第一篇：讀《資本主義文化矛盾》有感

讀《資本主義文化矛盾》有感

這次拜讀的是由丹尼爾?? 貝爾著作的《資本主義文化矛盾》，由江蘇人民出版社出版。其實說實話，在初見“資本主義文化矛盾”這個題目時，我有仔細回想了一下，發(fā)現我之前一點都沒有思考過文化與資本主義之間的關系或者矛盾等方面的內容。之前我都傾向關注于資本主義與經濟相關聯的內容，所以這本書帶給我很全新的思考。

對這本書的第一印象是嚴謹。非常嚴謹。它的前言就細分了7節(jié)，作者非常嚴謹地提前對讀者敘述了他對一些名詞、概念等方面在這本書中所代表的含義以及整本書的主題，避免一些不必要的誤解。然后作者分了兩大部分：現代性的雙重羈絆、政治的困境，然后在這兩個大主題下再細分小主題，所以整本書的框架思路不可謂不清晰。

我想和多讀者都和我一樣，對資本主義文化矛盾這個內容并沒有那么熟悉，所以作者在第一張就首先解釋了這個名詞：在當今普遍流行的自由主義風氣中，文化意象的模本就是現代主義者的沖動，其意識形態(tài)原理是將沖動探索作為行為方式。這幾句話并不那么通俗易懂，所以作者用了很多例子來幫助理解：“中產階級趣味”文化，假內行的文化批評游戲，被組織和“消費”的生活方式；資產階級“社會”文化，總是將文化看成商品，并從它的交換中獲得勢利價值觀，在文化和社會之間總存在著某種緊張關系等等。

這本書帶給我最大的收獲是讓我學會了怎么樣從現象中思考出背后本質。最印象深刻的是作者對于中國文化大革命中出現的“像章交換市場”的詮釋。我有從長輩那兒聽過很多有關那個時代像章的流行，但我從未想過這樣的“交換市場”為何出現，如何發(fā)展。“世俗世界再次闖入意識領域，面對你那難以駕馭的有物質刺激引起的欲望和將權力傳給后代的欲望，道德只是抽象觀念”，作者的這句話在文革里得到了很好的體現。真正的問題出現在“革命后一天”。從歷史現實也可以證明，文革之后社會陷入了持久的革命的騷動之中。第一次知道原來可以把一個現象剖析得那么清晰、那么本質。而借由這樣的剖析，作者又回到“資本主義文化矛盾”這個大主題上。“資本主義社會的本質特征不是需求，而是欲求”，而這樣的欲求即使是在社會主義社會也有著無處不在的體現，這樣鮮活的證據更加有力地征服著讀者。

雖說作者談論的大方向主題是資本主義，然而他對社會主義的一些見解也讓我醍醐灌頂。貝爾說自己是社會主義者，并且不認為財富可以兌換成與它無關的領域內的不適當特權。也就是說，因為有錢，就要求醫(yī)療設施的不恰當特權是不對的，因為它們也是社會權利，所有人都有權平等得到。進而，對于“平等”這個概念貝爾向我展示了極具創(chuàng)新力的闡釋。在資本主義經濟中，如何分配財富是很重要的一部分內容，這就涉及到“平等”。貝爾又說道：法律是平等對待眾人，但它并不是想“使他們”平等因而從根本上說，人們還是不平等。諸如此類的有趣的論述還有很多，這使得這本書顯得生動而耐人尋味。

這本書很厚，我想，我會花些時間再稍微細致地品讀。我相信，它會對我的觀念產生很大影響。

第二篇：《資本主義文化矛盾》讀書筆記

《資本主義文化矛盾》

丹尼爾貝爾 嚴蓓雯 譯 江蘇人民出版社 2007年9月 2011級一班 劉佰超 1116161610 丹尼爾?貝爾1919年生于紐約一個東歐猶太移民家庭，自小隨寡母備嘗艱辛，又處于美國強勢文化同化的壓力之下，對貧富懸殊的社會差異和不公正的社會傾向深有體驗。青年時代的貝爾思想激進，在社會經濟問題上深受馬克思主義影響，并在大學時期選擇了社會學作為專業(yè)方向和畢生研究的領域。但畢竟貝爾生活在資本主義異常發(fā)達的美國，在三四十年代蘇聯體制顯出弊端，國際共產主義運動處于低潮期時，大批左翼知識分子重新回歸美國民主傳統(tǒng)，樹立起“新自由主義”的學術思想。貝爾作為學術界后起之秀，他積極參加了二戰(zhàn)后的歷史反省與文化大討論中，提出了自己對于歷史與文化的觀點看法。這一時期的貝爾既繼承了左翼知識界對資本主義社會實施理論批判的傳統(tǒng)，抨擊麥卡錫反共、反民主右翼思潮；又對左翼運動中的烏托邦傾向和專制色彩提出了尖銳批評。

