第一篇：有關(guān)“道”的討論資料

“道”論

道”是中國哲學中一個使用非常寬泛的范疇。儒、道、佛三家都講“道”，并且把它作為宇宙論、本體論的重要范疇。當然，道家講“道”的地方最多，“道”就是他們的哲學體系中的最高范疇。這是從老子就開始了的。老子講“道”，還講“自然”、“無”、“無名”，它們與“道”一起構(gòu)成了老子哲學中的最高范疇。儒家則自孔子始即講“道”。傳說中有孔子問“道”于老子之事，但這個老子是不是就是《道德經(jīng)》的作者的那個老子還很難說。孔子與《道德經(jīng)》的作者的那個老子孰先孰后一直是一個在爭論的問題。即使說此老子先于孔子，孔子也確實曾問“道”于他，但二者講的“道”還是有很大的區(qū)別?？鬃又v的“道”含義較為寬泛，有時也較為樸素。如有的學者所說的，孔子只是在一般意義上使用“道”，并沒有特別的哲學意義。但此說法并不完全對，孔子講“朝聞道，夕死可矣”，講“吾道一以貫之”，他的學生子貢談到他的關(guān)于“性與天道”的問題，這些地方所說的“道”，絕非只是在一般意義上講，其哲學意味是很濃的。但孔子講“道之將行”、“未行”，講“天下有道”、“無道”，與老子相比，確實意義寬泛、樸素。也正是在這一點上，我們有理由認為，《論語》的成書年代至少不晚于《道德經(jīng)》。單從哲學意味上的“道”來說，二者講的有相通之處，也有不同之處。從相通處說，他們表現(xiàn)出了在中國哲學這一大傳統(tǒng)下共同的內(nèi)在人文精神；從不同處說，他們確實表現(xiàn)了在相同的人文關(guān)懷下的不同的思想趣向。下面，就從孔子、老子談“道”的異同出發(fā)，來看看“道”的哲學意味。

（一）、關(guān)于道：儒、道異同

我們說，“道”有哲學意味，是從“道”作為存在之本與價值之源的本體論的最高范疇意義上說的。儒、道在把“道”作為最高范疇的同時，還有另外一些表述最高本體的范疇。如老子的“自然”、“無”、“無名”，孔子的“仁”，宋明儒的“理”、“心”，等等。那么，為什么在講這些的同時，他們都不約而同地使用“道”來作為其可替代的范疇呢？這里，“道”確實表現(xiàn)出了中國哲學本體論的本質(zhì)特征。就其本義來說，“道”本來是指人們所走的路。如《說文》說：“道，所行道也，??”這一意義，一直保留到我們現(xiàn)在所使用的語言中，如“道路”、“街道”等等。同時，它又有一定的方向性，《說文》又說：“一達之謂道?！彼^“一達”就是指有一定的方向。由此，引申為事物變化與人的行為所遵循的規(guī)律、法則、準則、標準及其目的指向。如子產(chǎn)講“天道遠，人道邇”，是從規(guī)律的意義上說的；如孔子講“天下有道”、“無道”，是從社會法則的意義上說的；孔子講“道之將行”、“未行”，是從其行為的目的指向的意義上說的。作為最高本體范疇的“道”，就是從“道”的這些原初含義中脫胎而出的。從存在的意義上說，它是天地萬物如此這般存在的軌轍；從價值的意義上說，它是天地萬物“應當”如此這般存在的軌轍?！叭绱恕迸c“應當如此”，也就是“已然”與“應然”、存在與價值，在中國哲學看來，是“本來”統(tǒng)一的，而且是在由“未然”到“已然”的實踐過程中必須統(tǒng)一起來的。這樣，“道”與西方傳統(tǒng)形上學所說的“實體”確實有很大的區(qū)別，它的最核心內(nèi)涵始終與其最原初的意義，即“行路”，聯(lián)系在一起。因此，《中庸》說，“率性之謂道”，率性而行，這就是道?！肚f子·齊物論》則說“道行之而成”。孟子也說“道若大路”?！靶小敝畬嵺`、活動意義始終與“道”的本體意義聯(lián)系在一起。因此，“道”絕非一“超絕的”實體，作為形而上的本體存在，它必須也只能通過形而下的實踐活動體現(xiàn)出來?！绑w道”、“知道”、“行道”作為具體的實踐活動，是形而下的，但所臻之境則是“同道”的本體境界，是形而上的。這是“分析”著說，綜合地說，“道”就是有目的指向的活動。什么是“同道”？就是行為的目的指向始終是“道”。這里，“道”表現(xiàn)為一無限展開的方向、意向，此方向、意向的延伸，就在天地萬物，特別是人的目的性活動中得以實現(xiàn)。馮友蘭先生在其“新理學”體系中，把“道體”定義為“氣”實現(xiàn)“理”的大用流行的過程，的確把握住了“道”這一范疇在中國哲學中的實質(zhì)性特征。但他是通過邏輯分析來得出“道體”這一“觀念”的，同時，又把“理”與“道”，即本體與功能嚴格區(qū)別開來，這一點與傳統(tǒng)有很大悖離。所謂“氣”實現(xiàn)“理”，就是為行動、活動、實踐“定方向”，表現(xiàn)的是現(xiàn)實的、實踐的層面的目的指向，正是在這一點上，儒、道表現(xiàn)出了不同的趣向。

