第一篇：古希臘、古中國(guó)、古印度：人類(lèi)早期文明的三種路徑

古希臘、古中國(guó)、古印度：人類(lèi)早期文明的三種路徑

文章來(lái)源：文化研究網(wǎng) 文章作者：陳炎

摘 要：作為人類(lèi)早期文明的三種不同形態(tài)，我們可以在古希臘、古中國(guó)、古印度所信奉的“圖騰崇拜”這一自然與血緣的神秘統(tǒng)一中發(fā)現(xiàn)其共同具有的人類(lèi)學(xué)前提。然而，不盡相同的社會(huì)歷史背景又使得這一共同前提在上述三大區(qū)域內(nèi)得到了不同的利用、發(fā)揮和處理。在“古典的古代”這一海洋文明的基礎(chǔ)上，希臘人抑制了“圖騰崇拜”中的血緣因素，而將其中的自然因素神秘化，從而導(dǎo)致了西方式的宗教文化；在“亞細(xì)亞的古代”這一黃河文明的條件下，中國(guó)人抑制了“圖騰崇拜”中的自然因素，而將其中的血緣因素世俗化，從而導(dǎo)致了儒家式的倫理文化；而在“雅利安人入侵”這一特殊的文明變故中，印度人同時(shí)利用了“圖騰崇拜”中的兩大因素：一方面將其自然的成分神秘化，一方面將其血緣的因素宗教化，從而形成了印度特有的種姓制度。正是這種不同的文明路徑，使得西方、中國(guó)、印度在其后漫長(zhǎng)的民族心理和社會(huì)結(jié)構(gòu)上出現(xiàn)了截然不同的文化表征。

關(guān)鍵詞：古希臘；古中國(guó)；古印度；文明；路徑

美籍華裔學(xué)者許烺光曾經(jīng)指出：“馬克斯．韋伯對(duì)西方人的一種誤解的長(zhǎng)期流傳起了推波助瀾的作用，這種誤解是：印度教徒、埃及人和阿拉伯人都是東方人。韋伯認(rèn)為印度文明不過(guò)是東方文明的一支，其余的兩支則是中國(guó)文明和日本文明。??然而，印度教的生活方式，無(wú)論是從家庭結(jié)構(gòu)、政治發(fā)展、文學(xué)藝術(shù)、宗教信仰或種姓制度去觀察，它同東方的差別和同西方的差別一樣大?！?/p>

其實(shí)，早在許烺光之前的梁漱溟就已經(jīng)將印度作為一種既不同于中國(guó)又不同于西方的“第三種文化”加以研究了。在其著名的《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟寫(xiě)道，“所有人類(lèi)的生活大約不出這三條路徑樣法：

（一）向前要求；

（二）對(duì)于自己的意思變換、調(diào)和、持中；

（三）轉(zhuǎn)身向后去要求；這是三個(gè)不同的路向。這三個(gè)不同的路向，非常重要，所有我們觀察文化的說(shuō)法都以此為根據(jù)”?！拔鞣轿幕且砸庥蚯耙鬄楦揪竦摹?。“中國(guó)文化是以意欲自為、調(diào)和、持中為其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的”。然而，盡管梁漱溟這種“三足鼎力”的研究格局具有重大的啟發(fā)意義，但其用“意欲”之發(fā)展方向來(lái)區(qū)分這三種文化的做法卻顯得有些粗疏且具有獨(dú)斷論色彩了。

與之不同是，許烺光在人類(lèi)學(xué)研究的基礎(chǔ)上試圖從社會(huì)組織形式中找到中國(guó)、印度、西方三種文化之不同的關(guān)鍵所在。他認(rèn)為，人之所以不同于 野獸，源于人有著超出生理需要之外的社會(huì)需要，如社交、安全、地位等。這些需要不是任何一個(gè)個(gè)體的人能夠獨(dú)立實(shí)現(xiàn)的，要滿足這些需要，必須借助于社會(huì)集團(tuán)的力量。人類(lèi)的社會(huì)需求首先要在“初始集團(tuán)”中得到滿足，當(dāng)“初始集團(tuán)”滿足不了這些要求時(shí)，人們便要在“二次集團(tuán)”中尋求滿足。無(wú)論中國(guó)人、印度人還使西方人，他們的“初始集團(tuán)”都是一樣的，即家庭：“在各種人類(lèi)集團(tuán)中，家庭對(duì)任何社會(huì)都是至關(guān)重要而且是無(wú)處不在的?！?然而，中國(guó)人、印度人、西方人在“二次集團(tuán)”的選擇上卻有著很大的不同：“以家庭為起點(diǎn)，我們的分析轉(zhuǎn)向各個(gè)社會(huì)中的二次人類(lèi)集團(tuán)。在中國(guó)，我們發(fā)現(xiàn)極為重要的二次集團(tuán)是宗族；與之對(duì)照，在信奉印度教的印度，極為重要的二次人類(lèi)集團(tuán)是種姓，在美國(guó)則為俱樂(lè)部（在最寬泛的意義上，它指的是親族集團(tuán)之外的所有無(wú)論出于何種目的而結(jié)成的自由協(xié)會(huì)或團(tuán)體?！?正是由于“二次集團(tuán)”的不同，導(dǎo)致了三種文化的巨大差異。即中國(guó)人的“情境中心主義”和“相互依賴(lài)”，印度人的“超自然中心主義”和“單方面依賴(lài)”，美國(guó)人的“個(gè)人中心主義”和“自我依賴(lài)”。顯然，與梁漱溟相比，許烺光的這些觀點(diǎn)更具體、更細(xì)致，也更有說(shuō)服力。但美中不足的是，他既沒(méi)有告訴我們，家庭何以一定會(huì)成為各種文化之共同的“初始集團(tuán)”？他也沒(méi)有告訴我們，中國(guó)人、印度人、美國(guó)人何以會(huì)在共同的“初始集團(tuán)”的基礎(chǔ)上選擇了不同的“二次集團(tuán)”？

顯然，回答這些問(wèn)題，對(duì)于我們?cè)诮?jīng)濟(jì)“全球化”的背景下理解中國(guó)、印度、西方這三種文化的現(xiàn)實(shí)差別與歷史根源有著十分重要的意義。只有在看清其現(xiàn)實(shí)差別的前提下，才能夠談?wù)撈湎嗷プ鹬嘏c合作發(fā)展等問(wèn)題；只有在探明其歷史根源的基礎(chǔ)上，才能夠談?wù)撈洮F(xiàn)代化的轉(zhuǎn)換等問(wèn)題。為了回答這些問(wèn)題，我們的研究視野必須進(jìn)一步放寬，既不僅要考察信奉印度教的印度人何以會(huì)偏愛(ài)種姓制度，而且要考察古老的印度人何以會(huì)創(chuàng)造印度教；為了回答這些問(wèn)題，我們的研究對(duì)象需要進(jìn)行稍稍的調(diào)整，即不再以美國(guó)這一西方文化的現(xiàn)代版本為其代表，而是要以希臘這一西方文化的古代源頭作為標(biāo)本；為了回答這些問(wèn)題，我們的研究方法也需要進(jìn)行一定的補(bǔ)充，既要考察這三種文化共同的人類(lèi)學(xué)前提，又要分析其各自不同的社會(huì)歷史背景。而這一切的一切，都要從追根溯源開(kāi)始。

一

由于時(shí)間的久遠(yuǎn)、資料的匱乏，探討人類(lèi)早期文明的形成路徑顯然是一件頗為困難的事情，而我們的研究必須向上追溯到文明所能追溯的極限。這一極限，當(dāng)然不是許烺光所謂的家庭。因?yàn)閺臍v時(shí)的角度上看，我們?nèi)祟?lèi)的家庭，本來(lái)就是脫離自然界之后的文明的產(chǎn)物；而從共時(shí)的角度來(lái)看，無(wú)論是西方、中國(guó)、還是印度，其家庭本身的結(jié)構(gòu)、功能和意義又有著這樣那樣的差異，因而不能成為我們研究工作的起點(diǎn)。

我們知道，人是從自然界中脫胎而來(lái)的，而剛剛脫離自然母體的早期人類(lèi)一般在精神上都留有一根尚未被剪斷的原始臍帶，這就是所謂自然崇拜，其中最為典型的是圖騰崇拜。“圖騰”(Totem)一詞始見(jiàn)于1791年在倫敦出版的龍格著《一個(gè)印第安譯員的航海探險(xiǎn)》一書(shū)，它源于北美印第安部落的一個(gè)方言詞，意為“親族”，因?yàn)槟抢锏娜藗儼炎约旱氖献蹇醋魇窃从谀撤N動(dòng)物或植物，便使用它們的名字作為氏族的徽號(hào)，把它們當(dāng)作氏族神來(lái)加以崇拜。后來(lái)，隨著人類(lèi)學(xué)家對(duì)現(xiàn)存原始部落的考察，發(fā)現(xiàn)這種同某類(lèi)自然對(duì)象攀結(jié)“血緣關(guān)系”的原始崇拜不僅僅為北美大陸所獨(dú)有，在大洋洲也廣泛存在。此外，歐洲、亞洲、北非、南美以及波利尼亞和愛(ài)斯基摩人那里也留有類(lèi)似的原始崇拜形式，可見(jiàn)其具有普遍的人類(lèi)學(xué)意義。僅就本文所要探討的古希臘、古中國(guó)、古印度而言，其早期的歷史文獻(xiàn)中也都可以找到圖騰崇拜的某些痕跡。

在希臘神話中，我們可以看到，被崇拜的已不再是雷電、大海、太陽(yáng)、月亮這些自然對(duì)象本身，而是掌管這些物象的宙斯、波塞冬、阿波羅、阿耳忒彌斯等人格神了?！跋ＥD神都是人格化了的形象，和人不同的地方在于：他們被描寫(xiě)成是永生的，在各自的領(lǐng)域內(nèi)往往具有無(wú)與倫比的威力，他們的好惡對(duì)人有決定的影響。但是神的某些別號(hào)和表征表明，在他們被人格化之前，人們?cè)?jīng)走過(guò)了從拜物教到萬(wàn)物有靈論的漫長(zhǎng)的歷程。鷹被看作宙斯的圣鳥(niǎo)，天后被稱(chēng)作‘牛眼的赫拉’，阿波羅的修飾語(yǔ)往往是‘月桂樹(shù)’的派生詞或包含它的復(fù)合詞，可見(jiàn)這些神都曾與圖騰有關(guān)?！?/p>