《資本主義文化矛盾》一書中，貝爾的出發(fā)點是德國社會學家馬克斯?韋伯的新教倫理與資本主義精神（Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus）。資本主義作為一種經濟制度，具有相應的文化起源和合法性基礎。韋伯認為資本主義精神是同新教倫理非常相近的，而新教倫理的核心是一種特定的禁欲苦行主義：新教徒把此世工作的成功看作是對于自己的上帝選民身份的一種心理驗證，因而一方面具有發(fā)財致富的宗教動機（這同時也可看作是資本主義經濟的合法性基礎），一方面又特別重視經濟活動的成功手段。但貝爾認為，韋伯所重視的新教禁欲苦行主義僅僅是資本主義的精神起源的一個方面。資本主義另外的精神起源就是另一個德國社會學家韋爾納?桑姆巴特所討論的貪婪攫取性（acquisitiveness）。霍布斯的個人主義哲學和歌德筆下的“浮士德精神”是這種貪婪攫取性的文化表現。一方面是“精打細算的謹慎持家精神”，另一方面是認為“邊疆沒有邊際”、“以徹底改造自然為己任”的不斷開拓精神。也就是說，資本主義的文化起源包括兩個方面，這兩個方面對于資本主義的發(fā)展來說都起了推動作用，但彼此間卻處于矛盾之中。但恰恰是這兩個矛盾方面的并存，才有助于避免各自的過分膨脹。另外，這兩種精神雖然都是資本主義的文化起源，但真正為資本主義提供合法性基礎、或者說對資本主義行為行使“道德監(jiān)護權”的，僅僅是新教倫理。

貝爾在書中將社會分為三個軸心集團，分別是政治、經濟和文化，并指出這三個軸心集團以不同原則運作并相互影響著。其實，這倒是一種很常見的三分法，也符合一般人對社會的定義。第一部分講的是經濟與文化的糾葛。他指出，資本主義的不斷發(fā)展要求人嚴于律己，勤勤懇懇工作，像早期的資本家們那樣，過著清教徒苛刻簡樸的生活。而另一方面，這種經濟發(fā)展又給人帶來無盡的刺激和享受，讓人沉醉于紙醉金迷的消費社會里，這種“精神分裂”的發(fā)展導致資本主義陷入發(fā)展的困境。而在文化領域，自19以來發(fā)展至今的現代主義，以否定一切為精髓，只剩下追求新鮮、刺激。文化陷入了狄奧尼索斯式的狂歡，鼓勵個人經驗和自我擴展，宗教從神壇走向沒落，導致人步入”浮士德“的困境。在政治領域，貝爾將政治體系視為“應付日常生活中的世俗問題”的體系。他指出，美國的政治體系在經歷200余年的發(fā)展后，由于思想界的分歧、社會結構和人口的變化導致了政治體系上的動蕩，針對這一現象，貝爾提出了公眾家庭理論，他將公眾家庭視為調整個人和社會需求的中介，節(jié)制個人無止境的私欲并分擔一部分社會責任。

貝爾這本書著于上世紀70年代，當時的美國在經歷了二戰(zhàn)后的輝煌后步入了疲軟時期，經濟上的滯脹，國際霸主地位受到新興的歐洲和日本影響，國內矛盾和沖突不斷。在經濟上，滯脹、失業(yè)率等指標不令人滿意。文化上，人們普遍陷入失落與迷茫。如果說馬克思講述的是貝爾認為，這一切的困境都是因為資本主義的文化已經無法維護資本主義這個體系本身的合法性與延續(xù)性。

書里寫到的美國與當下的中國有幾分相似。改革開放后，中國經濟最輝煌的八九十年代已經過去，而到了21世紀，普通人卻越發(fā)覺得經濟發(fā)展給自己帶來的不是豐裕和悠閑，而是越來越多的壓力。在五四以前，中國人以儒家為信條，講究修身齊家治國平天下。而五四打到孔家店后，一下子撕碎了這個鏈條。再到了改革開放后，人們在文革中所信仰的一切也一下子碎掉，幸好物質讓極大的豐富讓人們得到滿足感。而在這一切過后，中國人又來到了一個迷茫期，對政府的失落，無處安放的精神家園，焦慮的心態(tài)，與文化缺位有很大關系。

