第一篇：基督徒信仰的基礎、靈命的成長、事奉的熱忱,有

基督徒信仰的基礎、靈命的成長、事奉的熱忱，有賴平時的聚會聽道與每日讀經(jīng) 和不斷的禱告來建立。我們追求道理，為要立信仰根基于盤石上，這樣才能經(jīng)得 起末世的各種風吹、雨淋、水沖；屬靈生命若持續(xù)成長才能活出豐盛的生命，見 證主耶穌基督；真誠的事奉，表明愛主的心志，榮神益人，將來必得報賞。這些 工作沒有人可以代替，唯有您自己。

在信仰的追求過程中，圣經(jīng)是幫助我們成長最好的伴侶，所以生活中偶而停下腳 步，安靜地撥點時間研讀圣經(jīng)、閱讀書報是必要的，為的是要多了解神的道理，清楚明白神的旨意。如庇哩亞人一樣，「天天查考圣經(jīng)，要曉得這道是與不是」（徒十七11）。今日，身處工商繁忙的社會，我們無法像早期的信徒天天聚會，但可以在自己家里天天禱告、讀經(jīng)、看書，遇有不明白之處，可以參考教會出版 的雜志、圣經(jīng)釋義叢書等。唯有不斷在靈性上自我操練，才能在這黑暗掌權、彎 曲悖謬的世代作神無瑕疵的兒女，且顯在這世代中好象明光照耀（腓二15）。謝長老自退休后，除了神學院教學講課之外，現(xiàn)在全心致力于真耶穌教會歷史的 整理著述，與圣經(jīng)釋義的寫作；也常被邀請至教區(qū)舉辦神學延伸班、各教會舉開 的圣經(jīng)講習會上課；我們都期盼謝長老有更多的書出版，以分享、造就海內(nèi)外同 靈。更感謝神的是，謝長老過去在三本雜志上發(fā)表的文章，以及在各種靈恩會、講習會所用的教材，這些都是他在道理上的領受、個人生命成長的歷程、為人處 世的寶貴經(jīng)驗，相信大家對謝長老的文章并不陌生，也因他那美好的道理留下深 刻的印象。感謝慈愛的真神，為保守純正的真理與真教會未來的發(fā)展，賞賜給我 們這么一位智能的長者，愿主賜福給他，如摩西所祝福的：「你的日子如何，你 的力量也必如何」（申卅三25）。今得美國教會某位弟兄的支持與贊助，愿將謝長老以往登刊過許多的好文章集結 成書，廣為發(fā)行，以便造就更多的主內(nèi)同靈與愛慕道理的朋友。所以文宣處出版 科花了許多時間、心力，搜集、打字、分類、校對、整理成冊，取名為「順道文 集」，將陸續(xù)出書。因謝長老平時治學嚴謹，他的文章段落分明、條理清晰、解 釋清楚，這是他從神領受屬靈的智能財產(chǎn)，謝長老愿奉獻給主，分享同靈，相信 這些叢書的出版，是個人靈修、團契查經(jīng)、領會講道、講習教材不可或缺的參考 資料。神的道理不受時間限制，圣經(jīng)真理的追求永遠不會過時，好文章經(jīng)得起時 代考驗，而且歷久彌新。

進入公元2000年，真耶穌教會所有的信徒，在道理上應該來個「全民升級」，即 提升我們屬靈的品質(zhì)，以迎接新世紀的來臨。求主賞賜給我們平靜、安穩(wěn)的心，少看電視、多閱讀書報，人人重新得力，在這黑暗、罪惡的世代，成為明光照耀、榮耀主圣名，阿們！

保羅曾說，他素來所傳的福音，乃是「從耶穌基督啟示來的」（加一11～12）。又對加拉太教會說，即使是天上來的使者，「若傳福音給你們，與我們所傳給你 們的不同，他就應當被咒詛?！梗右?）。保羅所以能如此肯定他所領受的啟示 之絕對性，乃因那些啟示都有充分的圣經(jīng)根據(jù)，堪稱為「純正話語的規(guī)模」（提 后一13）。「五大教義」是本會自建立于北京以來的傳統(tǒng)信仰，也是我們的前輩所留給我們 的信仰遺產(chǎn)。八十多年來，我們所以要堅持，還要世代相傳，乃因這些教義都來 自神的啟示，與原始教會所傳「得救的福音」節(jié)節(jié)相符，因而能領受神所應許的 圣靈為印記（弗一13）。自一九六三年創(chuàng)設「真耶穌教會臺灣神學院」至今，筆者一直擔任著「五大教義 」這門課。為收「知己知彼」之效，筆者曾細心研究過各教派的神學家，有關詮 釋教義的許多著作；并且依據(jù)圣經(jīng)，逐項查驗，再比較本會所主張的「五大教義 」。結果，得著更充分的理由足以肯定，本會的基本信仰確實合乎圣經(jīng)的真理，信心也就更堅固了。拙著《五大教義釋疑》，收集十一篇文章，分為五個單元。第一篇「為什么要學習五大教義」，敘述學習五大教義的重要性，算是本書的開場白。第二篇以下，每個單元都有兩篇文章，前篇是教義比較，闡述本會與各教派的教義之異同；后 篇的教義釋疑，則答復本會的同靈對該項教義所提出的質(zhì)疑。眺望教會未來的興旺，主耶穌如此預言：「我另外有羊，不是這圈里的；我必須 領他們來，他們也要聽我的聲音；并且要合成一群，歸一個牧人了?！梗s十16）。這就是說，凡屬于主的真信徒，遲早必定順從圣靈的引導，接受得救的福音，歸入真教會，合而為一。歷史告訴我們，主耶穌這項預言，一直在本會應驗； 我們深信不疑，未來還會繼續(xù)應驗，直到基督再臨。

但愿主施恩，使本會的同靈借著本書所詮釋的教義，信仰根基更穩(wěn)固；并愿一般 教會的基督徒借著本書所傳達的信息，對本會的信仰有更正確的認識；更愿普世 的基督徒都能順從圣靈的引導，實實在在的歸回圣經(jīng)，在主的名下合而為一。美術編輯施惠雅姊妹精心設計的封面，以及書上的圖案，線條簡單，意象鮮明。出版科科負責林淑華姊妹，從分類到排版，一手包辦，備嘗辛勞。還有美國教會 某弟兄甘心奉獻部分經(jīng)費，實在難能可貴。承蒙這三位愛主的弟兄姊妹鼎力協(xié)助，本書才得以順利問世，愿主紀念他們。并愿榮耀、權柄和頌贊都歸與獨一的真 神，直到永永遠遠。阿們。

二○○○年五月十五日

謂「教義」，乃是經(jīng)由歷代的許多神學家依據(jù)圣經(jīng)的教訓，將基督教的真理 加以系統(tǒng)化的陳述。職是之故，舉凡圣經(jīng)觀、神觀、創(chuàng)造論、人論、基督論、救 贖論、圣靈論、教會論、圣禮論、圣日論、終末論等，涵蓋新舊約圣經(jīng)全部的真 理，都屬于基督教的教義之范疇。對這些教義之陳述，只要有充足的圣經(jīng)根據(jù)，而且確實「按著正意分解」（提后二15），合乎使徒從耶穌基督所領受「那純正 話語的規(guī)?！梗右?1～12；提后一13），則全為本會所樂意接受。因為圣經(jīng)是 基督教信仰的惟一根據(jù)，也是辨別真假道的過濾網(wǎng)（林后一18～19；弗二19～20）；任何教義，都不得越過基督和使徒的教訓（約貳9；太廿八20；加一6～9；約 壹四6）。不久之前，有些信心軟弱的信徒因為對本會的基本信仰了解不足，經(jīng)不起異端的 迷惑而離開了本會，令我們深感哀痛。稍可自慰的是，圣經(jīng)說：「他們從我們中 間出去，卻不是屬我們的；若是屬我們的，就必仍舊與我們同在；他們出去，顯 明都不是屬我們的。」（約壹二19）。歷史竟然如此常常重演（傳一9～10），我 們又能說什么呢？

為使本會信徒固守圣經(jīng)上純正的道理，防備異端的迷惑，臺灣總會第四十五次圣 職人員會議第九號案議決「加強本會基本信仰之教導」。加強教導的辦法是：1.在各教區(qū)職務人員靈修會中，安排進修本會基本信仰之課程，以利教導會眾之信 仰。2.發(fā)函各地教會注意領會者，不得擅自發(fā)表非本會「基本信仰」的道理。3.如有不聽勸戒而故意違背者，依據(jù)臺灣總會辦事細則第二六一條及第二六三條之 規(guī)定，應受停止牧會工作之處分。4.宗教教育教學，應加強基本信仰之部分?！肚嗄陥F契》策畫編輯組也建議，1986年在《青年團契》開辟「基礎福音」專欄。《青年團契》雜志社為配合總會重要圣工之推行，以發(fā)揮文宣功能而計，自19 86年正月號起，將開辟「基本信仰」專欄，逐一答復本刊讀者所提出有關基本信 仰的疑難問題。

在本會的基本信仰之中，最重要的是「五大教義」，即洗禮、洗腳禮、圣餐禮、圣靈，以及安息圣日等。因為這些教義都與基督徒的得救有絕對的關系，而且都 有充分的圣經(jīng)根據(jù)；是本會幾十年來所堅持的傳統(tǒng)信仰，也是本會時常與各教派 竭力爭辯的焦點（帖后二15；猶3）。我們所以如此執(zhí)著，不僅為了掌握得救的福 分（林前十五2；啟三11），更是為了把各人在基督里完完全全的引到神面前（西 一25、28），以盡主耶穌所托付給我們的責任（林前九16～17）。學習五大教義，有下列三項目的： 一.看清楚得救的正路

