以酒神節(jié)在春天。這一天是“個(gè)體 化原則”崩潰的一天，充滿(mǎn)了節(jié)日的氣氛，人們載歌載舞、縱情狂歡、酩酊大醉，與大自然一起呼出了久郁的悶氣，又回到了本原狀態(tài)。大家都是天地神人的子女，不再有貴賤彼此之分。而與酒神狄俄尼索斯相對(duì)的是他的異母兄弟日神阿波羅。阿波羅在希臘神話(huà)中掌管著夢(mèng)、造型、藝術(shù)、科學(xué)，注重形式的對(duì)稱(chēng)與和諧，這顯然是與酒神氣質(zhì)很不同的精神。而后來(lái)整個(gè)西方文化，按照尼采的看法，從蘇格拉底經(jīng)中世紀(jì)一直到后來(lái)，基本的傾向都是在壓抑酒神精神。人們習(xí)慣了這種文化，絲毫不覺(jué)得他們?cè)趬阂质裁催€可能有內(nèi)在價(jià)值的東西。他們真誠(chéng)地相信，他們是在追求真善美，在教會(huì)帶領(lǐng)下崇拜著三位一體的真神。盡管時(shí)有不協(xié)調(diào)的沖動(dòng)和欲望產(chǎn) 生，但都被認(rèn)作假惡丑而摒棄。所以說(shuō)尼采提出的酒神精神震撼了整個(gè)西方文化，因?yàn)樗屗麄兛吹?，人生與世界還有另一個(gè)相當(dāng)不同的維度，不應(yīng)該被忽視。

叔本華和尼采都主張意愿是世界的終極和最真實(shí)的東西。但在叔本華那兒，意愿是對(duì)生存的意愿——首先我要活，所以人生痛苦，最后的解脫類(lèi)似佛家的涅（般 木）。但到尼采這兒，意愿變成對(duì)力量的意愿：“the will to power”。意愿本身不算計(jì)，從根兒上就是要一種力量的豐滿(mǎn)感，一種力量的增長(zhǎng)感，用中國(guó)的話(huà)，一種元?dú)鈩?shì)態(tài)感。意愿一上來(lái)，管它生死得失。這有點(diǎn)像金 圣嘆批《水滸》，說(shuō)最欣賞李逵李大哥，他真性情一上來(lái)，根本不算計(jì)，一腔熱血直噴到你面前。真意愿也是不算賬的，管它生死、管它苦樂(lè)，我要的只是更有力 量，更能支配他者，更能健行不息。

音樂(lè)與悲劇

現(xiàn)在我們來(lái)談?wù)勔庠负鸵魳?lè)的關(guān)系，尼采認(rèn)為是酒神精神而非日神精神決定了音樂(lè)的真實(shí)特性。什么特性呢?音調(diào)的震撼人心的力量，歌韻的急流直瀉，和聲的絕妙境界。在理解音樂(lè)的動(dòng)人機(jī)制上，他與叔本華相似，都有這么一個(gè)意思，即音樂(lè)是倒過(guò)來(lái)了的意愿，它沒(méi)完沒(méi)了、沒(méi)頭沒(méi)腦地讓你激動(dòng)，讓你感受到深刻的意義。只有酒神的音樂(lè)才有這個(gè)力量，而日神藝術(shù)，包括音樂(lè)，如果離開(kāi)了酒神精神的潛在發(fā)動(dòng)，其和諧對(duì)稱(chēng)就是外在的、膚淺的。而且，尼采認(rèn)為，音樂(lè)并不像叔本華講的 只是對(duì)人生痛苦的撫慰，它就是最深刻的真實(shí)呈現(xiàn)，因?yàn)橐庠富蚓粕窬竦臎_動(dòng)在尼采那里并不只引起痛苦，它同樣帶來(lái)人生的歡樂(lè)與意義。在尼采的《悲劇的誕生》里面，他探討的一個(gè)問(wèn)題就是悲劇為什么能夠在古希臘誕生，而且為什么那么快地就滅亡了。別的藝術(shù)，比如說(shuō)雕塑、建筑、詩(shī)歌等，其盛衰都有一個(gè)漸進(jìn)的過(guò) 程。而悲劇不這樣，悲劇的滅亡非常突然，等到三個(gè)悲劇大家故去之后，它很快就衰敗了。在他看來(lái)，這里面關(guān)鍵還是音樂(lè)，音樂(lè)在他的看法中是我們?nèi)松w驗(yàn)和藝術(shù)體驗(yàn)的頂級(jí)，是音樂(lè)帶動(dòng)其他藝術(shù)，而絕不反過(guò)來(lái)，文字圖解能來(lái)解釋音樂(lè)，加深我們對(duì)音樂(lè)的理解。廣而言之就是，絕不能用柏拉圖、蘇格拉底的哲學(xué)來(lái)閹割酒 神精神。對(duì)力量的意愿是一切的源泉，用傳統(tǒng)美學(xué)觀(guān)來(lái)分析悲劇是沒(méi)有意義的。傳統(tǒng)美學(xué)在評(píng)論《俄狄浦斯王》的時(shí)候，只看到它結(jié)構(gòu)上的完美，情節(jié)的安井的巧 妙，語(yǔ)言的精煉，等等；而尼采則認(rèn)為，悲劇的靈魂在于音樂(lè)。在他看來(lái)，音樂(lè)是與我們?nèi)松目嚯y息息相關(guān)的，這一點(diǎn)是接受叔本華的，但如果叔本華講的全都對(duì) 的話(huà)，那這個(gè)人生就沒(méi)有什么值得可活的了。如果活著從根本上說(shuō)是一個(gè)錯(cuò)誤，為什么還要活?按尼采的看法，在這個(gè)時(shí)候，藝術(shù)就作為一個(gè)救苦救難的仙子降臨 了，她把生存的荒謬、可怕、可厭轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兡軌蚪枰陨钕氯サ谋硐螅@些表象就是崇高和滑稽。前者用藝術(shù)來(lái)制服可怕，后者用藝術(shù)來(lái)解脫對(duì)荒謬的厭惡，讓你 在一笑之中化解對(duì)人生的厭惡，重新獲得生的勇氣與興趣。