在中國(guó)，上古的文字和傳說(shuō)中也不難發(fā)現(xiàn)一些類(lèi)似的蹤跡。例如，《詩(shī)緯·含神霧》云：“大跡出雷澤，華胥履之，生伏羲?！薄妒酚洝の宓郾炯o(jì)》張守節(jié)《正義》引《帝王世紀(jì)》云：“神農(nóng)氏，姜姓也。母曰任姒，有蟜氏女，登為少典妃，游華陽(yáng)，有神龍首，感生炎帝。人身牛首，長(zhǎng)于姜水?！苯癖尽吨駮?shū)紀(jì)年》云：“黃帝母附寶，見(jiàn)電光繞北斗，樞星光照野，感而孕?！薄暗垲呿湼哧?yáng)母見(jiàn)搖光之星，如虹貫日，感己于幽房之宮，生顓頊于若水?！薄皥蚰笐c都與赤龍合昏，生尹嘗，堯也?！薄八茨敢?jiàn)大虹，感而生舜?！薄坝砟敢?jiàn)流星貫昴，夢(mèng)接意感，即吞神珠而生禹?！薄妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》云：“殷契，母曰簡(jiǎn)狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見(jiàn)玄鳥(niǎo)墮其卵，簡(jiǎn)狄取吞之，因孕生契?！蔽覀冎溃穹?、神農(nóng)、黃帝、顓頊、堯、舜、禹、契這類(lèi)傳說(shuō)中的人物，應(yīng)是古代氏族社會(huì)的首領(lǐng)，而他們與自然界的一些特殊對(duì)象之間所具有的這種奇特的“血緣關(guān)系”，顯然與所在部落的圖騰崇拜有關(guān)。我們常說(shuō)，中華民族是“龍”的傳人，而聞—多在《神話與詩(shī)》一書(shū)中考證，龍的形象最初是蛇，由于強(qiáng)大的蛇氏族逐漸兼并了其他氏族，于是就以蛇圖騰為基礎(chǔ)，融合了被兼并的其他氏族的圖騰的某些部分，如馬頭、鹿角、鳥(niǎo)翼、狗爪、魚(yú)鱗、獸足等，進(jìn)而合成了龍的形象。

與“龍的傳人”不同，生活于次大陸上的古代印度人很可能是獨(dú)角獸或公牛的傳人。在現(xiàn)存最早的哈拉巴文化遺址中，曾出土了近兩千枚印章，“它們或代表權(quán)力，或代表所有權(quán)（作為商品制造者的印簽等）。印章上的圖形有獨(dú)角獸、公牛和山羊等等。這些動(dòng)物形象在原始社會(huì)往往是氏族部落的圖騰象征。在圖形印章中，刻有獨(dú)角獸的最多，約占60%；其次是刻有公牛的印章。這二類(lèi)印章分布較廣。據(jù)此，可以推測(cè)獨(dú)角獸氏族和公牛氏族的人在哈拉巴文明的統(tǒng)治階級(jí)中占有較重要的地位，國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)中仍存有一些氏族制度的殘余?！? 如此說(shuō)來(lái)，圖騰崇拜盡管不能算作所有人類(lèi)文明社會(huì)的“初始集團(tuán)”，但卻是那些以后的各種集團(tuán)所得以派生和發(fā)展的共同前提，因而有理由成為我們研究之邏輯與歷史相統(tǒng)一的共同起點(diǎn)。盡管學(xué)術(shù)界對(duì)于圖騰崇拜的文化內(nèi)涵尚有不同的見(jiàn)解，但至少已在以下四個(gè)方面基本上達(dá)成了共識(shí)：(1)各氏族都相信自己的氏族與圖騰物有密切的血緣關(guān)系，因而才將圖騰物視為本氏族的保護(hù)神。并常常由此而引出氏族的譜系和圖騰感生神話。(2)每個(gè)氏族都對(duì)本氏族的圖騰加以崇敬，并相應(yīng)地形成了一系列諸如不殺圖騰物之類(lèi)的禁忌。(3)氏族成員對(duì)本氏族的圖騰有一套祭祀活動(dòng)，并在日常生活中以圖騰為標(biāo)志，表明他們屬于同一氏族。(4)同—圖騰集團(tuán)的男女之間禁止結(jié)婚，實(shí)行外婚制。顯然，在上述四個(gè)方面中，始終包含著作為圖騰物的“自然對(duì)象”和這個(gè)對(duì)象與氏族之間的“血緣關(guān)系”這兩大要素。在前一個(gè)要素的基礎(chǔ)上，我們可以探討圖騰崇拜與神靈崇拜乃至宗教信仰之間的聯(lián)系；在后一個(gè)要素的基礎(chǔ)上，我們可以探討圖騰崇拜與祖宗崇拜乃至世俗倫理之間的聯(lián)系。

圖騰崇拜與神靈崇拜乃至宗教信仰之間是一種什么樣的關(guān)系呢?學(xué)術(shù)界對(duì)此主要有三種觀點(diǎn)：(1)英國(guó)人類(lèi)學(xué)家泰勒等人認(rèn)為，圖騰崇拜反映了早期人類(lèi)對(duì)世界萬(wàn)物進(jìn)行分類(lèi)的愿望，但它與宗教無(wú)關(guān)。(2)法國(guó)社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆等人認(rèn)為，圖騰崇拜雖不同于宗教活動(dòng)，但前者是后者的基礎(chǔ)和根源。(3)還有一些學(xué)者則認(rèn)為，圖騰崇拜本身就是宗教活動(dòng)的最初形式之一。在這三種意見(jiàn)中，筆者傾向于第二種觀點(diǎn)，并且認(rèn)為，圖騰崇拜雖然可能成為宗教活動(dòng)的基礎(chǔ)，但卻并不必然地轉(zhuǎn)化為宗教，因?yàn)閺膱D騰物與氏族之間的“血緣關(guān)系”中，完全可能演化為祖宗崇拜，乃至世俗倫理。從邏輯上講，作為原始的人類(lèi)活動(dòng)，圖騰崇拜本身便包含著向三個(gè)方面轉(zhuǎn)化的內(nèi)在可能，一是神話其自然的成分，弱化其血緣的成分，從而將其轉(zhuǎn)化為一種與人類(lèi)血緣無(wú)關(guān)的宗教信仰；二是強(qiáng)化其血緣的成分，弱化其自然的成分，從而將其轉(zhuǎn)化為一種與宗教信仰無(wú)關(guān)的世俗倫理；三是既神話其自然的成分，又強(qiáng)化其血緣的成分，將二者結(jié)合在一起，從而將其轉(zhuǎn)化為一種與宗教有關(guān)的種姓制度。前者是西方人選擇的文明路徑，中者是中國(guó)人選擇的文明路徑，后者是印度人選擇的文明路徑。

二

圖騰崇拜不同于宗教，因?yàn)樽诮绦欧畹氖浅匀坏牧α?，而圖騰信奉的則恰恰是自然的力量；圖騰崇拜也不同于倫理，因?yàn)閭惱硇欧畹氖侨藗愱P(guān)系，而圖騰信奉的則恰恰是超人倫的關(guān)系。但是，圖騰崇拜又類(lèi)似于宗教，因?yàn)樗绨莸膱D騰已同其他的自然對(duì)象區(qū)別開(kāi)來(lái)，很容易演化為人格神；圖騰崇拜也有似于倫理，因?yàn)閳D騰與人的超自然的關(guān)系中本身就帶有一定的血緣性質(zhì)，很容易蛻化為人倫情感?？梢酝茰y(cè)，早期人類(lèi)之所以將日月星辰、山川樹(shù)木、鳥(niǎo)獸魚(yú)蟲(chóng)視為自己的祖先來(lái)加以崇拜，一方面可能是由于對(duì)生育繁殖現(xiàn)象的無(wú)知，另一方面也表露出了其對(duì)剛剛脫離開(kāi)來(lái)的自然界的眷戀。因此，當(dāng)人類(lèi)對(duì)自身的繁衍過(guò)程逐漸有了較為明晰的把握和認(rèn)識(shí)之后，人與自然的關(guān)系就會(huì)出現(xiàn)一種新的調(diào)整，圖騰崇拜便會(huì)朝著一種更高的文化形態(tài)過(guò)渡，于是便有了神靈崇拜或祖宗崇拜。

神靈崇拜顯然是將圖騰對(duì)象進(jìn)一步神化的結(jié)果，這是西方人所選擇的文明路徑。我們知道，在赫西俄德的《神譜》中，大地母神該亞先于一切自混沌而生，具有繁殖萬(wàn)物的功能。該亞首先生了天神烏蘭諾斯，然后天地和合生出俄刻阿諾斯、科俄斯、克利俄斯、許佩里翁、伊阿佩托斯、忒亞、瑞亞、忒彌斯、謨涅摩緒涅、忒修斯等一系列掌管山川河流、象征動(dòng)物植物的神靈，這便是尚未褪盡圖騰色彩的提坦神系。該亞為了懲罰烏拉諾斯對(duì)其孩子的虐待，便聯(lián)合小兒子克洛諾斯，割掉了烏拉諾斯的生殖器，并迫使他讓位于克洛諾斯。克洛諾斯為了避免父親的厄運(yùn)，吞食了自己的兒子們。但最小的一個(gè)兒子被其母親瑞亞保護(hù)了下來(lái)，他便是后來(lái)推翻父神的宙斯。宙斯結(jié)束了提坦神系混亂無(wú)序的狀態(tài)，他不再需要母親的保護(hù)，逐漸建立起了以男神為核心的奧林波斯神系。與帶有動(dòng)植物特征的提坦諸神不同，奧林波斯諸神體現(xiàn)了明確的社會(huì)分工，因而是以父權(quán)為中心的文明社會(huì)乃至希臘城邦制度的文化投影。

在圖騰崇拜向神靈崇拜的演進(jìn)過(guò)程中，有兩個(gè)方面值得充分注意：（1）西方人漸漸神化了圖騰崇拜中的“自然對(duì)象”，使其成為神靈自身的某種稟賦，如宙斯有釋放雷電的能力，波塞冬可以控制大海的波濤，等等。（2）西方人漸漸淡化了圖騰對(duì)象與崇拜者之間的“血緣關(guān)系”。盡管在提坦諸神和奧林波斯諸神之間，都有著枝蔓相連的血緣關(guān)系，而且神與人的結(jié)合還能繁衍出半人半神的英雄，但那些長(zhǎng)生不老的神祗與肉眼凡胎的希臘人之間，已不再具有血緣上的聯(lián)系。在這里，“自然對(duì)象”的神化，恰恰是以“血緣關(guān)系”的淡化為前提的。因而，每一個(gè)希臘人與其所信奉的神之間是等距離的。正是在這雙重加工的基礎(chǔ)上，西方人才有可能漸漸建立起彼岸世界的神學(xué)體系，并為以后認(rèn)同于來(lái)自希伯萊的基督一神教奠定了基礎(chǔ)。

