第一篇：從華嚴(yán)法界觀談地球共生與佛教生態(tài)思想

從“華嚴(yán)法界觀”談地球共生與佛教生態(tài)思想

賴賢宗

摘要：本文就佛教華嚴(yán)法界觀對于生態(tài)環(huán)保的思想基礎(chǔ)的啟示與提供，做一探究。生態(tài)學(xué)之最基本原則是“整體性”和“共生”，“共生”相應(yīng)于佛教之“共業(yè)”與“行愿”的思想，“整體性”相應(yīng)于佛教之“緣起”思想，而此二者皆結(jié)合于法界觀之中。當(dāng)代生態(tài)危機(jī)與宗教學(xué)的“終末論”(Echatologie，Eschatology)漸漸合流，本文最后也從華嚴(yán)教學(xué)的立場，就此提出反思。

關(guān)鍵詞：華嚴(yán)教學(xué)、法界觀、生態(tài)危機(jī)、環(huán)保思想、終末論

導(dǎo)論

自1991開始，西方的環(huán)保運動進(jìn)入轉(zhuǎn)型期，致力于建立“生態(tài)新典范”，關(guān)心生態(tài)的永續(xù)發(fā)展(Sustainable Development)，以及生命價值的實踐。認(rèn)為環(huán)境生態(tài)的保育無法透過現(xiàn)行西方“強(qiáng)勢社會典范”的信念得到優(yōu)先考慮，因此期待開創(chuàng)一個能開創(chuàng)新體制、價值觀與行為模式的“生態(tài)新典范”。佛教思想在這個新典范的建立上，亦可占有重要一環(huán)，例如著名的生態(tài)學(xué)家舒馬赫（E.F.Schumacher）就對佛教的生態(tài)觀極為贊賞。創(chuàng)立華嚴(yán)學(xué)會的海云繼夢和上在〈我們只有一個選擇〉一文指出：

“在整部經(jīng)濟(jì)學(xué)及經(jīng)濟(jì)學(xué)史中，可以說完全回避人性的良知、良能問題，且以物質(zhì)、利潤、量化等誤導(dǎo)人性的走向，??在經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論下，一切假設(shè)皆以欲望為前提，將復(fù)雜的人性簡化為追求最大利潤” 海云繼夢和尚所說的“我們只有一個選擇”是指“靈性經(jīng)濟(jì)學(xué)”，包含“地球環(huán)境”、“人際族群”與“靈性智慧”三個構(gòu)面，也就是華嚴(yán)經(jīng)教的“器世間”、“眷屬世間”與“正覺世間”。華嚴(yán)教學(xué)的核心目標(biāo)乃是“法界”的“總體和諧”(大同，Comprehensive Harmony)體驗之中，也就是“華嚴(yán)法界觀”的當(dāng)代實踐，包含個人與自然、與眷屬、真實自我的“總體和諧”。

本文就佛教法界觀對環(huán)保之思想基礎(chǔ)所可能有的提供，做一探究。生態(tài)學(xué)（Ecology）之最基本原則是整體性和地球共生，“共生”相應(yīng)于佛教之“共業(yè)”與“行愿”思想，“整體性”相應(yīng)于“緣起”（pratitya-samutpada, interdependent origination）思想，而此二者皆結(jié)合于華嚴(yán)法界觀之“事事無礙法界”。再者，華嚴(yán)哲學(xué)法界觀之提出，與中國思想史中的自然概念，有密切關(guān)系，本文擬就其哲學(xué)意義與思想史意義加以探究。因為生態(tài)環(huán)保問題的日益嚴(yán)重，人類可能毀滅自己，從而進(jìn)入地球生命史的另一個階段之中，從而當(dāng)代生態(tài)危機(jī)與宗教學(xué)的“終末論”(Echatologie，Eschatology)漸漸合流，本文最后也從華嚴(yán)教學(xué)的立場，就此提出反思。

第一節(jié) 共生與環(huán)保思想

研究共生與環(huán)保思想，必須將之放回生態(tài)學(xué)的脈絡(luò)加以審視。生態(tài)學(xué)（Ecology）一詞最早由德國的生物學(xué)家赫克爾（E．Haeckel）于1869年提出。Ecology由希臘文oikos和logos兩個詞根所成，oikos意為住所，logos意為研究或討論。當(dāng)時赫克爾對生態(tài)學(xué)所下的定義為：“生態(tài)學(xué)是動物對有機(jī)和無機(jī)環(huán)境的全部關(guān)系”。此后，許多學(xué)者對生態(tài)學(xué)作過不同解釋，現(xiàn)在，為大家所采取的最簡要的定義則為：“研究生物與其周圍環(huán)境之間互相關(guān)系的科學(xué)”。因此，生態(tài)學(xué)的基本理論之一便是“共生”(commensalism)，而其理論結(jié)果之一便是“環(huán)保思想”。地球誕生和運行已有45億年，而人類歷史卻只有地球史的兩千分之一。但是，在地球這個藍(lán)色星球上，大地之母承擔(dān)越來越多的人類繁衍生息，人類卻在短時間之內(nèi)將地球母親的生態(tài)環(huán)境破壞殆盡。因此，人類與地球萬物如何“共生”，已經(jīng)面臨生態(tài)破壞的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。如何保護(hù)人類共同的地球家園，為子孫后代留下實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的生存和發(fā)展空間，在二十世紀(jì)末、二十一世紀(jì)出年已經(jīng)不僅是刻不容緩的當(dāng)代議題，而且已經(jīng)成為當(dāng)前人類繼續(xù)存活的根本困境。

生態(tài)哲學(xué)反省生態(tài)學(xué)的基本概念與預(yù)設(shè)，例如（1）“自然”概念之存有學(xué)論述。（2）自然界的價值（手段價值，內(nèi)在價值）問題。（3）人類在自然界中的地位與作用的問題。（4）生態(tài)倫理學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)和價值取向問題。（5）生態(tài)倫理規(guī)范的確立與評價的問題。（6）宗教哲學(xué)與生態(tài)學(xué)（5）美學(xué)與生態(tài)學(xué)。