總括地說，老子、莊子所規(guī)定的“道”的方向就是“自然”。如老子說：“道法自然?！钡谰褪恰白匀弧保秦炌ㄌ?、地、人的存在之本與價值之源。老子關(guān)于“道”的描述，容易讓人們理解為一客觀實體，但究其實，此最高的本體存在，只能是一目的指向，此目的和臻于此目的的路向就是“自然”。他所說的“復歸其根”、“反者道之動”，都是指這種意向性活動。從存在的角度上說如此，從價值的角度上說則更明顯，道就是“無為”，但可以“無不為”。人們在“致虛極，守靜篤”的對道的直覺體驗、實踐中，實現(xiàn)“同道”的最高價值與境界，這也是“自然”?！白匀弧迸c“無為”、“天道”與“人道”、存在與價值貫通地說，“道”的特征就是“無”。此“無”是針對儒家重視的“名”、“仁”與“義”等等而言的，具體地說，就是“無名”、“不仁”等，它們是對在老子看來是外在的倫理規(guī)范的否定性范疇。莊子進一步發(fā)揮了老子的這一思想，對于源于人們的“成心”的各種有差別的價值判斷，如大小、美丑、是非等不同爭端，作了嚴厲的抨擊。“道通為一”。從存在的角度說，“牛馬四足”、“魚相忘于江湖”，是天道自然流行的表現(xiàn)，到“穿牛鼻，絡馬首”、江湖之水干涸而魚兒“相濡以沫”之時，已經(jīng)偏離了這種天道自然的存在方向。從價值的角度說，所謂大小、是非、美丑，都出于道之一隅，得道者居于“環(huán)中”、“道樞”，自可不受其擾攘。故莊子重“因”、“任”，重“順”、“應”，重“庸”、“寓諸庸”（“庸者，用也”，又說“于是不用而寓諸庸”）?！芭ｑR四足”、“魚相忘于江湖”，表現(xiàn)的是天道流行的“自然”合目的性，此目的性的最終體現(xiàn)者是人的體驗、實踐，“穿牛鼻，絡馬首”就是悖離道的庸人自擾的活動，而人們看魚自由自在出入于江湖所體現(xiàn)出來的自得之“樂”，就是對天道流行的“自然”目的的體會之“樂”。

道家的“道”與“自然”，其意義至玄學而有一變化。如郭象就以為，“牛馬四足”是“自然”，而人們“穿牛鼻，絡馬首”的行為也是出于自然，再進一步說，以“仁義”為核心的儒家名教倫理也出于“自然”。郭象試圖調(diào)和的，正是儒家、道家關(guān)于“道”所表現(xiàn)出來的差異。在《莊子》一書中也隱涵著這樣的思想，如“君臣父子之義，無所逃于天地之間”。但在老子、莊子這里，天道自然與仁義基本上是對立的。

提到儒家的“道”，當然要歸本孔子?？鬃右簧荚凇靶械馈?。有人以為，孔子所行的“道”，不具有超越的、普遍的意義。這說出了孔子的“道”的一方面的內(nèi)容，它是以恢復先朝的禮樂制度為核心內(nèi)容的“斯文”之道。就這方面來說，“道”表現(xiàn)的是孔子的社會政治理想。但孔子的“道”還有另一方面的意義，就是人生的最高目的與價值指向。他說：“誰能出不由戶，何莫由斯道也！”（《論語·雍也》）這里，“道”就是指人們所普遍遵守且必須遵守的道德法則，其核心內(nèi)容就是“仁”。所以孔子說“志于道”，又說“依于仁”。（見《論語·述而》）孔子說“吾道一以貫之”，曾子以“忠恕”來說明這“一以貫之”的“道”。這些，都是把“仁義”作為“道”的核心內(nèi)容。作為人生的最高目的與價值指向的仁義之“道”，比人的肉體存在本身更重要，故“朝聞道，夕死可矣”，故要“殺身成仁”。這是就“道”的價值的普遍性原則說的，有人說，孔子這里所說的“道”，只是“人道”，并無道家所說的作為存在之本的超越的“天道”的意義。這一看法，失于偏頗。如果說，“天道”是“超絕的”客觀實體，不獨孔子與后來的儒家沒有，在老子、莊子這里也沒有。如果說，“天道”是天地萬物發(fā)育流行的最高目的指向，老、莊有，孔子及后來的儒家也有。只不過在孔子這里，此意義并非完全彰顯出來。這一點，在下面關(guān)于儒家的“天道”與“人道”的論述中，將進一步明確起來。同時，也將再度說明在這個問題上，儒道的差異。