我們所信從的福音，稱為「得救的福音」（弗一13）。所謂「得救」，就是：1.信主以前的一切罪污，因為相信耶穌基督為救主，蒙祂寶血洗凈，與神和好（羅 五9～10；弗一7）。2.信主以后，借著神言的教導，并圣靈的幫助，治死身體的 惡行，熱心為善（詩一一九11、105；羅八2、13；多二14）。3.將來基督再臨的 時候，已離世的信徒從死里復活，活著還存留的信徒改變?yōu)殪`體，然后一同被提 到天國，永遠與主同在（林前十五50～57；帖前四13～17；提后四18；約十四1～ 3）。

我們各人信主的動機未必相同：有的因為疾病得著醫(yī)治，才受洗歸主（徒八6～1 7）；有的心靈上有重擔，為了得享安息，才來就近主（太十一28～29）；也有人 因為殷勤查考圣經(jīng)，領悟真道，才甘心接受這道（徒十七11～12）。但我們信主 的目的卻應該一致，就是得救進天國，享受永生鴻福。因為人生不過幾十個寒暑，其中所夸耀的，只是勞苦和愁煩；轉(zhuǎn)眼成空，我們便如飛而去（詩九十10；傳 五15～16）。惟有走到人生旅程的終站，離開世界之后，能被接與主永遠同在，才是好得無比的（腓一23）；其價值既勝于帝王的尊榮（詩十七15），且勝于賺 取全世界（太十六26），即使為此舍棄一切也值得（腓三8）?！傅镁取惯@件事因為如此重要，腓立比城的禁卒才會俯伏在保羅和西拉面前，恭 恭敬敬的請教他們得救的方法（徒十六29～30）；五旬節(jié)那一天，從各國回來的 猶太僑民才會覺得扎心，迫切的請教彼得同樣的問題（徒二37）。保羅和西拉的 答復，只說：「當信主耶穌，你和你一家都必得救?！梗ㄍ绞?1）。但彼得卻 清楚的指示，信主的具體方法是：「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫 你們的罪得赦，就必領受所賜的圣靈?！梗ㄍ蕉?8）?！府斝胖饕d」，指明耶 穌是信仰的對象，除祂以外，別無拯救（徒四12）；「悔改、受洗、赦罪、受圣 靈」，是信主的方法，也是得救的途徑?！附塘x」的問題，乃由此而產(chǎn)生。用心學習五大教義，不但可使我們對主耶穌認識得更正確（弗一17），更可使我 們「看清楚得救的正路」，而不至被一切異教之風搖動，隨從各樣的異端（弗四 13～14），喪失福音的盼望（西一23）。二.明白本會的信仰確實合乎圣經(jīng) 圣經(jīng)只有一本，真理只有「一是」，斷沒有「是而又非」的（林后一18～19）。因此，如果大家都持守使徒所傳下來的「純正話語的規(guī)?！?，「按著正意」分解 真理（提后一13，二15），則教會必不至于分裂。由此推知，今日教派林立，不 知凡幾，乃因各人的看法不同所致。

1517年10月31日，馬丁路德（Martin Luther）公布95條，而掀起了改教運動的熱 潮。慈運理（Huldreich Zwingli）深受感動，以改教為己任，而與路德同工幾年。1526年，慈運理出版《關于圣餐的明晰的說明》一書。1529年，因?qū)κゲ偷囊?解懸殊，慈運理遂與路德分道揚鑣。這是教會史上很有名的故事，也是教會一再 分裂的肇端。

為什么同信一位主，同讀一本圣經(jīng)，竟然會讀出各種不同的教義，成立不可勝數(shù) 的教派呢？因為圣經(jīng)是「神的默示」，「里外都寫著字，用七印封嚴的書卷」（賽廿九11；啟五1）。所謂「外面的字」，就是看得見的文字；「里面的字」，則 是隱藏的精意?！赣　瓜笳魇レ`（弗一13），「七」是完全數(shù)；用七印封嚴，就 是用圣靈完全的權能封嚴了。既然如此，除了圣靈之外，誰能打開這書卷，引導 人明白真理呢？

主耶穌在世的時候，曾預示門徒說：「我還有好些事要告訴你們，但你們現(xiàn)在擔 當不了。只等真理的圣靈來了，祂要引導你們明白一切的真理；因為祂不是憑自 己說的，乃是把祂所聽見的都說出來，并要把將來的事告訴你們。」（約十六12 ～13）。由此可知，一般教會之所以各有不同的主張，乃因缺少圣靈之引導的緣 故（賽五十五8～9；林前二11；彼后一20～21）。因為同一位圣靈絕對不會引導 人堅持彼此不能兼容的見解，以致分裂教會，是無可置疑的事實。

本會所信所傳的一切教義，都來自圣靈的啟示，并且有圣經(jīng)清楚的根據(jù)。如保羅 所說，他素來所傳的福音，并不是出于人的意思。因為他不是從人領受的，也不 是人教導他的，乃是從耶穌基督的啟示來的（加一11～12）。正因如此，我們的 教義才與一般教會的教義有極大的差異，而成為「到處被毀謗的教門」，猶如使 徒時代的教會（徒廿八22）。虛心學習五大教義，仔細對照圣經(jīng)，再比較一般教會的教義，可使我們「明白本 會的信仰確實合乎圣經(jīng)」，是一件非常重要的事。三.堅固自己的信仰根基 彼得曾對主耶穌說：「是基督，是永生神的兒子?！梗ㄌ?6）。彼得因為 對主的認識如此正確，信仰的根基穩(wěn)固，所以當許多門徒相繼離開主的時候，才 能堅決的表示：「主啊！有永生之道，我們還歸從誰呢？我們已經(jīng)信了，又知 道是神的圣者?！梗s六66～69）。

人的得救，固然在乎相信耶穌，接受祂的福音（徒十六31；弗一13），但也要加 入教會；實際上，當人受洗歸入基督，成為基督的門徒之時，他已經(jīng)加入教會了（加三27～29；弗二19～22）。因為教會是基督的身體，基督是教會的頭（西一 24；弗五23）；教會與基督的關系至為密切，永遠無法割離。職是之故，所謂「 靠耶穌得救，不是靠教會得救」，或「耶穌才能使人得救，教會不能使人得救」 等論調(diào)，實在值得商榷。

基督的身體，至少應該具備下列三項條件；缺少其中任何一項，他就算不得是基 督的身體了。

第一、基督的身體，必須「有基督的靈」，即被那充滿萬有者的靈所充滿（弗一 23）；并以會「說方言」為受圣靈的憑據(jù)，如同使徒們「當初」受圣靈的經(jīng)歷一 般（徒十44～47，十一15）。任何教會，如果不會「說方言」，沒有基督的靈，他就不屬于基督（羅八9），不是基督的身體了。第二、基督的身體，必須「說出基督的話」，即所傳揚的信息，要一一遵照主耶 穌的吩咐（太廿八20）。所謂「基督的話」，就是除了基督的口述之外，也包括 使徒所傳來自基督的一切啟示（加一11～12）。任何教會，所傳的信息若不合乎 基督和使徒的吩咐，他就不配稱為基督的身體了（弗二19～20）。第三、基督的身體，必能「顯明基督的能力」，即以神跡奇事彰顯神的權能。因 為基督滿身都是能力，只要伸出信心的手來摸祂，能力便從祂身上出來，治愈一 切疾?。晌?0；路六19）。任何教會，如果不能行出許多神跡奇事，「顯明基 督的能力」，證實所傳的道（可十六20；來二4），使外邦人順服（羅十五18），并堅固主內(nèi)同靈的信心(徒廿9～12；雅五14～16），他豈可算為基督的身體嗎？ 五大教義是真教會的根基，也是信徒個人的信仰根基。下一番工夫?qū)W習五大教義，可使我們深知，本會確實具備了上列「基督的身體」應有的三項條件，藉以「 堅固自己的信仰根基」（西二6～7）。

導 言

教會歷史上，洗禮教義是各教派屢戰(zhàn)不息的教義之一，這點并不遜于圣餐教 義。

關于洗禮教義的論戰(zhàn)，通常提及的是： 洗禮的效能； 施洗的方法； 嬰孩可 否受洗等問題。

茲為使各位讀者能知己知彼而計，先將幾位學者以及各教派的洗禮觀介紹如下，并一一置評，然后在最后一章列舉本會的洗禮觀，作一比較。

再者，筆者為編寫本篇，曾查閱過十幾本參考書籍，順便列后，以資讀者們作參 考：

一、王敬軒譯《路德的圣洗觀》，信義宗聯(lián)合出版部印行（文中簡稱《路圣》）。

二、王敬軒譯《路德神學類編》，道聲出版社出版（文中簡稱《路神》）。

三、基督復臨安息日會圣經(jīng)要道編輯部編著《圣道闡微》，基督復臨安息日會文 字布道部發(fā)行（文中簡稱《圣闡》）。

四、伍禮德博士譯《教義神學》（下冊），信義宗聯(lián)合出版部印行（文中簡稱《 教神》）。

五、貝約翰、武仲杰合譯《基督教之十大教義》，信義宗聯(lián)合出版部印行（文中 簡稱《基十》）。

六、陳益海、吳乃恭合譯《海德堡教義問答》，基督教輔僑出版社出版（文中簡 稱《海教》）。

七、Henry C.Vedder著《浸會簡史》，浸信會出版部出版（文中簡稱《浸簡》）。

八、加爾文著《基督教要義》（下冊），基督教輔僑出版社發(fā)行（文中簡稱《基 要》）。

九、賴崇理著《新約教會》，浸信會出版部出版（文中簡稱《新教》）。

十、白箴士、謝志偉合譯《基督教教義》，浸信會出版部出版（文中簡稱《基教 》）。

十一、蕭維元譯《系統(tǒng)神學》，浸信會出版部出版（文中簡稱《系神》）。

十二、李玉珍譯《圣經(jīng)的洗禮觀》，基督教改革主義信仰翻譯社出版（文中簡稱 《圣洗》）。

十三、丁良才著《論洗禮》，中國基督圣教書會出版（文中簡稱《洗禮》）。

十四、法國改革教會著《洗禮為恩約的圣禮》，北部臺灣基督長老教會書房部會 出版（文中簡稱《洗恩》）。

十五、臺灣基督長老教會總會禮典委員會編著《教會的禮拜與典禮》，臺灣基督 長老教會總會臺灣教會公報社發(fā)行（文中簡稱《教典》）。

十六、美國弗吉尼亞布來斯德中央長老教會牧師羅芝著，王守賢譯《灑水洗禮》（文中簡稱《灑洗》）。

十七、林亨理譯《圣經(jīng)百科全書》，上海商務印書館承?。ㄎ闹泻喎Q《圣百》）。

十八、喜渥恩選譯《信條學》，信義宗聯(lián)合出版部出版（文中簡稱《信學》）。第一章 路德的洗禮觀

路德是德國虔誠的修道士，復原教改教運動最偉大的領袖。

第一節(jié) 洗禮的效能 在《小問答》中，路德問：「圣洗有什么功效？」答：「圣洗使罪得赦免，救人 脫離魔鬼和死亡，又使人得著永遠的福樂?！梗ㄒ姟堵肥ァ?5頁）圣洗的恩賜或效用是什么？圣洗使罪得赦，救人脫離死亡和魔鬼，并賜永福給凡 照神的話和應許而相信的人。神的話和應許是什么？就是我們的主基督在馬可末 章所說的：「信而受洗的，必然得救；不信的，必被定罪?！梗ㄒ姟堵飞瘛?86頁）