貝爾在書中指出，工業(yè)革命帶來的空間和時間距離的縮短，這種距離的侵蝕打破了原有的經驗與理性之間的距離，破壞了理性的秩序。他提到了視覺媒介——電影和電視的作用：提供了一個人們窺視世界的窗口，青年人不再以長輩、理智為模范，而是作為以影視作品里的形象為模范對象。廣告不再強調商品的實用性，而是花花世界的紛繁美好。這并不是說大眾媒介應該為“文化矛盾”負責任，而是說這種文化的斷裂讓原本以公平、公正的傳媒也迷失了方向。而觀看中國當下，又何不是如此。許多青年人以影視為窗口，模糊了屏幕和現實世界的界限，他們模仿著屏幕上的明星的舉止。許多過去是奢侈品的東西，比如iphone、汽車，在下一代人的心中卻變成了必需品。傳媒也不得不讓位于強大的經濟實力，否則，怎么會有軟文、植入廣告的出現。我們談及這一切，不是為了要批判他有多不好，畢竟經濟帶來的幸福指數尚未為負，但文化和政治的空缺感卻亟待填滿。

通過對資本主義的文化矛盾的發(fā)展過程的分析，貝爾的結論是，原先賦予資本主義社會以合法性、行使“道德監(jiān)護權”的文化基礎在現代性的沖擊下已然解體。嚴肅藝術中的現代主義堪稱瓦解傳統(tǒng)文化根基的一把利器，堅持藝術與道德的分化、推崇創(chuàng)新和實驗、推崇個人自由和解放、無視原有規(guī)則與秩序，現代藝術的蓬勃發(fā)展正是建立在對傳統(tǒng)藝術毫不留情的批判與抗拒上。而在批判傳統(tǒng)和權威方面，現代主義藝術同資本主義經濟沖動其實同出一轍。但是，它們之間卻迅速生成了一種敵對關系：“資產階級精打細算、嚴謹敬業(yè)的自我約束逐漸同他們對名望和激動的孜孜追求發(fā)生了沖突。當工作與生產組織日益官僚化，個人被貶低到角色位置時，這種敵對性沖突更加深化了。工作場所的嚴格規(guī)范和自我發(fā)展、自我滿足原則風馬牛不相及，難以和平共處?！保ā顿Y本主義文化矛盾》第34頁，下同，若無其他引用不標出書名）大眾文化中的非理性主義和完善資本主義市場經濟體的享樂主義也為傳統(tǒng)的坍塌推波助瀾。對暴力和殘忍的炫耀、沉溺于性反常、渴望大吵大鬧、抹煞藝術和生活的界限、藝術的政治化和政治的藝術化等讓我們對真善美的評判體系陷入混亂不堪的境地；資本主義經濟的發(fā)展一方面要求精打細算，而另一方面又要求刺激消費的矛盾讓人們在紛繁復雜的物質世界中迷失了自我。資本主義經濟不僅提出了多多消費的需要，而且提供了提前消費的手段。貝爾認為資本主義發(fā)展早期，清教的約束和新教倫理扼制了經濟沖動力的任意行事。

丹尼爾?貝爾反對傳統(tǒng)的決定論、反映論之類的社會解釋，他認為：“社會不是整一的，而是斷裂的；不同領域回應著不同的規(guī)范，有著不同的變革節(jié)奏，也由不同甚至相反的軸心原則所支配。??我將社會分解成技術經濟結構、政治和文化三個領域，這三個領域不互相重合，也有著不同的變革節(jié)奏；它們遵循不同的規(guī)范，這些規(guī)范將不同甚至是相反的行為類型合法化。是這些領域間的不相調和造成了社會的各種矛盾?！保ǖ?—9頁）

“如今，在文化上（如果不是道德的話）證明資本主義正當的是享樂主義，即以快樂作為生活方式。在當今普遍流行的自由主義風氣中，文化意象的模本就是現代主義者的沖動，其意識形態(tài)原理是將沖動探求作為行為方式。這就是資本主義的文化矛盾。這就是導致現代性雙重羈絆產生的原因?！保ǖ?0頁）但資本主義內在的矛盾驅動下，人們內在強大的消費欲望被不斷激發(fā)，并隨著生產力水平的提高，這種欲望的可實現程度也越來越高。于是，美國社會出現這樣一個奇特的混合：“一方面，商業(yè)公司希望人們努力工作，樹立職業(yè)忠誠，接受延期報償理論——說穿了就是讓人成為‘組織人’。另一方面，公司的產品和廣告卻助長快樂、狂喜、放松和縱欲的風氣。人們白天‘正派規(guī)矩’，晚上卻‘放浪形骸’。”（第119頁）；“一方面強調功能理性，專家決策，獎勤罰懶；另一方面強調天啟情緒和反理性行為方式?！保ǖ?32頁）這就是目前美國資本主義的歷史性的文化矛盾和文化危機。就社會而言,這意味著凝聚力的消解；就個人而言，這意味著生活意義的失落。由于這種文化危機和文化矛盾，貝爾認為“美國資本主義已經失去了它傳統(tǒng)的合法性”（同上）。