（二）、關(guān)于道：“天道”與“人道”

在“天道”與“人道”這一對范疇中，不僅關(guān)聯(lián)著對于“道”的范疇的理解，且有關(guān)于“天”、“人”及其關(guān)系的理解。問題至此進一步復雜。從“天”的意義上說，有宗教意義上的天，有純粹自然意義上的天（為把此自然與道家所講哲學意義上的“自然”作一區(qū)別，我們下面對哲學意義上的加以引號），也有最高本體或終極目的意義上的天。在中國哲學中，使用最多的，是作為最高本體或終極目的意義上的天，特別是在儒家哲學中。在此意義上，“天”、“道”與“天道”三者是相同的，也是與“人道”相貫通的。但在有的甚至大多數(shù)哲學家那里，此意義上的“天”與其前兩種意義上的“天”又不是截然分離的，這正表現(xiàn)了中國哲學的概念、范疇的模糊性與整體性特征，同時，也增加了我們分析問題的復雜性。

《左傳》昭公十八年，記載了子產(chǎn)的這樣一段話：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道！”“灶”是一個人，他以天文現(xiàn)象預言將有火災，子產(chǎn)以這一段話來批評他。這里所說的“天道”，是從自然意義上說的，有自然規(guī)律的意義，用自然規(guī)律比附著說明社會現(xiàn)象，又有原始的宗教神學的影響，故此，又有宗教意義。子產(chǎn)對此的批評，是在強調(diào)社會現(xiàn)象與自然現(xiàn)象的差別的基礎(chǔ)上說的。這里，區(qū)別“天道”、“人道”，正反映了人們在原始宗教的蒙昧中，對“人道”的相對獨立性的覺醒。

至老子、莊子，宗教神學意義上的“天”，基本上被否定，同時，“道”與“天”或“天道”作為最高本體與終極目的的哲學意義得以確立。此意義的確立，與純粹的自然意義并非沒有關(guān)系。老子說“道法自然”，又說“天地不仁，以萬物為芻狗”，不能不說是人處身客觀世界的天地自然的大化流行中的一種意義體驗。莊子以“牛馬四足”說明“天”，以“魚相忘于江湖”喻“人相忘于道術(shù)”，也是這種意義體驗。正是在打破宗教意義上的“天”，凸顯自然意義上的“天”的同時，哲學家們體會到了哲學意義上的“天”、“道”與“自然”?？鬃右踩绱恕?/p>

就《論語》一書來說，在孔子這里，“天”更多地與“天命”在一起使用，仍保留了一定的宗教神學意義。如孔子說“獲罪于天，無所禱也?！痹偃缢膶W生說“死生有命，富貴在天。”但孔子所說的“五十而知天命”，此“天命”決非宗教神學意義上的天命。毋寧說，它就是哲學意義上的“天道”。子貢有這樣一段話：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這段話，無論怎樣理解，都不能說孔子完全沒有關(guān)于“性與天道”的思想，否則，子貢也不會單獨如此重視地提出“性與天道”的問題。我們說，孔子所說的“知天命”就是“知天道”，并非無稽之談。孔子對鬼神等始終持一種“存而不論”的態(tài)度，如果在這里把“天命”理解為宗教意義上的“天命”，無論如何談不到知與不知的問題。此其一。孔子又說過：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”這里，“天”不具有宗教意義，是自然意義上的“天”。在這里，孔子體會到的是“四時行”、“百物生”的意義，“行”與“生”正是儒家作為最高本體與終極目的的“天”、“天道”的核心內(nèi)容，它的集中表現(xiàn)，就是“人道”的“仁”。此其二。老子在自然萬物的變化中，體會到的是“天地不仁，以萬物為芻狗”的“自然”之道，孔子體會到的則是“四時行”、“百物生”的生生不息的“生”道、“仁”道。這是儒、道之“道”論的根本差異。后來的儒家就是落實到孔子的“生”上來說明儒家的天道與人道觀的。