1515至1516年間，路德演講羅馬書時，曾以六章4節(jié)為根據(jù)，證明「在圣洗中，稱 義之事得以完全無缺?！梗ㄒ姟堵肥ァ?5頁、43頁）圣洗既是使人稱義，使人重生，??就必定是神自己的工作。圣洗之設立是要使 我們進入死亡，又借著死亡進入生命。圣洗是生命的開始。這里面包括著在罪上 死去，在義上活過來。（見《路圣》

21、44頁）

圣洗的意義是向罪榮耀地死去，又在神的恩典里復活過來，使由罪懷孕且生在罪 中的舊人淹死于水中，又使從恩典而生的新人生長而興起。因此圣保羅在提多三 章稱圣洗為「重生的洗」，因為人受了洗之后就重生而成為新人了。（見《路神 》187頁）

評語：路德認為洗禮有赦罪、稱義、重生的效能。因此，洗禮能使我們得救，享 受永生的福樂。這種信仰是正確的。

我們都知道水不能成就什么事，但有了神的話加上了水，又借著相信這話的信心，圣洗才有得救的能力。因為沒有神的話，水僅僅是水，并不是圣洗；但是有了 神的話就成了圣洗，也就是說，成了滿有恩典的水，在圣靈里成了使人重生的洗。（見《路圣》59～60頁）

神借著這話將祂自己與水結合，這樣水再不是通常的水，乃是屬靈的水，有圣靈 同在的水。（見《路圣》101頁）圣洗是什么？圣洗不單是水，乃是為神的命令所包含，且與神的話相聯(lián)合的水。神的話是什么？就是我們的主基督在馬太末章所說的：「你們要去，使萬民作我 的門徒，奉父子圣靈的名，給他們施洗。」（見《路神》186頁）圣洗既然是由水和神的話聯(lián)合而成，所以身體與靈魂都要得救，得著永生。靈魂 因相信神的話而得救，身體也因此得救，因為身體是與靈魂相聯(lián)合而分不開的。若不受洗，我們就無法靠著自己的力量達到這個地步。（見《路神》193～194頁）

評語：路德認為洗禮之所以有使我們得救的效能，乃因神的話與水聯(lián)合，又借著 我們的信而成全。這種見解與保羅所說「用水借著道，把教會洗凈」（弗五26）的吩咐是一致的。但我們認為神的話固然重要，圣靈的見證卻也不能忽略。所謂 「圣靈的見證」，就是在施洗時，圣靈見證水中有主的寶血，使受洗者不但浸入 水中，而且也浸在血中（約壹五6～7）。人給人施洗，但同時給人施洗的不是他，他不過是把他所要施洗的人浸在水中，因此成全了這個動作而已。給人施洗的不是他，因為在施洗的動作中，不是出于 他自己的權威，乃是由于神的權威。因為這個緣故，我們從人接受圣洗的時候就 等于是從基督接受圣洗，也就等于從神手中接受圣洗。（見《路圣》11頁）但奉神的名施洗，意思是說不是受人的洗，乃是受神自己的洗。雖說是由人的手 施洗，實在說來還是神親自在給人施洗。（見《路圣》76頁）評語：路德認為施洗者是基督，也就是神，因為是奉神的名執(zhí)行，這也是使洗禮 有得救效能的原因之一。但我們認為更要緊的是施洗者的里頭要有圣靈，有奉神 差遣的證據(jù)，才有資格施洗，使受洗者的罪得赦（約廿21～23）。至于受圣靈的 憑據(jù)，那便是能說方言（徒十44～46）。

第二節(jié) 施洗的方法

圣洗不管是怎樣施行的，只要不是奉人的名給人施洗，只要是奉神的名，那么，就真實成了救人的工具。我甚至不疑惑受洗的人只要自己相信是奉主的名，就真 實地是奉主的名而受洗，施洗的人縱令是一個不虔不義的人，而且不是奉主的名 去施洗也無妨礙。（見《路圣》25～26頁）圣洗的信式是與水聯(lián)合的話「奉父子圣靈的名」。照著神的旨意，施洗的程序是 奉三一的圣名，把受洗的人浸入水中，或是把水灑在他頭上。（見《路圣》86頁）

評語： 路德為了強調(diào)受洗者的信心，不惜越過基督的教訓，主張不奉主的名施 洗也無妨。這是錯誤的。所謂「奉主的名」，路德認為是「奉父子圣靈的名」。事實不然。按「太廿八19」的名，在原文上是單數(shù)，表示它是獨一神的名（亞 十四9）。五旬節(jié)圣靈降臨，使徒們蒙圣靈啟示，明白神觀的奧秘，所以他們每次 都奉耶穌基督的名（徒二38，十48），或奉主耶穌的名施洗（徒八16，十九5），而未曾照字句奉父子圣靈的名施洗。路德又認為浸洗或灑水洗都無關緊要，猶 如不奉主名施洗也無妨一般的見解。這是何等隨便的說法！圣經(jīng)上那里有這樣的 根據(jù)呢？《信條學》98頁記載：「施洗方法有三：(甲)浸洗，(乙)沖洗，(丙)澆 洗。此三種，在古教會業(yè)已行之。初時頗重浸禮，后以各稱不便，始改用后二種?！埂妒ソ?jīng)百科全書》992頁記載：「查灑禮之行，始于主后250年，受灑之人，名挪瓦田（Novatian）。彼之受灑，蓋因病不能浸，又恐未受水禮，不能得救，故權宜以行之也。病愈，其后欲立之為牧者，有人以其未受浸禮反對之。此足以 證明主后250年以前，本無灑禮，而灑禮且為會眾所反對也?！箍梢姵跗诮虝皇?行浸洗一法，別無他法，所謂「灑水洗」乃以后由人意更改的，完全沒有圣經(jīng)根 據(jù)。

第三節(jié) 嬰孩的受洗問題

論到嬰孩受洗，你不能證明嬰孩沒有信心。你不能拿圣經(jīng)證明他沒有信心。相反 的，圣經(jīng)卻說嬰孩在受洗之時有信心。施洗約翰尚在母腹的時候，就有了信心（路一41）。基督怎樣與以利沙伯和約翰同在，也照樣與受洗的嬰孩同在。那給人 施洗的，也是那從前來到母腹與約翰同在的。祂既然這樣親自臨在、說話、施洗，那么，信心和圣靈又為什么不能借著祂的話和圣洗來到嬰孩的心里，正如祂進 入約翰的心里呢？（見《路圣》121～122頁）

我們帶嬰孩去受洗是認為他有信心的。我們相信嬰孩有信心，因為基督自己在他 受洗的時候與他同在?；匠私柚说男判呐c人親近以外，再沒有別的方法。因此嬰孩不是他自己有信心的可能，乃是神，是基督能使他發(fā)生信心。（見《路 圣》126頁）

評語：路德以「以利沙伯一聽馬利亞問安，所懷的胎就在腹里跳動」為根據(jù)，證 明嬰孩受洗時，基督也必能使他發(fā)生信心。此事我們雖然很難了解，卻也不能武 斷嬰孩絕對不可能有信心。依照路德的思想系統(tǒng)，他有意反對那些以圣洗須有信心才可成為恩具，而不因為 神所設立而為恩具之人的見解。在這一點上，他強調(diào)圣經(jīng)的權威是高過一切的。路德的意思是說，嬰孩在受洗的時候?qū)嵲谑怯行判牡模贿^這樣的信心并不足以 使圣洗成為恩具。我們并不因知道嬰孩有了信心才給他施洗，乃因神的旨意，神 的命令才給他施洗。神也不曾給施洗以年齡的限制。這個命令是普遍的，也是神 的恩典。教會應當在需要施洗的地方，給人施洗。（見《路圣》123～124頁）我們是靠著神的話和命令受洗的。因此，嬰孩縱然沒有信心，他所受的洗也是真 實的，有效的；縱然嬰孩受洗是借著所謂后來產(chǎn)生的信心，他所受的圣洗也一樣 是神使人得救的工作。我們是本著嬰孩能有信心之思想和希望，把嬰孩帶來受洗 的。我們也祈禱神賜給他信心，但我們給他施洗并不是因為這個緣故，乃是因為 神吩咐我們?nèi)绱诵?。（見《路圣?25～126頁）評語：路德一再強調(diào)，給嬰孩施洗并不在乎他有沒有信心，乃在乎這是真神的命 令；即使嬰孩沒有信心，洗禮仍然是恩具，因為它是神所設立的。我們認為這種 主張是合乎真理的（徒二38～39）。第二章 信義宗的洗禮觀