啟蒙運動(Enlightenment)的理性(reason)概念，是先天的純粹形式和法則，啟蒙主義的精神就在勇于運用理性，破除種種蒙昧。因此，啟蒙運動的自然觀，在于透過理性對于自然背后的法則的把握，駕御自然，開發(fā)自然，征服自然，“自然”從而喪失了其機(jī)體特征與神圣性，而成為“為它”（for-itself）的意識所對的純粹“自在”（in-itself）。由于科技的進(jìn)展，啟蒙運動對自然的宰制，也越演越烈，而啟蒙運動以降的西方文明卻認(rèn)為這種對自然的越演越烈的宰制，是符合于其“進(jìn)步觀”，這種進(jìn)步觀，其實又以“資源無限”為其理論預(yù)設(shè)，充滿了盲點死角與瓶頸。二十世紀(jì)六十年代所誕生的生態(tài)學(xué)新思潮，改變了人類看待自然的方式，恢復(fù)了自然的機(jī)體特征與神圣性，采取“地球共生”的觀念，承認(rèn)“生態(tài)匱乏”。強(qiáng)調(diào)環(huán)保：土地、空氣和水，不再如近代科學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)所認(rèn)為的，是無限富足的。反之，它們是“稀有資源”，必須愛惜，謹(jǐn)慎使用。為了維持自然生態(tài)的穩(wěn)定，以維持地球的共生系統(tǒng)，我們必需精于重復(fù)使用物質(zhì)。于是，“綠色消費”成為環(huán)保的重要一環(huán)，“綠色消費”的風(fēng)潮于1980在德國興起，消費者要遵守“三R”和“三E”的原則。

“三R”：第一個R是Reduce（減量），如吃自助餐時，可自備便當(dāng)盒，以節(jié)省消費過多的免洗餐具。第二個R是Reuse（重復(fù)使用）的觀念，對可供利用的產(chǎn)品，不在使用后，任意拋棄，留待下次再使用。第三個R是Recycle（回收）。

“三E”：第一個E是Ecology（生態(tài)），考慮物品對生態(tài)環(huán)境是否有害。第二個E是Economy（經(jīng)濟(jì)），生活是素樸簡單，而卻不簡陋。第三個E是Equitable（平等），即人與大自然是平等的。

就美國的環(huán)保運動之發(fā)展而言，大致可分為四期：（1）蘊釀期（1900-1960）。（2）沖突抗議期（1960-1975）。（3）妥協(xié)期（1975-1981）。（4）轉(zhuǎn)型期（1981-）：強(qiáng)調(diào)“生態(tài)新典范的建立”。

臺灣佛教界近年來，大力參與環(huán)保運動，尤其是證嚴(yán)法師的環(huán)保實踐、法鼓山的心靈環(huán)保，以及華嚴(yán)學(xué)會的生命教育之中也強(qiáng)調(diào)生態(tài)環(huán)保。例如慈濟(jì)基金會(中華民國佛教慈濟(jì)慈善事業(yè)基金會)推展環(huán)保志業(yè)──“預(yù)約人間凈土”，同時重視“心靈環(huán)?！迸c“生活環(huán)保”，內(nèi)外兼顧的佛教環(huán)保，結(jié)合了內(nèi)外兼修、?；蹐A滿的佛法精神，發(fā)揮了佛教的宗教之社會功能，因此慈濟(jì)已將生態(tài)、環(huán)保問題置于宗教、道德層面上來考慮，進(jìn)而融入國人的生活價值觀中，影響深遠(yuǎn)。臺灣佛教界近年來參與環(huán)保運動，大致上沿下述幾點進(jìn)行：

（1）結(jié)合佛教傳統(tǒng)“惜?！庇^念，提倡愛惜物命與資源回收，例如慈濟(jì)的環(huán)保志業(yè)與圣嚴(yán)法師的心靈環(huán)保、生活環(huán)保。

（2）結(jié)合佛教傳統(tǒng)“護(hù)生”、“放生”觀念，提倡動物權(quán)的保障。例如昭慧法師等所起的“反挫魚運動”，以及林朝成教授對“放生”的重新反省。

（3）結(jié)合佛教傳統(tǒng)“?；垭p修”的傳統(tǒng)，不僅提倡生活環(huán)保，亦提倡心靈環(huán)保（法鼓山、慈濟(jì))。因此將環(huán)保問題以宗教、道德層面上來考慮，將環(huán)保融入國人的生活價值觀中，形塑了環(huán)保運動的精神面貌，對開創(chuàng)新體制、價值觀與行為模式的“生態(tài)新典范”，提出貢獻(xiàn)。此以法鼓山圣嚴(yán)法師、慈濟(jì)之證嚴(yán)法師，成績最著。

（4）結(jié)合佛教傳統(tǒng)“無緣大慈，同體大悲”、“眾生皆有佛性”的觀念于環(huán)保之“有情為本的生態(tài)倫理觀”，結(jié)合佛教傳統(tǒng)之“緣起”思想于生態(tài)原則，對環(huán)保之理論、深層生態(tài)學(xué)做出貢獻(xiàn)。例如釋恒清、楊惠南以及筆者的相關(guān)研究。

本文之旨即在：由佛教華嚴(yán)法界觀對上述第（4）點從事研究與闡明。

第二節(jié) 華嚴(yán)法界觀與環(huán)保思想：共業(yè)、緣起與法界觀

此處就佛教華嚴(yán)法界觀對于生態(tài)環(huán)保的思想基礎(chǔ)的啟示與提供，做一探究。生態(tài)學(xué)之最基本原則是“整體性”和“共生”，“共生”相應(yīng)于佛教之“共業(yè)”與“行愿”的思想，“整體性”相應(yīng)于佛教之“緣起”思想，而此二者皆結(jié)合于法界觀之中。分別論述如下： “地球共生”的思想建基于“有情為本的生態(tài)倫理觀”，對此，我們可從共不共業(yè)或正二報的角度加以進(jìn)一步說明。依正二報，都是果報。由過去的宿業(yè)所感召而得的眾生身心，生命存在，是“正報”。生命存在的生活所依的環(huán)境，包括國土、山河、社會的整個生環(huán)境世界，都是“依報”。正報屬不共業(yè)，依報屬共業(yè)（sadharana-karman），共業(yè)對于行者而言也是“行愿”的依托場所。所謂的共業(yè)，除指社會人心之外，便指眾多有情所招致的器世間（自然環(huán)境）。正報不能離依報而獨存，不共業(yè)不能離共業(yè)而獨存，而自然環(huán)境與社會環(huán)境是人的共業(yè)所成，是行者而言也是“行愿”的依托場所?！皹I(yè)”又包含了“表業(yè)”和“無表業(yè)”兩個側(cè)面。就“表業(yè)”而言，“共業(yè)”是“地球共生”的網(wǎng)狀連環(huán)；思（思想)就“無表業(yè)”而言。如此看來，共業(yè)之思想具有存有論的深度。

生態(tài)學(xué)的理論奠基者之一康莫內(nèi)（B.Commoner）把生態(tài)學(xué)的“整體觀”綜合成四大原則，被多數(shù)的臺灣佛教環(huán)保思想的研究學(xué)者所引用，如下：

