第一篇：黑格爾哲學(xué)的合理內(nèi)核是什么？恩格斯怎樣分析黑格爾哲學(xué)的真實意義和革命性質(zhì)的

公共管理學(xué)院

09思想政治教育2班

唐…..黑格爾哲學(xué)的合理內(nèi)核是什么？恩格斯怎樣分析黑格爾哲學(xué)的真實意義和革命性質(zhì)的？

黑格爾創(chuàng)立的關(guān)于“絕對理念”辯證發(fā)展的理論體系，它是黑格爾客觀唯心主義哲學(xué)體系中的“合理內(nèi)核”，是唯物辯證法的直接理論來源。在《費爾巴哈論》的第一章中，恩格斯揭示了黑格爾辯證法的“合理內(nèi)核”，闡述了辯證法的基本思想；接露了黑格哲學(xué)中體系與方法的矛盾，及其體系解體的必然性。

恩格斯首先回顧了當時德法哲學(xué)的特點，并揭示出它們都含有革命的思想。恩格斯以黑格爾著名的命題——“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現(xiàn)實的”為例，闡釋黑格爾哲學(xué)中的辯證法思想。恩格斯寫道：

黑格爾的這個命題應(yīng)用于當時的普魯士國家，只是意味著：這個國家只在它是必然的時候是合乎理性的，是同理性相符合的。如果說它在我們看來終究是惡劣的，而它盡管惡劣卻繼續(xù)存在，那么，政府的惡劣可以從臣民的相應(yīng)的惡劣中找到理由和解釋。當時的普魯士人有他們所應(yīng)得的政府。但是，根據(jù)黑格爾的意見，現(xiàn)實性決不是某種社會狀態(tài)或政治狀態(tài)在一切環(huán)境和一切時代所具有的屬性。恰恰相反，羅馬共和國是現(xiàn)實的，但是把它排斥掉的羅馬帝國也是現(xiàn)實的。法國的君主制在1789年已經(jīng)變得如此不現(xiàn)實，即如此喪失了任何必然性，如此不合理性，以致必須由大革命（黑格爾總是極其熱情地談?wù)撨@次大革命）來把它消滅。所以，在這里，君主制是不現(xiàn)實的，革命是現(xiàn)實的。這樣，在發(fā)展進程中，以前一切現(xiàn)實的東西都會成為不現(xiàn)實的，都會喪失自己的必然性、自己存在的權(quán)利、自己的合理性；一種新的、富有生命力的現(xiàn)實的東西就會代替正在衰亡的現(xiàn)實的東西，——如果舊的東西足夠理智，不加抵抗即行死亡，那就和平地代替；如果舊的東西抗拒這種必然性，那就通過暴力來代替。這樣一來，黑格爾的這個命題，由于黑格爾的辯證法本身，就轉(zhuǎn)化為自己的反面：凡在人類歷史領(lǐng)域中是現(xiàn)實的，隨著時間的推移，都會成為不合理性的，就是說，注定是不合理性的，一開始就包含著不合理性；凡在人們頭腦中是合乎理性的，都注定要成為現(xiàn)實的，不管它同現(xiàn)存的、表面的現(xiàn)實多么矛盾。按照黑格爾的思維方法的一切規(guī)則，凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的這個命題，就變?yōu)榱硪粋€命題：凡是現(xiàn)存的，都一定要滅亡。

通過這樣的論述，恩格斯揭示出黑格爾思想中的革命成分。其實，我們也可以從黑格爾的某些行為看出黑格爾思想可能具有的革命性質(zhì)，例如，黑格爾對拿破侖的熱情謳歌，稱他為“馬背上的世界精神”。

接著，恩格斯概括了黑格爾哲學(xué)中辯證法的基本思想：“黑格爾哲學(xué)（我們在這里只限于考察這種作為從康德以來的整個運動的完成的哲學(xué)）的真實意義和革命性質(zhì)，正是在于它徹底否定了關(guān)于人的思維和行動的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法”，“不存在任何最終的東西、絕對的東西、神圣的東西；它指出所有一切事物的暫時性；在它面前，除了生成和滅亡的不斷過程、無止境地由低級上升到高級的不斷過程，什么都不存在?！边@就是永恒發(fā)展的思想。恩格斯從黑格爾辯證法中得出人類歷史是永恒發(fā)展的，并不具有最終性質(zhì)，雖然科學(xué)證明人類可能滅亡，但人類的終結(jié)并不是在可預(yù)見的歷史時期?？梢钥闯龆鞲袼箤q證法的理解：一切事物都是發(fā)展變化的，而變化的總趨勢是上升的；在事物發(fā)展的過程中，運動是絕對的，靜止是相對的。顯然，恩格斯關(guān)于辯證法的基本觀點是從黑格爾的辯證法中逐步推導(dǎo)出來的，從中我們可以看出馬克思主義思想與黑格爾的繼承關(guān)系。