與之相反，祖先崇拜則顯然是將圖騰對(duì)象進(jìn)一步人化的結(jié)果，這是中國(guó)人所選擇的文明路徑。從甲骨卜辭看，大約在殷商武丁時(shí)期，中國(guó)人就開(kāi)始有了對(duì)“帝”的信仰；但中國(guó)人所信仰的上帝顯然與西方人不同，歷史學(xué)家和文字學(xué)家從不同角度都對(duì)此進(jìn)行了考證。張舜徽認(rèn)為，“帝”字受義于太陽(yáng)；章太炎認(rèn)為，“帝”字是從飛鳥(niǎo)的形狀中引申出來(lái)的；王國(guó)維認(rèn)為，“帝”字即“花蒂”之蒂，此亦生殖崇拜之一例也；劉復(fù)認(rèn)為，“帝”字源于古巴比倫的“米”字，其義為“天帝”或“人王”；金景芳認(rèn)為，“帝”是部落聯(lián)盟的首領(lǐng)人物。以上觀點(diǎn)，主要包含三個(gè)層次的意思：(1)“帝”與某種特殊的自然對(duì)象有關(guān)；(2)“帝”與生殖血緣有關(guān)；(3)“帝”與祖宗和先王有關(guān)。由于歷史的久遠(yuǎn)，我們很難斷定哪層意思更接近真理。但綜合起來(lái)，這些意思似乎表明，“帝”是由圖騰崇拜向祖宗崇拜轉(zhuǎn)化的過(guò)渡形態(tài)。我們知道，有關(guān)三代以及三代之前的神話傳說(shuō)中，不少氏族始祖的名字之前都冠有“帝”的稱(chēng)號(hào)，如帝顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜、帝禹等。這里，我們可以聯(lián)系“祖”、“宗”二字共同加以分析?！白妗弊謴摹笆尽睆摹扒摇?。關(guān)于“示”字，姜亮夫指出：“考甲骨文中表示有宗教‘靈感’一類(lèi)的字，都以示為偏旁，為先人精靈之所寄，則示字當(dāng)即原始神字?！保ń练颉豆盼淖謱W(xué)》浙江人民出版社，1984年版，第83頁(yè)。）關(guān)于“且”字，郭沫若在《釋祖妣》中認(rèn)為，其甲骨文的字形類(lèi)似于男性生殖器，應(yīng)為古代“牡”的初字。由此可見(jiàn)，祖先之所以值得崇拜，是由于生殖血緣能力，這種能力已不再需要借助任何非人的自然對(duì)象，而是祖先自身所具有的。至于“宗”字，從“宀”從“示”，王筠認(rèn)為：“宗者，室中之神也，天地神祗，壇而不屋，人鬼則于廟中祭之。” 如此說(shuō)來(lái)，對(duì)祖宗的祭祀，也已不同于崇拜天地神祗等超自然對(duì)象，而只是對(duì)死去的前輩們的頂禮與膜拜。由于每個(gè)人在血緣關(guān)系上與死去前輩的遠(yuǎn)近不同，因而與被祭祀的對(duì)象之間并不是等距離的。這便是中國(guó)之宗法文化不同于西方之宗教文化的關(guān)鍵所在。

在這種由圖騰崇拜向祖先崇拜的演進(jìn)過(guò)程中，也有兩個(gè)方面值得注意：（1）中國(guó)人漸漸淡化了作為圖騰物的“自然對(duì)象”的神秘色彩，最終將其還原為人的一種能力。（2）中國(guó)人逐漸強(qiáng)化了圖騰對(duì)象與氏族社會(huì)之間的“血緣關(guān)系”，最終將二者合而為一了。

正是由于古代的希臘人與古代的中國(guó)人選擇了不同的文明路徑，才使得其各自對(duì)原始材料的處理上表現(xiàn)出不同的特色。在西方，希臘神話中的眾神都具有人的特征，他們爭(zhēng)鋒吃醋，好戰(zhàn)多情，報(bào)復(fù)心重，榮譽(yù)感強(qiáng)，具有明顯的人格化和個(gè)性化的特征。與這種“人格神”的文化處理方式不同，中國(guó)古代卻有著“神格人”的一系列傳說(shuō)。這些傳說(shuō)不是將人的種種個(gè)性附會(huì)在神的身上，而是將種種并非個(gè)人所能完成的奇跡附會(huì)到一些早逝的祖先身上?！俄n非子·五蠹》云：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不能勝禽獸蟲(chóng)蛇。有圣人作，構(gòu)木為巢以避群害，而民說(shuō)(悅)之，使王天下，號(hào)曰有巢氏。民食果蓏、蚌蛤，腥臊惡臭而傷腹胃，民多疾病。有圣人作，鉆燧取火，以化腥臊，而民說(shuō)(悅)之，使王天下，號(hào)曰燧人氏??”從“有巢氏”、“燧人氏”到“伏羲氏”、“神農(nóng)氏”，我們的氏族首領(lǐng)都被看成是偉大的發(fā)明家；黃帝行醫(yī)、倉(cāng)頡造字、唐堯制定歷法等故事，也將人類(lèi)文化的歷史進(jìn)程歸結(jié)到列祖列宗個(gè)人身上，使其具有了“神格人”的品位。又如，與古希臘不同，中國(guó)古代沒(méi)有構(gòu)造出一個(gè)以該亞為源頭的“諸神的譜系”，但卻留下了一個(gè)以黃帝為源頭的“宗族的譜系”。《史記》中有所謂夏、商、周三代王族的譜系，并將其始祖統(tǒng)統(tǒng)追溯到黃帝身上：夏的創(chuàng)始人是禹，禹的父親是鯀，鯀的父親是顓頊，顓頊的父親是昌意，昌意的父親就是黃帝；商的先人名契，契母簡(jiǎn)狄為帝嚳之妃，而帝嚳又是黃帝的曾孫子；周的先人是后稷，后稷的母親姜原也是帝嚳之妃，自然同祖于黃帝了。如果說(shuō)我們從赫西奧德所記載的“諸神的譜系”中看到了一個(gè)想象中的超驗(yàn)的彼岸世界，那么我們?cè)谒抉R遷所記載的“宗族的譜系”中則看到一個(gè)想象中的經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)世界。前者的功能在于形成一種宗教的誘導(dǎo)力，后者的功能在于形成一種倫理的凝聚力。前者為從多神教向一神教的轉(zhuǎn)化進(jìn)行了歷史性的準(zhǔn)備，后者為從祖先崇拜向倫理文化的過(guò)渡做好了歷史性的鋪墊。

與古代的西方人和古代的中國(guó)人不同，古代的印度人選擇了一種介于二者之間的文明路徑：同前者一樣，印度人在婆羅門(mén)教的創(chuàng)立過(guò)程中完成了對(duì)圖騰對(duì)象的神學(xué)加工；同后者一樣，印度人在種姓制度的創(chuàng)立過(guò)程中完成了對(duì)血緣關(guān)系的進(jìn)一步強(qiáng)化。在古老的印度次大陸，哈拉巴文化時(shí)期便有了宗教的萌芽，其內(nèi)容主要是崇拜自然，有著圖騰崇拜的原始痕跡。公元前1500年左右，雅利安人大舉侵入，他們與當(dāng)?shù)氐耐林幕嗳诤希诠?200年至公元前1000年期間編纂了原始的宗教文獻(xiàn)《吠陀》，并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)建了婆羅門(mén)教。與世界上的其他宗教相比，由于婆羅門(mén)教誕生的時(shí)間較早，所以內(nèi)容也較為龐雜。一方面，它不像基督教或伊斯蘭教那樣，有《圣經(jīng)》、《古蘭經(jīng)》之類(lèi)的根本經(jīng)典。而是將《吠陀》、《奧義書(shū)》、《往事書(shū)》，以及其后的各類(lèi)法典統(tǒng)統(tǒng)作為教義的源泉。另一方面，它也不像基督教和伊斯蘭教那樣，有單一而明確的神，而是將成千上萬(wàn)個(gè)神明作為頂禮膜拜的對(duì)象。

與世俗生活中的種姓制度相一致，婆羅門(mén)教的神也是分層次的。最高層次的神是梵，它不是一種人格化的神，超越時(shí)空，不具有任何形式，但卻是隱藏在宇宙背后的絕對(duì)實(shí)在、終極本體。第二層次的神是梵的具體形態(tài)，顯現(xiàn)為梵天、濕婆、毗濕努三大主神，以及他們的各種化身、配偶和子嗣。作為梵的具體化身，三大主神功能不同，梵天是世界的創(chuàng)造者，濕婆是世界的破壞者和重建者，毗濕努是世界的維護(hù)者。第三層次的神是人格化了的自然對(duì)象，如太陽(yáng)神、月亮神、地母神等等，種類(lèi)各異、名目繁多。從這里，我們不難看出：層次越低的神，越具有圖騰物的原始痕跡；圖騰越高的神，越具有遠(yuǎn)離圖騰物的抽象色彩。值得注意的是，“吠陀教諸神中除了占主要數(shù)量的自然神靈外，還有一些屬于祖先和英雄人物的行列，他們是祖先崇拜和英雄人物崇拜觀念的延伸。因此，吠陀中有一個(gè)鮮明特點(diǎn)就是，既崇拜自然神靈，同時(shí)又尊敬亡人。” 所以，從文化形態(tài)上看，《吠陀》文本不僅處在從圖騰崇拜向神靈崇拜或祖先崇拜相過(guò)渡的階段，而且同時(shí)糅合了其中的兩種成分。

在婆羅門(mén)教看來(lái)，不僅神是有層次的，而且崇拜神的人也是分等級(jí)的，這便是所謂的種姓制度：第一種姓是由祭司階層發(fā)展而來(lái)的享有文化特權(quán)的婆羅門(mén)，第二種姓是由武士階層發(fā)展而來(lái)的享有軍事特權(quán)的剎帝利，第三種姓是由農(nóng)民、牧民、商人、手工業(yè)者發(fā)展而來(lái)的吠舍，第四種姓是由被征服的土著居民和失去生產(chǎn)資料的雇工、奴隸所組成的首陀羅。除此之外，還有更加卑賤而不入種姓的不可接觸者。從社會(huì)歷史的角度上分析，這四大種姓是社會(huì)分工所造成的階級(jí)分化，其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是階級(jí)剝削與階級(jí)壓迫，但婆羅門(mén)教卻將其視為與神靈遠(yuǎn)近的結(jié)果。婆羅門(mén)（Brahmana）的名字來(lái)源于梵天（Brahma）,意為梵天所生，可見(jiàn)與神靈最近；剎帝利（Ksatriya）的名字來(lái)源于權(quán)力（Ksatra），雖然與神靈略遠(yuǎn)，但卻是世俗社會(huì)中的上等人物；吠舍（Vaisys）的名字來(lái)源于氏族（Vis），是一種離神性較遠(yuǎn)的世俗人物；首陀羅（Sudra）原來(lái)是一個(gè)非雅利安人的土著部落的名字，已沒(méi)有絲毫的神性可言。