回到孔子，他正是要從“天何言哉”得出“予欲無言”的結(jié)論。這里，“天道”與“人道”是完全統(tǒng)一的。道家也如此，老子正是要從“道法自然”來得出“百姓皆謂我自然”的結(jié)論的?，F(xiàn)在再回頭對子貢的話作一分析，“性與天道”正是綜合地說天道與人道的問題。天道賦予人而成為人道所遵循的法則。這里，又引出儒家哲學的兩個重要范疇，即“命”與“性”。從天道到人道，此一“賦予”就是“命”，所接受的、作為人道依據(jù)的就是“性”。這一點，在孔子這里并沒有明確地說明，但經(jīng)孟子、《中庸》、《大學》與《易傳》，此層含義基本上得以確立，并最終在宋明理學中得以發(fā)揚光大。

至孟子，明確地把“道”的內(nèi)容規(guī)定為仁義。他說：“仁，人心也；義，人路也。合而言之，道也?！蔽覀冎溃献右浴皭烹[”、“羞惡”等道德情感來解釋仁義，那么，“道”無非就是人的道德情感的心路歷程。孟子在談論到人的修養(yǎng)問題時，還提出了“存夜氣”、“養(yǎng)浩然之氣”的問題。這里，所說的“氣”，主于人的意志而言，此“氣”“配義與道”，則人的道德行為就如同江河決堤，沛然奔流而下。這是從道德實踐主體的情感、意志方面來說明道，人們本有的道德情感、意志在道德實踐中的無限延伸、展開，就是“道”。此“道”當然是就“人道”說的。但“人道”與“天道”并非絕然分開的，而恰恰是統(tǒng)一的、貫通的。貫通“天道”、“人道”的就是“誠”，“誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！保ǎ罢\”作為“天道”的核心內(nèi)容的確表現(xiàn)了與道家的“自然”與“無”的很大的不同，它所強調(diào)的正是孔子所說的“四時行”、“百物生”的天地萬物的有目的性的運行，這就是“天道”的“真實無妄”。“思誠”作為“人道”的核心內(nèi)容反映的是人對于“天道”之“誠”的體會與自覺，或者說，人之“思”恰恰是“天道”之“誠”的最集中表現(xiàn)。“思”作為人心的主要功能，被稱為人之“大體”、“大者”。它所說的雖然是人的認知理性的問題，但主要是悅于“理義”的道德認知，以反身內(nèi)省的直覺體驗為特征，所以說：“萬物皆備于我。反身而誠，樂莫大焉?！保ǎ叭f物皆備于我”，說的正是人是“天道”之“誠”的最集中體現(xiàn)者，所以只要反身內(nèi)求而發(fā)明此“誠”，就可以有莫大的道德創(chuàng)造之“樂”。

如果說孟子通過人的情感、意志、知性來展開與說明儒家的“天道”與“人道”，那么，至《中庸》，則進一步明確地把“道”與性、命諸范疇聯(lián)系起來?！吨杏埂氛f：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”把“誠”作為貫通天人的索子，這一點，與孟子無不同?！吨杏埂酚终f：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄疤斓馈敝罢\”通過其目的性的活動，即天命，而內(nèi)在于每個人以為“性”。故此，“天命之謂性”?！叭说馈本褪亲裱颂烀缘挠蟹较蛐缘恼归_的活動，所以說，“率性之謂道”?！疤斓馈敝罢\”無疑具有普遍性，換句話說，就是每個人都應該有遵循此天命之誠性而性的“人道”。故此，“人道”（《中庸》中又稱之為“君子之道”）是愚夫愚婦能知能行的。但并非每個人都能隨時按照本有的天性而行，所以需要“修道”之教。只有通過實踐中的修養(yǎng)，才能實現(xiàn)“人道”的自覺，最終實現(xiàn)與“天道”合一的“至誠”的境界。所以《中庸》說：“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！庇终f“極高明而道中庸”。由“誠”而貫通天人，并通過“性”、“命”諸范疇聯(lián)系“天道”、“人道”，這是《中庸》為構(gòu)建儒家的天人合一的道德的形上學所作的貢獻。