第二篇：黑格爾政治哲學(xué)性質(zhì)及其當代意蘊

黑格爾政治哲學(xué)性質(zhì)及其當代意蘊

王作印

[內(nèi)容提要]黑格爾政治哲學(xué)的性質(zhì)一直是一個爭論不休的問題，一種觀點認為是國家主義，另一種觀點認為是反國家主義。實質(zhì)上，黑格爾政治哲學(xué)既不是國家主義，也不是反國家主義；既不是自由主義，也不是社群主義；而是辯證的政治哲學(xué)。黑格爾政治哲學(xué)不僅有助于我們理解和把握當代自由主義和社群主義之爭及其走向，而且對于當代中國政治哲學(xué)的建構(gòu)及政治實踐的進路具有重要啟示意義。

[關(guān)鍵詞] 黑格爾；政治哲學(xué)；國家主義；反國家主義

黑格爾政治哲學(xué)的性質(zhì)一直是一個爭論不休的問題。一種觀點認為，黑格爾政治哲學(xué)是國家主義。羅素在著名的《西方哲學(xué)史》中指出，黑格爾政治哲學(xué)對內(nèi)鼓吹國家主義，對外鼓吹殖民主義，“這樣一個學(xué)說，如果承認了，那么凡是可能想像得到的一切國內(nèi)暴政和一

○切對外侵略都有了借口?！敝螌W(xué)說史家薩拜因也認為，黑格爾學(xué)說“對國家加以理想

化，以及對市民社會給予道德上的低評價，這兩者結(jié)合在一起不可避免要導(dǎo)致政治上的獨裁

○主義?！边@種觀點在國內(nèi)外學(xué)界頗具優(yōu)勢。但也有另外一種觀點認為，黑格爾的國家理論充分強調(diào)了社會群體和制度的多元化和異質(zhì)性，強調(diào)市民社會對國家的制衡和監(jiān)督，因而是反

○國家主義。這兩種觀點的存在表明黑格爾政治哲學(xué)理論本身又可能導(dǎo)致兩種截然不同的理解，因而有必要對黑格爾政治哲學(xué)進行更為深入的探討。當然這種必要不在于對黑格爾政治哲學(xué)的性質(zhì)作一個結(jié)論，而在于其對當代政治哲學(xué)的鏡像價值。

黑格爾的政治哲學(xué)是他的客觀精神理論的一部分，實質(zhì)上也就是他的一般社會哲學(xué)，而這種“一般社會哲學(xué)”又集中體現(xiàn)在他的《法哲學(xué)原理》一書有關(guān)市民社會與國家的關(guān)系的論述中。在黑格爾之前，自由主義政治學(xué)說強調(diào)市民社會與“自然狀態(tài)”的區(qū)分，其基本含義是指與自然狀態(tài)相對立的政治社會或國家，而不是指與國家相對的社會實體。黑格爾則比較明確地把市民社會理解為與國家相對立的倫理理念的一個環(huán)節(jié)。對此，查爾斯·泰勒曾經(jīng)準確地指出，體現(xiàn)在黑格爾哲學(xué)之中的市民社會是一個比較性概念，它“與國家相對，并部

○分獨立于國家。它包括了那些不能與國家相混淆或者不能為國家所淹沒的社會生活領(lǐng)域?！?/p>

正是在市民社會——國家的二元結(jié)構(gòu)中，黑格爾展示了其政治哲學(xué)的智慧。本文僅以《法哲學(xué)原理》為文本依據(jù)，圍繞“黑格爾政治哲學(xué)是國家主義還是反國家主義”這個問題進行辨析。

一、黑格爾政治哲學(xué)是國家主義嗎？

提出這個問題本身也許就會被認為是有問題的，因為長期以來這已有定論不成問題了。但是，如果我們是在市民社會——國家的二元結(jié)構(gòu)中談?wù)搰抑髁x的話，那么本文認為，黑格爾雖然推崇國家，但不是國家主義。因為他雖然論證了市民社會作為國家的有限性領(lǐng)域,由于存在其特殊性的無節(jié)制所造成的自身無法克服的缺陷,必須從屬、依賴和受制于作為普遍性原則之體現(xiàn)者的國家，但是并未因此貶低、否定市民社會。