除了經濟層面的分析，貝爾還從政治角度揭示導致資本主義文化矛盾的另外一個來源?！半m然經濟增長從未有過民族主義的強烈感染力，從過起它曾經用以動員社會的思想意識的感召力，但它已經成為西方工業(yè)化社會的一個重要信條?！保ǖ?98頁）但問題是，這種增長喚起了人民難以遏制、但也難以滿足的持續(xù)提高的期望，這種情況在一定條件下會成為很大的社會問題：“作為資本積累的果實，經濟增長在經濟上和文化上卻使人們產生了一系列的期望。資本主義制度發(fā)現，要給這些期望降調十分困難。當這些期望與其他飄忽不定的因素（例如惡性的然而又是周期性發(fā)生的通貨膨脹——它的淵源是突然興起的世界經濟）結合起來時，他們就會為經濟動蕩和政治動蕩創(chuàng)造條件，而政府則會發(fā)現這些動蕩越來越難以對付。所有這一切導致了失落感和危機感，動搖了個人對社會的信仰?！保ǖ?02頁）

對于上述文化矛盾和信仰危機，貝爾提出了自己的解決方案:“假如世俗的意義系統(tǒng)已被證明是虛幻，那么人依靠什么來把握現實呢？我在此提出一個冒險的答案——即西方社會將重新向著某種宗教觀念回歸。”（第75頁）“宗教能夠重建代與代之間的連續(xù)關系，將我們帶回生存的困境之中，那是人道和友愛的基礎?！保ǖ?6頁）貝爾的這個觀點，是他之所以被稱為新保守主義者的重要原因。但是他并不是要求人為地復興宗教。他一方面認為宗教能夠重建代與代之間的連續(xù)關系，另一方面又認為“我們無法人為地制造出這種連續(xù)性”（同上）?！叭藗兛梢园l(fā)明一些方法，可以制定一些規(guī)劃，可以設立一些機構。但是信仰卻具有一種有機性質，它不可能通過行政命令的手段得以產生。一旦信仰破滅，它需要很長的時間才能重新生長起來（因為它的土壤是經驗），并重新發(fā)揮效用?！保ǖ?02頁）在1978年的再版前言中，他又強調指出：“宗教是不能制造的。人為制造的宗教更加糟糕，它虛偽浮夸，極易被下一輪時尚沖散消滅?！保ǖ?9頁）“宗教源出于人類分享共同悟性的深切需要，它不是‘靈魂工程師’所能制造的?！保ǖ?0頁）貝爾獨特的宗教觀認為，宗教作為人們精神的皈依，是人類有意義地生活、彼此融洽地生活所必不可少的。所以，在一定條件下，人們會很自然地回歸宗教。這種條件，簡單地說就是在種種危機——道德危機、信仰危機、經濟危機、生態(tài)危機等等——面前，意識到人類的局限性，意識到有必要進行種種限制——對發(fā)展的限制、對環(huán)境發(fā)展的限制、對軍備的限制、對生物界橫加干預的限制,以及對“那些超出道德規(guī)范、同魔鬼擁抱并誤認為這也屬‘創(chuàng)造’的文化開發(fā)活動”的限制。（第40頁）除了寄希望于人們自發(fā)回歸的宗教意識之外，貝爾還提出了他所謂的“公眾家庭”的觀念，用這種觀念來處理好團體、個人、國家三者之間的關系。他一方面肯定“個人主義思想是人類意識發(fā)展所取得的顯著成就”，另一方面批判“美國十分猖獗的個人主義”。他一方面承認“在一個現代的多元化社會中，存在著一些具有一定要求的群體是社會學上的事實”，并且認為“一個現代民主政體的特殊力量在于：它可以容納如此眾多的利益”；另一方面也指出，這些特殊群體會“導致負荷過重，造成四分五裂，而且還常常引起政治上的僵持”。為了解決這幾方面的矛盾，他主張“我們必須考慮到那些不顧任何差別而是用于任何人的規(guī)則、權利和情況；同時，我們還必須考慮到那些顯示出群體之間的相應區(qū)別（在需求方面、在補償的理由方面、再要承擔的負擔方面）的規(guī)則、權利和情況；并且根據這些情況進行分配?！保ǖ?20頁）通過這些途徑，貝爾實現了將文化上的保守主義傳統(tǒng)觀、經濟上的社會主義需求觀、政治上的自由主義公正觀這三者完整地結合起來。

第三篇：資本主義文化矛盾-讀書報告

資本主義文化矛盾讀書報告

王漢威 151220108

《資本主義文化矛盾》是貝爾對于在上世紀六十年代美國發(fā)達資本主義背后的文化危機的深刻闡釋。

貝爾對后工業(yè)社會的研究而知名。他最著名的三部作品是《意識形態(tài)的終結》、《后工業(yè)時代的來臨》和《資本主義文化矛盾》。他從傳播技術和傳播內容、傳播者和接受者的角度，剖析了大眾傳媒在新教倫理向享樂主義、現代主義向后現代主義的反文化蛻變過程中的社會作用，從而把大眾傳媒與文化危機之間的關系揭示出來。他對文化危機的透辟分析，對以大眾傳媒為載體的大眾文化的批判，體現了美國傳播學批判學派的觀點。