信義宗是十六世紀改教運動的產(chǎn)物，在福音主義教派中為最古且最大的宗派。

第一節(jié) 洗禮的效能

洗禮的直接效果為重生與更新（多三5；約三5），最后的結局是得救與永生（可 十六16；彼前三21）。（見《教神》80頁26問）圣洗能使罪得赦（徒二38，廿二16），并且重生（多三5）。所以彼得說圣洗可以 拯救我們（彼前三21）。怎么好說靠圣洗能得救呢？人不是靠基督得救嗎？這個 答復很是簡單。的確基督能救人，但是祂的救恩帶給我們是借著圣洗。在圣洗中 我們可和基督聯(lián)合，而且也能承受神的救恩。受洗給我們什么恩賜和好處？回答 是：圣洗的功用是赦罪，使人從死亡和罪惡當中得著釋放，凡信祂的可以永遠得 救，正如神的話和應許所說的。神的話和神的應許是什么？回答是：我們主基督 的話在馬可福音末后一章記載的是「信而受洗的，必然得救；不信的，必被定罪?！梗ㄒ姟痘?5頁）評語： 更新是受洗，并且受圣靈以后，圣靈在各人身上的工作，不是單因著水 洗（多三5）。一受洗便得救并進入永生，將來的得救與永生是現(xiàn)在這狀態(tài)的延 續(xù)。因此，不得區(qū)分為直接效果與最后結局。

第二節(jié) 施洗的方法

圣洗是神所設立的動作，吩咐教會遵行，直到世界的末了。用水，奉三一父、子、圣靈的名施行。（見《教神》68頁）水的質(zhì)沒有規(guī)定嗎？毫不拘定。所要的只是水，或清或濁，或潔或污，或冷或熱，濾過的水、蒸了的水、流動的活水、停儲的死水、約但河的水，或揚子江的水，或從云里斂下來的，或從海洋取來的，都絕對不關緊要。（見《教神》72頁）評語： 使徒們從未奉三一父子圣靈的名施洗，因為他們了解所謂「父子圣靈的 名」，就是「耶穌基督」。請看本書22頁倒數(shù)第七行 條的說明。至于水質(zhì)，圣經(jīng)所規(guī)定的是「泉水」（亞十三1）；約翰福音三章23節(jié)的「哀嫩」，原文的意 思是「泉」。所以應當在海里或河里施洗（林前十1～2；太三13；約三23），不 得隨便。

浸洗是圣洗的有效方法嗎？浸洗宗的主張，不一定全是可附和的，他們堅持浸洗 是古教會所用的唯一方法，因為經(jīng)上明明記載「下水里去」與「從水里上來」兩 句話。究其實，那兩句話怎能充分證明身體完全浸在水里呢？雖然有些章節(jié)，如 羅六章4節(jié)、西二章12節(jié)，好象是指著浸洗。古教會雖用過浸洗的辦法，主張到活 水里去受洗，那是求合近東各國當日社會普通的習慣，他們洗澡常是如此。但這 絕對不能證明圣洗必需全身浸入水中。（見《教神》72～73頁）關于怎樣實行圣洗有很多的爭執(zhí)。有些人說受洗祇有借著全身受浸，才算真正的 受洗；另外一些人主張浸禮、倒水禮、灑水禮，都是有效的洗禮。希臘字“bapt izein”的意思是施洗，在新約里有好幾種用法。在馬可七章3～4節(jié)，是被用為洗 杯和罐及其它銅器。林前十章2節(jié)，保羅用這字和猶太人過紅海的經(jīng)驗相一致。他 說「都在云里、海里受洗，歸了摩西」，但是以色列人不在海里受浸，他們是在 干地受洗。自然這字也是用在受浸，羅馬書六章4節(jié)就能看到這個例子。所以“b aptizein”在新約里不僅能用作浸禮的意思，而且也能用在別的圣洗方式。有許 多證據(jù)，在很早的教會就使用灑水禮和浸禮。大約在主后120年的時候，十二使徒 遺訓上說：「關于圣洗，你當如此受浸：要奉圣父圣子圣靈，在活水中受洗；但 是若沒有活水，那你就在別的水中受洗。若不能在溫水中受洗，那你就在冷水中 受洗。假若兩種水都沒有，那你就用水在他的頭上灑水三次，奉父子圣靈給他施 洗。」信義宗接受灑水禮，他認為灑水禮和受浸都是有功效的圣洗方式。為了實 際的情形，我們普通用的灑水禮。（見《基十》78～79頁）

評語： 如果「下水里去」不是為要施行浸洗，何必多此一舉？若要施行灑水洗，豈不是站在水邊就可以嗎？ 羅馬書六章四節(jié)與歌羅西書二章12節(jié)，都說受洗 是與主同埋葬、同復活；若不下水里去全身受浸，如何能證明受洗是與主同埋葬、同復活呢？ 古教會施行浸洗的辦法，完全是根據(jù)圣經(jīng)的記錄，與近東各國的 風俗無關。馬可七章3～4節(jié)的洗杯、罐、銅器，與浸洗并沒有抵觸，因為習慣 上這些東西都是放在水里洗的?？v使不是放在水里洗也無妨，因為洗禮是主所設 立的圣禮，自有祂所留下來的榜樣（太三16），與洗濯器皿無關。若要照字句 解釋，以色列人根本沒有受洗；否則，所謂「在干地受洗」是怎么洗法？但這是 預表，雖然干地也可以說「在海里受洗」，而不必像埃及人被回流的海水淹沒（出十四26～28）。當日「水在他們的左右作了墻垣」（出十四22、29），猶如葬 身海里一般，所以保羅受啟示闡明這件事跡預表新約時代的浸禮。所謂「十二 使徒遺訓」，就其內(nèi)容看來，明顯是偽造的。因為圣經(jīng)上一切的吩咐，都是肯定 而明晰的，絕對沒有兩般皆可，含糊不清的說法（林后一18～19；加一6～9）。

所謂「為了實際的情形」，就是為了人意上的理由，而不是出自圣經(jīng)的記載。

第三節(jié) 嬰孩的受洗問題

嬰兒需要受洗。他們生在罪孽的境地中，若不重生，萬不能進入天國（約三6；羅 五12；弗二1、3；約三5；太十八14）?；阶约捍_證小孩有進天國的權利（太十 九14），因此，他們要受洗（約三5）。赦罪的應許與圣靈的恩賜，他們也有分（徒二38～39）。施洗的命令是普遍的（太廿八19）。有了這命令，若非另有擯出 嬰兒的命令，他們必須受洗，是很顯明的事。按圣洗與割禮的關系推論，小孩尤 其不能不受洗。嬰兒既可受割禮，自然可以領洗。神與亞伯拉罕所立割禮的約，明明有允許小孩入教會的命令（創(chuàng)十七12）。割禮是入門的禮，這入門的割禮已 由圣洗接替了（西二11～12）。當日使徒常給全家施洗（徒十六15、33；林前一 16），這些家庭里面，自然有小孩子在內(nèi)。（見《教神》77～79頁）

教父中沒有一句話說到嬰兒受洗無效力，及使徒們不給嬰兒施洗。俄利根是185年 生的，他稱嬰兒領洗為「使徒的遺傳」。奧古斯丁在與伯拉糾（Pelagian）辯論 中，主張施行嬰洗，以原罪為理由；伯拉糾的答辯并不攻擊此點，卻說孩子們領 洗不是為當時的需要，乃是為以后的需要。（見《教神》79頁）嬰孩是從肉身生的，所以就是肉身，他們有邪惡的本性（約三6）。圣經(jīng)上沒有地 方說明，孩子從遺傳上是脫離了邪惡的本性，經(jīng)驗上表示出來的也是一樣。我們 不必訓練孩子做壞事，自私來自他自己。小孩要進入天國，他需要重生。圣經(jīng)中 毫無暗示，用其它方法進入神的國。圣經(jīng)中沒有地方說到，某些人是不需重生。（見《基十》76頁）

嬰孩一如成人，都包括在神的恩約和祂的教會之中（創(chuàng)十七7）；神應許他們，如 同給成人的應許一樣（徒二39），得著罪的赦免和產(chǎn)生信心的圣靈。若就「圣禮 是立約的表記」的原則說，他們也當加入基督教會里，正如舊約中根據(jù)割禮的原 則所施行的（創(chuàng)十七12～13）。這原則在新約中是以洗禮為代替的（西二11～12）。（見《海教》33頁）評語：嬰孩受洗，既為當時的需要，也是為以后的需要。

除卻遵照神所啟示了的救贖條款以外，還有別的地方應許祂的救恩嗎？別無法門?？墒蔷榷魇瞧毡榈?，神愿萬人得救，特別是小孩子。這些話保證我們可以存這 希望：凡因不信的父母之反對，或教會的輕視，無機會領洗的孩子們，神一定另 有方法賜重生的恩典于他們。對于這點，本宗神學家有什么普遍的意思？貝爾說 ：「虔誠父母的子女，偶或不及領洗夭折了，我們相信定能由神特別的恩典而重 生得救?！垢窆谜f：「圣洗并非絕對不可少。在人一方面自然負有受洗的責任。但有些嬰孩沒有機會領洗就死了，因虔誠的父母或教會在禱告上把他們獻給基 督，卻可蒙神非常的恩賜，那是不能反對的；神并沒有將祂的恩典與效力緊縛在 圣洗上，使祂不能或不愿在必要的情形之下開特別的恩門?！梗ㄒ姟督躺瘛?6～ 87頁）

評語：「在亞當里，眾人都死了；照樣，在基督里，眾人也都要復活?！梗智?十五22）。那一個嬰孩不是在亞當里的？沒有！他們都死了，若不受洗歸入基督 里，靠基督的救恩重生、復活，他們必不能進神國（加三27；約三5；西二12）！第三章 加爾文的洗禮觀