黑格爾把市民社會看作是處在家庭和國家之間的差別的階段，一方面意味著他肯定市民社會的倫理精神對家庭倫理的否定具有必然性,因為家庭是體現(xiàn)了直接的或自然的倫理精神的實體, 在家庭中,人們不是用利益原則,而是用愛的原則來處理相互之間的關(guān)系，這個整體中的每個成員都把自己當作是家庭的一個部分而不是具有自身利益的獨立的個人, 因而壓1234 1

抑、淹沒了個人的特性，“在這里個人把他冷酷無情的人格揚棄了，他連同他的意識是處于

○—個整體之中”。但是，兒女長大了，家庭必然要解體。由于家庭作為直接的自然的倫理精

神，是以個人人格的非獨立性為特征的，因而，“結(jié)合在家庭統(tǒng)一體中的各個環(huán)節(jié)必須從概

○念中分離出來成為獨立的實在性”，這就是家庭的解體。家庭的解體意味著，“家庭自然而

然地和本質(zhì)地通過人格的原則分成多數(shù)家庭，這些家庭一般都以獨立的具體的人自居，因而

○相互見外地對待著”。黑格爾將其理解為特殊性同普遍性分離出來獲得自身的規(guī)定性，這

樣體現(xiàn)在家庭中的具有普遍性的倫理精神表面上就喪失了，進人到一個“差別的階段”，在這個階段上，普遍性只是在作為它的形式的特殊性中假象地映現(xiàn)出來，于是進入了市民社會。市民社會維護其成員的具體的、特殊的利益,并構(gòu)成個人權(quán)利，特別是財產(chǎn)權(quán)利的基礎(chǔ)，使人們物質(zhì)上的需要得到滿足，從而彰顯了人的自主性。另一方面表明市民社會是國家的倫理

○前提，盡管在歷史上“它的形成比國家晚”，而黑格爾仍將其看作國家的倫理前提，可見

市民社會對國家的重要。

黑格爾把特殊性原則看作市民社會的首要原則，在“市民社會”一章，黑格爾開宗明義指出：“具體的人作為特殊的人本身就是目的；作為各種需要的整體以及自然必然性與任性

○的混合體來說，他是市民社會的一個原則?！本褪钦f，在市民社會中每一個人作為特殊的人，作為各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合體，都是獨立的和與他人相區(qū)別的，只有在與他人的區(qū)別中他才成為他自己，也只有在與他人的區(qū)別中他們才具有相互補充、相互滿足對方需要的性質(zhì)，才有存在的價值。

所以，當羅素、薩拜因以及當代一些新自由主義者把黑格爾政治哲學(xué)歸結(jié)為國家主義，把斯大林主義和法西斯主義的獨裁專制視為黑格爾的國家烏托邦現(xiàn)實發(fā)展的必然結(jié)果，這是有失公允的，因為法西斯主義的要義之一是“國家至上。與個人的愿望和要求相比，國家的權(quán)力和福祉絕對優(yōu)先。個人的最高義務(wù)和最大滿足就是服務(wù)國家，在必要時刻甚至可以為國

○捐軀。”而在黑格爾那里，具體的人作為特殊的、利己的人本身就是目的，國家只有在特殊

○的、利己的人及其組成的市民社會獲得發(fā)展時，“才是有生氣的”。因此，盡管黑格爾強調(diào)

國家是市民社會的外在必然性和內(nèi)在目的，強調(diào)特殊性必須與普遍性達到統(tǒng)一，但是他并不象當前學(xué)界有些人所理解的那樣，是一個主張壓抑個性、壓抑個人特殊利益的國家主義者。相反，黑格爾堅決反對那種排斥特殊利益的“義務(wù)論”觀點，這種觀點把特殊利益看成是非本質(zhì)的，甚至是無價值的環(huán)節(jié)。他說：“個人無論采取任何方式履行他的義務(wù)，他必須同時找到他自己的利益，和他的滿足或打算。本于他在國家中的地位，他的權(quán)利必然產(chǎn)生，由于這種權(quán)利，普遍事物就成為他自己的特殊事物。??個人從他的義務(wù)說是受人制服的，但在履行義務(wù)中，他作為公民，其人身和財產(chǎn)得到了保護，他的特殊福利得到了照顧，他的實體性的本質(zhì)得到了滿足，他并且找到了成為這一整體的成員的意識和自尊感；就在這樣地完成○義務(wù)以作為對國家的效勞和職務(wù)時，他保持了他的生命和生活?！?2為此，黑格爾反對柏拉圖的“理想國”用普遍性否定特殊性，用國家否定個人財產(chǎn)、自由和權(quán)利的觀念，認為在柏拉圖的理想國中，主觀的自由還沒有得到承認，它的“理想國理念侵犯人格的權(quán)利，它以人格