先秦儒家的道德的形上學系統(tǒng)的最終完成者應為《易傳》?！兑讉鳌繁緛硎墙忉尅吨芤住返恼疾吩淼?，它認為《周易》的結(jié)構(gòu)與宇宙萬物的結(jié)構(gòu)是相同的，所以它從宇宙論方面說明“易道”，也就是“天道”的內(nèi)容很多。但講“天道”，也是為了最終落實地講“人道”。所以說：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。”（《易·系辭傳上》）“陰”、“陽”可以認為是在說《周易》卦爻的結(jié)構(gòu)，但這里更突出的是“一陰一陽”的“生”的意義。所以說：“天地之大德曰生?！保ā兑住は缔o傳下》）又說：“生生之謂易?！保ā兑住は缔o傳上》）“生”，無疑是《易傳》所說的“天道”的核心內(nèi)容，這是與孔子的“四時行”、“百物生”是一脈相承的，同時，《易傳》賦予此“行”、“生”以剛健的精神。這一點與道家不同。如老子重視“復”、“觀復”，“復”說的是萬物向天道自然的回歸，“觀復”則是人的靜觀的體驗?！兑讉鳌芬仓匾暋皬汀保吨芤住酚小皬汀必?，《彖辭》說：“復，其見天地之心乎?！边@里，“復”強調(diào)的是大地回春，萬物復蘇的欣欣向榮的狀態(tài)，表現(xiàn)了儒家生生不息的天道觀?！吧斌w現(xiàn)的是“天道”流行的目的，此目的在繼此而生、而成的人性與人性之“善”中進一步彰顯出來，所以，《易傳》貫通地講“三才”之道。

先秦儒家談論“天道”與“人道”的情況基本如此，“誠”與“生”是他們所強調(diào)的貫通天人之道的核心內(nèi)容。不過，值得注意的是儒家還有強調(diào)天人相分的一枝。在先秦，為以荀子為代表。他明確提出：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也?！保ā盾髯印と逍А罚┸髯又匾暋叭说馈?，并非完全不講“天道”（比如他通過“天有常道”來強調(diào)君子之“誠”）。不過，他所說的“天道”更多的是自然規(guī)律的意義，他突出了“人道”的社會性意義，強調(diào)二者的不同。講“天道”或認識“天道”是為了“制天命而用之”，這更說明了“人道”的自主性、獨立性特征。他把儒家所重視的“禮”作為“人道”的重要內(nèi)容，所以說：“禮者，人道之極也?！保ā盾髯印ざY論》）東漢的王充也強調(diào)“天道自然”，重視“天道”的自然性與“人道”的社會性相分的一面。唐中后期的儒學復興運動的兩位主要人物柳宗元、劉禹錫都也注重天人相反。不過，王充、柳宗元與劉禹錫都是有所激而發(fā)，這就是兩漢的宗教神學目的論，如董仲舒。董仲舒說：“道之大原出于天，天不變，道亦不變?！彼萌寮宜⒅氐摹疤臁眮韺?jié)h初黃老道家所強調(diào)的“道”，并賦予“天”以宗教神學的意義，以此說明“天道”。不過，董仲舒的情況稍微復雜一些。他所說的“天”也有自然意義上的天，他也用陰陽五行等當時的簡單的自然科學來說明天道運行的規(guī)律。但是，就兩漢總的情況來說，儒學意識形態(tài)化、宗教化后，神學目的論是主要內(nèi)容，儒學形上學的理論建樹并不大。儒學形上學的真正“復興”則在于宋明理學。理學又被稱為“道學”，可見，“道”這一范疇在宋明理學中仍然占有重要地位。

至宋明，“道”這一范疇更見復雜，它既保留了先秦儒家的原初意義，同時與理學所特有的一些范疇，如“理”、“氣”與“心”，聯(lián)系起來。

“理”是宋明理學的最高范疇，也是大多數(shù)理學家所講的“道”的核心內(nèi)涵。如程顥說：“蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道?！保ā抖踢z書》，卷一）“道”以“所以然”之理為主要內(nèi)容，故程頤說：“所以陰陽是道?！保ㄍ希硎澹┲祆湟彩侨绱?，他也說“其理則所謂道”（《周易本義·系辭上》）。張載則用“氣”來說明“道”。他說：“由氣化，有道之名?！薄暗馈本褪恰疤摗敝畾獾牧餍羞^程。這一點，特別遭到了程顥的批評，以為他說的只是形而下者，并非形而上的“道”。確實，張載所說的“道”也并非如此簡單，他說：“天地之道無非以至虛為實，人須于虛中求出實?！保ā稄堓d集·語錄中》）“虛”中求“實”，說的還是“理”的問題，不過張載沒有說清楚罷了。心學集大成者王陽明則以“心”為道，他說：“心即道，道即天?！保ā秱髁曚浬稀罚?/p>

如上所說，“道”在理學家那里是一個和“理”、“氣”與“心”諸范疇聯(lián)合使用的范疇，那么，它有沒有獨立的特定內(nèi)涵呢？有的。此獨立的特定內(nèi)涵是從先秦儒家繼承來的，但經(jīng)過理學家們進一步發(fā)揮。