加爾文是法國宗教改革家，繼承慈運理為復原教改革宗第二位領袖。

第一節(jié) 洗禮的效能

主把洗禮給我們，作為潔凈我們的象征和記號。我們應當從這一個意義去了解保 羅所說，基督「用水借著道，把教會洗凈，成為圣潔」（弗五26）；和另一處所 說「祂救了我們，乃是照著祂的憐憫，借著重生的洗，和圣靈的更新」（多三5）。和彼得所說「這洗禮也拯救我們」（彼前三21）。保羅的命意并不是說，我們 得以洗凈、得救，都因水而完成；也不是說，水本身有洗凈、重生，和更新的效 力；彼得也不是說，水是得救的原因。而祇是說，人借著洗禮可以確知有救恩。這是從他們所說的話所能知道的。（見《基要》164頁）

洗禮也是我們在人前承認信仰的方法。洗禮是一個標記，藉此我們公開承認我們 愿意列為神的子民，并證實我們愿意與一切基督徒崇拜一個神，崇奉一個宗教，公開宣布我們的信仰。（見《基要》169頁）

評語： 主耶穌在十字架上不僅流出寶血來，而且也流出水來（約十九34）。此 事與洗禮有關，所以約翰說耶穌基督是借著水和血而來的，而且說不是單用水，乃是用水又用血（按「用」一字，原文作“en”，相當于英文的「里面」“in”）。怎么知道我們受洗時不但在水里，而且也在血里呢？約翰說，有圣靈做見證（約壹五6～7）。洗禮有得救效能的理由就是在這里，不能以為它只是象征和記 號。洗禮也不是公開承認信仰的方法，因為在圣經(jīng)上找不出這種根據(jù)。

第二節(jié) 施洗的方法 受洗的人是全身一次或三次浸入水中，或是祇以水傾在或灑在他頭上，都是無關 重要的；各教會都當有自由，照著各國的不同習慣去行。然而「洗禮」一詞，原 來是指浸入水中，古時教會行的也確實是浸禮。（見《基要》172頁）評語：既然「洗禮」一詞，原來是指浸入水中，古時教會行的也確實是浸禮，為 什么加爾文認為隨便怎么洗都可以呢？無他，乃因他誤認洗禮只是一種象征，與 得救無關。這是不對的。須知，洗禮是主親自設立，又命令門徒遵行，藉以救人 的恩典，我們千萬不得任意更改。至于三次浸入水中的施洗法，是由希臘東正教 來的，并沒有圣經(jīng)根據(jù)。

第三節(jié) 嬰孩的受洗問題

有人申辯說，兒童患病不受洗而死，就被剝奪了重生的恩典。這一說是不對的。神應許祂要作我們和我們后嗣的神，這就等于將我們的嬰孩于出生之前便立為祂 的兒女。這一個應許包括他們的得救在內(nèi)。人也不得侮辱神說，祂的應許不能兌 現(xiàn)。以洗禮為得救所必須，乃是不妥當?shù)慕塘x，其所產(chǎn)生的不良結果，很少有人 知道，所以他們就不很謹慎。（見《基要》173頁）評語： 洗禮被稱為「重生的洗」（多三5），主耶穌也說「人若不是從水和圣靈 生的，就不能進神的國。」（約三5）。可見舍重生之外，別無進神國的門路；舍 洗禮之外，別無重生的方法。神應許祂要做亞伯拉罕和他后嗣的神，但他們卻 要遵守神的吩咐，受割禮為立約的記號；誰不遵守這約，誰就必從民中被剪除，而不能說神的應許沒有兌現(xiàn)（創(chuàng)十七9～14）。在新約時代，洗禮已替代了割禮（西二11～12），誰不受洗，誰就與神的應許無分；何況這恩約不但向成人，而且 也是向嬰孩所立的呢（徒二38～39）！以洗禮為「與得救無關」，乃是不妥當 的教義，其所產(chǎn)生的不良結果，很少有人知道，所以他們就不很謹慎。第四章 改革宗的洗禮觀

復原教分兩宗，即信義宗與改革宗。兩宗對于羅馬教的錯謬，均力爭不讓。信義 宗比較保守，承認圣禮的奧秘性；改革宗走上極端，肯定圣禮只是一種象征。

第一節(jié) 洗禮的效能

神施恩于人，早在施行圣禮之先；其圣禮之行，不過神賜恩之證據(jù)。（見《信學 》166頁）

評語： 這種主張原出于加爾文，但改革宗卻承受了這筆信仰遺產(chǎn)。所謂「圣 禮」，在此即包括圣餐和洗禮。與對于圣餐的看法相同，他們認為洗禮也只是一 種表記，根本與得救無關；即人先蒙恩得救，然后才受洗，作為神恩之證據(jù)。但 關于洗禮能直接使人蒙恩的許多圣經(jīng)根據(jù)（徒二38，廿二16；林前六11；多三5； 彼前三21），卻否定了這個觀點！

洗禮不過為重生之表記，與入教之儀式而已。（見《信學》167頁）洗禮乃表示我等之罪，藉耶穌血洗而潔，一如身體被污，而藉水以洗濯。我等重 生，是藉救主之血，非在洗禮之行。洗禮所用之水，亦非宏恩生命之水。故洗禮 者，乃表示要得之生命，及已得之重生而已。（見《信學》172頁）評語：改革宗認為赦罪、重生的恩典來自耶穌寶血的潔凈，不在乎洗禮；卻不知 道洗禮之所有赦罪、重生的效能，乃因水中有主血（約十九34；約壹五6～7）。

第二節(jié) 施洗的方法

圣經(jīng)告訴我們，當以色列人在曠野流浪時，「都在云里、海里受洗，歸了摩西」（林前十2）?！甘芟础惯@詞在此不能作「受浸」解。出埃及記十三章21節(jié)清楚地 表明，他們從未浸入白日行在他們面前的云柱里。他們也沒有浸入海里。出埃及 記十四章22節(jié)告訴我們，他們是從干地上走過。埃及人才浸沉海中，以色列人并 沒有。（見《圣洗》1～2頁）

評語： 出埃及記十四章19節(jié)記載：「云柱也從他們前邊轉(zhuǎn)移到他們后邊立住?！箍梢娔鞘冀K在前邊引路的云柱，有一次曾經(jīng)罩過以色列人的頭上，轉(zhuǎn)移到他們 后邊去。保羅說以色列人都在云里受洗，就是這個時候──全身被云柱籠罩著，如在云里受洗一般。以色列人在海里受浸的答辯，請看本書28頁倒數(shù)第五行

條的說明。

哥林多前書十二章13節(jié)也具有意味。在這里我們讀到：「我們都從一位圣靈受洗，成了一個身體。」受浸不足以表明此節(jié)所用「受洗」一詞的意思。因為一件東 西浸在水中（或他種液體中），必被水四面包圍，并非成為其中一分子，如石投 入湖中一樣。這節(jié)經(jīng)文里「洗禮」一詞所描述圣靈的工作，乃是使人聯(lián)于基督神 秘的身體──教會。借著這種工作，人不僅「浸入」這身體里，他們實際上變?yōu)?這身體的一部分（參：27節(jié)）?！甘芟础挂辉~在此所表明的觀念，是使人與基督 神秘的身體聯(lián)系或成為此身之肢體。（見《圣洗》2頁）評語： 把湖水滴在石頭上，那塊石頭就能成為湖水中的一分子嗎？洗禮是神的 奧秘，豈可憑世智設如此幼稚的比喻呢？ 受洗能使我們歸入基督，在基督里聯(lián) 合為一個身體（加三27～28）。當然這是圣靈的工作，但在基督里成了一個身體，是在我們受洗后從水里起來的時候。

約翰福音三章23節(jié)告訴我們，約翰在哀嫩施洗，「因為那里水多」。這可能表示 因為那里的水夠為浸禮之用，也可能表示那里的水足以供給所聚集的群眾之用─ ─人與牲畜身體的需要。因此，這一節(jié)不能強說這次洗禮就是用浸禮的方式。（見《圣洗》4頁）

評語： 我倒要問問著者George W.Marston看，約翰和眾人到哀嫩去，是否為要 在那里生活？ 這段經(jīng)文不是很清楚的提到，約翰之所以特地到水多的哀嫩去是 為要「施洗」，眾人之所以都到那里去是為要「受洗」嗎？

我們的主耶穌基督受洗的情形，記在三福音書中（太三16；可一10；路三21）。在這三節(jié)中，給我們說明兩點事實：即主耶穌在約但河里受洗，并當?shù)k受了洗，隨即從水里上來。換句話說，這些記載只說明我們的主受洗的地點，和祂受洗后 立即的行動。祂可能受了浸禮，也可能站在水中由約翰澆水或灑水在祂頭上，然 后立即由水中上來站在河岸上。（見《圣洗》4頁）評語： 如果主所受的是澆水洗或灑水洗，祂何必下到河里去？豈不是站在河邊 就可以嗎？ 主所受的是約翰的洗，而約翰的洗是浸禮，所以他需要選擇「水多 」的地方（約三23）。

新約里第三個較詳細記載洗禮的事，是在使徒行傳八章36～39節(jié)所記載埃提阿伯 太監(jiān)受洗的事。有人強調(diào)「下水里去」和「從水里上來」兩個短語，卻忽略了「 他們」和「二人」兩詞。經(jīng)文的敘述，全部如下：「腓利和太監(jiān)二人同下水里去，腓利就給他施洗。當他們從水里上來???！惯@「下水里去」和「從水里上來 」兩個短語，乃描述腓利和太監(jiān)的共同行動。沒有人會說腓利那時把自己浸入水 中。如果這兩個短語不是表明腓利浸入水中，那么，怎能引用它們作為太監(jiān)受浸 的證據(jù)呢？所以此處經(jīng)文并沒有告訴我們，太監(jiān)究竟是受浸或是受灑水禮。它沒 有闡明洗禮的方式，只告訴我們太監(jiān)在什么地方受洗，而沒有說他怎樣受洗。（見《圣洗》4～5頁）