○沒有能力取得私有財產(chǎn)作為普遍原則，”13 “柏拉圖的理想國要把特殊性排除出去，但這是

○14徒然的，因為這種辦法與解放特殊性的這種理念的無限權(quán)利相矛盾。”如果用國家意志壓制

個人的自由和權(quán)利，國家就等于是站不住腳的空中樓閣?；谏鲜鲇^念，黑格爾深刻地指出：“在國家中，一切系于普遍性和特殊性的統(tǒng)一。在古代國家，主觀目的同國家的意志是完全一致的。在現(xiàn)代則相反，我們要求自己的觀點，自己的意志和良心。古人沒有這些東西——就其現(xiàn)代意義而言；對他們說來，最終的東西是國家的意志。在亞洲君主專制的統(tǒng)治下，個人在自身中沒有內(nèi)心生活也沒有權(quán)能，至于在現(xiàn)代國家中人要求他的內(nèi)心生活受到尊敬。義務(wù)與權(quán)利的結(jié)合具有兩個方面：國家所要求于個人的義務(wù)，也直接就是個人的權(quán)利，因為國家無非就是自由的概念的組織。個人意志的規(guī)定通過國家達到了客觀定在，而且通過國家初56789101

1次達到它的真理和現(xiàn)實化。國家是達到特殊目的和福利的唯一條件?！?5

就黑格爾的上述觀點來說，我們很難將黑格爾的國家學(xué)說歸結(jié)為無視個人權(quán)利的國家主義或獨裁主義。如果說獨裁主義與黑格爾政治哲學(xué)有關(guān)的話，那么很可能是前人撒下了龍種，后人收獲的是跳蚤。

二、黑格爾政治哲學(xué)是反國家主義嗎？

如上所述，黑格爾強調(diào)市民社會之與國家的重要性、必要性，那么能否因此將其歸結(jié)為反國家主義或自由主義呢？本文認為不能做如此歸結(jié)。因為“即使是黑格爾主義者也很少想到要把黑格爾的國家學(xué)說說成是政治上自由主義的明證，而且如果他們這樣做了，那末也是

○毫無根據(jù)的?！焙诟駹栯m然肯定市民社會的倫理精神對家庭倫理的否定具有必然性,但并不

認為市民社會的倫理精神具有終極的合理性。由于市民社會本身是一個特殊性的領(lǐng)域，有著自身無法克服的缺陷，不可能具有真正意義上的倫理精神的普遍性，因而必然要依賴并受制于作為普遍性原則之體現(xiàn)者的國家。

在市民社會中,獨立的個人之間的聯(lián)合只是利益聯(lián)合,這種聯(lián)合是外在的、工具性的,而不是內(nèi)在的、自然的,更不是合乎理性的。市民社會中，“特殊性本身是沒有節(jié)制的，沒有尺度的，而這種無節(jié)制所采取的諸形式本身也是沒有尺度的。??另一方面，匱乏和貧困也是

○沒有尺度的?！眰€人意志的無限張揚如果不加以限制和引導(dǎo),就必然導(dǎo)致社會秩序的混亂和

人的精神的異化。一方面,不同的特殊利益之間最終將導(dǎo)致對立和沖突,使市民社會成為一切人反對一切人的戰(zhàn)場；另一方面,當人與人的一切關(guān)系完全被契約化之后,人們在交往中就只會把他人當作手段加以利用,人的本質(zhì)倫理精神也就被異化了。這樣一來,通過對家庭的自然關(guān)系的否定而獲得的自由意志的普遍性,最終將重新受制于必然性。

究竟什么樣的社會實體能夠為倫理精神的進一步發(fā)展提供更高的現(xiàn)實顯現(xiàn)形式？在黑格爾看來，能夠使市民社會擺脫外在必然性限制的力量就是國家。國家是“倫理理念的現(xiàn)實”、○“絕對自在自為的理性”。國家作為一種倫理精神的體現(xiàn)者以普遍利益為目的，倡導(dǎo)普遍