（1）一切息息相關(guān)(Everything Is Connected to Everything Else)。物質(zhì)、能、生命、人種、社會和個人都不是獨立的，都是相互依存的，互為條件而存在的。

（2）物有所歸（Everything Must Go Somewhere）。

（3）自然善知（Nature Knows Best）。

（4）地球能源有限，沒有白吃的午餐（There Is No Such Thing as Free Lunch）。

佛教以“緣起說”為中心思想?！熬壠稹保╬ratitya-samupada）就是“由緣而起”、“與其它關(guān)聯(lián)而起之現(xiàn)象的狀態(tài)”?？梢姡熬壠鹫f”和生態(tài)學(xué)的“整體觀”相通?！熬壠鹫f”最基本的形式說明是：“此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅”。水野弘元稱此為一般緣起。部派佛教更分析緣起為六因四緣、十緣或二十四緣。中觀哲學(xué)以八不說緣起，并承般若經(jīng)強(qiáng)調(diào)唯假名，發(fā)揮了緣起概念的存有學(xué)涵義。唯識思想則闡釋為“賴耶緣起”。如來藏系的論典則闡釋為“如來藏緣起”。“如來藏緣起”吸收了中國思想自然觀中特有的體用論，更進(jìn)一步發(fā)展成華嚴(yán)法界觀之“法界緣起”。因此“華嚴(yán)法界觀”是緣起說之頂峰，亦可為提供生態(tài)學(xué)的“整體觀”與環(huán)保之“共生思想”深入的理論基礎(chǔ)。

華嚴(yán)二祖智儼的華嚴(yán)十玄門（古十玄）的原文如下：

“此下明約法以會理者凡十門。一者同時具足相應(yīng)門（此約相應(yīng)無先后說）。二者因陀羅網(wǎng)境界門（此約譬說)。三者秘密隱顯俱成門（此約緣說)。四者微細(xì)相容安立門（此約相說)。五者十世隔法異成門（此約世說)。六者諸藏純雜具德門（此約行行)。七者一多相容不同門（此約理說)。八者諸法相即自在門（此約用說)。九者唯心回轉(zhuǎn)善成門（此約心說)。十者托事顯法生解門（此約智說)?！?/p>

繼承與發(fā)揚智儼的華嚴(yán)十玄門(古十玄)，華嚴(yán)三祖法藏大師闡明“新十玄門”：

一者同時具足相應(yīng)門。二者廣狹自在無礙門。三者一多相容不同門。四者諸法相即自在門。五者隱密顯了俱成門。六者微細(xì)相容安立門。七者因陀羅網(wǎng)法界門。八者托事顯法生解門。九者十世隔法異成門。十者主伴圓明具德門。

生態(tài)學(xué)的“整體觀”講的就是一種全體無礙的境界。就此而言，華嚴(yán)新十玄門列舉了十項“無礙”： 1．性相無礙 2．大小無礙 3．一多無礙 4．相入無礙 5．隱顯無礙 6．微細(xì)無礙 7．帝網(wǎng)無礙 8．事法無礙 9．十世無礙 10．主伴無礙

十玄門其就是以十種無礙講華嚴(yán)法界觀“事事無礙法界”。華嚴(yán)法界觀有四門： 1．事法界 2．理法界 3．理事無礙法界 4．事事無礙法界

如前所述，華嚴(yán)法界觀的緣起觀是緣起說之頂峰表現(xiàn)，而緣起說又通貫于生態(tài)學(xué)的“整體觀”。又前述中，“共業(yè)思想”通于環(huán)?！暗厍蚬采敝枷?，而“共業(yè)”又有“表業(yè)”和“無表業(yè)”兩個側(cè)面。現(xiàn)在，可說華嚴(yán)法界觀四門可分為兩組：（1）事法界、理法界。（2）理事無礙法界、事事無礙法界。在第一組中，“事法界”是就“共業(yè)”之“表業(yè)”的部份而言，是就“地球共生”之實存的事實世界而言。而“理法界”則是就“共業(yè)”之“無表業(yè)”側(cè)面所深入的存有學(xué)側(cè)面而言，亦賦予“地球共生”一個存有學(xué)向度；此“理法界”的“無表業(yè)”在華嚴(yán)經(jīng)教之中稱為“空”。而在第二組中，在理事無礙法界與事事無礙法界，則以“無礙”標(biāo)示了法界緣起的特質(zhì)，亦可由此挖深環(huán)保之“地球共生”思想之理論深度。首先是“理事無礙法界”是“空”“色（乃至所有五蘊的存在)”無礙。其次是“事事無礙法界”是“色”等五蘊的每一個微塵都澈法緣起，光光相網(wǎng)，重重?zé)o盡。而對“無礙”的法界緣起特質(zhì)，一如前述，十玄門其實就是以十種無礙闡明華嚴(yán)法界觀之特質(zhì)。

第三節(jié) 華嚴(yán)法界觀與中國思想史中的自然概念

法界觀與中國思想史中的自然概念的關(guān)聯(lián)，可追述至慧遠(yuǎn)之“法身感應(yīng)”說?；圻h(yuǎn)題提出“感應(yīng)自然觀”，這象征著玄學(xué)自然觀的終結(jié)，而佛家自然觀時代的來臨。慧遠(yuǎn)時代，以“自然”來翻譯小乘部派“自性”（svabhava），也用“自然”來翻譯《般若經(jīng)》的“無自性”（asvabhava）。因此，慧遠(yuǎn)時代的佛教“自然觀”包含了小乘部派“自性”和《般若經(jīng)》的“無自性”兩個層次。這相應(yīng)于慧遠(yuǎn)的“感應(yīng)自然觀”區(qū)分為“業(yè)報感應(yīng)”和“法身感應(yīng)”。此區(qū)分亦如當(dāng)代泰國的偉大禪修者佛使尊者所開示的：“自然”傳達(dá)了內(nèi)外兩個層面的意思，內(nèi)在的自然和外在的自然，內(nèi)在的自然可以稱為法界，這是真正的內(nèi)在自然，一個人不僅要保存外在的自然，亦要保存內(nèi)在的自然。因此，心靈之環(huán)保與生活之環(huán)保不可偏廢。