60年代的美國，已然是世界霸主，經濟飛速發(fā)展，同時在政治上也意欲稱霸，發(fā)動越戰(zhàn)，擔憂社會主義主義的陣營的壯大。但從另一個角度看，即文化角度，嬉皮士文化的崛起席卷整個美國，垮掉的一代竟成為美國文學的主流，在作者貝爾眼中即是大眾文化的非理性主義和享樂主義造成的“中產階級價值觀的危機”和“對新教倫理和清教精神侵蝕”。60年代的文化情緒近乎瘋狂而不可理解，將種種與人類普遍價值觀相悖的東西視作對自身的解放，在表現自我中喪失自我，反認識、反理性的文化形式層出不窮。這不禁讓人想起一戰(zhàn)之后美國柯立芝繁榮下的迷惘的一代，人們紙醉金迷的同時確是對人性深深的失望，正如在《了不起的蓋茨比》的末尾，“我們奮力前行，逆水行舟，直至回到往昔歲月。”表現了當時人們在經濟發(fā)達的空虛下對人性的追求。此時經濟與文化間的矛盾已初露端倪。而到了60年代，這種精神危機進一步爆發(fā)，此時的人們已不是單純的失望，而是自我的喪失，這種“往昔歲月”在他們眼中則成為原始欲望的宣泄，追求感官的刺激。

造成這種現象的原因，是領域間的斷裂，即經濟領域所要求的組織形式與現代文化所標榜的自我實現規(guī)范之間的斷裂?！耙环矫?，商業(yè)公司希望人們努力工作，樹立職業(yè)忠誠，接受延期報償理論——說穿了就是讓人成為‘組織人’。另一方面，公司的產品和廣告卻助長快樂、狂喜、放松和縱欲的風氣。人們白天‘正派規(guī)矩’，晚上卻“放浪形骸”。文化的發(fā)展趨勢難以與經濟相匹配，這種壓力加之政治因素，諸如反戰(zhàn)愿望、無政府主義流行，終于造就了許多人口中“后現代主義”的社會的畸形兒。更為重要的是，這并非是小部分人的游戲，而是在整個社會中不斷擴散，甚至改變了大多數人的審美觀，造成藝術解體等許多后果。新教倫理與資本主義精神長久以來作為人們的行為準則，在社會發(fā)展的一定程度時，人們還是陷入了信仰的缺失。

在各個領域斷裂過程中，文化、政治體系和社會結構不僅有著各自不同的運動節(jié)奏，在時間長短上也迥然有別。貝爾在考察動蕩時期的美國后，認為是都市社會、國家政治體系、公社制社會和后工業(yè)化世界帶來了美國的變革。其中，后工業(yè)社會以信息為資源，以知識集約為技術從根基上開始塑造所有的現代經濟體制。重視教育、重視技術決策的作用、重視技術群體和新的精英層之間的沖突，這都給美國帶來了新的困境。

而解決信仰缺失，看似簡單，就是重塑人們的宗教信仰，發(fā)揮自古以來宗教對維護社會穩(wěn)定的作用，西方社會將重新向著某種宗教觀念回歸。事實上，貝爾也看到了這種方案的實際性，宗教信仰是人類在長久過程中緩慢構建的，一旦流失，便很難在重建?！拔覀儫o法人為地制造出這種連續(xù)性”，“宗教是不能制造的。人為制造的宗教更加糟糕，它虛偽浮夸，極易被下一輪時尚沖散消滅”。在依靠重建宗教信仰的方法渺茫的情況下，貝爾又提出了公共家庭的構想。后工業(yè)化時代文化的癥結很大程度上體現在享樂主義，即無度的欲求。解決這一問題不得不涉及到國家財政學，應把需求與欲求明確區(qū)別開來，但這并不容易做到，需要在政治上做出種種努力：構建大眾哲學，建立與公共家庭相適應的社會組織形式，在自由與平等的問題上按照每個人所贏得的成就予以分配，按照適應于每個領域的權力和特權予以分配。劃分公眾與私人，同時堅持政治自由主義原則。