在婆羅門(mén)教看來(lái)，人生的全部意義就在于實(shí)現(xiàn)與神的合一，而人身上的污穢卻妨礙了這種努力。具體說(shuō)來(lái)，越是種姓高的人，身上的污穢就越少，與神的距離也就越近；越是種姓低的人，身上的污穢就越多，與神的距離也就越遠(yuǎn)。如此說(shuō)來(lái)，在圖騰崇拜中原來(lái)已有的血緣關(guān)系并沒(méi)有因宗教的確立而被淡化，反而以一種非世俗性的法則將其固定下來(lái)。在宣揚(yáng)業(yè)報(bào)輪回的婆羅門(mén)教看來(lái)，一個(gè)人出生于哪一種姓，并不是其父母的責(zé)任，而是其生前的修為所致。如果其上輩子安分守己、敬奉神祗，這輩子就可能托生于婆羅門(mén)或剎帝利家族；如果這輩子犯上作亂、褻瀆神靈，下輩子就可能會(huì)托生于首陀羅家族，或成為不可接觸的賤民，直至變貓變狗??一級(jí)一級(jí)地論落下去。

因此，從文化形態(tài)上看，盡管婆羅門(mén)教也完成了從圖騰崇拜向神靈崇拜直至宗教信仰的歷史性過(guò)渡，同時(shí)又在一定程度上包含了圖騰崇拜中的血緣因素，并以一種奇特的方式將其內(nèi)化為宗教自身的信仰之中。換言之，印度人既不是像西方人那樣，在經(jīng)歷了“圖騰——神靈——宗教”的過(guò)程之后，徹底斬?cái)嗔巳伺c人之間的血緣關(guān)系，以確保在上帝（神靈）面前人人平等的宗教信仰；又不像中國(guó)的儒家文化那樣，在經(jīng)歷了“圖騰——祖先——倫理”的過(guò)程之后，逐漸清除了人與神之間的宗教關(guān)系，以確保人與人之間的親倫血緣情感；而是將氏族社會(huì)的血緣關(guān)系融入到神學(xué)體系的建構(gòu)之中，一方面維系著全體民眾的共同信仰，一方面制造了信仰權(quán)力上的等級(jí)制度。

三

現(xiàn)在的問(wèn)題是，為什么古代的希臘人、中國(guó)人、印度人會(huì)在共同的人類(lèi)學(xué)前提下選擇不同的文明路徑呢？要回答這一問(wèn)題，必須去考察其各自不同的自然環(huán)境和歷史背景。

我們知道，把社會(huì)的發(fā)展、歷史的進(jìn)化僅僅歸結(jié)為環(huán)境因素的做法顯然是簡(jiǎn)單的、片面的，容易陷入“地理環(huán)境決定論”的誤區(qū)。但是，人類(lèi)又確確實(shí)實(shí)是在具體的自然環(huán)境中生存和發(fā)展的，因而其發(fā)展和進(jìn)化的軌跡也就不可避免地要受到自然環(huán)境的影響和制約。而且越往前追溯，越是在生產(chǎn)力發(fā)展的初級(jí)階段，這種影響和制約便越為重要。正像普列漢諾夫所指出的那樣，“自然界本身，亦即圍繞著人的地理環(huán)境，是促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展的第一推動(dòng)力?！?格羅塞在談到早期民族的文化形態(tài)時(shí)也指出：“生產(chǎn)事業(yè)真是所謂一切文化形式的命根；它給予其他文化因子以最深刻最不可抵抗的影響，而它本身，除了地理、氣候兩條件的支配外，卻很少受其他文化因子的影響。” 因此，我們要做的，并不是簡(jiǎn)單地回避地理環(huán)境對(duì)社會(huì)生活所可能產(chǎn)生的影響，而是如何恰當(dāng)?shù)胤治鲞@一影響，并在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證運(yùn)動(dòng)中來(lái)考察這一影響所造成的后果。

打開(kāi)歐洲地圖，我們可以看到，其文明發(fā)祥地的希臘處在地中海，及其內(nèi)海的愛(ài)琴海、愛(ài)奧尼亞海的包圍之中。無(wú)論是早期的克里特文明、邁錫尼文明，還是后來(lái)的希臘文明，都是在島嶼或半島上建立起來(lái)的?？脊刨Y料顯示，早在公元前2800年前后，克里特已進(jìn)入金石并用的時(shí)代，青銅器皿的出現(xiàn)，為文明社會(huì)的產(chǎn)生創(chuàng)造了條件。公元前15世紀(jì)以后，隨著克里特文明的衰落，更加強(qiáng)大的邁錫尼文明在今天被稱(chēng)為希臘的巴爾干半島的南部崛起，它克服了這一地區(qū)不利于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的自然環(huán)境，以遠(yuǎn)洋運(yùn)輸?shù)姆绞綄⒆陨淼挠绊懖ト龅娇死锾貚u乃至愛(ài)琴海的周邊地區(qū)。邁錫尼時(shí)代的希臘無(wú)疑已進(jìn)入了階級(jí)社會(huì)，其碩大的墓室和豪華的城門(mén)似乎顯示了一種君主制度的威力。當(dāng)線形文字隨著邁錫尼文明的衰落而消亡之后，希臘半島的口頭創(chuàng)作卻因書(shū)面語(yǔ)言的消亡而活躍起來(lái)，留下了《伊利亞特》和《奧德賽》這兩部舉世聞名的宏大史詩(shī)，于是歷史學(xué)家習(xí)慣于將公元前11世紀(jì)至公元前8世紀(jì)這段時(shí)間的希臘稱(chēng)之為“荷馬時(shí)代”。

作為希臘城邦制度的準(zhǔn)備階段，“荷馬時(shí)代”出現(xiàn)了兩件值得注意的事情，一是有了鐵器，二是大量移民。鐵制農(nóng)具的出現(xiàn)大大提高了生產(chǎn)力，創(chuàng)造了更多的剩余產(chǎn)品，從而為私有制這一文明社會(huì)的前提創(chuàng)造了條件。馬克思曾經(jīng)指出：“有粗野的兒童，有早熟的兒童。古代民族中有許多是屬于這一類(lèi)的。希臘人是正常的兒童?！?作為營(yíng)養(yǎng)充足、發(fā)育良好的人類(lèi)童年，希臘人為了維護(hù)私有財(cái)產(chǎn)，需要建立一種文明社會(huì)。從邏輯上看，這個(gè)社會(huì)也許是在維護(hù)氏族統(tǒng)治基礎(chǔ)上“改良”而來(lái)的專(zhuān)制政體，也許是在推翻氏族統(tǒng)治前提下“革命”而來(lái)的民主政體。那么，究竟是什么原因使希臘人選擇了后者而不是前者呢？這可能與“荷馬時(shí)代”后期所出現(xiàn)的第二件大事有關(guān)，這便是海外移民。

大約從公元前8世紀(jì)中葉起，希臘人開(kāi)始向海外大規(guī)模移民，到了公元前6世紀(jì)末，北至南俄草原，南抵尼羅河三角洲，東迄小亞細(xì)亞沿岸，西至西班牙海濱，都有希臘人建立的殖民城邦?；蛟S，導(dǎo)致大量移民的原因是多樣的，如人口的增多、土地的不足，戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)生、集團(tuán)的遷徙等等，但其中最重要的是搶占市場(chǎng)的商業(yè)動(dòng)機(jī)?！肮?世紀(jì)至公元前6世紀(jì)，隨著希臘社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，希臘的各種手工業(yè)品如陶器等大量出口，與陶器一起出口的還有橄欖油、葡萄酒等農(nóng)業(yè)品。與此同時(shí)，希臘人向外購(gòu)進(jìn)大批谷物、金屬，以滿足日常生活的需要，所以，從公元前8世紀(jì)開(kāi)始，希臘世界的工商業(yè)迅速發(fā)展，市場(chǎng)也相應(yīng)地要求有所擴(kuò)大。而最早發(fā)起殖民的城邦，又是古典時(shí)代工商業(yè)較發(fā)達(dá)的厄吉那、科林斯、麥加拉、卡爾息斯、米利都等，于是人們不由自主地把殖民活動(dòng)與搶占市場(chǎng)聯(lián)系起來(lái)?！?/p>

那么，這種大規(guī)模的海上移民究竟會(huì)導(dǎo)致什么樣的后果呢？對(duì)此，英國(guó)學(xué)者湯因比曾有過(guò)如下推測(cè)：“跨海移民的一個(gè)顯著特點(diǎn)是不同種族體系的大混合，因?yàn)楸仨殥仐壍牡谝粋€(gè)社會(huì)組織是原始社會(huì)里的血緣關(guān)系。一個(gè)船只能裝一船人，而為了安全的緣故，如果有許多船同時(shí)出發(fā)到異鄉(xiāng)去建立新的家鄉(xiāng)，很可能包括不同地方的人——這一點(diǎn)同陸地上的遷移不一樣，在陸地上可能是整個(gè)的血族男女老幼家居雜物全裝在牛車(chē)上一塊兒出發(fā)，在大地上以蝸牛的速度緩緩前進(jìn)?？绾Ｒ泼竦牧硪粋€(gè)顯著特點(diǎn)是原始社會(huì)制度的萎縮，這種制度大概是一種沒(méi)有分化的社會(huì)生活的最高表現(xiàn)，它這時(shí)還沒(méi)有由于明晰的社會(huì)意識(shí)形態(tài)而在經(jīng)濟(jì)、政治、宗教和藝術(shù)的不同方面受到反射，這是不朽的神和他的那一群的組織形式?！薄霸诤Ｉ线w移中，移民的社會(huì)工具一定也要打包上船然后才能離開(kāi)家鄉(xiāng)，到了航程終了的時(shí)候再打開(kāi)行囊。所有各種工具——人和財(cái)產(chǎn)，技術(shù)、制度和觀念——都不能違背這一法則。凡是不能經(jīng)受這段海程的事物都必須留在家里，而許多東西——不僅是物質(zhì)的——只要攜帶出走，就說(shuō)不定必須拆散，而以后也許再也不能復(fù)原了。在航程終了打開(kāi)包裹的時(shí)候，有許多東西會(huì)變成‘飽經(jīng)滄桑的，另一種豐富新奇的玩意了’?！?接下來(lái)，這種“新奇的玩意”又反過(guò)來(lái)對(duì)希臘本土產(chǎn)生影響，從而引發(fā)了一系列的社會(huì)變革。