“自然”一詞之見重于中國思想史首見于《老子》、《莊子》。尤其是《老子》“人法地、地法天、天法道、道法自然”，道是老子之最高哲學(xué)范疇，但道尚需法自然，道以自然為其自然?！盁o為”為老子關(guān)于道的最高實踐狀態(tài)，而《老子》描述“無為”之最高境界，則謂“百姓皆謂我自然”，“自然”在老學(xué)之實踐中之重要性可知。復(fù)次，無為之最高境界為自然，而《老子》闡明“無為”以“無為而無不為”，則“自然”亦有“無不為的自然”和“無為的自然”?！盁o不為的自然”是指自然之“自律性”、“自我調(diào)節(jié)性”，“無為的自然”則指向“自然之終極本體”。而“無不為的自然”和“無為的自然”的關(guān)系則以“有無玄同”的哲理表現(xiàn)之。對比前述慧遠(yuǎn)的“感應(yīng)自然觀”區(qū)分為“業(yè)報感應(yīng)”和“法身感應(yīng)”，可以“業(yè)報感應(yīng)之自然”相應(yīng)于“無不為的自然”，而“法身感應(yīng)之自然”則相應(yīng)于“無為的自然”，只是老子道論經(jīng)過了禪觀與如來藏說的轉(zhuǎn)化，其“有無玄同”的論理已準(zhǔn)備讓位給后來的華嚴(yán)法界觀。準(zhǔn)上可知，華嚴(yán)法界觀之“理事無礙法界”是就“無不為的自然”之層次而言，一切五蘊趨空、趨如來藏。而“事事無礙法界”則是就“無為的自然”之層次而言，一切五蘊的無量微塵皆自性本空、自性本是如來藏，五蘊的每一個微塵都澈法緣起，光光相網(wǎng)，重重?zé)o盡。

若就東西比較哲學(xué)而言，安藤昌益指出，在西方哲學(xué)中，德國觀念論哲學(xué)家謝林(Schelling)區(qū)分“所產(chǎn)的自然”和“能產(chǎn)的自然”：單就所產(chǎn)的自然（natura naturata）而言，我們稱之為客體的自然。就客體的自然而言，亦即產(chǎn)出性的自然（能產(chǎn)之自然，natura naturans），而相對于此則是作為主體的自然?！翱腕w的自然”是近代科學(xué)的對象，指近代科學(xué)技術(shù)中被支配的對象之客體化的對象。因此，這是生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)形之前的舊典范的自然概念，這是所謂的“足枷中的自然”。而“作為主體的自然”則指“自由的自然”（freie Natur），謝林(Schelling)則用形容詞“生的”（lebendig，活生生的、生機(jī)洋溢的）來表示，說為“生的自然”。相對于此，機(jī)械論的因果連鎖是“死的自然”。因此，“生的自然”是生態(tài)學(xué)新典范的自然，此種“生的自然”說為“做為主體”，是因為在其內(nèi)具有創(chuàng)造的原理，此亦意謂著“自己產(chǎn)出的”。

安藤昌益指出：“生的自然”意指世界乃一“生生”的過程，內(nèi)含有內(nèi)在的“合目的性”，此是“作為主體的自然”，內(nèi)具有“自己產(chǎn)生性之原理”，通貫于諸分極的對立，“生生”說明了“互性”之論理，闡明“互性活具”、“二別一真”。因此，人類與自然乃連續(xù)于無媒介，人類與自然是“共同主體的關(guān)系”。明顯地，安藤昌益對“活的自然”的闡述，對于新生態(tài)學(xué)典范的自然觀之東西哲學(xué)根源，有著清晰說明。

第四節(jié)生態(tài)危機(jī)與人類存在

Suzi Gablik的《藝術(shù)魅力重生》認(rèn)為現(xiàn)代主義對于藝術(shù)的自主性和形式主義美學(xué)的主張，導(dǎo)致藝術(shù)的孤立，是藝術(shù)家和藝術(shù)品異化于社會的核心價值之外，后現(xiàn)代之后的藝術(shù)應(yīng)該打破西方二元對立的哲學(xué)觀、剝削宰制的自然觀與笛卡兒啟蒙運動的父權(quán)結(jié)構(gòu)與獨我論意識，而以生態(tài)學(xué)、女性氣質(zhì)、伙伴關(guān)系、關(guān)愛的倫理等等新時代的核心價值，來加以取代；在法國哲學(xué)家李歐塔所說的“后現(xiàn)代”情境(the condition of post-modern)之中，生態(tài)學(xué)和生態(tài)哲學(xué)在藝術(shù)的新的價值觀中起著重要作用，也由此可以見出生態(tài)藝術(shù)評論的重要性。

“生態(tài)學(xué)”并不只是對于環(huán)境的具體事物的研究而已，而是蘊含著整體論與依存觀（緣起觀)的哲學(xué)和神學(xué)的洞見，所以“生態(tài)學(xué)”的展開不僅是借物抒情，呼吁疼惜生態(tài)的具體景物，此外，更為根本的，乃是環(huán)繞著人整體生命存在本身，關(guān)注生命之間和生命與環(huán)境之間的互為依持，最后歸宿于“生態(tài)哲學(xué)”。

就文學(xué)藝術(shù)與美學(xué)的層次來說，臺灣已有許許多多的優(yōu)秀的生態(tài)散文作品，許多表演藝術(shù)，例如林麗珍的“無垢舞蹈劇場”的藝術(shù)創(chuàng)作三部曲是生態(tài)舞蹈藝術(shù)創(chuàng)作，這些并不只是借物抒情，呼吁疼惜生態(tài)的具體景物而已，而是包含了對于人的存在的生態(tài)本性的觀照，所以具有深刻的生態(tài)哲學(xué)和生態(tài)藝術(shù)觀的意義。舞蹈是身體與場所的辯證，身體與場所都是具有深刻的生態(tài)意義，所以舞蹈應(yīng)該說是特別接近生態(tài)觀念的。無垢舞蹈劇場奉行的舞蹈基本原理和訓(xùn)練方法，例如“減法的美學(xué)”、“緩行”等，可以說是貼近著生態(tài)藝術(shù)的自由解放的力量的。