其一，“道”是本體與功能合一的范疇。這一內(nèi)涵是與傳統(tǒng)儒家一脈相承的，它最能集中體現(xiàn)中國哲學本體論的特征。張載講“氣化”，自然是指流行過程。而此流行過程中所顯示的由“虛”而見“實”的內(nèi)核，則是以“天地之性”為核心的價值之本、源。所以他說“性與天道不見乎小大之別也”（《正蒙·誠明》）。朱熹則有“道”兼體用、合理氣的說法。他說：“道須是合理與氣看。理是虛底物事，無那氣質(zhì)，此理無安頓處。易說’一陰一陽之謂道’，這便兼理與氣而言。陰陽，氣也，’一陰一陽’，則是理矣?！保ā吨熳诱Z類》卷七十四）朱熹通過這樣對“道”的解釋，進一步統(tǒng)一理氣、體用，確立“體用一源”的思想系統(tǒng)。

其二，“道”是總體性、綜合性的范疇。這也是與傳統(tǒng)儒家相通的，表現(xiàn)了道貫通天人、性命、物我的整體性特征。程頤說：“心即性也，在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。”（《二程遺書》，卷十八）盡管有心、性、命之種種不同的分疏，但只是一個貫通天人的道，所以他又說“道未始有天人之別”（同上，卷二上）。朱熹在以“理”解釋“道”的同時，指出二者的區(qū)別，“道是統(tǒng)名，理是細目”，又說：“道字宏大，理字精密?！保ā吨熳诱Z類》卷六）

其三，“道”是富含實踐性特征的范疇。這是與“道”最原初的意義“行路”聯(lián)系在一起的。朱熹說：“人物各循其理之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也?！保ā吨杏拐戮洹罚┻@里，“道”作為人倫日用的當然之理，來源于“所以然”之理，但經(jīng)過了“性”這一中介環(huán)節(jié)，成為實現(xiàn)人性的實踐活動?！暗馈本o扣社會人倫實踐說，在“道”、“器”合用時表現(xiàn)得更為突出，這一點我們下面還要說，此不贅述。

總之，“道”作為宋明理學的重要范疇，是與理、氣、心聯(lián)系在一起的，同時，可以兼綜后三者而言。但性理即“生理”始終是“道”的核心內(nèi)涵。理學家喜歡講“道體”，“見道體”。作為本體存在，“道”本無形體可見，此“見”當然是由靜觀、直觀所得到的體驗、體會。如孔子于大河之上慨嘆“逝者如斯”，被理學家認為是于“道體”有所見，說的正是于川流不息中體會到的宇宙的大化流行。再如《中庸》說的“鳶飛魚躍”，理學家也認為是“道體”之發(fā)現(xiàn)處，這正是于天地間活潑潑的生機見“生理”、“生意”。日月往來、寒暑易節(jié)、大河奔流、萬物生長，這些都被認為“道體”的表現(xiàn)。對“道體”的說法其實表現(xiàn)了理學家們“萬物一體”、“天人合一”的宇宙生命情懷。

（三）、關(guān)于道：“道”與“器”

“道”與“器”，作為中國哲學，特別是儒家哲學的一對重要范疇，涉及到中國哲學中一個非常重要的問題，即“形而上”與“形而下”的問題。對這個問題的澄清，有助于我們對中國哲學的形上學的清楚的認識。

“道”、“器”作為直接與“形而上”、“形而下”的問題聯(lián)系在一起的一對哲學范疇，最早見于《易·系辭傳》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！彼^形而上、下究竟應該怎樣理解呢？這恐怕還要探究一下“器”這個字所包含的特定意義。“器”本來是指器皿，指有一定具體形狀、用途的物品。在《論語》中，孔子曾經(jīng)以“器”來評價子貢，認為子貢是璉瑚之器?！碍I瑚”是一種用于宗廟祭祀的非常漂亮的玉器，以此來比喻子貢，當然有對子貢贊揚與肯定的成分。但這個評價顯然不是特別的高，因為孔子又說過：“君子不器?！保ā墩撜Z·為政》）這句話又應該如何理解呢？“器”是有一定的具體用途的工具，因其用途是一定的，所以有如此的功能同時也就說明他不能具有如彼的功能。當然，“君子不器”并非說是要使君子成為完全沒用或全能的人，而是首先成就道德上的有獨立、完全人格的“人”，而不是使人成為僅僅具有某種專門技能的人。如此看來，“器”自然是指有形體、有具體用途的物品，以此來界定“形而下者”，強調(diào)的正是形而下的固定事物的拘泥于形體、用途的特征。是這樣的就不能是那樣的，有此功能就不能有彼功能。那么，與此相對的作為“道”的形而上的意義也就進一步明確起來，它就是具有目的性的一無限可能的延伸與展開。聯(lián)系著“一陰一陽之謂道”來說，它就是天地生生不息之大德，人性與人性之善，都是此生生之“道”的延伸與張開。但“道”的延伸與展開又必須落實到“器”上，就象生生之德必須落實到“一陰一陽”上一樣。換句話說，形而上之道只是一目的、一方向，此目的、方向始終要在形而下者的活動實踐中得以伸展、實現(xiàn)。