性原則，使個人在國家生活中獲得普遍性意識，從而自覺地認識和追求普遍物，并把普遍物作為最終目的而進行活動。可見黑格爾對國家之重視。所以，把黑格爾政治哲學(xué)歸結(jié)為反國家主義也是不客觀的。比較來說，泰勒對黑格爾的理解是深刻的。他以黑格爾的政治歷史哲學(xué)原則為基礎(chǔ), 在與新自由主義原子論個人主義的論戰(zhàn)中形成了自己的社群主義價值取向。針對新自由主義對國家權(quán)力的強烈擠壓，泰勒指出，隨著自由市場經(jīng)濟的巨大發(fā)展，市民社會在獲得空前的自主性和巨大發(fā)展空間的同時，也比以往更多地暴露出了自身的不自足性，犯罪、吸毒、種族、性別、社會不公正等等社會問題的長期存在和尖銳表現(xiàn)，表明市民社會并不能解決因為自由市場經(jīng)濟的發(fā)展而產(chǎn)生的所有問題，它需要另外的力量比如說國家來加以制約，就此而論，市民社會的黑格爾模式要比新自由主義所推崇的洛克模式更加可取。因為，“黑格爾在他的市民社會概念里，把洛克學(xué)派和孟德斯鳩學(xué)派結(jié)合在一起。-----如果說洛克學(xué)派指出了有關(guān)社會具有非政治相度的觀念，那么孟德斯鳩的貢獻則在于他提出了自己的社會圖景，亦即社會是根據(jù)其政治組織來界定的”，“ 這些觀點的發(fā)展，形成了黑格爾派的市民社會概念。市民社會是一個獨立的領(lǐng)域，但并不是自足的領(lǐng)域。不僅作為市民社會—部分的經(jīng)濟過程需要接受調(diào)整(這部分地是在市民社會內(nèi)部進行的)，而且它只有通過與國家這一更高級的統(tǒng)一體一——亦即根據(jù)政治而組織起來的社會一——相整合，才能避免毀滅”，如此，“既避免了那種被黑格爾認為必然會導(dǎo)致暴政和恐怖的“共意國家”的無分層

○的同質(zhì)性，也避免了那種盲目經(jīng)濟力量不受調(diào)整且最終會自我毀滅的運作。”當然這里也不

能簡單的將黑格爾政治哲學(xué)歸結(jié)為社群主義。畢竟，黑格爾充分強調(diào)了市民社會的特殊性、多元化和異質(zhì)性，彰顯了個人權(quán)利和個體的自主性。

三、如何看待黑格爾政治哲學(xué)的基本性質(zhì)？

如果說黑格爾政治哲學(xué)既不是國家主義，也不是反國家主義；既不是自由主義，也不是16171819○

社群主義；那么是什么呢？其實，對于像黑格爾哲學(xué)這樣內(nèi)容豐富、意蘊深刻的偉大哲學(xué)體系是不能做非此即彼的簡單歸結(jié)的，而必須用辨證的方法去把握。如此，我們就會發(fā)現(xiàn)黑格爾政治哲學(xué)的辨證性質(zhì)：

○在談到市民社會兩個原則時，一方面強調(diào)“特殊和普遍的不可分性”，認為,“在市民

社會中,特殊性和普遍性雖然是分離的,但他們?nèi)匀皇窍嗷ナ`和相互制約的，其中一個所做的雖然看起來是同另一個相對立的,并且以為只有同另一個保持一定距離才能存在,但是每○一個畢竟要以另一個為其條件?！绷硪环矫娣磳煞N片面傾向：一種傾向是片面強調(diào)特殊性

而輕視普遍性。他舉例說：“大部分人認為納稅損害了他們的特殊性，是同他們敵對的，并且妨害了他們的目的。然而，盡管這看來是真實的，終究沒有普遍物，目的的特殊性就不可

○能達到。況且公民不繳納任何捐稅的國家，也不見得由于特殊性的力量加強而顯得優(yōu)越?！?/p>

另一種傾向是片面強調(diào)普遍性而輕視特殊性，甚至以普遍性吞噬特殊性。黑格爾指出，“同樣，有人認為如果普遍性把持殊性的力量都吸收過來，如柏拉圖在他的理想國中所闡述的那樣，看來普遍性的景況會好些。但這也只是一種幻想，因為普遍性和特殊性兩者都只是相互依賴、各為他方而存在的，并且又是相互轉(zhuǎn)化的。我在促進我的目的的同時，也促進了普遍

○物，而普遍物反過來又促進了我的目的?！?/p>

在談到國家時，強調(diào)“國家是機體，??國家必須被理解為機體”, “機體的本性是這

○樣的：如果所有部分不趨于同一，如果其中一部分鬧獨立，全部必致崩潰”；“國家的目的○就是普遍的利益本身，而這種普遍利益又包含著特殊的利益”，“國家的力量在于它的普

○遍的最終目的和個人的特殊利益的統(tǒng)一”；

在談到國家與市民社會的關(guān)系時，強調(diào)“國家是自為的神經(jīng)系統(tǒng)，它自身是有組織的；

○但是它只有在兩個環(huán)節(jié)，即家庭和市民社會，都在它內(nèi)部獲得發(fā)展時，才是有生氣的”； “現(xiàn)