當(dāng)代人類的生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重，人類可能在生態(tài)危機(jī)中完全毀去，這已經(jīng)不只是宗教的預(yù)言，不是“信者恒信，不信者恒不信”的寓言故事，而是每天發(fā)生在我們身邊的存在事實，是一種實際存在的生活發(fā)生中的真實敘事。例如最近的海地地震死去十萬人以上，今年歐洲與中國大陸的嚴(yán)冬暴雪，南極北極冰層的迅速溶解，不勝枚舉。日囂塵上的關(guān)于“2012”(或是其它時間點)的預(yù)言，這是基督教與其它宗教所說的“終末論”(Echatologie，Eschatology)的宗教學(xué)的重要問題，地球生命即將進(jìn)入另一個循環(huán)，地球?qū)⒊蔀楦哽`性存在的幸福喜悅的星球，在此之前，天災(zāi)地變層出不窮，以轉(zhuǎn)化提升不適合此一更高靈性存在的生態(tài)。一方面這是地球生命史的敘事，二方面這有著自然科學(xué)的種種證據(jù)加以左證。又，不管當(dāng)代人類的生態(tài)危機(jī)之中的人類終局之說，是一種個人主觀的宗教信仰選擇而已，還是也更具有客觀性的科學(xué)證明；在這樣的人類“終局”真正到來之前，其實也還是一種生命實存的存在抉擇。若是回到傳統(tǒng)的宗教，這涉及到的還是基督教與其它宗教所說的“終末論”的問題、佛教道教所說的“業(yè)劫與解脫”的問題，若是不以傳統(tǒng)宗教來討論，那么也可以說，德國大哲海德格(M.Heidegger)所說的人是“走向死亡的存在”(至死的存在)在此頗有啟發(fā)性的意義。因為，現(xiàn)在不是個人是“走向死亡的存在”(至死的存在)，從而透過存在根基的“虛無”將使人得以重新面對存有、面對生命存在的真實意義。而是整體人類都是“走向死亡的存在”(至死的存在)，從而透過整個類存在的存在根基的“虛無”將使人類得以重新面對存有、面對生命存在的真實意義，從物欲、商品拜物教、片面追求“發(fā)展”的物質(zhì)欲望之中醒過來，或說將有一部分人類或因而從此中醒窹過來。

其實，甚至于真正有那么一天，人類的“終局”到來了，不管是“人類與地球一起毀去”還是真有“新天新地和新人類”一起誕生？在所謂的“終局”完成之前，愿不愿意接受這樣人類“終局”正在發(fā)生，也還是一種生命實存的存在抉擇。所以，此中觸及的是很深的神學(xué)與哲學(xué)的問題。

關(guān)于終末論(Eschatologie)的批判闡釋: Eschatologie由希臘文的 eschaton 而來，eschaton意味著“終末”、“結(jié)局”(Ende)的意思。十七世紀(jì)之后，終末論(Eschatologie)探討的是“最后事物的理論”(Lehre von den Letzten Dingen)。在傳統(tǒng)的神學(xué)當(dāng)中，所謂在將來某個一定的時間會從歷史之外在歷史的向度上出現(xiàn)作為歷史終結(jié)的終末，這樣的“將來之終末論”主要有下列四項內(nèi)容，死后的復(fù)活、神的最后審判、義人獲得永生、物理世界的圣化，最主要的根據(jù)是新約圣經(jīng)的最初三個福音書。一直到公元一世紀(jì)前后，許多初期基督教徒都經(jīng)常處在世界末日是今天會來還是明天會來的期望當(dāng)中，但是在人類歷史當(dāng)中最后審判仍沒出現(xiàn)，于是，人們對于最后審判的期待，就漸漸分離成兩種形式一直持續(xù)到現(xiàn)代。亦即，一種是前述的“將來之終末論”，另一種則是如約翰福音所示的“現(xiàn)在的終末論”。所謂“現(xiàn)在的終末論”，指的是當(dāng)任何人信仰“此時此地”的基督時，盡力在當(dāng)下去效法基督活出基督，具有這樣的信仰的人，就已經(jīng)得到天國乃至于救贖的最后審判。反之，若有人不信“此時此地”的基督，在當(dāng)下的生命世界當(dāng)中成為不信的敗德者，當(dāng)事人就會受到永遠(yuǎn)毀滅或者掉落到所謂的地獄接受審判。

然而，人類“終局”正在發(fā)生，是一種生命實存的存在抉擇，這不只是觸及很深的神學(xué)與哲學(xué)的問題如此而已。在種種當(dāng)前全球范圍之中的“災(zāi)難”的節(jié)節(jié)進(jìn)逼與壓迫之下，“愿不愿意接受”“終局”而對于自己的所生命實存之“態(tài)度更新”，實有其急迫性——每天都死去這么多人！氣候、生態(tài)的惡劣化一日一日的嚴(yán)重起來！“災(zāi)難敘述”變成一種日常生活、生命的“發(fā)生”事件，而不只是一種“學(xué)”（知識學(xué)問)。

結(jié)論: 華嚴(yán)全球化論壇的新時代使命

關(guān)于上述的“終末論”(Echatologie，Eschatology)的宗教學(xué)的重要問題之討論，在當(dāng)代的日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)之中顯得格外重要。因此，海云和尚領(lǐng)導(dǎo)創(chuàng)立“華嚴(yán)全球化論壇”計劃三年的時間分別舉行“器世間”、“眷屬世間”、“正覺世間”為討論主題，在國際性的論壇之中，在全球化的時代之中，結(jié)合凝聚各界佛教徒與社會賢達(dá)等在地力量。希望以華嚴(yán)教學(xué)所彰顯的佛法的理想境界為軸心，以人間佛教的各種法義的修行實踐為資源，在當(dāng)代生存脈絡(luò)之中，從事“靈性經(jīng)濟(jì)學(xué)”的“地球環(huán)境”、“人際族群”與“靈性智慧”三個構(gòu)面的建設(shè)，發(fā)掘問題，研擬方案，解決問題。“華嚴(yán)全球化論壇”希望以“問題性、實踐性(策略性)、發(fā)展性、徹底性(體系性)”為標(biāo)桿，帶領(lǐng)全球佛子一起將佛教價值、佛法生命融入當(dāng)代議題，在全球化的時代，建立普世價值，重建生命倫理。

就“終末論”的宗教學(xué)的討論與當(dāng)代生態(tài)危機(jī)而言，筆者以為華嚴(yán)教學(xué)可以提供下列深具啟發(fā)的見解：

1.“終末論”所說的地球提升靈性的日子，并不是一般所理解的“世界末日”。而是不管“世界末日”何時和以何種方式發(fā)生，提升靈性的人類終將重新掌握生命存在的根基，廣大行者們轉(zhuǎn)識成智，展顯華嚴(yán)法界的自性光明的無盡緣起，從而將幸福喜悅地生活于地球的精神之新境界之中。因此，面對終末論的問題，華嚴(yán)教學(xué)的修行者要修持“菩薩禪”的六度實踐(布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、般若)，而不是活在生態(tài)危機(jī)的恐慌之中。海云和上領(lǐng)導(dǎo)創(chuàng)立“華嚴(yán)全球論壇”以三年的時間，分別舉行“器世間”、“眷屬世間”、“正覺世間”的國際佛教論壇(華嚴(yán)全球論壇)，希望讓佛教、佛法的觀點能夠在全球的領(lǐng)域之中、在全球化的共生時代之中，針對當(dāng)代的生態(tài)環(huán)境破壞、生命價值淪喪、靈性內(nèi)涵不彰等等議題發(fā)聲。