本來(lái)，新的生產(chǎn)力水平所導(dǎo)致的私有財(cái)產(chǎn)的出現(xiàn)已經(jīng)從根本上動(dòng)搖了氏族社會(huì)的存在基礎(chǔ)；現(xiàn)在，跨海移民的行為方式更進(jìn)一步加劇了血緣紐帶的斷裂。正是在這種斷裂的基礎(chǔ)上，一種新的、前所未有的城邦制度出現(xiàn)了。希臘的城邦制度，以伯里克利時(shí)代的雅典為典范，實(shí)行了一種主權(quán)在民的民主政體。首先，每一位城邦公民都有參政議政的權(quán)力和機(jī)會(huì)，他們可以通過(guò)公民大會(huì)這一最高權(quán)力機(jī)構(gòu)來(lái)表達(dá)自己的政治意愿。其次，為了避免少數(shù)富人或家族控制行政職務(wù)，雅典城邦的絕大多數(shù)官職都是通過(guò)抽簽選舉而產(chǎn)生的。最后，為了防止官員的瀆職和腐敗，雅典城邦官員的任職年限都很短，一般一年一屆，且不得連任。這樣一來(lái)，整個(gè)城邦便成為一個(gè)由不同的階層、不同的家族、不同的公民個(gè)體相互制約的社會(huì)組織。在這個(gè)組織中，任何人也不能凌駕于他人之上，任何人也不用依附于他人之下。公民在城邦中的地位，主要取決于他的財(cái)產(chǎn)和能力，而不取決于他的家族和血統(tǒng)。

就這樣，希臘人一方面在虛無(wú)飄渺的奧林波斯山上創(chuàng)造著與人類(lèi)毫無(wú)血緣關(guān)系的神學(xué)世界，一方面又在堅(jiān)硬的海島和巖石上創(chuàng)造著完全不同于氏族社會(huì)的城邦制度。這一切看似并無(wú)關(guān)系的偶然創(chuàng)造，實(shí)質(zhì)上都是必然的、有條件的、彼此密切相關(guān)的，是希臘人在特定的自然環(huán)境下所做出的符合生產(chǎn)力發(fā)展水平的歷史性選擇。這便是我們所說(shuō)的圖騰崇拜（自然與血緣的神秘統(tǒng)一）——神靈崇拜（自然的神話）——宗教精神（自然神話的加工）的文明路徑。

那么，與古代的希臘人這一“正常的兒童”相比，作為“早熟的兒童”的中國(guó)古人又是在何種環(huán)境下創(chuàng)造了東方的華夏文明呢？根據(jù)現(xiàn)有的資料看，古希臘與古中國(guó)在進(jìn)入文明社會(huì)的時(shí)代，其生產(chǎn)力的水平是不盡相同的。如上所述，早在城邦制度繁榮之前的“荷馬時(shí)代”，西方人即已開(kāi)始使用鐵制農(nóng)具進(jìn)行生產(chǎn)了；而我國(guó)的夏、商和西周時(shí)代，非但沒(méi)有鐵制的生產(chǎn)工具，就連青銅的冶煉也主要用于禮器和兵器的制造?？脊殴ぷ髡咴陉兾麟]縣邊家莊發(fā)現(xiàn)的春秋早期墓葬群中出土的鐵器，被視為迄今為止我國(guó)所發(fā)現(xiàn)的最早的鐵制品。然而，早在這種新的生產(chǎn)力要素出現(xiàn)以前，我們的古人卻同樣進(jìn)入了文明時(shí)代。關(guān)于這一點(diǎn)，如果人們對(duì)夏代社會(huì)的認(rèn)識(shí)尚因文物資料的不足而有些分歧的話，那么殷商屬于文明社會(huì)當(dāng)是沒(méi)有問(wèn)題的。然而，1929年殷墟的一次發(fā)掘，光石鐮就出土了上千件，卻并無(wú)一件金屬農(nóng)具。1932年殷墟的另一次發(fā)掘，僅一個(gè)坑中就發(fā)現(xiàn)了444枚收割禾穗用的石刀及幾十件蚌器，而在出土的成千上萬(wàn)件文物中，沒(méi)有一件可以稱(chēng)得上是青銅農(nóng)具的。1973年河北藁城臺(tái)西村商代居住遺址出土石器482件，其中鐮、鏟等農(nóng)具占91％以上，然而卻無(wú)任何金屬農(nóng)具。因此，正像張光直所指出的那樣，我國(guó)“在青銅時(shí)代開(kāi)始之前與之后的主要農(nóng)具都是耒耜、石鋤和石鐮。沒(méi)有任何資料表示那社會(huì)上的變化是從技術(shù)上引起來(lái)的”。既然沒(méi)有生產(chǎn)技術(shù)的歷史性突變，作為社會(huì)生活的巨大變化，早期的國(guó)家制度又是怎樣出現(xiàn)的呢?這大概與黃河有關(guān)，于是我們的問(wèn)題便再一次回到自然環(huán)境上來(lái)。

作為華夏文明的發(fā)祥地，黃河流域的沖積平原有兩大特點(diǎn)：（1）其松軟的土壤而為鐵質(zhì)農(nóng)具發(fā)明以前的古代先民們提供了耕作的可能性。（2）其頻繁的洪澇又使得人們必須建立大規(guī)模的社會(huì)組織才能加以治理。與生活于地中海區(qū)域的希臘人不同，生活于黃河流域的中國(guó)人的天職不是去海上冒險(xiǎn)，而是要興修水利。這種工作不僅不是少數(shù)人所能完成的，而且也不是某個(gè)部落群體單獨(dú)所能勝任的，它需要大量的人力和高度的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)。大量的文化遺跡表明，黃河流域的社會(huì)組織發(fā)育得相當(dāng)早。從仰韶文化的一些遺址來(lái)看，其社會(huì)基層結(jié)構(gòu)已相當(dāng)完善，集體居住面積一般有數(shù)萬(wàn)至數(shù)十萬(wàn)平方米，最大的如華陰西關(guān)堡、咸陽(yáng)尹家村達(dá)100萬(wàn)平方米左右。半坡和姜寨等遺址中，包含著居住區(qū)、群體活動(dòng)場(chǎng)所和廣場(chǎng)、陶窯和牲畜場(chǎng)、墓地與村落防護(hù)溝等。專(zhuān)家們認(rèn)為，這種村落可能已是幾個(gè)氏族聚集的部落居址。這一切，顯然在為國(guó)家的出現(xiàn)創(chuàng)造著條件。我們不應(yīng)忘記，傳說(shuō)中夏代的創(chuàng)始人禹就是以治水而起家的。作為夏后氏部落的首領(lǐng)，他聯(lián)合其他部落一同疏浚河道，并在這一過(guò)程中將部落聯(lián)盟演變?yōu)閲?guó)家制度，致使他的兒子啟廢除了部落首領(lǐng)靠選舉、禪讓而產(chǎn)生的原始制度，最終建立起以血緣沿襲王位的國(guó)家制度，從而使中國(guó)古代的第一個(gè)奴隸制國(guó)家集團(tuán)過(guò)早地誕生了。

過(guò)早地誕生，也就是“早熟”；而“早熟”，也就是不成熟。由于當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力水平的低下，使得剩余產(chǎn)品不會(huì)很多；而剩余產(chǎn)品的匱乏，又導(dǎo)致了私有財(cái)產(chǎn)不可能得到充分的發(fā)展。這便自然會(huì)導(dǎo)致如下兩個(gè)結(jié)果：（1）中國(guó)古代的城市經(jīng)濟(jì)和貿(mào)易水平都無(wú)法與古希臘的城邦經(jīng)濟(jì)相比。這正如馬克思所分析的那樣，“典型的古代的歷史，這是城市的歷史，不過(guò)是建立在土地所有制和農(nóng)業(yè)之上的城市的歷史；亞細(xì)亞的歷史，這是一種城市和鄉(xiāng)村不分的統(tǒng)一(在這里，大城市只能看作王公的營(yíng)壘，看作經(jīng)濟(jì)制度上一種真正的贅瘤)”。（2）氏族成員在向奴隸和奴隸主兩極分化的歷史過(guò)程也演進(jìn)得不夠徹底。這正如恩格斯曾經(jīng)指出的那樣，“在東方，家族奴隸制是特殊的，即是，在這里，奴隸不是直接地形成生產(chǎn)的基礎(chǔ)，而僅是間接的氏族的成員?！?這就是說(shuō)，與古希臘的文明進(jìn)程不同，由于產(chǎn)品的交換和社會(huì)的分工沒(méi)有得到普及，土地沒(méi)有完全私有化，氏族內(nèi)部的血緣關(guān)系也沒(méi)有被徹底破壞。因此，當(dāng)原來(lái)氏族社會(huì)中的顯族逐漸演變成奴隸主階級(jí)而其他氏族成員淪為奴隸的時(shí)候，他們之間至少在表面上仍維持著一種原始的宗族關(guān)系。

現(xiàn)據(jù)有關(guān)周代的歷史資料看，由氏族領(lǐng)袖演變而來(lái)的國(guó)家統(tǒng)治者采取了分封諸侯和承認(rèn)原有土著勢(shì)力相結(jié)合的辦法：一方面根據(jù)血緣和親疏關(guān)系，將一部分土地分給自己的子弟；另一方面則承認(rèn)地方宗族勢(shì)力的合法地位。從理論上講，“普天之下，莫非王土”，土地屬于國(guó)家而非私有，但在實(shí)際上，王侯領(lǐng)主們對(duì)土地的控制和使用都有著世襲的權(quán)力，因而在長(zhǎng)期的過(guò)程中便形成了一種血緣性、地域性很強(qiáng)的“宗法”管理體制?！皳?jù)近人考究，‘宗法’制度大略是這樣的：譬如天子世世相傳，每世的天子都是以嫡長(zhǎng)子的資格繼承父位，奉戴始祖，是為大宗；他們的眾子(包括嫡長(zhǎng)子的諸母兄弟與庶子)封為諸侯，為小宗。每世的諸侯也是以嫡長(zhǎng)子的資格繼承父位，奉始祖為大宗；他們的眾子各有食地為小宗。??在宗法制度之下，從天子起到士為止，可以合成一個(gè)大家族。大家族中的成員各以其對(duì)宗主的親疏關(guān)系而定其地位的高低?！?這種“宗法”關(guān)系的意義不僅局限于統(tǒng)治階層，其基本精神已滲透至整個(gè)中國(guó)社會(huì)。

如果說(shuō)，生產(chǎn)力和自然環(huán)境的不同，致使中國(guó)古人選擇了不同于希臘的文明路徑；那么也正是為了維護(hù)這一路徑的暢通，使得他們?cè)趯?duì)圖騰崇拜的改造過(guò)程中沒(méi)有將其中的自然對(duì)象進(jìn)一步神化，而是將其中的血緣成分進(jìn)一步人化，并使其成為服務(wù)于宗法社會(huì)的意識(shí)形態(tài)。于是，人們不去崇拜那些主宰自然而又與血緣無(wú)關(guān)的神祗，而是要敬奉那些既是家族長(zhǎng)老又是權(quán)力象征的祖先。這便是我們所說(shuō)的圖騰崇拜（自然與血緣的神秘統(tǒng)一）——祖先崇拜（血緣的人化）——倫理精神（血緣關(guān)系的提煉）的文明路徑。