貝爾的理論是對資本主義制度的修正和完善，某種程度上未能觸及到資本主義的根本矛盾，但依舊有著很大的借鑒意義。類似的文化矛盾并非僅僅表現在資本主義國家，作為市場經濟的衍生品，在我國這樣的社會主義國家也有相當的體現。在十一屆三中全會后，私有制不斷發(fā)展，社會主義市場經濟再讓我國經濟騰飛的同時，勢必會造成私人利益和國家公眾利益的矛盾。而這種利益的矛盾和個人對利益的追求很可能會對個人價值觀造成扭曲，以及全社會都會變得浮躁起來。而我國公眾的信仰缺失在近幾年體現尤為明顯。在文革對于共產主義的極端推崇后，進入社會主義市場經濟以來，人們對于馬克思主義等的了解認知卻在急轉直下，同時開放的社會環(huán)境使資本主義思想大量傳入，其中就包括消費主義和享樂主義等腐朽成分。這一現象在文化領域體現也十分明顯，低俗文化泛濫，許多商家更是為了獲取利益，毫無底線地滿足大眾需求。盡管我國文化尚未像上世紀60年代的美國一樣喪失自我，但也不得不開始警惕。近幾年我國也在價值觀建設上做出了相當的努力，但如何避免經濟，政治，文化的斷裂，不重蹈美國的覆轍，仍是個值得深思的問題。

第四篇：《資本主義文化矛盾》讀書筆記

《資本主義文化矛盾》讀書筆記

——

閱讀時間：2014年10月1日至2014年10月10日 閱 讀 人：李韜

閱讀書目：丹尼 貝爾：《資本主義文化矛盾》

上海人民出版社

《資本主義文化矛盾》是丹尼爾·貝爾教授所撰寫關于資本主義社會隨經濟發(fā)展而產生了精神分裂、文化危機、信仰危機等問題，并努力探討了解決這些問題路徑的經典著作。該書以時間與空間組合的闡述方法對晚期資本主義社會進行了全面的剖析。他用“中軸原理”虛擬演繹的研究方法對傳統(tǒng)文化與現代化文化和后現代主義文化進行比較研究。其研究鞭辟入里，對當今社會包括中國在內都有著重要的價值。

一、《資本主義文化矛盾》的基本內容

《資本主義文化矛盾》一書其內容一共分為兩個部分。第一部分“現代性的雙重羈絆”。其一共包含了四個章節(jié)，第一章節(jié)“資本主義文化矛盾”和第二章節(jié)“文化話語的斷裂”為第一部分的核心內容。其主要闡述了資本主義文化矛盾理論。第三章節(jié)”20世紀60年代文化情緒”是資本主義文化矛盾的個案表達。第四章節(jié)“走向偉大的復興：后工業(yè)時代宗教與文化”是對資本主義文化矛盾發(fā)展演變的預測。第二部分是“政治困境”其中有兩個章節(jié)，第五章節(jié)“動蕩的美國：國家危機中暫時和永久的因素”主要以理論方式提出了美國社會存在的危機問題。第六章節(jié)“公共家庭論財政社會學和自由社會”中,貝爾提出了西方國家危機解決的方法。因此，第二部分作者主要是以美國國家社會文化危機問題為例，然后提出自己的理論解決方案——“公共家庭理論”希望在一定程度上解決資本主義文化矛盾。既然貝爾德著作是以資本主義文化矛盾為論述中心，那么什么是資本主義文化矛盾呢？

貝爾認為資本主義具有雙重起源：一是加爾文主義和新教倫理所強調的“禁欲主義”即合理的計算收支，有條經營生產活動來實現財富的積累。一是桑巴特所討論的貪婪的攫取性（acquisitiveness）即對改造自然，開拓新領域的無線激情。霍布斯個人主義哲學和歌德筆下浮士德精神就是這種貪婪攫取性的文化表現。貝爾把這兩者分別稱為宗教沖動力和經濟沖動力。在資本主義早期階段這兩者相互制約，處于相對平衡狀態(tài)?！白诮痰臎_動力”造就了資產階級克己嚴謹、勤勉敬業(yè)、精打細算的作風：宗教沖動力則促成他們發(fā)掘新事物，改造自然的冒險進取精神。新教倫理和清教的約束，扼制了經濟沖動力的任意行事，同時也為經濟的沖動力提供了信仰支柱和合法論證，而經濟的沖動力為宗教沖動力提供了財富積累，兩者相得益彰，形成了具有傳統(tǒng)特色資產階級價值觀體系，構成了早期資本主義社會的和諧與統(tǒng)一。然而隨著資本主義進一步的鞏固和發(fā)展，西方逐步出現了一種新文化，力圖擺脫既定社會結構的制約，取得自身獨立，這集中表現在藝術領域的先鋒派思潮否定資產階級的價值觀，向傳統(tǒng)文化發(fā)動攻勢。新的文化強調“大膽試驗、自由作為、沖動優(yōu)于秩序、想象不受純理性批判”之類的提法與新教倫理的精神相?；蛳嗝埽@是貝爾所言的西方現代性第一重羈絆。資本主義展開的過程也就是西方社會現代化的過程，在現代化過程中，資本主義社會已經分裂成了一個斷裂的碎片化社會：分化為經濟領域、政治領域、文化領域。這些領域各自遵循著它們的軸心原則，這些軸心原則將不同甚至相反的行為合法化。技術領域的軸心原則是功能理性，其調節(jié)模式是經濟化，其衡量的標準只有一個即效用；政治領域的軸心原則是合法化，它的決策原則是法律或談判；而文化的軸心原則是自我滿足。三者各自擁有自主的邏輯，成為了相互分裂，互不謙讓的對立領域。比如，經濟領域本質上追求的是利潤的最大化，所以在成產過程中為提高生產力，要求角色的專門化和分工的精細化，人的個性被壓制甚至被泯滅，而文化領域則極力揚高個性和自我實現。社會的發(fā)展離不開經濟的發(fā)展，經濟的發(fā)展帶來人的個性退化，與人類努力發(fā)展自身的初衷背道而馳。這就是貝爾所言的西方性第二重羈絆。那么如何解決資本主義文化矛盾呢？貝爾提出了“公共家庭理論”貝爾認為，它“不僅是一個‘政府’，或和市場經濟、家庭經濟并列的一個公共經濟部門；如今，它比后兩者更重要，對它們起指導作用。它是更大規(guī)模的城邦??它結合了經濟和政治維度；或一種公共家庭的政治哲學，它能為規(guī)范調節(jié)那些互相的訴求提供決策原則，并為其結果提供哲學上的正當性”。在貝爾的設計中，公共家庭恰恰是古典城邦在當下的復活和延伸，是集政治、經濟、文化于一體的自治平臺。