你們想過(guò)沒(méi)有，人為什么要看悲劇呀?從古希臘柏拉圖、亞里士多德就開(kāi)始探討這個(gè)問(wèn)題，到了尼采，給了一個(gè)很獨(dú)特的答案：人生中處處有悲劇，舞臺(tái)上的悲劇則 向你顯示出意愿本身的表現(xiàn)，所以看悲劇能夠讓你的精神得到升華，特別是其中音樂(lè)的力量，讓你覺(jué)得這個(gè)人生還可以忍受，讓你的身心都得到凈化，排除掉庸俗的和悲觀(guān)的毒素。聽(tīng)音樂(lè)的時(shí)候你感受到的是一種崇高的美，你看到的是對(duì)個(gè)體化原則的突破。想干好事的卻干了殺父娶母的惡事丑事，一個(gè)一個(gè)家庭在破滅、一個(gè)一 個(gè)人的命運(yùn)苦不堪言；但是這不止是苦難，對(duì)苦難的音樂(lè)般的揭示可以提升人、凈化人。尼采也很重視古希臘的民歌，認(rèn)為民歌的根也是在音樂(lè)，一切偉大藝術(shù)的創(chuàng) 作都是因?yàn)橛辛艘魳?lè)感，才有了靈魂。從旋律自身產(chǎn)生詩(shī)歌，并且不斷的重新產(chǎn)生詩(shī)歌，旋律“在自己周?chē)鷩娙鋈绠?huà)的焰火，絢麗多彩、瞬息萬(wàn)變、驚濤駭浪”。民 歌的根在音樂(lè)而不在唱詞，它并不主要是要傾訴出苦難的情節(jié)、傾訴出愛(ài)情的內(nèi)容，走在所有這一切前面的是一種音樂(lè)感。好的藝術(shù)品是按照音樂(lè)的原則組織的，無(wú) 論是畫(huà)還是雕塑。他說(shuō)要為貝多芬的音樂(lè)尋找一種圖解是令人厭惡的。音樂(lè)是頂級(jí)體驗(yàn)，是不能用別的東西解釋清楚的，越解釋越胡涂。悲劇作為這么崇高的一種藝 術(shù)，它的靈魂只能在音樂(lè)，不在情節(jié)、也不在結(jié)構(gòu)。古希臘的悲劇每次一開(kāi)場(chǎng)的時(shí)候有一個(gè)歌隊(duì)在唱，唱完之后劇才開(kāi)始，每一幕之間歌隊(duì)也會(huì)出來(lái)唱。尼采認(rèn)為悲 劇的靈魂是在那些“薩蹄爾歌隊(duì)”里，而不是在演員的對(duì)話(huà)與表演。歌隊(duì)的音樂(lè)一起就有了一種魔幻的作用，形成了一堵墻，把現(xiàn)實(shí)的東西、功名的東西、利祿的東 西擋在外邊，整個(gè)舞臺(tái)就成了酒神出現(xiàn)的“魔變”場(chǎng)所。酒神的歌隊(duì)是一個(gè)變態(tài)者的隊(duì)伍，而日神的歌隊(duì)是穿著白色長(zhǎng)袍的少女，手拿橄欖枝，唱著圣歌，朝著神廟 走去，參拜日神。這不是個(gè)變態(tài)者的歌隊(duì)，你還是你，僅感受到一種美好，如此而已。而酒神的歌隊(duì)就大不一樣。當(dāng)然，光是酒神精神也不能產(chǎn)生悲劇。只有當(dāng)酒神 的精神朝著日神的方向進(jìn)發(fā)，與日神相會(huì)，偉大的悲劇才會(huì)產(chǎn)生。悲劇也需要結(jié)構(gòu)、需要造型，但必須以酒神精神為原動(dòng)力，而不能被阿波羅完全統(tǒng)治。酒神與日神 達(dá)成了這樣一個(gè)妥協(xié)，就造就了古希臘的悲劇。而在古希臘以外的地方，這種酒神精神的狂歡基本上只是一種胡鬧、一種肉欲的放縱。所以尼采講，只有在古希臘，酒神精神才變成了一種藝術(shù)的歡呼。這就是導(dǎo)致悲劇誕生的第二次魔變。