按照英國(guó)學(xué)者湯因比有關(guān)“挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)”的理論模式來(lái)看，任何一種文化的形成與發(fā)展，都是對(duì)“挑戰(zhàn)”的“應(yīng)戰(zhàn)”。所謂“挑戰(zhàn)”，就是外在的自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境向人們提出一些不容回避的歷史課題；而所謂“應(yīng)戰(zhàn)”，就是人們?cè)谶@些課題的要求下發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性而產(chǎn)生的文化對(duì)策。因此，每一次“應(yīng)戰(zhàn)”的成功，都會(huì)導(dǎo)致一種文化模式的出現(xiàn)或變革；而每一次“應(yīng)戰(zhàn)”的失敗，都會(huì)導(dǎo)致一種文化模式的衰亡或破產(chǎn)。在大致相同的自然環(huán)境下，如果說(shuō)中國(guó)的華夏代文化是前者的代表，那么印度的哈巴拉文化則是后者的典型。

與中國(guó)的上古時(shí)代相似，產(chǎn)生于印度河流域的哈巴拉文化也是以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的，而印度河沿岸的沖積平原也有著易于耕種而又容易泛濫的特點(diǎn)。更為相同的是，從產(chǎn)生力的發(fā)展水平來(lái)看，當(dāng)時(shí)的人們還不會(huì)煉鐵，青銅工具也不多見(jiàn)。但是，哈巴拉文化為什么沒(méi)有像中國(guó)的夏代那樣建立早熟的國(guó)家政權(quán)以治理河流的泛濫呢？關(guān)于這一點(diǎn)，學(xué)者們有著不同的看法。有一種意見(jiàn)認(rèn)為，面對(duì)印度河流域的環(huán)境“挑戰(zhàn)”，哈巴拉文化的創(chuàng)造者們沒(méi)有采取積極的“應(yīng)戰(zhàn)”措施，去組織人力疏浚河道，而是以一種躲避的態(tài)度選擇了向外遷徙。哈巴拉東方的雅木拿河、恒河和古賈拉特等地區(qū)發(fā)現(xiàn)的遺址，為這種觀點(diǎn)提供了證據(jù)。然而舊的問(wèn)題剛剛解決，新的問(wèn)題又接踵而至。處于亞熱帶地區(qū)的印度河流域適于種植麥類(lèi)作物和飼養(yǎng)山羊等牲畜，而屬于熱帶氣候的恒河領(lǐng)域和德干高原則適于種植稻類(lèi)作物和飼養(yǎng)水牛等牲畜。由于從哈巴拉遠(yuǎn)道遷徙而來(lái)的居民未能掌握新的耕作方法和飼養(yǎng)技術(shù)，再加上自然災(zāi)害的和外族入侵的出現(xiàn)，最終竟導(dǎo)致了文化的消亡。

由于最早的印度先民既不像希臘人那樣，在民族的遷徙中創(chuàng)造了新的城邦制度；又不像中國(guó)人那樣，以早熟的國(guó)家形態(tài)來(lái)抗拒自然界的挑戰(zhàn)，于是便在將印度文化的再創(chuàng)造留給了以后入侵的雅利安人。與從事農(nóng)耕生產(chǎn)的土著民族相比，屬于游牧民族的雅利安人雖具有能征善戰(zhàn)的優(yōu)勢(shì)，卻不具備更高的文化水準(zhǔn)。這些占領(lǐng)者一方面吸收了當(dāng)?shù)匚幕臓I(yíng)養(yǎng)，創(chuàng)造了吠陀經(jīng)典；一方面卻又?jǐn)骋暜?dāng)?shù)氐耐林用?，將他們視之為扁鼻子、黑皮膚的下等人。正是在這種情況下，一種既非公民社會(huì)，又非宗法社會(huì)的種姓社會(huì)出現(xiàn)了。在梵文中，被譯為“種姓”的“瓦爾那”（Varna）有著膚色、形象、種族的意思。在其最早出現(xiàn)的《梨俱吠陀》一書(shū)中，白皮膚的雅利安人被稱(chēng)作“雅利安瓦爾那”，黑皮膚的土著人被稱(chēng)作“達(dá)薩瓦爾那”。隨著歷史的發(fā)展，后來(lái)在雅利安瓦爾那中又分化出婆羅門(mén)、剎帝利、吠舍三大種姓，而作為達(dá)薩瓦爾那的大批土著居民和戰(zhàn)爭(zhēng)奴隸則淪為首陀羅和不可接觸者，種姓制度便由此誕生了。

由于歷史的復(fù)雜因素，四個(gè)瓦爾那與雅利安人和土著民族的劃分并不是嚴(yán)格對(duì)位的關(guān)系。據(jù)記載，一些土著部落的上層人物曾經(jīng)通過(guò)與雅利安人聯(lián)姻的方式融入婆羅門(mén)或剎帝利種姓，而有些下層的雅利安人也曾淪為首陀羅和不可接觸者。然而盡管如此，種姓制度的確立，顯然與雅利安人的入侵有關(guān)。“19世紀(jì)末，人類(lèi)學(xué)家李斯累在孟加拉對(duì)種姓進(jìn)行形體人類(lèi)學(xué)調(diào)查，發(fā)現(xiàn)種姓高低與鼻型指數(shù)之間有一種奇妙的一致性：地位高的婆羅門(mén)鼻子細(xì)長(zhǎng)，地位最低的‘賤民’鼻型扁平，其他介于二者之間的種姓，其社會(huì)地位的高低也與鼻型指數(shù)一致。由此，他得出了驚人的結(jié)論：‘印度人的社會(huì)地位與鼻子的寬度成反比?！逊N姓的起源歸于白膚高鼻的雅利安人與黑膚寬鼻的土著人（達(dá)羅毗荼人）的接觸與混血，尤其是雅利安人為了維持血統(tǒng)純正而規(guī)定的族內(nèi)婚。他假設(shè)，約在公元前3000-1500年，白皮膚的雅利安人征服了次大陸的土著人——黑皮膚的達(dá)羅毗荼人。最初到來(lái)的雅利安人主要是青年男子，他們從被征服者中娶妻，而只把女兒嫁給雅利安人。這樣，雖然發(fā)生了混血，但在征服者雅利安人中仍保持著對(duì)血統(tǒng)的驕傲。當(dāng)?shù)搅怂麄冏约杭瘓F(tuán)內(nèi)的女性已足以供結(jié)婚之用時(shí)，為了阻止進(jìn)一步混血，他們便停止了從土著人中娶妻妾，只在自己集團(tuán)內(nèi)通婚，于是種姓便產(chǎn)生了?！?而反過(guò)來(lái)，正是為了維護(hù)種姓制度的合法性，他們才別出心裁地將圖騰崇拜中原本就具有的血緣因素，以業(yè)報(bào)輪回的曲折方式與人的出身聯(lián)系起來(lái)，形成了一種既不同于古希臘也不同于古中國(guó)的獨(dú)特的文化體系。因此，正像希臘人和中國(guó)人對(duì)于圖騰崇拜的改造符合其社會(huì)的需要一樣，印度人對(duì)于早期宗教的確立也與其社會(huì)的發(fā)展?fàn)顩r有著非常緊密的關(guān)系。

許烺光認(rèn)為，“盡管存在著許多普遍性的東西，但人類(lèi)對(duì)各自的環(huán)境——人、自然和超自然——作出的反應(yīng)卻不存在任何統(tǒng)一的方式。人之所以為人，在于他對(duì)相同的環(huán)境會(huì)作出不同的反應(yīng)?！?而我們的研究則表明，正是由于古代的希臘、中國(guó)和印度次大陸在跨入文明社會(huì)的歷史進(jìn)程中有著不盡相同的自然條件和社會(huì)環(huán)境，才使得其文化的創(chuàng)造者們將圖騰崇拜中原本只在邏輯上具有的三種發(fā)展樣式的可能性，變成了歷史的現(xiàn)實(shí)性。這一點(diǎn)，恰恰說(shuō)明了社會(huì)存決定社會(huì)意識(shí)的歷史唯物主義原理。

四

在弄清了古希臘、古中國(guó)、古印度三種人類(lèi)早期文明之共同的人類(lèi)學(xué)前提和不同的社會(huì)歷史背景之后，讓我們來(lái)進(jìn)一步考察其各自的文化特征。

由于私有制的利刃較為徹底地?cái)財(cái)嗔巳伺c人之間原始的親情血緣關(guān)系，使得古代的西方人呈現(xiàn)為各自獨(dú)立的單子狀態(tài)。其最集中的體現(xiàn)，便是希臘城邦中的公民?！肮瘛边@個(gè)概念，在古代的中國(guó)與印度是沒(méi)有的。（1）盡管并非所有城邦的人員統(tǒng)統(tǒng)具有公民的資格，但公民無(wú)疑是希臘城邦制度的基礎(chǔ)。亞里士多德在其《政治學(xué)》的第一章中專(zhuān)門(mén)探討過(guò)這一問(wèn)題。在他看來(lái)，所謂城邦，不過(guò)是為公民提供至善生活的手段而已。離開(kāi)了公民，城邦本身便毫無(wú)意義。顯然，這里的“公民”與中國(guó)古代之“黎民”、“黔首”之類(lèi)，有著不同社會(huì)地位和文化含義。（2）盡管婦女、奴隸和外邦人被排斥在公民的行列之外，但公民并不是高貴血統(tǒng)的特權(quán)或?qū)＠?。“比如說(shuō)，古典時(shí)代的雅典，凡是自備甲胄武器和馬匹，參加公民軍當(dāng)騎兵和重裝步兵的富裕階級(jí)或中等階級(jí)的成年男子是公民，參加海軍當(dāng)漿手的貧民階級(jí)，領(lǐng)取國(guó)家發(fā)給薪餉的，也是公民?！?這既不同婆羅門(mén)、剎帝利，更不同于首陀羅、不可接觸者。在印度古代的四大種姓中，沒(méi)有任何一個(gè)等級(jí)可與之對(duì)應(yīng)。