二、《資本主義文化矛盾》對當代中國文化建設的反思 從貝爾的《資本主義文化矛盾》的思想觀點中，我們不難看出貝爾不愧是一位深層的歷史感和敏銳的未來意識的思想家，有著獨到的理論理解、入木三分的剖析和深邃的預見性。他使我們能更好的體會和領悟出現代資本主義社會及其所導致精神生活的紊亂。在本書中，突出體現的是貝爾站在時代的高度上對人類命運的關懷的人文精神。貝爾看到了資本主義社會結構的斷裂，社會成為了分離的碎片，并提出了自己解決的方案，主張分裂的社會領域重新組合，走向統(tǒng)一。

中國作為一個正在經歷自身改革的發(fā)展中國家，很多方面要向西方發(fā)達國家學習，在某種意義來說，我們在補課，正在走西方發(fā)達國家走過得老路，更重要的是隨著全球化的到來，我國很多方面逐漸被發(fā)達國家逐漸同化，在這一背景下，我們必須借鑒國外學者的成果，盡量完善我們自己的理論，以避免西方國家曾今經歷過的危機出現在我們自己國家中出現，對于我國現狀來說，貝爾很多文化矛盾理論是值得學習和借鑒的。

1、重視社會文化在社會發(fā)展中的作用

對我國社會建設來說，經濟建設的重要性已經得到了從官方到民間的廣泛性認同，而文化建設卻沒有得到相應的重視和強調。同時，貝爾所描述了資本主義精神世界危機的現象已經在我國普遍存在。例如人們在欲望面前缺少能動的自我控制、信仰的喪失、人生理想的庸俗話，對正義和道德缺乏熱情等等。這些問題出現的原因是什么？與貝爾德分析有沒有相似性？解決途徑何在？上述都可以足以作為理論與實踐兩個方面的問題而加以重視。

2、“公共家庭”構想的現實價值

貝爾關于“公共家庭”的構想有一點一廂情愿。但是他對群己、公私、自由與平等、效率與公平的四種關系論述還是十分深刻的，可以給我們很多啟發(fā)。貝爾指出社會資源應該優(yōu)先用來建立“社會最低限度”以便每個人過上自尊的生活，成為集體的一份子。這就意味著這里應有勞動者優(yōu)先的雇傭原則，有對付市場危機的一定安全保障，以及足夠的醫(yī)療條件和疾病防范措施。貝爾德這種觀點是否符合我國改革開放所需要達到的目標。改革開放的目標是使大多數人都富裕起來，但是現實狀況不如人意。

第五篇：讀《新教倫理與資本主義》有感

讀《新教倫理與資本主義》有感

《新教倫理與資本主義精神》這本書最初源于韋伯探索東西方的差異問題，即為什么近代資本主義制度只產生于西歐,而同樣有著悠久歷史的東方卻沒有產生資本主義。資本主義仍然處于萌芽甚或空白階段,韋伯試圖從人文層面上解決這一問題,韋伯通過對各人文因素的分析發(fā)現,同時代在西方出現的幾乎所有有利于資本主義的因素,如自然科學、社會科學、各類藝術以至于建筑、印刷、教育制度、官僚制度、政治體制等都可以在東方世界找到相似的或影子,甚或有些內容還是從東方傳入西方的,同時期歐亞大陸的兩邊,區(qū)別最大的可能就是西方正進行的新教改革,于是韋伯從宗教上找到了他的突破口。