代國家的本質(zhì)在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結(jié)合的，所以家庭和市民社會的利益必須集中于國家；但是，目的的普遍性如果沒有特殊性自己的知識和意志——特殊性的權(quán)利必須予以保持，——就不能向前邁進。所以普遍物必須予以促進，但是另一方面主觀性也必須得到充分而活潑的發(fā)展。只有在這兩個環(huán)節(jié)都保持著它們的力量時，國家才能被

○看作一個肢體健全的和真正有組織的國家。”

綜觀黑格爾的《法哲學(xué)原理》，處處閃耀著辯證法的光輝，所以說，黑格爾政治哲學(xué)是辯證的政治哲學(xué)。法國學(xué)者路易·迪蒙曾經(jīng)指出，黑格爾的《法哲學(xué)原理》“試圖將所有的○對立面調(diào)和成廣泛的綜合體，并且指出這個綜合體存在于現(xiàn)代國家”，這應(yīng)該說是頗有見

地的。但是與其說是對對立面的理論調(diào)和，不如說是對現(xiàn)代國家的客觀本質(zhì)的揭示，這種本質(zhì)就是，國家作為機體，是普遍性和特殊性的統(tǒng)一。具言之，就是普遍利益與特殊利益的統(tǒng)一，國家與社會的統(tǒng)一。當然，這種統(tǒng)一并不否認差別與對立，相反，它是以差別與對立的存在為前提的，每一方都以對立方的存在為前提。片面地強調(diào)國家、普遍利益與片面地強調(diào)社會、特殊利益一樣，雖然可以促進對真理認識的深化，但畢竟還不是真理本身，雙方必須也必將走向統(tǒng)一，方可逼近真理的全景。這在當代自由主義和社群主義之爭及其走向中可以找到回應(yīng)。

社群主義是在批評以約翰·羅爾斯為代表的新自由主義的過程中發(fā)展起來的, 它與新自由主義形成了當代西方政治哲學(xué)兩相對峙的局面，這集中體現(xiàn)在他們對個人權(quán)利與公共利益之間關(guān)系的歧見上。自由主義為個人的自由和權(quán)利辯護，社群主義則為與此相適應(yīng)的公共生活辯護。但是，個人權(quán)利和公共利益是困擾人類社會和政治學(xué)家們的一個永恒難題，在任何一個民主的社會，個人權(quán)利都具有基礎(chǔ)性價值，它涉及政府的合法性；而不同的個人只有聯(lián)合起來組成形形色色的社群，才能為個人提供一種認同感和歸屬感。對其中任何一個方面的強調(diào)都可能導(dǎo)致另一方的缺失。我們只能在二者的共生與張力中尋找出路。所幸的是，在當代自由主義和社群主義的流變中，我們已經(jīng)看到了曙光。當“向后看”的社群主義者對共同***72829

體的衰落表現(xiàn)出鄉(xiāng)愁般的哀嘆，抱怨我們的社會在包容個人選擇和文化多樣性上“已經(jīng)走得太遠了”時，也還有另一種社群主義者即“向前看”的社群主義者，開始“承認個人選擇和

○文化多元不僅是現(xiàn)代社會不可逆轉(zhuǎn)的事實，而且還是有價值的特征?！边@里，我們可以看到

社群主義向自由主義的趨容。同時，我們也看到自由主義向社群主義的趨容，自由主義的民族主義就是“旨在借助民族這個獨特的現(xiàn)代觀念，來聯(lián)結(jié)與親和具有極不相同的種族起源、○信念和生活方式的人們”，因此可被視為一種“向前看”的社群主義。

從社群主義與自由主義的相互趨容，我們不僅看到了人類自我認識的深化，同時也領(lǐng)略了黑格爾政治哲學(xué)的鏡像價值，它不僅有助于我們理解和把握當代自由主義和社群主義，而且對于當代中國政治哲學(xué)的建構(gòu)及政治實踐的進路具有重要啟示意義，要言之，我們不能在社群主義與自由主義之間、國家主義與反國家主義之間作非此即彼的單項選擇，只能以二者為資源和鏡像，結(jié)合我國實際，在國家、普遍利益、公共利益與社會、特殊利益、個人權(quán)利的共生與張力中探尋一條新路：