在精神領(lǐng)域，如何將這些有著獨(dú)立人格的公民統(tǒng)一起來(lái)呢？顯然，僅僅依靠原始的親情倫理是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)槿伺c人之間的親情血緣關(guān)系已在很大程度上被物質(zhì)利益關(guān)系所取代了。要將這些被物質(zhì)利益切割成單子狀態(tài)的個(gè)人重新統(tǒng)一起來(lái)，使之獲得情感上的溝通與交流，必須借助于一個(gè)超出血緣之上的絕對(duì)中介。正是出于這種需要，希臘人才創(chuàng)造了自己的神學(xué)體系。作為聯(lián)系人與人之間的絕對(duì)中介，希臘神話中的各個(gè)神祗與每個(gè)公民之間都是等距離的。盡管與希臘社會(huì)的多元城邦制相一致，希臘神話中的神也是多元的。然而多元的奧林波斯諸神不僅為以后的西方人認(rèn)同于三位一體的基督教神學(xué)進(jìn)行著心理上的準(zhǔn)備，而且其本身已具備了后代神學(xué)所應(yīng)有的精神慰藉的文化功能。伯奈特在《早期希臘哲學(xué)》中指出：“我們?cè)谶@個(gè)世界上都是異鄉(xiāng)人，身體就是靈魂的墳?zāi)梗欢覀儧Q不可以自殺以求逃避；因?yàn)槲覀兪巧系鄣乃形铮系凼俏覀兊哪寥?，沒(méi)有他的命令我們就沒(méi)有權(quán)力逃避?！?可見(jiàn)，上帝式的神靈使每一個(gè)孤獨(dú)的個(gè)體可以得到彼此的溝通，使每一個(gè)有限的存在獲得無(wú)限的意義。于是，從野蠻而又富有圖騰意味的提坦諸神，到安逸而又富有城邦特征的奧林波斯諸神，再到受盡苦難而又富有普世色彩的耶穌基督，西方人一直企圖在彼岸世界中尋找一種精神的家園和生命的歸宿。因此，盡管希臘文化與希伯萊文化之間確實(shí)存在著一定的差異，然而這一差異卻不像一些論者所描繪的那樣是現(xiàn)世與來(lái)世、科學(xué)與宗教的不同。換言之，即使沒(méi)有希伯萊文化的影響，作為古希臘后裔的西方人也必須為自己創(chuàng)造出一套宗教體系。說(shuō)到底，西方人的自由是以孤獨(dú)為代價(jià)的，而宗教則正是補(bǔ)償這一孤獨(dú)的最好形式。

當(dāng)孤獨(dú)的問(wèn)題解決之后，自由的權(quán)力仍然存在。那么在行為領(lǐng)域中，如何將這些有著自由權(quán)力的公民意志統(tǒng)一起來(lái)呢？顯然，僅僅依靠原有的倫理道德是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)樵嫉膫惱淼赖滤靡源嬖诘纳鐣?huì)基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生了根本性的動(dòng)搖，這就需要在保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)的基礎(chǔ)上建立起尊重個(gè)人權(quán)益并限制個(gè)人權(quán)利的法律。“城邦要有關(guān)于公民資格、公民的權(quán)利與義務(wù)的法律，要有行政機(jī)構(gòu)、議事機(jī)構(gòu)和法庭的選任、組織、權(quán)限、責(zé)任的法律，以及把血族復(fù)仇的古代慣例，轉(zhuǎn)化為國(guó)家負(fù)責(zé)懲處犯罪行為的刑法。于是政治和法律密切相關(guān)，甚至在某種程度上是同義語(yǔ)?！?因此，不僅古希臘的“公民”不同于古中國(guó)的“臣民”，而且古希臘的“城邦”也不同于古中國(guó)的“社稷”：它不是家族的放大，而是法律的集合。

早在荷馬時(shí)代，一些有權(quán)威的長(zhǎng)者已經(jīng)根據(jù)不成文的習(xí)慣法在廣場(chǎng)上審理案件了。大約在公元前7世紀(jì)至公元前6世紀(jì)之間，希臘各個(gè)城邦陸續(xù)出現(xiàn)了成文法，出現(xiàn)了斯巴達(dá)的來(lái)庫(kù)古、阿哥斯的斐登、雅典的德拉古等第一批立法者。公元前594年，梭倫被選為雅典的首席執(zhí)政官，為了調(diào)和貴族與平民之間的利益沖突，他以仲裁者的身份進(jìn)行立法上的改革。一方面，新的法律廢除了貴族在政治上世襲的特權(quán)；另一方面，新的法律又以財(cái)產(chǎn)的多寡將公民分為四等，使他們都有參加公民大會(huì)的權(quán)利。盡管梭倫的變法仍然具有時(shí)代的局限，但它卻是當(dāng)時(shí)的貴族和平民都能夠接受的。過(guò)去，曾經(jīng)有人將中國(guó)古代的管仲和商鞅與梭倫相比，認(rèn)為他們都是古代法律的開(kāi)創(chuàng)者，其實(shí)他們之間有著很大的不同。管仲和商鞅都是君主的顧問(wèn)，他們制定法律的目的是治理民眾；而梭倫是站在居間的地位來(lái)調(diào)節(jié)貴族與平民之間的利益。比梭倫變法更進(jìn)一步，形成于公元前5世紀(jì)中葉的“十二銅表法”，并不是由執(zhí)政官下令制定的，而是由貴族和平民各推舉出相等的人數(shù)，根據(jù)彼此所能接受的條件而制定的。從這時(shí)開(kāi)始，西方的法律便不是君王治理民眾的工具，而成為不同利益集團(tuán)自由權(quán)利的有限讓渡。盡管由于不同集團(tuán)的社會(huì)勢(shì)力不同，其讓渡的權(quán)限并不是完全對(duì)等的，但是對(duì)于讓渡給法律的那部分權(quán)力來(lái)說(shuō)，卻是所有集團(tuán)中的人員都必須遵循的，這便是“法律面前人人平等”的真正含義。由此可見(jiàn)，作為一種社會(huì)契約，法律的實(shí)質(zhì)是自由權(quán)利的妥協(xié)與讓渡。如果人們根本就沒(méi)有自由權(quán)利，又如何讓渡給法律并加以執(zhí)行呢？從這一意義上講，西方的法律恰恰是以個(gè)性自由為前提的，它們之間是一種相反相成的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。

與西方世界不同，由于私有制的鈍刀尚沒(méi)有徹底斬?cái)嗳伺c人之間的原始紐帶和血緣關(guān)系，使得中國(guó)的古人既沒(méi)有“上帝面前人人平等”的宗教信仰，也沒(méi)有“法律面前人人平等”的行為習(xí)慣。在精神領(lǐng)域中，儒家所崇拜的是祖先而不是神祗。由于每個(gè)人與祖先之間的親疏遠(yuǎn)近都是不同的，因而在祭祀活動(dòng)中的服飾和舉止都有著嚴(yán)格的區(qū)分。這種區(qū)分，便是“禮”的根源所在。它的真正意義，就是要通過(guò)與死者之間的遠(yuǎn)近來(lái)區(qū)別出與活人之間的親疏。從這一意義上講，每一個(gè)人都不是一個(gè)與他人隔絕的單子，而只是龐大的血緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)環(huán)節(jié)。從情感上看，這樣的人不是孤立的，他無(wú)須到超驗(yàn)的彼岸世界中去尋找精神的寄托，而可以在溫、良、恭、儉、讓的人際關(guān)系中獲得溫暖。從行為上看，這樣的人也不是自由的，他不能僅憑自己的意志，以一個(gè)獨(dú)立的權(quán)力承擔(dān)者的身份去實(shí)現(xiàn)自己的政治抱負(fù)，而要在君君、臣臣、父父、子子的人際關(guān)系中扮演其君恩、臣忠、父慈、子孝、夫唱、婦隨的社會(huì)角色。因此，與西方不同，中國(guó)古人主要不是依靠法律來(lái)確立行為規(guī)范，而是依靠倫理來(lái)調(diào)節(jié)人際關(guān)系，使每一個(gè)人根據(jù)自己與他人的關(guān)系來(lái)處理不同的現(xiàn)實(shí)事務(wù)：對(duì)高于自己的人應(yīng)該怎樣應(yīng)酬，對(duì)低于自己的人應(yīng)該如何打發(fā)，所謂“實(shí)事洞明皆學(xué)問(wèn)，人情練達(dá)即文章”。這便是“半部《論語(yǔ)》治天下”的意義所在。

與西方人不同，盡管早期的印度人也信奉宗教，但卻沒(méi)有“上帝面前人人平等”的觀念。按照婆羅門(mén)教的觀點(diǎn)，由于每個(gè)人在前世的德行與罪孽不同，他與作為宇宙本體的“梵”之間的距離恰恰是不等的。婆羅門(mén)與“梵”最近，甚至可視為“地上的神”。只有這一種姓的人才有權(quán)充當(dāng)各類(lèi)祭司，傳授《吠陀》經(jīng)典。剎帝利與“梵”略遠(yuǎn)，他們不能直接染指宗教事務(wù)，但卻可以代替神來(lái)主管世俗事務(wù)，成為軍政要員。吠舍與“梵”更遠(yuǎn)，他們只能從事農(nóng)業(yè)、牧業(yè)、商業(yè)活動(dòng)，并以納稅和布施等形式來(lái)供養(yǎng)上述兩大種姓。這三大種姓雖有差異，但都屬于“再生族”，可以加入婆羅門(mén)教，并在肉體生命的基礎(chǔ)上獲得宗教生命。當(dāng)然了，由于他們與“梵”的距離不同，在各種宗教儀式乃至服飾上亦有這樣那樣的差別。例如，婆羅門(mén)在妊娠后的第八年即可舉行“入門(mén)式”，剎帝利要等到第十年，吠舍則要晚至第十二年。又如，婆羅門(mén)的木杖長(zhǎng)達(dá)發(fā)端，剎帝利的木杖長(zhǎng)至前額，吠舍的木杖則僅及鼻端。與上述三大種姓相比，首陀羅和不可接觸者離“梵”更遠(yuǎn)，他們屬于“非再生族”，不能加入婆羅門(mén)教，不能學(xué)習(xí)《吠陀》經(jīng)典，不能獲得肉體生命之外的宗教生命。他們終身只能從事下賤的體力勞動(dòng)，并被視為骯臟的動(dòng)物。

與西方人不同，盡管古代的印度人也有法律，但卻沒(méi)有“法律面前人人平等”的觀念?！赌εǖ洹芬?guī)定，如果一個(gè)婆羅門(mén)分別娶了四個(gè)種姓的妻子，對(duì)于其財(cái)產(chǎn)的繼承權(quán)，各個(gè)妻子所生的孩子應(yīng)占有不同的比例，其中“婆羅門(mén)婦女之子得四份；剎帝利婦女之子得三份；吠舍婦女之子占兩份；首陀羅婦女之子占一份?！?《摩奴法典》還規(guī)定，“剎帝利辱罵婆羅門(mén)則應(yīng)僅處一百帕那罰金；吠舍處一百五十或二百?！比欢?，“最低種姓的人以駭人聽(tīng)聞的壞話，辱罵再生族，應(yīng)割其舌。” 因此，與“十二銅表法”等西方法典不同，印度的古代法典不是平民與貴族之間通過(guò)實(shí)際較量而相互妥協(xié)的社會(huì)契約，而是婆羅門(mén)、剎帝利等高種姓集團(tuán)借助宗教迷信強(qiáng)加給吠舍、首陀羅等低種姓階層的產(chǎn)物。