2.華嚴(yán)教學(xué)的核心是要帶領(lǐng)大家進(jìn)入“法界”的“總體和諧”(大同，Comprehensive Harmony)體驗之中，也就是“華嚴(yán)法界觀”的當(dāng)代實踐，此乃包含與自然、與眷屬、真實自我的“總體和諧”；經(jīng)歷華嚴(yán)四種法界觀(事法界，理法界，理事無礙法界，事事無礙法界)。不僅華嚴(yán)行者脫離二元對立、控制自然、滿足人欲的物質(zhì)取向的心態(tài)，從而進(jìn)入“總體和諧”(大同)的核心體驗(理法界)，也是帶領(lǐng)六道眾生一起層層升華(理事無礙法界)，“最后”進(jìn)入“事事無礙法界”的智慧光明之中。此一“事事無礙法界”的“最后”境界才是“終末論”所說的地球提升靈性的新境界。

3.就華嚴(yán)哲學(xué)的“終局論”的討論而言，地球與修持者進(jìn)入“與華嚴(yán)法界合一”的體驗之后，不只“未來”的時間向度在“總體和諧”(大同)的體驗之中得到更新，而是地球的“過去”和“未來”都會在此一“華嚴(yán)法界觀”的體驗之中得到更新，并且“過去”和“未來”都會進(jìn)入永恒的“現(xiàn)在”。從而，在華嚴(yán)法界的重重?zé)o盡、光光相網(wǎng)的生態(tài)緣起之中，人類過去的文化與靈修傳統(tǒng)都會由此一“總體和諧”(大同)的體驗之中得到更新，互相對立的宗派性的宗教意識形態(tài)將不在存在，人類過去的文化與靈修傳統(tǒng)都會融會貫通，以“總體和諧”(大同)的體驗，而一以貫之。

所以，我們今天就要為此于預(yù)作準(zhǔn)備。以“華嚴(yán)法界觀”的“總體和諧”(大同)的體驗為核心，以融會貫通為精神，來復(fù)興人類過去的不同文化之中的靈修傳統(tǒng)，并且重新理解、重新敘述人類過去的文化表現(xiàn)，以彰顯其中的精神性。從而，在華嚴(yán)全球論壇之外，也成立華嚴(yán)生命教育中心與生命工程基金會，關(guān)心生態(tài)的永續(xù)發(fā)展(Sustainable Development)，以及生命價值的實踐，以作為持續(xù)經(jīng)營的常設(shè)推動機(jī)構(gòu)。

（作者為臺北大學(xué)中文系教授兼系主任）

第二篇：從莫言《酒國》英譯本談文學(xué)翻譯與洪堡特的語言觀 文學(xué)院 陳薇

從莫言《酒國》英譯本談翻譯與洪堡特的語言觀

陳薇

（陜西師范大學(xué)文學(xué)院 陜西·西安 710062）

摘 要：洪堡特的語言觀特別是語言的“世界觀”思想在語言學(xué)史上一直都占有重要的地位，他的思想對于文學(xué)作品的翻譯來說也有重大的啟示。洪堡特關(guān)于語言差異性和統(tǒng)一性辯證相關(guān)的論述無時不體現(xiàn)在文學(xué)作品的翻譯中，而文學(xué)作品的翻譯者其實就是在語言差異中尋求統(tǒng)一，利用統(tǒng)一性使差異性得到最好的整合。筆者試圖通過莫言小說《酒國》英譯本的部分語句做例子，來分析洪堡特語言差異性與統(tǒng)一性的觀點，并且揭示了語言差異與統(tǒng)一的本質(zhì)——“語言是一種世界觀”思想在翻譯中的體現(xiàn)以及對文學(xué)翻譯的可借鑒性。

關(guān)鍵詞：莫言《酒國》；翻譯；洪堡特；語言觀

文學(xué)作品的翻譯是一種語碼向另一種語碼的轉(zhuǎn)換，更確切地來說，是一種文化進(jìn)入另一種文化，一種思維方式碰撞另一種思維方式并且試圖與之相交融的過程。語言是人類認(rèn)識客觀世界的途徑，德國語言學(xué)家洪堡特認(rèn)為：“每一種語言都包含著獨特的世界觀，整個人類只有一種語言，另一方面，每個人都擁有一種①特殊的語言。”這一觀點看似矛盾，然而對于文學(xué)作品的翻譯者來說，其實不然。人類本性具有同一性，“人類的語言能力在任何正常人身上都可以成長起來”②，這都決定了人類語言統(tǒng)一性的特點，因為如果人類語言無統(tǒng)一性可言，就不能解釋不同語言之間可以互譯的事實。但同時我們也應(yīng)該注意到，不同地域、不同民族使用不同的語言，甚至在同一民族內(nèi)部也會出現(xiàn)許多不同的語言，語言之間的相關(guān)性同時決定了語言翻譯的復(fù)雜性，因此，翻譯者更應(yīng)該深入了解作者和讀者的世界觀以及文化背景，以求得翻譯的準(zhǔn)確有效。在這里，我們通過美國著名翻譯家葛浩文所譯莫言小說《酒國》部分句子為例，來看洪堡特語言的統(tǒng)一性與差異性以及語言“世界觀”的思想。

一、文學(xué)翻譯與洪堡特辯證的語言觀

由于人類的思想內(nèi)容具有復(fù)雜多變的特點，可以認(rèn)為每種語言的確包含了一 ①② [德] 威廉·馮·洪堡特.論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響 北京:商務(wù)印書館,2010,62

[德] 威廉·馮·洪堡特.論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響 北京: 商務(wù)印書館,2010,71 種獨特的世界觀，各種語言無論是從形式還是到詞匯、語法都不可能有完全的對等性，因此在文學(xué)作品的翻譯中，我們不能確保所有語碼都做到百分之百成功轉(zhuǎn)換。正是由于語言的差異性，所以在翻譯中出現(xiàn)差異是不可避免的。但是，只要翻譯能使人們彼此有心靈上的契合，使用不同語言的人們依然可以進(jìn)行交流。也就是說我們可以利用語言的統(tǒng)一性，使語言的差異得到最大程度上的整合。⒈ 洪堡特語言差異性在文學(xué)翻譯中的體現(xiàn)