評語： 腓利是施洗者，何必把自己浸入水中？難道受洗者浸入水中，施洗者沒 有浸入水中，就不能描述為「二人同下水里去，??他們從水里上來」嗎？ 19 23年，埃提阿伯的太子到美國說，他們到現(xiàn)今沒有改變腓利所傳的道，他們受的 是浸禮，在禮拜六守安息日，他們國里有三千六百萬人都守安息日（見《北京神 召會報》）。這個報導使我們看出，腓利當日給埃提阿伯的太監(jiān)施行的確實是浸 禮。

在新約中是否有別的經(jīng)文教導洗禮的方式是浸入水中？有幾處的經(jīng)文被認為有此 教訓，其中大概以羅馬書六章2～6節(jié)為最主要的一處。當我們查考這段經(jīng)文時，下面的事實就顯明了。「受洗歸入基督」一語可以暗指用水施洗的洗禮，但這段 經(jīng)文并不闡明洗禮的方式。假如「埋葬」一詞指出洗禮的方式，那么，這段經(jīng)文 不免與另一處同樣可以暗示水洗的經(jīng)文相抵觸，就是加拉太書三章27節(jié)。在這節(jié) 里，我們看到「披戴」兩個字。假如「埋葬」涵有浸水的意思，那么，「披戴」 就可同理地表明灑水或澆水。然而，這兩段經(jīng)文并不互相抵觸，因為兩者都與受 洗方式無關。（見《圣洗》5頁）

評語： 羅馬書六章2～5節(jié)所要告訴我們的是受洗的意義，這些意義就是與主同 死、同埋葬、同復活。而這些意義只有借著浸禮才能表明出來，即：低頭，表明 與主同死（約十九30）；全身浸入水里，表明與主同埋葬；由水里上來，表明與 主同復活（西二12）。這是用灑水洗和澆水洗所無法表明的。加拉太書三章27 節(jié)的「披戴」是受洗的效能，不是受洗的意義，更與受洗的方式無關。我們可以推出結論，洗禮實在可以用灑水或澆水的方式施行。（見《圣洗》6頁）其洗禮，大抵以手蘸水，點于受者之首。（見《信學》166頁）評語：圣經(jīng)上從未有如此的洗法。

第三節(jié) 嬰孩的受洗問題

當彼得說：「因為這應許是給你們和你們的兒女」時，他清楚認識與神立約的子 民和他們的兒女，在這時代中有享受約的應許之權利。這權利如今仍然屬于信徒 和他們的兒女。（見《圣洗》10頁）

在舊約時代，割禮是約的記號和印證（創(chuàng)十七7～11；羅四11）。信徒的子孫出生 后第八天，就受這記號和印證。這些記號施用于那些從未受過割禮的成年信徒，又施用于信徒的子孫，因為他們是屬于約的兒女。在舊新約時代更換時，約的記 號和印證便由割禮改為洗禮，但信徒兒女領受該記號和印證的權利是不變的。在 舊約時代，所有進入信仰之家的男子，無論成人或小孩，都需要受割禮（創(chuàng)十七 13、23～27；出十二43～50）。這種實用于成年信徒的記號，也實用于嬰孩，遠 在他們能有得救信心之前。這約的記號和印證只實用于男子身上，因為在舊約時 代神對待世人常以家庭為單位，而男子被認為或?qū)⒊蔀橐患抑L。那些借著男子 受割禮所表示所保證與家屬之約的福分，也賜與該家之子女。在這時代，神對待 人仍然認一家為單位（徒十六15、31；林前一16）。怎能證明這些家庭中沒有孩 子？既然洗禮在新約時代與割禮在舊約時代的功用相同，那么，明顯地洗禮代替 了割禮（西二11～12）。因此，在新約時代洗禮乃是恩典之約的記號和印證，也 應施用于信徒的兒女。（見《圣洗》11～13頁）小孩父母能信，則小孩亦可因父母之信而受洗，且受洗便與教會聯(lián)合。（見《信 學》166頁）

評語：改革宗主張嬰孩應該受洗，理由是： 他們有分于受洗的應許。割禮預 表洗禮，嬰孩也當領受。嬰孩受割禮時不必有信心，受洗時也不必有信心。

受割禮須以家庭為單位，受洗亦然，所以不可把嬰孩除外。只要嬰孩的父母有 信心，他們便可以受洗。這些見解都是合乎真理的。第五章 安息日會的洗禮觀

基督復臨安息日會，萌芽于近世美國船長貝特斯（Bates）的言論。貝特斯本屬復 臨派，一切教規(guī)并無近日所傳安息日會之影響，而僅提及應守舊約所定的安息日 ；初未脫離復臨會，別立安息日會，時在1846年。同時有懷特（White）者，聽見 貝特斯守安息日的話，深表同情，欲另組復臨派之支會，叫做復臨安息日會。懷 特之妻，自稱得主默示，助懷特成立復臨安息日會。查安息日會之產(chǎn)生，乃以米 勒爾的將臨會為遠祖，以貝特斯的創(chuàng)論為近宗，以懷特夫婦的同心努力而正式成 立。

復臨安息日會的成立，其主動力，實由美國懷特夫婦；然其得撒種于歐洲各國，又由于懷特有賢子，隨父赴歐布道，擴張教會。經(jīng)懷特夫婦、父子熱心布道，故 歐美各國均有安息日會的蹤跡。該會稱懷特為上主特賜之先知。論其教旨，以守 舊約安息日為得救方法；又以新約后公認星期日為圣日者，系出于教皇之更改。（見《信學》280～281頁）

第一節(jié) 洗禮的效能

單就施洗的禮節(jié)來說，其本身并無救人脫罪的功效。（見《圣闡》456頁）凡可能獲得機會的，都當照著救主的榜樣，遵從祂的命令受洗；但那些無法受洗 的，我們并不以為就會因此而被關在天國門外。十字架上的強盜，在他被釘之后 才接受救主，而根本沒有受洗的機會（路廿三43），但救主仍應許在天國中有他 的位分。然而，如果有受洗的機會而故意不受洗者，我們便以為這樣的人是犯了 不順從的罪，以致使他不得進入天國。（見《圣闡》454頁）評語： 受洗有赦罪的效能（徒二38，廿二16）。除了受洗之外，別無重生進 天國的門路（約三5；多三5）。十字架上的強盜之所以未受浸而能進天國，一則 因主耶穌尚未由死里復活，寶血的泉源未開（羅四25，五8～10；約壹五6～7）； 二則因主耶穌親口應許他說，「今日你要同我在樂園里」（路廿三43）。這是空 前絕后的史跡，不能以此為根據(jù)主張若沒有機會受洗也能得救。故意拒絕受洗 的人之所以不得進入天國，主要的是因他并沒有重生，而不在乎他順從不順從。

第二節(jié) 施洗的方法

照圣經(jīng)所記載的，施洗只有一種樣式（弗四5），即全身入水的方式（約三23；徒

八38；羅六4；可一10）。因此，凡受洗的人必須遵從救主的榜樣和圣經(jīng)的教訓，下到水里，埋葬在水下面，然后再從水里上來。（見《圣闡》456頁）洗禮??奉「父、子、圣靈的名」完成一種禮節(jié)（太廿八19）。（見《圣闡》45 6頁）

評語： 浸禮合乎圣經(jīng)。奉「父、子、圣靈的名」不對，詳見本書22頁倒數(shù)第 七行 條的答辯。

第三節(jié) 嬰孩的受洗問題

嬰孩不但無本罪，亦無原罪，惟不能領受洗禮，以其尚無信仰知識。（見《信學 》284頁）

評語： 嬰孩雖然沒有本罪，卻有原罪（詩五十一5），所以應該趁早給他們施洗，使罪得赦（徒二38，廿二16）。經(jīng)上多處記載許多孩子病重，只賴其父母出 于信心的祈求，便蒙主治愈的實例（太十五22～28；可九17～27；約四46～53）；同理，嬰孩雖然尚無信仰知識，但只要父母有信心便可以給他們施洗，千萬不 要拒絕神應許要賜給他們的救恩（徒二38～39）。如果為了任何理由，以致一個人在尚未明白神基本的信仰之前已受了洗，那么，在他了解福音的教訓之后，再受一次洗禮也是可以的（徒十九1～5）。（見《圣 闡》456頁）評語： 這是安息日會反對嬰孩受洗的理由之一。洗禮是與主同釘十字架，一 生只能接受一次（弗四5）。洗禮是神藉以救人的恩具，縱使有人在尚未明白基 本信仰之前受洗，洗禮的效能仍然不失；因此，在嬰孩時代受過洗禮的人，當他 長大成人之后也無需重洗。以弗所的門徒之所以重洗，并不因他們不明白基本 信仰，乃因他們所受的是奉約翰的名所行悔改的洗，而不是奉主耶穌的名所行赦 罪的洗（徒十九1～5）。第六章 浸信會的洗禮觀

十七世紀初葉，浸信會歷史始有穩(wěn)固之基礎。英國浸會的歷史，并非在英國開始，而是在荷蘭。這一個新運動的領袖，是斯密茲（John Smyth）。他說，他經(jīng)過 了九個月的研究和懷疑，才決定離開英國教會；1606年，他便決心參加根斯市（Gainsborough）的退出國教的團體。海勒威（Thomas Helwys）和穆爾敦（John Murton），是該團體的主要人物。此時正是詹姆士第一致力恐嚇英格蘭各教派的 時候，逼迫非常厲害，根斯市的團體便移往荷蘭，在阿姆斯特丹（Amsterdam）建 立了第二所英國浸會。斯密茲相信使徒統(tǒng)緒已經(jīng)斷了，要恢復的話，惟有按照使 徒的范型重新組成一個教會。因此，他先為自己施浸，又為海勒威和其余的人施 浸，于是組成了一個教會。