通過對新教各派的產生過程、教義、教派發(fā)展的分析,韋伯認為,在新教眾多派別教義發(fā)展的基礎上,資本主義精神先于資本主義制度產生了。對于資本主義精神,韋伯并未在書中作定義性闡述,而是通過對富蘭克林的言論引用,表現出資本主義精神的核心在于:積累財富,理性的積累財富,時間、個人美德等的存在都是為了財富的積累。韋伯認為富蘭克林的話是對資本主義精神的精辟的描述。雖然可能會引起誤解,被看作是美國人極端功利主義的表現,但韋伯認為,盡管這生活是功利的,但其出發(fā)點卻不是功利主義。富蘭克林是把自己對這種功利性的認識看作神的啟示。這種倫理要求人們盡量的賺錢而避免生活享受。財富的積累不是滿足自身需要的手段,而是完成上帝所賦予的義務,賺錢成為一種職業(yè)美德和表現自己能力的一種手段,這是資本主義文化的特征和基礎,也是資本主義精神的特征和基礎。但是,這種倫理并不是在資本主義制度產生后出現的,它本身不

是資本主義的產物,按照韋伯的觀點,資本主義在一定程度上反而是它的產物,而它自身,是宗教改革帶來的副產品。什么是資本主義精神產生的真正母體呢?韋伯的回答是:新教倫理。在本書中,韋伯的新教主要是路德教、加爾文教,以及兩大新教下的一些典型教派。韋伯認為新教諸派特別是加爾文教派的世俗禁欲主義導致了資本主義精神的產生,并且從時間上來說,資本主義精神先于當代資本主義制度的產生。就路德教而言,韋伯認為路德教對資本主義精神的貢獻在于其“天職”觀念,韋伯把本書上篇第三章:路德的“職業(yè)”概念作為“本書的研究任務”,路德教認為“職業(yè)”是指上帝所賦予的“一種終生的任務,一種確定的工作領域”。由此猜想,韋伯之所以把這一章作為“本書的研究工作任務”,可能是因為它整本書寫作的直接原因只是為了闡述路德教職業(yè)概念的定義對于整個資本主義世界的影響。由此出發(fā)搜集的資料和論點最終使他擴充完善而成《新教倫理與資本主義精神》。就加爾文教而言,韋伯是通過對加爾文教的禁欲主義說明其對資本主義精神的影響的,路德教的教義只是提升了世俗生活的地位,提升了世俗中勤勞工作的宗教報酬,而加爾文教則更徹底的否定了可以通過善行與懺悔來使自己得到拯救。加爾文教的“預定論”否定了教會的功能,預定論即:上帝在永久以前已經自由決定了每個人的命運,將人類分為選民和棄民,選民將永遠是選民,而棄民將永遠是棄民,無論什么行為,什么人,甚至上帝自己也不可能改變這種身份,因為這種身份是上帝永久以前自由決定的,這就徹底否定了教會和教士的作用。如何分別選民和棄民的標準是信仰,但必須是“有效的信仰”,有結果的信仰,能夠證明的信仰,如何證明則是:為了增加上帝的榮耀,而不是為了自身享樂而進行的勤奮的勞作、節(jié)儉、努力增加財富等行為,這些行為的唯一動機是增加上帝的榮耀,是作為選民的一種天職,是在證明自己的信仰,而這一信念所導致的行為和行為后果卻與現代資本主義制度框架下人們的求利行為相一致,雖然動機不同,于是韋伯便把資本主義精神的產生歸功于宗教改革的教義。由上我們可以發(fā)現,韋伯所探討的主要問題是當時所看到的不同于東方的歐洲的現代資本主義精神的起源在何方,而不是資本主義制度的起源,在書中,資本主義精神與資本主義制度是兩個互不相同的東西,二者由于偶然聯系到一起而形成近代歐洲的資本主義。韋伯甚至開篇即提出資本主義制度,資本主義的企業(yè)形式在很久以前,在東方都曾經出現過,但這些資本主義沒有與之相適應的本書所討論的資本主義精神。韋伯用比較宗教學的方法指出,資本主義精神不是產生于資本主義制度,而是宗教改革的副產品,只在一定程度上談到了資本主義精神對資本主義制度發(fā)展的作用,即資本主義精神對“傳統(tǒng)主義”限制的突破。韋伯從探討宗教改革的教義(而非教規(guī))出發(fā),分析了新教各教派主要是天主教、路德教、加爾文教,清教徒等的教義所引出的世俗行為后果與資本主義精神所導引出的行為后果是相容的,也就是說,韋伯探討的是新教倫理與資本主義精神是否相容的問題。從全書看,我認為本書的主要脈絡所在:新教教派-新教倫理-與資本主義精神的吻合-新教倫理孕育資本主義精神。