語言并不是單一的物質(zhì)，而是一種可以永不停歇進(jìn)行創(chuàng)造的文化和社會的綜合體。在洪堡特看來：“語言是人們精神世界的外在表現(xiàn)，也就是說語言是精神，精神也是語言，兩者是密切關(guān)聯(lián)，無法分開的?！雹儆捎诓煌褡寰哂胁煌木袷澜?，所以他認(rèn)為每個人都擁有一種特殊的語言。我們說，文學(xué)翻譯是兩種語言的相互接觸，而翻譯者其實就是理解者，必須借助自己的內(nèi)在力量和外在文化去重新把握一些語料，深入了解原作者的文化背景和世界觀。然而，“每一種語言都包含獨特的世界觀，是一種精神不自由的流射”②，這些“不自由的流射”必然會表現(xiàn)出各民族語言的不同風(fēng)格，因此，盡管譯者試圖去實現(xiàn)二者的對等，翻譯后的語言也必定會存在差異。以莫言小說《酒國》英譯本中一些句子為例：

例一：“如果您是千里馬，相信會有伯樂來發(fā)現(xiàn)”。（Mo 2004：21）譯文：If you are a true ?thousand-li steed?, I am confident there?s a master groom out there somewhere for you.(Goldblatt 2000:25)我們知道英語中并沒有直接對應(yīng)漢語“千里馬”和“伯樂”的說法，在這里出現(xiàn)了詞語的空缺。原文的詞語在譯文中雖然有概念意義的對應(yīng)，但缺少了一絲文化意義。這就是我們所說的，由于語言存在差異性而在翻譯過程中出現(xiàn)的一大障礙。

例二：“好！好！好！”（Mo 2004：38）

譯文：Good!Great!Wonderful!(Goldblatt 2000:47)原文是主人公丁鉤兒在酒店對美麗的女招待開了一個玩笑后感到十分滿足，因而連說三個“好”字，譯者在這里將三個“好”字用三個不同的英文單詞代替，這其實是與英語國家語言的使用習(xí)慣相關(guān)。漢語的書面語采用重復(fù)同一事件來增 ① Wilss W.翻譯學(xué)—問題與方法.上海:上海外語教育出版社2001,34-35

② [德] 威廉·馮·洪堡特.論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響 北京:商務(wù)印書館,2010,21 強(qiáng)形象性，而在漢語口語里，我們也可以通過變換同一詞的不同語調(diào)來實現(xiàn)。在英語口語中通常通過重音變換，而在書面語中則更習(xí)慣通過不同詞來表示同一個意思的不同程度。譯者在這里使用依次遞進(jìn)的三個形容詞，不僅使原作者想要在這里強(qiáng)調(diào)主人公丁鉤兒那種得意的心情體現(xiàn)的淋漓盡致，更加符合英語國家的讀者的語言習(xí)慣。

例三：“哪怕你皇親國戚”。（Mo 2004：40）

譯文：You may be on intimate terms with the rulers.(Goldblatt 2000:50)在英語中用來表示“皇帝”的詞很多，如empire, lord, ruler, 如何選取合適的詞語在文學(xué)翻譯中是非常重要的。作者在這里采用了“ruler”主要是考慮到西方國家大多為君主制國家，“ruler”這個單詞含有“主導(dǎo)”和“統(tǒng)治”之意，更加能突出原作者在這里所強(qiáng)調(diào)的權(quán)威和至高無上的意思。

通過上述一些例子我們可以看出，語言的差異性使語言各具特點，在文學(xué)翻譯中，譯者不但需要仔細(xì)推敲源語言作家的用詞，且需要考慮讀者國家的接受習(xí)慣。我國翻譯家王佐良先生曾經(jīng)說過，翻譯里最大的困難就是源于文化不同之上的語言差異性，在一種語言中不言而喻的某些東西，卻要花費大力氣向另一種語言國家的人做解釋。語言的差異性源于語言的個性，也只有在語言的差異中去尋找統(tǒng)一，文學(xué)翻譯才能實現(xiàn)語碼的有機(jī)轉(zhuǎn)換。⒉ 洪堡特語言統(tǒng)一性在文學(xué)翻譯中的體現(xiàn)

對于文學(xué)翻譯而言，由于源語言國家和目標(biāo)語言國家存在著民族文化、思維習(xí)慣、風(fēng)俗等不同，翻譯者就必須深入源語言作家和目標(biāo)語言讀者所處的兩種文化中去尋找溝通的橋梁。文學(xué)翻譯旨在于通過不同語言形式的轉(zhuǎn)換，最終使人們達(dá)到思想、精神和情感上的交流。從文學(xué)翻譯的角度來看，我們可以把洪堡特“整個人類只有一種語言”的觀點解釋為：通過翻譯找到源語言和目標(biāo)語言中某一相似對應(yīng)點，使人們通過不同語言形式達(dá)到思想內(nèi)容的一致。洪堡特認(rèn)為,各種語言在智力運作上似乎顯得彼此相等。語言在智力方面確實保持者較大的同形性。人類的精神力量具有同一性并且是與語言的共性相聯(lián)系的。這些共性和同一性決定了文學(xué)翻譯是用不同的語言去表達(dá)同一種事物，也就是我們所說的，利用語言的統(tǒng)一性使語言的差異性得到整合。我們在考察任何已知語言時，都會發(fā)現(xiàn)有許多東西在不改變語言本質(zhì)的同時，可以用另一種方式表達(dá)。還是以《酒國》英譯本為例。

例一：“岳父者泰山也?！?/p>

譯文：My father in law，the lord of the castle.此處譯文的語用意義雖然不同，卻有著相同的概念意義?！疤┥健笔恰拔逶乐L”，中國人用泰山來比喻岳父，以顯示其德高望重。英語中的lord是對貴族長者的一種尊稱，“the lord of the castle”表示君主，同時在口語中也有“老爺”的意思，語言的統(tǒng)一性在這里使語言之間能夠相互聯(lián)系。⒊ 文學(xué)翻譯中語言的差異性與統(tǒng)一性的關(guān)系

語言的實際差異和相似始終存在，前者使語言分裂，直至最最具體的特點，后者則使語言相互聯(lián)系，直至構(gòu)成一個統(tǒng)一體。①在洪堡特的學(xué)說中，語言的差異性和統(tǒng)一性是有相對意義的，是統(tǒng)一之中的差異，而統(tǒng)一則以差異為實在內(nèi)容②和表現(xiàn)形式。在文學(xué)翻譯中，如果譯者可以深入了解作者和讀者兩方的世界觀、思維習(xí)慣乃至文化差異，那么語言的差異性和統(tǒng)一性是可以協(xié)調(diào)的很好的。因此，我們可以認(rèn)為下面兩種說法同樣正確：“一方面，整個人類只有一種語言，另一方面，每個人都擁有一種特殊的語言?！雹?/p>