《易傳》對形而上之道與形而下之器并沒有作這樣明確的分疏，至宋明理學，因為對儒學道德的形上學的重構(gòu)的需要，理學家們對這個問題格外的重視，也發(fā)生了一些爭論。不過基本上來說，道本器末、道器不離是理學家們的主要觀點。在理學家這里，與道器這對范疇意義最相近的當為理氣范疇。有時候，它們的意義相同。如朱熹說：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！埃ā洞瘘S道夫》，《朱熹文集》）但道器這對范疇偏重于說明社會倫理，而理氣則兼容自然與社會。這是二者的一點差別。如朱熹的學生陳淳說：“圣賢與人說道，多是就人事上說?！保ā兜馈?，《北溪字義》卷下）這一點，至王陽明及陽明后學則最為明顯。

理學家們就道器問題發(fā)生的爭論很多，其實這一爭論還是因為對“形而上”的意義理解的分歧而發(fā)生的。如張載以“無形跡”、“有形跡”區(qū)別道器。他說：“無形跡者即道也，如大德敦化是也；有形跡者即器也，見于事實即禮義是也?！保ā稒M渠易說·系辭上》）而“太虛”中一陰一陽之氣也“不可以形器拘”，也是形而上者。這里，張載實際上陷入了矛盾，一方面以氣化論道，虛中有實，虛中求實，此是道；另一方面，又直接以陰陽之氣說道，如程顥批評的“以清虛一大為天道”。需補充說明的一點是，我們從前面所引述的張載的話里，再度看到，“器”不僅僅指具體物品，同時它也指具體的道德實踐活動，如禮義，這是形而上的“大德敦化”的展開與實現(xiàn)。程顥在批評張載模糊形上與形下界限以保證“道”的形而上的超越性的同時，也強調(diào)道器不離，因此說：“道亦器，器亦道?！边@是渾淪地說，但并非道器不分。我們可以如此解釋這句話，“道”之目的性、方向性只能在具體事物中展開實現(xiàn)，而具體事物的展開的活動其目的指向就是“道”。程頤也如此，一方面強調(diào)道不是陰陽，而是“所以陰陽”之理；另一方面也說“離了陰陽更無道”。朱熹反對以“有形”、“無形”區(qū)別形而上與形而下，他說：“設若以有形無形言之，便是物與理相間斷了??只是上下之間，??有分別而不相離也?！保ā吨熳诱Z類》卷七十五）這顯然是哲學思維上的一種進步，“道”作為形而上的本體意義完全明確化了。陸九淵則與程朱表現(xiàn)出了很大的不同，他直接說“一陰一陽已是形而上者”（《與朱元晦書》，《象山全集》卷三）。這里，陸九淵顯然只是把“器”界定為“形器”，以非具體的“形器”與具體的“形器”說明形上以形下的區(qū)別。王廷相則也以氣說明道，他直接說“元氣即道體”（《雅述·上篇》）。他也是以“有形”、“無形”區(qū)別道器?！暗馈睘闊o形的元氣，是“物之原”；“器”是有形體的具體存在物，是“氣之成”。王夫之在承認道本器末的同時，強調(diào)“器”的重要性，他從“實有”的觀點出發(fā)，以為“天下唯器”（《系辭上傳》，《周易外傳》卷五），只要“治器”就可以“治道”，所以說：“君子之道，盡夫器而已矣?！保ㄍ希Ｐ紊蠈W的道器觀的真正消解者是戴震，他把道規(guī)定為“氣化流行”，道器的差別也只是氣化流行與其結(jié)果的差別。這樣，形而上與形而下的問題也只是未成形質(zhì)與已成形質(zhì)的問題，形上學的本體論問題為自然哲學問題所取代。這是戴震對理學的形上學的“取消”。

（四）、關(guān)于道：“道統(tǒng)”