首先，必須承認以市場經(jīng)濟為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會必須把承認和維護個人的基本權(quán)利作為國家的基本原則。市場經(jīng)濟本身就是以市場主體獨立地、自主地追求個人的特殊利益為內(nèi)在驅(qū)動力的，個人的基本權(quán)利（特別是其中的財產(chǎn)權(quán)利）得不到有效的保護，不僅會把維護人民群眾的基本利益變成一句十足的空話，而且也會從根本上破壞市場經(jīng)濟體制的內(nèi)在機制。但與此同時，也必須承認公共利益、群體權(quán)利同樣具有有客觀性、真實性、合理性。自由主義者強調(diào)，只有個人權(quán)利是客觀的、真實的，而公共利益、群體權(quán)利最終只能落實到個人權(quán)利，否則就是虛幻的。這種觀念使自由主義者往往忽視了公共利益和群體權(quán)利的獨立價值。從根本上說，公共利益和群體權(quán)利涉及到的是任何個人生活須臾不可脫離的公共條件、公共秩序和公共原則，它們同樣是真實的、具有不可侵犯的性質(zhì)，特別是當公共利益和群體權(quán)利的實現(xiàn)事關(guān)民族國家的生死命運和發(fā)展前景時，甚至?xí)髠€人為之犧牲自己的個人權(quán)利。當然文明、正義的社會會為這種犧牲做出補償。但這種國家補償本身就諭示和肯定了公共利益的客觀性、真實性、合理性。

其次，構(gòu)建以法治為基礎(chǔ)的良序社會結(jié)構(gòu)，這是當代中國的政治哲學(xué)建構(gòu)及政治實踐的基本任務(wù)。良序社會結(jié)構(gòu)是以國家、普遍利益、公共利益與社會、特殊利益、個人權(quán)利之間的雙向合理互動為基礎(chǔ)的，它的建立和維系取決于良序規(guī)則，也就是必須形成系統(tǒng)的合理的法制規(guī)則，用法律形式明確國家公共利益與個人權(quán)利之間的合理界分。個人權(quán)利具有客觀性、合理性，因此必須予以維護，但為了防止具有為數(shù)眾多而又互相抵觸的意志的無政府狀態(tài),法律必須對個人權(quán)利予以限制；同樣，公共利益具有客觀性、合理性，必須予以維護，但為了防止政府權(quán)力的濫用，法律必須能夠?qū)φ怨怖婷x實施權(quán)力行為進行限制。不論是公共利益還是個人權(quán)利都要在法律規(guī)制的范圍內(nèi)運作與實現(xiàn)，現(xiàn)代社會必須確立法律至上的原則。唯此，我們才能在國家、普遍利益、公共利益與社會、特殊利益、個人權(quán)利的共生與張力中維持平衡，從而構(gòu)建符合正義而又充滿生機與活力的社會主義和諧社會。

注釋： 3031

1羅素《西方哲學(xué)史》下卷商務(wù)印書館1982年版第289頁?！?/p>

2薩拜因：《政治學(xué)說史》下冊商務(wù)印書館1986年版第729頁?！?/p>

3Fred Dallmaye, “Rethinking the Hegelian State”, 引自David MacGregor, Hegel, ○

Marx, and the English State, University of Toronto Press, 1996。第274頁。

4○19查爾斯·泰勒:<市民社會的模式>,鄧正來等編《國家與市民社會》中央編譯出版○

社1998年版第3頁，第27頁。

5○6○7○8○9○11○12○13○14○15○17○18○20○21○22○23○24○25○26○27○28○29黑格爾《法○

哲學(xué)原理》商務(wù)印書館1961年版第43頁，第195頁，第195頁，第197頁，第197頁，第265頁，第262-263頁，第55頁，第200頁，第263頁，第200頁，第253頁，第198頁，第198頁，第199頁，第199頁，第268頁，第269頁，第261頁，第264-265頁，第261頁。

10安東尼·奎因頓：<政治哲學(xué)>,安東尼·肯尼 編《西方哲學(xué)史》中國人民大學(xué)出版○

社2006年版第333頁。

16霍斯特曼:<論市民社會在黑格爾政治哲學(xué)中的地位>，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所哲○

學(xué)史研究室編《國外黑格爾哲學(xué)新論》中國杜會科學(xué)出版社1982年版第354頁。

29路易·迪蒙《論個體主義》上海人民出版社2003年版第130頁?！?/p>

30○31威爾·金里卡《當代政治哲學(xué)》下上海三聯(lián)書店2004年版第500頁，第501頁?！?/p>

[作者單位] 天津師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院

第三篇：馬克思主義哲學(xué)史重點第二章 馬克思、恩格斯對歐洲革命經(jīng)驗的哲學(xué)分析與總結(jié)

《馬克思主義哲學(xué)史》復(fù)習(xí)重點

第二章 馬克思、恩格斯對歐洲革命經(jīng)驗的哲學(xué)分析與總結(jié)

1、對1848年歐洲革命經(jīng)驗的總結(jié)（1）階級斗爭理論P62~63。

階級斗爭理論是馬克思主義理解和觀察歷史發(fā)展的一個重要理論與方法。

三個重要論斷：A階級的存在僅僅同生產(chǎn)發(fā)展的一定歷史階級相聯(lián)系；B階級斗爭必然導(dǎo)致無產(chǎn)階級專政；C這個專政不過是達到消滅一切階級和進入無產(chǎn)階級社會的過渡。