1611年，海勒威和穆爾敦以及其它數(shù)人，回到倫敦設立了第一個英人的重浸派教 會，后來被稱為普遍浸會。1626年，英格蘭有五處教會；1644年，增加到47處。英國教會為洗禮問題爭論不已，直到1653年仍然如此。當時一位浸會作家對此頗 為不滿，他說：「林肯什爾和別處（共有數(shù)會）的人對于這一點，不過作到了一 半的改革，他們早就發(fā)現(xiàn)了浸禮正確方式，那是：只有承認信仰的人才能受浸，而嬰孩是不得受浸的?？墒撬麄?nèi)耘f忽略這禮，而且還給信的人行灑水禮；這樣 行并不能算浸禮，給嬰孩施浸也不算是行基督的禮。希望一切基督徒都不再堅守 這種半路和不純正的改革?！褂谑牵闹亟山虝冀邮芰藳]入水中的禮，此后才名副其實的被稱為浸會。

1644年，特殊浸會的數(shù)目增加到七個。同年這七個教會共同定了一個信條，計有 五十項目，這是浸會歷史的一個主要里程碑。這個信條另外還根據(jù)加爾文的神學，把福音簡括講述一番。（見《浸簡》158～166頁）

第一節(jié) 洗禮的效能

「你們要去，使萬民作我的門徒，奉父子圣靈的名，給他們施浸?！梗ㄌグ?9）。這話的次序是很重要的，必須先領人作了主耶穌的門徒，就是得了救，然后 才給他受浸。（見《新教》39頁）評語：這段經(jīng)文的重點是要使萬民都做主的門徒，并不在乎次序如何。要怎樣使 萬民做主的門徒呢？就是要傳福音給他們，叫他們相信、悔改，并且給他們施洗。「做主的門徒」是傳福音的目的，「施浸」是做主門徒的方法。因為受洗是要 歸入基督（加三27），所以任何人在尚未受洗之前，都不能稱為主的門徒；受洗 有赦罪、稱義、重生的效能（徒廿二16；林前六11；多三5），所以任何人在尚未 受洗之前，都不得說已經(jīng)得救。

主耶穌在世的時候差遣使徒去傳的道理，是悔改得救的道理。如馬可六12所記「 門徒就出去，傳道叫人悔改」。圣靈降臨以后，使徒們就在當天傳福音給在耶路 撒冷過節(jié)的人聽。聽的人覺著扎心，就問使徒「我們當怎樣行」（徒二37）。「 彼得說，你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受浸??」（徒二38）。請注意彼得 這話的次序：悔改在先，受浸在后。（見《新教》40頁）

評語： 悔改是必需的，而且當在受浸之先。請注意使徒行傳二章38節(jié)的次序 是：悔改、受浸、赦罪；不要只注意悔改在先，受浸在后，而忽略了下面還有「 叫你們的罪得赦」這句話。

割禮與以色列人得救不得救，沒有關系（羅二28～29；林前七19；加五6，六15）。這樣，我們就可以類推到任何禮式對于任何人得救不得救，都沒有關系。（見 《新教》44～45頁）

評語： 不要拿新約的觀點來推翻舊約上的條例。新約圣經(jīng)之所以肯定割禮與得 救無關，乃因它是已經(jīng)成就的美事的影兒；但在舊約時代，它卻是神與選民立約 的憑據(jù)，誰背約就必被剪除（創(chuàng)十七9～14）。這割禮，在新約時代已為洗禮所 取代了（西二11～12）。舊約選民必須受割禮，使身上有與神立約的憑據(jù)，才不 致被剪除；新約選民卻必須受浸禮，有分于這時代的恩約，才能得救（彼前三21）。

無論什么水，也無論多少水，皆不能洗去人的罪孽。禮式?jīng)Q不能代替?zhèn)€人與救主 直接的連屬。但若某人已經(jīng)得了與救主的連屬，他不能不愛那救他的救主而遵守 祂的命令（約十四21）。那不受水禮的人也能得救，但不能算一個順命的門徒。（見《新教》46頁）

評語： 洗禮有赦罪的效能（徒二38，廿二16）。受洗是歸入基督的開端（加 三27），所以受洗前沒有人能聯(lián)屬主。受洗是得救的方法（彼前三21），若不 受洗便不能得救。

關于馬可十六章16節(jié)，下文反方面的意思說，凡不信的必被定罪，看來似乎不是 浸禮，而是信心才是決定的因素。（見《基教》384頁）評語： 「信而受洗的，必然得救」一句，證明受洗是信的行動化，也是信的證 據(jù)，凡有這種真信心的人都必得救。反面說，信而拒絕受洗的，便不是真信，當 然不能得救。也可以說，信而不受洗固然不可，受洗而無信也不可；信與受洗，兩者不得缺其一，是得救要道。「不信的，必被定罪」一句，當然可以說「信 心是決定的因素」；但信心要用什么表現(xiàn)出來呢？就是遵行主的吩咐去受洗。再 者，誰是「不信的」呢？就是不信主或不信祂救法（洗禮）的人，他們都必被定 罪。

約翰三章5節(jié)和提多三章5節(jié)，實在根本不是提及浸禮，只是提及神在重生的行動 中潔凈的能力，這種能力在浸禮中象征出來。（見《基教》384頁）評語： 約翰三章5節(jié)所說「從水和圣靈生」，就是受水洗和靈洗。提多書三章 5節(jié)所說「重生的洗」，就是說受水洗有重生的效能；「圣靈的更新」，就是說圣 靈能將我們的舊人改變?yōu)樾氯?。因此，洗禮確有重生的效能，不是一種象征。

第二節(jié) 施洗的方法

洗禮的正確形式是「全身浸入水中」，其根據(jù)有三： 耶穌受洗后，從水里上來（可一9～10）；腓利為太監(jiān)施洗時，二人同下水里去，又從水里上來（徒八38～ 39）。Thayer在他的《希臘文新約字典》中，把「施洗」這動詞解釋為「不斷 插入、浸入、沉入」，又把「洗」這名詞解釋為「浸或沉」。Gremer在他的《新 約希臘文圣經(jīng)神學字典》中，把「施洗」這動詞解釋為「浸入、沉入」。在新約 的時候，希臘文的言語中另有「灑」或「倒」這類的字；如果新約圣經(jīng)的作者認 為「灑」或「倒」是洗禮，他們?yōu)槭裁床挥谩笧⑺够颉傅顾沟淖盅蹃硇稳菹?禮的行動呢？ 福音最基本的事實乃是耶穌的死和復活，因為這是我們救恩的基 礎；浸禮的意思就是要把這些事實表明出來，但灑水禮或倒水禮卻不可能。（見 《基教》391～393頁）

浸禮這個方式，是把受浸者浸入水中，由水而上。這是唯一的方法。其理由是： 希臘作者們（包括教父們和舊約希臘文譯本的作者們），都有這個用法。新 約希臘原文每次提到這個禮儀的經(jīng)文，都有「浸入」的意義（太三6、11；可一5、9，七4；徒二41，十六33）。從實施這個禮儀的情況中，可以看出（可一10 ；約三23；徒八38～39）。從教會歷史的見證中，可知早期教會有這樣的實踐。從希臘教會的教義與實踐中，也可以看出。（見《系神》467～468頁）評語：立論正確。

要在人造的水池，抑在天然的水邊受浸，那是無足輕重的?；剿付ǖ姆绞剑欠睢父缸邮レ`之名」去舉行（太廿八19；羅六3；加三27）。（見《系神》475 頁）

評語： 依照圣經(jīng)的記載，當用泉水施浸（請看本書26頁末行 條辯正）。奉 「主耶穌的名」，或奉「耶穌基督的名」才對（請看本書22頁倒數(shù)第七行 條辯 正）。

第三節(jié) 嬰孩的受洗問題

給嬰孩施水禮的舉動，是出于一種以為嬰孩被定罪而滅亡的異端。這種異端，說 嬰孩有從始祖遺傳下來的原罪，所以在神的惱怒及咒詛之下。因此，就給嬰孩施 水禮，好救他的靈魂。這個異端迷惑了不少的基督徒。（見《新教》34～35頁）

評語： 反對給嬰孩施洗的舉動，是出于一種以為嬰孩沒有原罪，而且斷定洗禮 與得救無關的異端。這個異端迷惑了不少的基督徒。圣經(jīng)說嬰孩有原罪，而且 早在成胎之初（詩五十一5）；因此，凡是與此相反的主張都是異端。受洗有赦 罪、稱義的效能（徒二38，廿二16；林前六11）；惟因嬰孩有原罪，所以他們必 須受洗。主耶穌說，人若不從水和圣靈重生，就不能進神的國（約三5）；嬰孩 也是人，所以他們必須受重生的洗（多三5）。受洗赦罪是神應許賜給成人，以及 他們的兒女（包括嬰孩）的恩約（徒二38～39），所以任何人都不得廢棄嬰孩這 種特權。