二、文學(xué)翻譯與洪堡特語言“世界觀”思想

語言的差異和統(tǒng)一是一種表現(xiàn)形式，文學(xué)翻譯的難點歸根究底是因為不同語言涉及到不同的世界觀和思維方式。簡而言之，人類有不同的語言，同時這些語言又會制約人們對世界的認(rèn)知。造成不同語言有不同“世界觀”的原因很多，如思維模式的不同，文化背景的不同。反過來，也正是由于這些不同，語言存在著差異。洪堡特考察了語言在人們認(rèn)識世界和處理事務(wù)活動中的作用，認(rèn)為每一種語言都是一種世界觀，而每一個民族都有其隸屬的語言，一個人只有進(jìn)入到另一種語言中，才有可能擺脫母語的束縛。也就是說，“學(xué)習(xí)一種語言就意味著在已經(jīng)形成的世界觀領(lǐng)域中有了一個新的立足點，因為每一種語言都包含著屬于某個人類群體的概念和想象方式的完整體系”。④ ⒈ 翻譯中的思維模式與語言的“世界觀”

語言會影響思維，思維也會影響語言，思維方式的不同會導(dǎo)致人們不同的語 ①② [德] 洪堡特W.洪堡特語言哲學(xué)文集 [C].姚小平.長沙：湖南教育出版社，2001:421.姚小平.洪堡特——人文研究和語言研究 [M].北京: 外語教學(xué)與研究出版社，1995:64.③ [德] 威廉·馮·洪堡特.論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響 北京:商務(wù)印書館,2010,6

2④ [德] 洪堡特W.洪堡特語言哲學(xué)文集 [C].姚小平.長沙：湖南教育出版社，2001:299.言習(xí)慣。例如： “首長，您沒醉，像您這般出色的人物怎么會醉呢？我們這里醉酒的都是沒有知識、沒有教養(yǎng)的下里巴人，陽春白雪從來不醉，您是陽春白雪，所以您沒有醉。”

譯文：How could a superior individual like you be drunk? People around here who get drunk are the dregs of society, illiterates, and uncouth people.Highbrow folks, those of the “Spring Snow”, cannot get drunk.世界觀的不同表現(xiàn)出思維方式的不同，中國人的思維習(xí)慣多是先考慮外部成分，再考慮中心事件，西方人思維剛好相反，這種中西方思維方式的差異還表現(xiàn)在句子結(jié)構(gòu)上。漢語中的狀語總是放在句子的主體前，而定語無論長短，也都置于中心詞語前面。這種結(jié)構(gòu)和英語句式正好相反，英語的定語一般都置于中心詞之后，狀語也多放置在句子主體之后。⒉ 翻譯中的文化背景的與語言的“世界觀”

既然翻譯是不同語言之間的轉(zhuǎn)換，翻譯就必然涉及到民族精神，民族世界觀等一系列的變換，“具有不同語言的民族具有不同的世界觀和精神意識”，對于文學(xué)翻譯者來說翻譯就變得尤其復(fù)雜。譯者不僅僅需要考慮翻譯后的語言是否恰當(dāng)，更加需要考慮讀者的文化習(xí)俗和觀念等方面的區(qū)別。以《酒國》中所引用的“漫卷詩書喜欲狂”一句英譯為例：

譯文：“I feel the frenzied joy of the poet Du Fu when he packed his books to return to his war-torn home.”（Goldblatt 2000）

讀過中國古詩詞的人都知道，這是引用杜甫的詩句，抒寫了作者忽聞叛亂已平的捷報，再也無心伏案，忙卷起詩書，急于奔回老家的喜悅之情。對于沒有中國文學(xué)根基的外國讀者來說，要理解中國的古詩可謂是非常難。于是，譯者在這里先解釋了這句詩的由來，并且對這首詩的背景作了簡略的交代，使得讀者很簡單的就能體會主人公的心情。文學(xué)翻譯中的俗語和詩歌翻譯是一項非常困難的工作，譯者必須深入了解不同地方的文化，相當(dāng)于構(gòu)建起一個新的世界觀。再比如：“你怎么敢在太歲頭上動土”（Mo 2004：93）

譯文:How dare you touch a single hair on the head of the mighty Jupiter.(Goldblatt 2000:116)文化觀念的不同也是世界觀不同的表現(xiàn)之一。原文是中國的一句俗語，意思是用雞蛋碰石頭，比喻觸犯那些超出自己能力之外的人和事。這個傳說源自漢代，凡是太歲所在的方位及相反的方位，都不可以動土營造，凡是違反這個禁忌的人，就會招來災(zāi)禍?！疤珰q”代表了一種至高無上的權(quán)威，顯然在西方國家里沒有直接的對應(yīng)翻譯，譯者在此處借用了西方古羅馬神話中的統(tǒng)治者朱庇特來代替“太歲”。西方民族對于古羅馬神話很熟悉，譯者考慮到了目標(biāo)讀者的文化觀念的不同，實現(xiàn)了一種很好的轉(zhuǎn)譯，從而使不同語言得到很好的統(tǒng)一。

以上例子可以看出，東西方文化中不同的宗教信仰，浸透在各自的語言表達(dá)之中，造成了其世界觀的不同。各民族的語言不同，影響著他們世界觀的不同。語言引導(dǎo)人們?nèi)フJ(rèn)識世界的同時也制約著人們的認(rèn)識。由于人們對于世界的認(rèn)識不同，思維方式不同，因此也帶來了語言的差異。洪堡特關(guān)于“人類語言的結(jié)構(gòu)之所以會有種種差異，是因為各個民族的精神特性本身有所不同”①的觀點，對于文學(xué)翻譯有一定的參考價值。

三、結(jié)語

語言是一種世界觀，也是一種溝通思想的方式。語言的差異性歸根于不同的世界觀，正是因為差異的存在使語言的翻譯變得很復(fù)雜，也正是由于統(tǒng)一的存在，不同的語言之間才能實現(xiàn)互譯，兩者中間其實并沒有明確的界限。盡管不同民族的人也許會有不同的世界觀，但譯者只要能很好的把握源語言和目標(biāo)語言，把握造成語言不同現(xiàn)象背后的思維模式、文化背景等因素，理解東西方世界觀的個性，就能夠減少翻譯中的失真現(xiàn)象。

參考文獻(xiàn)

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作者簡介：陳薇（1989.12～），女，籍貫：云南昆明，陜西師范大學(xué)，2012級碩士 研究方向：語言學(xué)及應(yīng)用語言學(xué)

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