與中國(guó)人不同，盡管早期的印度人也講究尊卑貴賤，但卻沒(méi)有將這種等級(jí)差別歸結(jié)為宗法群體的血緣關(guān)系，而是將其歸結(jié)為每個(gè)人業(yè)報(bào)輪回的世代因果。對(duì)于任何一個(gè)受到儒家文化影響的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，他的肉體生命和精神生命是合二為一的，都是父母給的。因此，他與父母之間不僅有著肉體上的血緣關(guān)系，而且有著一種建立在血緣基礎(chǔ)上的精神關(guān)系。這種建立在親子血緣基礎(chǔ)之上的精神關(guān)系在宗法制度下已經(jīng)被神圣化了：在肉體上，只有通過(guò)子子孫孫無(wú)窮無(wú)盡地繁衍，其有限的生命才能夠得到無(wú)限地延續(xù)；在精神上，只有通過(guò)子子孫孫連綿不斷的香火，對(duì)前輩的祈禱才能夠不斷地接近于神靈。而對(duì)于任何一個(gè)信奉婆羅門(mén)教的印度“再生族”來(lái)說(shuō)，其肉體的生命和精神的生命則是一分為二的：肉體的生命是父母給的，精神的生命則是宗教給的。在肉體生命的成長(zhǎng)中，由于母親常常比父親對(duì)其更有幫助，因此在現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域中，印度人的母子關(guān)系比父子關(guān)系還要重要；在精神生命的獲得中，由于老師常常比父母對(duì)其更有幫助，因而在社會(huì)文化領(lǐng)域中，印度人的師生關(guān)系比家庭關(guān)系還要重要。正像《吠陀》中所說(shuō)的那樣，“父母因愛(ài)結(jié)合賦予兒子以生命，因?yàn)閶雰盒纬捎谀柑ィ赃@種出生只應(yīng)被看作是純?nèi)耸赖?。但閱讀過(guò)圣典的教師，根據(jù)法律，通過(guò)娑毗陀利贊歌賦予他的生命才是真正而不會(huì)死的?！?在這種不同于宗法文化的宗教文化中，不僅不同種姓的人之間因害怕沾染污穢而互不來(lái)往、嚴(yán)重隔絕，就連家庭內(nèi)部的父子、兄弟之間，也缺少父慈子孝、兄友弟恭的感情溝通。

同中國(guó)人不同，盡管早期的印度人也有著自己的生活理想，但這種理想常常不是入世的，而是出世的。我們知道，儒家文化常把中國(guó)男人的一生分為四個(gè)階段，叫做“修身、齊家、治國(guó)、平天下”。而婆羅門(mén)教也把印度男人的一生分為四個(gè)階段，即學(xué)生時(shí)代的“梵行期”、結(jié)婚以后的“家住期”、離家出走的“林住期”、苦行生活的“遁世期”。這其中，前兩個(gè)階段與中國(guó)人十分相似，后兩個(gè)階段則迥然不同。中國(guó)男人在修身、齊家之后要進(jìn)一步為社會(huì)做貢獻(xiàn)，從“邇之事父”，過(guò)渡到“遠(yuǎn)之事君”。因?yàn)樵谥袊?guó)人眼里，“國(guó)”只不過(guò)是放大了的“家”，只有在這個(gè)永恒的家園之中，人的有限生命，才能夠獲得不朽的意義。所謂“太上立德，其次立功，其次立言”，所謂“人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青”等等，說(shuō)的都是這個(gè)意思。而印度男人在修養(yǎng)身心并對(duì)家庭盡夠義務(wù)之后，則要離群索居，并在苦行中獲得自己的精神升華。因?yàn)樵谟《热说男哪恐?，家庭也好，?guó)家也罷，只不過(guò)是延綿不絕的精神生命在其業(yè)報(bào)輪回的漫長(zhǎng)歲月中一個(gè)小小的驛站罷了，只有擺脫這些塵世的煩惱和瑣事，才能夠凈化自己，與神溝通。正因如此，“中國(guó)人傾向于建立積極的人際關(guān)系，而對(duì)神則抱以消極的態(tài)度。印度教徒恰好相反，他們尋求與神建立積極的關(guān)系，而對(duì)人——圣人除外——?jiǎng)t抱以消極的態(tài)度。中國(guó)人膜拜神靈，幾乎完全是因?yàn)橛星笥谏瘢挥《冉掏絼t把崇拜神作為平常虔敬之心的必要表現(xiàn)。中國(guó)人需要神時(shí)才去朝拜神，而印度教徒在任何時(shí)候都把朝拜看作重要的事?！?/p>

總之，由于選擇了不同的文明路徑，西方人、中國(guó)人、印度人在其漫長(zhǎng)的歷史歲月中漸漸表現(xiàn)出了不同的文化特征：

西方人的基本單位是個(gè)體，每個(gè)人都是單子式的，他們不僅有著連父母也無(wú)權(quán)獲知的個(gè)人隱私，而且有著連帝王也無(wú)權(quán)剝奪的個(gè)性自由。他們堅(jiān)信，盡管每個(gè)人在年齡、輩分、財(cái)產(chǎn)、地位上有這樣那樣的差異，但其在人格上都應(yīng)是平等的。在這種“自我依賴(lài)”的信念指導(dǎo)下，人與人之間在物質(zhì)層面上的基本關(guān)系應(yīng)該是交換的、對(duì)等的、契約式的；而在情感上的關(guān)系則應(yīng)是相互尊重和均施博愛(ài)的。他們用法律來(lái)約束人們的行動(dòng)，用信仰來(lái)凝聚人們的精神。因此，無(wú)論是在肉體和精神之間，還是在自由和法律之間，西方社會(huì)都充滿了巨大的張力。

中國(guó)人的基本單位是家族，每個(gè)人都不是獨(dú)立存在的單子，而是像樹(shù)枝或網(wǎng)絡(luò)一樣，存在于錯(cuò)綜復(fù)雜的人際關(guān)系之中。他們不僅沒(méi)有向父母保留隱私的權(quán)力，而且也沒(méi)有夫妻間分割財(cái)產(chǎn)的習(xí)慣。他們堅(jiān)信，由于血緣上的枝脈相連，每個(gè)人都不是孤立的；由于年齡、輩分、級(jí)別、地位上的種種差異，人與人之間也不可能是完全平等的。而保留適度的差異，并不妨礙彼此之間的溝通。在這種信念的指導(dǎo)下，人與人之間在物質(zhì)層面上的基本關(guān)系應(yīng)該是互惠的而非交換的，是有別的而非對(duì)等的，是情愿的而非契約的；人與人在精神層面的基本關(guān)系則應(yīng)是仁愛(ài)的而非博愛(ài)的，也就是愛(ài)有差等而非一視同仁的。例如，父母可以通過(guò)責(zé)罵的方式來(lái)表達(dá)對(duì)子女的關(guān)心，子女卻不能運(yùn)用同樣的方式來(lái)表達(dá)對(duì)父母的孝敬?！瓣P(guān)心”和“孝敬”都有愛(ài)，但卻不能顛倒其表現(xiàn)方式；二者之間是可以溝通的，但又不是等價(jià)交換的。在這種“相互依賴(lài)”的人際關(guān)系中，中國(guó)人既不喜歡用抽象的博愛(ài)來(lái)對(duì)待親疏不等的各類(lèi)人物，也不喜歡用抽象的法律來(lái)對(duì)待貴賤有別的各類(lèi)事務(wù)。父母責(zé)罵兒女絕不能被視為犯法，兒女責(zé)罵父母則一定屬于忤逆。判定二者的方式是道德，而用不著法律。因此，他們不僅用世俗的倫理來(lái)約束自己的行為，而且用人間的道德來(lái)凝聚大家的思想，從而在“家——國(guó)”一體化的社會(huì)結(jié)構(gòu)中形成了巨大的凝聚力。

印度人的基本單位是種姓，人與人之間不僅是有差別的，而且是有著森嚴(yán)等級(jí)的。由于婆羅門(mén)教徒相信較低種姓的人是齷齪的，會(huì)帶來(lái)污染的，所以不僅不能與之通婚，而且在衣、食、住、行等各個(gè)方面都盡可能地與之保持距離，唯恐避之而不遠(yuǎn)。在同一種姓內(nèi)部，每個(gè)人又都希望自己能夠獲得更加高貴、更加純潔的位置，從而又生出名目繁多的亞種姓。在這種情況下，人與人之間在物質(zhì)層面上的基本關(guān)系既不是交換式的，也不是互惠式的，而是義務(wù)式的。較低種姓的人為較高種姓的人提供服務(wù)，既不要指望獲得經(jīng)濟(jì)上的報(bào)酬，也不要指望獲得情感上的答謝，而只是一種單方面的義務(wù)。反過(guò)來(lái)，他們?cè)谧诮毯托姓聞?wù)方面，又要依賴(lài)婆羅門(mén)和剎帝利的超度與管理。這樣的分工既不需要制定什么契約，也不需要期待什么報(bào)答，而只是按照神靈的安排完成自己今生的職責(zé)罷了。在這種“單向依賴(lài)”的情況下，人與人之間在情感上的基本關(guān)系既不是平等的，也不是可以溝通的，而是接近于隔絕的。如果我們用由石塊投入水面而引起的層層漣漪來(lái)比喻中國(guó)人之間的情感傳遞，那么我們便可以用由斷木而看到的年輪來(lái)比喻印度人之間的等級(jí)隔閡。前者的感情雖因血緣的遠(yuǎn)近而變得強(qiáng)弱不等，就像漣漪間的勢(shì)能一樣，漸行漸遠(yuǎn)，越遠(yuǎn)越弱，但其無(wú)論多少，畢竟是可以傳遞的；后者的情感卻因種姓的不同而相互隔絕，就像斷木的年輪一樣，即便不處在靜止?fàn)顟B(tài)，永遠(yuǎn)也無(wú)法實(shí)現(xiàn)彼此的融合。在這種情況下，每個(gè)人都希望獲得神靈的惠顧，卻沒(méi)有興趣與他人溝通。因此，印度人不僅從宗教中獲得來(lái)世的寄托，而且用宗教來(lái)指導(dǎo)現(xiàn)世的行動(dòng)。在這種宗教精神的指引下，印度文化不僅有著濃厚的出世傾向，而且形成了強(qiáng)烈的心力傾向。

作為人類(lèi)文化的主要形式，無(wú)論是西方、中國(guó)，還是印度，都需要法律、倫理和宗教來(lái)協(xié)調(diào)社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)，來(lái)調(diào)解人們的感情，但其三者在不同文化中的地位是不同的，其順序大致如下：（1）西方：法律、宗教、倫理；（2）中國(guó)：倫理、法律、宗教；（3）印度：宗教、倫理、法律。換言之，在文化功能上，西方是以法律為主的社會(huì)，中國(guó)是以倫理為主的社會(huì)，印度是以宗教為主的社會(huì)。所有這一切，都應(yīng)歸因于其早期的文明路徑。