（2）意識形態(tài)理論的新闡發(fā)P65~67。

在1848年歐洲革命前，馬、恩就確立了對于社會意識的唯物主義基本觀點，而隨后的革命實踐，為他們進一步思考社會意識形態(tài)問題提供了新的歷史材料。他們深入研究了革命時期各種意識形態(tài)的變動過程、意識形態(tài)的階級本質(zhì)、資產(chǎn)階級和小資產(chǎn)階級意識形態(tài)的虛幻性以及無產(chǎn)階級革命理論與無產(chǎn)階級革命運動相結(jié)合的必要性等問題，豐富和發(fā)展了意識形態(tài)理論。

馬克思認為，任何社會革命與社會變遷過程，總有一定的意識形態(tài)相伴隨。

利用在社會上仍然具有思想權(quán)威意義的傳統(tǒng)資源，是意識形態(tài)發(fā)生作用的一個突出特點。

意識形態(tài)及其發(fā)展，其背后的真實動因是人們的現(xiàn)實利益，從根本上說，意識形態(tài)是為這種利益服務(wù)的觀念和思想體系?？疾鞖v史中行動的不同階級現(xiàn)象時，必須善于透過各個階級的意識形態(tài)而看到支配這種意識形態(tài)背后的現(xiàn)實動因。

特點的意識形態(tài)總是產(chǎn)生并適用于特定的社會物質(zhì)條件和社會需要。

2、對巴黎公社經(jīng)驗的總結(jié)

1871年的巴黎公社革命是無產(chǎn)階級打碎舊的國家機器、建立無產(chǎn)階級專政的首次嘗試。（1）如何建立和鞏固無產(chǎn)階級專政的思想。P71~72。

馬克思提出：實現(xiàn)無產(chǎn)階級專政的“首要條件就是無產(chǎn)階級的大軍。工人階級必須在戰(zhàn)場上贏得自身解放的權(quán)利?！币员┝Ω锩姆绞酱蛩榕f的國家機器，是實現(xiàn)無產(chǎn)階級解放的基本前提。

（2）巴黎公社的性質(zhì)和意義。P72~74。

巴黎公社的性質(zhì)和意義的重要理論概括：

第一，公社不是烏托邦。為了謀求自己的解放，并同時創(chuàng)造出現(xiàn)代社會在本身經(jīng)濟因素作用下不可遏制地向其趨歸的那種更高形式，他們必須經(jīng)過長期的斗爭，必須經(jīng)過一系列把環(huán)境和人都加以改造的歷史過程。

第二，公社給共和國奠定了真正民主制度的基礎(chǔ)。

第三，公社是可以使勞動在經(jīng)濟上獲得解放的政治形式。第四，公社是法國社會的一切健全成分的真正代表。

第五，公社必須致力于完成以階級斗爭去消滅一切階級統(tǒng)治的使命。

3、關(guān)于共產(chǎn)主義發(fā)展階段的理論。P78~79。

馬克思在關(guān)于“哥達綱領(lǐng)”空談“勞動”和“平等分配”等機會主義觀點的批判中作出的另一突出理論貢獻，是關(guān)于共產(chǎn)主義發(fā)展階段的理論。馬克思認為，共產(chǎn)主義是從資本主義脫胎而來的，共產(chǎn)主義本身也有一個從低級到高級的發(fā)展過程。在這個過程的不同階段，共產(chǎn)主義會呈現(xiàn)出不同的特征。

第一，從資本主義變?yōu)楣伯a(chǎn)主義的“革命轉(zhuǎn)變時期”。（大過渡時期）第二，共產(chǎn)主義社會的第一階段。第三，共產(chǎn)主義社會高級階段。

4、馬克思主義權(quán)威觀。P85~86。

批判反對一切權(quán)威的觀點，闡明馬克思主義的權(quán)威觀。他認為，一方面是一定的權(quán)威，不管它是怎樣形成的；另一方面是一定的服從，這都是不得不接受的。因此，“把權(quán)威原則說成是絕對壞的東西，而把自治原則說成是絕對好的東西，這是荒謬的”。

他還認為，權(quán)威與自治是相對的東西，他們的應(yīng)用范圍是隨著社會發(fā)展階段的不同而改變的，把國家的消亡與消滅權(quán)威等同起來是錯誤的。在需要進行無償階級革命的時刻，反對一切權(quán)威這種貌似激進的主張，實際上時背叛無產(chǎn)階級運動，為反動派效勞的。