那為什么希臘的悲劇那么快就滅亡了?這就是因?yàn)閮蓚€(gè)人，一個(gè)是蘇格拉底，一個(gè)是第三位悲劇大師——?dú)W里庇德斯。這位悲劇作家把觀(guān)眾帶上了舞臺(tái)，他受到了蘇 格拉底的影響，要先把情節(jié)讓兩個(gè)像小丑一樣的演員交待出來(lái)，而不是通過(guò)歌隊(duì)的音樂(lè)暗示出來(lái)。古希臘人與現(xiàn)在的好萊塢正好相反，好萊塢完全是靠情節(jié)來(lái)吸引 你，盡量讓你不知道將來(lái)會(huì)發(fā)生什么，勾著你去看，最后才讓你知道那個(gè)人沒(méi)有死。(笑聲!)但希臘人恰好相反，他們覺(jué)得這個(gè)會(huì)妨礙他們欣賞悲劇的過(guò)程本身，他們用合唱來(lái)預(yù)先透露情節(jié)；但到了后來(lái)，音樂(lè)的暗示卻被描述現(xiàn)實(shí)的文字代替了，這背后起作用的就是蘇格拉底的尋求知識(shí)的理性。悲劇也就這樣衰敗下來(lái)了。

總結(jié)

最后作個(gè)總結(jié)，在我看來(lái)，叔本華和尼采的思想確實(shí)是西方哲學(xué)一次巨變，讓西方思想獲得了一個(gè)新鮮的和更真實(shí)的靈魂。這個(gè)靈魂可以用—個(gè)詞來(lái)描繪：意愿化的 音樂(lè)或音樂(lè)化的意愿。這個(gè)思想境界是西方人以前從未達(dá)到的。這中間也有東西方思想的對(duì)話(huà)、沖突和交接，還有對(duì)于西方的精神史、生存形態(tài)的深刻反思，對(duì)于人 生最深沉的一些問(wèn)題的痛切的揭示。它依然是值得我們關(guān)注的，值得我們?yōu)橹饎?dòng)的。在我看來(lái)，藝術(shù)的、民族精神的偉大復(fù)興都沒(méi)法繞過(guò)這個(gè)問(wèn)題，即如何為自己 找到更根本的更有活力的源頭。這與我一直在做的東西方哲學(xué)的比較也有關(guān)系。我確實(shí)覺(jué)得在中國(guó)古代的先秦時(shí)，我們的文化里有一種洶涌澎湃的元?dú)夂吞煺?。漢代 以后、尤其是宋明以來(lái)，能讓人的原本欲望和道德倫理信仰結(jié)合起來(lái)的表達(dá)方式越來(lái)越少；越講理學(xué)，中國(guó)越弱，人的生存方式越被分裂。新文化運(yùn)動(dòng)以后，西方科 學(xué)成了真理的替身，中華民族原本的東西都被認(rèn)為是落后的，是中國(guó)近代以來(lái)受這么多恥辱的原因。在我看來(lái)這整個(gè)是出文化悲劇。我個(gè)人以為我們應(yīng)該多做反省，重新審視我們的文化，尋求那些源頭性的東西。好了，這就是我今天要講的。謝謝大家!

問(wèn)題一：張教授，請(qǐng)問(wèn)您對(duì)現(xiàn)在的流行歌曲有什么看法？

答：一般的流行歌曲似乎是對(duì)尼采所謂的音樂(lè)精神最膚淺的表達(dá)，當(dāng)然我也不怎么聽(tīng)這種音樂(lè)，偶爾聽(tīng)及，覺(jué)得它們的主題性、敘述性太強(qiáng)了，音樂(lè)性太弱了。如泣如訴的老在說(shuō)，在表達(dá)，什么“你愛(ài)我，我不愛(ài)你”。（笑聲）這太容易生產(chǎn)了，它不是一種主要由音樂(lè)精神所帶動(dòng)的藝術(shù)。幾個(gè)年輕人在家里面一憋就能憋出幾首歌來(lái)。不過(guò)，流行歌曲在剛出現(xiàn)一個(gè)新的流派的時(shí)候，可能還是有一些音樂(lè)精神的，還是很有生命力的。而就我個(gè)人而言，我還是比較喜歡古典的，不管是西方的古典還是中國(guó)的古典。