道統(tǒng)的問題首先是由唐古文運動的主將韓愈提出的。在《原道》一文中，韓愈指出，儒家有一個以仁義為核心內(nèi)容的相傳授受的道統(tǒng)，并以此來對抗佛、老之道。此道統(tǒng)由堯舜禹湯經(jīng)文武周公而傳至孔子、孟子，孟子死，而此道統(tǒng)中斷。其實，孟子已經(jīng)有類似的說法，孟子認為五百年必有王者興，堯舜至湯，湯至文王，文王至孔子，相繼而起，并以當今天下，舍我其誰的自信，欲接續(xù)圣王之治。韓愈的道統(tǒng)說，基本上為宋明理學家們所接受。如朱熹編輯《伊洛淵源錄》，在一定程度上就是要確立早期理學家中能夠接續(xù)儒學道統(tǒng)的人物?，F(xiàn)在談論道統(tǒng)問題，似乎顯得不合時宜。因古代的儒家學者們提道統(tǒng)，是為了站在儒家的立場上對抗佛、老之道，而當今時代則是中西文化、哲學的不同傳統(tǒng)的爭論，道統(tǒng)的意義已經(jīng)發(fā)生變化。如何看待道統(tǒng)，也就是站在怎樣的本位文化立場上消化、吸收西方的先進的現(xiàn)代文明。當代新儒家學者牟宗三對道統(tǒng)問題發(fā)表了一些比較有價值的看法，他也是在中西對話的大背景下來談論道統(tǒng)的。在牟宗三看來，無疑，代表中國大傳統(tǒng)的當然是儒家，也就是說，中國的道統(tǒng)在于儒家。他對儒家道統(tǒng)的界定就是他所說的儒學的道德的形上學。并由此進一步提出三統(tǒng)說，即道統(tǒng)與學統(tǒng)、政統(tǒng)。牟宗三認為，儒家的道統(tǒng)是好的，但始終沒有開出獨立的學統(tǒng)與政統(tǒng)，即西方的科學與民主。因此，在他的道德的形上學體系中，特別提出“良知坎陷”說，以為即德性主體的自我、自覺坎陷，可以開出認知主體以及政治主體，實現(xiàn)科學與民主。

牟宗三的三統(tǒng)說有其深刻的理論意義，但究竟可行性有多大，是個疑問。象他所說的，西方的科學與民主已經(jīng)是不容我們回避的當務之急，傳統(tǒng)必須現(xiàn)代化、世界化。但是不是由道統(tǒng)可以直接開出具有全新內(nèi)容的學統(tǒng)與政統(tǒng)，則需要作進一步探討。傳統(tǒng)要不要講，道統(tǒng)要不要講，當然需要。傳統(tǒng)或道統(tǒng)中的有永恒價值與時代意義的東西很多，這方面我們還要充分地作進一步發(fā)掘，它對解決人的問題、及現(xiàn)代文明所面臨的危機確實有積極意義。同時，西方文明也要充分吸收，但這絕非簡單地由道統(tǒng)即可開出學統(tǒng)、政統(tǒng)的問題，道統(tǒng)本身也應該面臨“解構(gòu)”。這需要開放，需要多元化，儒家道統(tǒng)只能在開放與多元中謀求自身的發(fā)展與出路。

第二篇：1. 討論資料

關(guān)于EPC總包工程資料方面的討論（提綱）

開始語：

非常高興，今天和大家一起討論關(guān)于“EPC總包工程資料管理方面”的問題，大家都知道EPC總包工程中資料管理是在整個工程中重要的組成部分，工程資料的管理，不僅僅是施工過程的記錄、施工結(jié)論的簽證，而且在某種特定情況下是決定工程成敗的主要因素之一。在坐的各位，其中有許多是這方面的專家，大家對于工程資料的管理都有豐富的管理及實際經(jīng)驗，今天的討論希望大家都積極的參與進來，我和大家一起對工程中資料的管理方面進行認真分析、有效的梳理，從而能在資料管理方面形成一個統(tǒng)一的認知，對我們公司工程管理資料方面起到一定促進作用。問題：現(xiàn)場的施工的主要任務是什么？

負責施工現(xiàn)場“三控三管一協(xié)調(diào)”，即：施工進度控制，施工質(zhì)量控制，施工過程成本控制，施工安全管理，施工協(xié)議及施工記錄管理，施工信息管理及相關(guān)施工各方的日常施工協(xié)調(diào)等工作。問題： 資料是什么？（探討一下，發(fā)散一下）0.1一套資料 1.資料是歷史。

資料是對整個工程歷史數(shù)據(jù)、過程控制的記錄，是安裝過程歷史跨越空間、跨越形式的復印件。2.資料是文學。

工程資料是紀本，是記錄性文學，具有歷史真實性要求，不是小說、不是演義，要求記錄者要秉筆直書，真實記錄。3.資料是圖像。(0.2巨能特鋼照片）

圖像是歷史數(shù)據(jù)的可靠、真實的再現(xiàn)，利用好圖像資料是工程資料最可靠的記錄。4.資料是證據(jù)。

資料是安裝的記錄、表證，在某些特定時刻又能是法律評判的關(guān)鍵證據(jù)。

資料是什么，我們剛才做了分析，針對工程資料還有3個問題： 1.資料有什么作用？ 2.資料由誰來完成？

3.資料包括的具體內(nèi)容有那些及如何完成？(附件：0.3交工資料案例