圣經(jīng)沒有明文吩咐我們?nèi)閶牒⑹┬兴Y，也沒有嬰孩受水禮的清楚事例。尼安 德（Neander）說，我們不能根據(jù)使徒行傳十六章15節(jié)和40節(jié)，及十六章33節(jié)和3 4節(jié)，就推定圣經(jīng)有嬰孩受水禮的事。哥林多前書十六章15節(jié)記著保羅給司提反全 家施浸，但這些受浸的人，都是成年人（林前一16）。有人以為外邦人的全家會 因家長信主而全體受浸。這是不可能的事。雅各比（Jacobi）認哥林多前書七章 14節(jié)的經(jīng)文，為「反對嬰孩受水禮的鐵證，因為假如當時是有嬰孩受水禮之事的 話，保羅就必定會把它提出來作為他們圣潔的證據(jù)了?！谷羰沁@樣，這節(jié)經(jīng)文就 同樣會主張信主妻子之不信的丈夫去受浸了。（見《系神》475～476頁）評語： 圣經(jīng)不但沒有明文吩咐我們不可為嬰孩施洗，而且指明嬰孩受洗赦罪是 神應許要賜給他們的救恩（徒二38～39）。圣經(jīng)多處記載「全家受洗」一事（徒十六15、32～33；林前一16），證明洗禮以家為單位，不能將嬰孩除外，猶如 割禮與舊約選民的關系一般（創(chuàng)十七9～14、23～27）。林前一章16節(jié)只說保羅 「也給司提反家施過洗」，并沒有說這一家都是成年人。林前七章14節(jié)「成了 圣潔」一語，蕭靜山譯《新約全集》作「受圣」。他對此節(jié)的注釋是：「所說受 圣，非免罪復義，特外面之事；因與奉教者同居共處，受益良多。其未領洗之兒 女，稱為圣潔，亦是此意?！箍梢姶颂幩^「成了圣潔」，并不是指著靈魂成圣 而言；乃是說未信的一方因受信者的感化，已使其生活圣化了。夫婦如此，兒女 亦然。為了這個緣故，不要離棄不信的配偶（林前七12～13）。這是這段經(jīng)文的 正意，與洗禮一事無關。雅各比以這段經(jīng)文為當時沒有嬰孩受洗的鐵證，他說 若不是這樣，保羅必定把它提出來作為他們圣潔的證據(jù)；但這段經(jīng)文所說的卻是 生活的圣化，而不是靈魂的圣潔，所以保羅無需提到洗禮問題。同樣的道理，保羅也不必主張不信的一方應當受浸；縱使如此主張，對方也未必接受的。如 果從這段經(jīng)文能看出他們的兒女未受洗也無妨，因為夫婦中的一個既然不是信徒，其兒女便有未受洗的可能；但嬰孩必須受洗的真理，卻不能因此而被推翻。

早期教會的俄利根（Origen182～251）說：「教會由使徒接受了為小孩施洗的傳 統(tǒng)習慣?！梗ㄒ姟妒ハ础?頁）。從此可知，為嬰孩施洗這件事乃始自原始教會，而且是由使徒流傳下來的教訓。第七章 長老會的洗禮觀

長老會（Presbyterian Church）為改革宗之重要教會，其主義始于加爾文派，以 治會法度為重要，反對主教制及監(jiān)督制最烈。在英國蘇格蘭會中甚為活動，因蘇 格蘭會系國家教會，行監(jiān)督、主教制，長老主義乃得乘機而入。但該會分子因會 制之異趣，意見之各殊，遂分為兩系：一為公理宗，一為長老宗。

長老會之名，起于美國。1567年，英國已出現(xiàn)長老主義之小教會，其時力尚薄弱 ；1643年，在韋斯敏斯德（Westminster）開教務會議后，長老會遂立基于世界。然亦無優(yōu)越勢力，動人耳目；及至傳到美國，積極進行，長老會之旗幟乃招搖于 世。迄今不但為改革宗之中堅，且為基督教一大支派。

長老會之建堂于美國，為主后1684年。1717年，舉行第一次大會于費城。緣該會 來自英國，分蘇格蘭、英吉利兩系，不免齟齬；乃于1758年，開聯(lián)合大會，調(diào)和 意見，合為一大長老會。1787年，開修改商榷會，將韋斯敏斯德所訂信條與問答，重行更正，建長老總會。

惟該會嚴格主義與自由主義兩種思潮，早已顯露，以致辦理棘手。經(jīng)美國內(nèi)亂，遂歧為南北長老會，今雖有聯(lián)合運動，然終未合一。近兩百年間，兩大團體內(nèi)因 論道不同，乃分出諸小團體。（見《信學》221～223頁）

第一節(jié) 洗禮的效能

基督所設立的圣禮，就是我們和基督結連，罪得赦免，從圣靈得到重生，做兒子 的名分！以及得到永生的記號和印證，通過這個圣禮，我們受接納在基督的教會，而誓約要屬于主。（見《教典》34～35頁）

你（你們）當深信，你（你們）若真實悔改，表明你（你們）的信仰，并藉祂的 名來受洗，這個洗禮就要使你（你們）的罪得到潔凈。你（你們）將與基督連絡，從圣靈得生，以及你（你們）誓約將屬于主的記號和印證。（見《教典》40頁）

評語：長老會認為洗禮有： 與主聯(lián)合； 赦罪； 重生； 得永生等效能。這 些信仰都是合乎真理的。

洗禮首先為赦免罪惡，以后為我們稱義的表記和印證。福音的基本宣告，乃對于 每一個信徒所作赦免一切罪惡的應許，洗禮表示了這個應許重要的真理，乃是信 徒的靈性借著基督的寶血洗凈他一切的罪惡。洗禮是重生的表記和印證，它借著 基督的受死和復活，使舊人和主在十字架上同死，而且新人和主一同復活。它又 是一個并合，內(nèi)心的種植和接枝，使我們和基督成為一整棵的樹。這種與主結合 的團契，和這種與祂死亡里的合一，是洗禮主要的因素。人原始的罪惡并不完全 為洗禮所消滅，而僅是一部分和原則上被消滅，并不是完全根除凈盡。人受了洗，就成為耶穌基督的門徒，洗禮是做祂的門徒，歸屬于祂。（見《洗恩》26～28 頁）

評語： 受洗同時被稱義（林前六11），不是以后。一經(jīng)洗禮，任何罪都能不 留痕跡的洗凈（徒二38，廿二16）。其余的主張都很正確。

洗禮是象征圣靈降臨在他身上，靠耶穌基督而洗除他的罪，表明他向主所立的約。然而在洗禮動作的本身，并沒有力量做任何的事，不過是一種象征，是一個表 記。（見《灑洗》2頁）

評語： 圣靈降臨在人身上的證據(jù)是感動他說方言（徒十44～46），與洗禮無關。圣經(jīng)上從未提到洗禮只是一種象征或表記。同為長老會所出版的刊物，對 于洗禮的效能問題竟有如此懸殊的觀點，真是出爾反爾，令人無所適從！這也難 怪，因為長老會內(nèi)部的信仰是沒有一致性的。

神之道與圣禮，非賜恩之媒介，而圣靈不過是一種表記，受洗為進教之符號，即 重生之表記。（見《信學》224頁）評語： 神之道與圣禮（包括圣餐、洗禮），為賜恩之媒介。受洗有重生的效 能（多三5）。

第二節(jié) 施洗的方法

牧師用水滴在嬰孩的頭上說：「我用水給你施洗，使你歸于圣父、圣子、圣靈的 名。阿們?！梗ㄒ姟督痰洹?7頁）要受洗的人最好跪在臺前，牧師就用水滴在他（他們）的頭上，并說：「我用水 給你施洗，使你歸與圣父、圣子、圣靈的名。阿們?！梗ㄒ姟督痰洹?2頁）

基督教的洗禮是一個圣禮，是奉父子圣靈的名，澆水在各個人的頭上。（見《灑 洗》2頁）

評語： 滴水禮（或澆水禮）沒有圣經(jīng)根據(jù)（請看本書22頁末行 條辯正）。

奉「父子圣靈的名」施洗不對，要奉「主耶穌的名」或「耶穌基督的名」（請看 本書22頁倒數(shù)第七行 條辯正）。洗禮不是從施洗約翰開始，是溯源于舊約中摩西的律法。在舊約中，當一個人接 觸了死人，在禮儀上就算是不潔的（民十九11）；或者長了大痲瘋（利十三44），那人就要按著禮儀規(guī)矩來潔凈（利十四7；民十九12）。這種潔凈的禮儀，就是 舊約中的洗禮，而他們所施行的是灑水禮。

評語： 不要把潔凈禮與洗禮混為一談，約翰所行的是「悔改的洗」（徒十九4），不是潔凈禮。約翰的洗禮與律法上的潔凈禮不同有三：a.目的不同──律法 上的潔凈禮，不過是要恢復人平日的狀態(tài)；但約翰的洗禮，是要叫人預備進到一 個新的狀態(tài)。b.儀式不同──律法上的潔凈禮，是各人自行的；但約翰的洗禮，是約翰所施行的。c.表意不同──律法上的潔凈禮，不過是除掉外面（或說儀文 上）的不潔；約翰的洗禮，卻是表示除掉里面（或說道德上）的污穢（見《洗禮 》2～3頁）。

保羅在哥林多前書十章2節(jié)引證舊約洗禮的事，可知舊約與新約相同；洗禮就是一 種典禮，把水澆在人的頭上。（見《灑洗》3頁）

評語：說得好，舊約與新約相同！那么，從今天開始實行浸禮吧！因為舊約選民 往昔過紅海時，「水在他們的左右作了墻垣」（出十四22、29），使他們猶如葬 身于海底一般；保羅乃是以這個事跡來闡明洗禮的真理，說它預表著新約選民所 受的浸禮。我們的「施洗」（Baptize）這個字，是從希臘文的「潔凈、施洗」譯出的，并不 是「浸」的意思。從這事實我們便可明白，新約中所譯的「施洗」就是希臘文的 「洗、洗凈」，而且永遠不能譯為「沉沒、浸」。（見《灑洗》4頁）評語： 施洗、受洗、洗禮幾個字的原文，就是浸或沉的意思。希臘文另有洗、澆、灑、潔凈等各種動詞，但圣經(jīng)上的施洗、受洗、洗禮，全不用那些字。所以 全身被水漫過，才符合原文的字義（見《洗禮》24頁）。專用希臘原文圣經(jīng)的 希臘東正教，從起初到如今都以「浸水」為洗禮的儀式（見《洗禮》28頁）。難 道長老會的羅芝牧師（《灑水洗禮》一書的著者），比希臘人更清楚「洗禮」的 希臘原文之正意嗎？真是笑話！

使徒行傳二章41節(jié)記載，一天之中有三千人受洗加入教會。三千人一天之內(nèi)受洗，除了灑水的洗禮以外，其它方法的施洗，是很難辦到的罷?。ㄒ姟稙⑾础?頁）

評語：羅氏的想法有些天真，不知道在同一條河里可以由數(shù)十人分為數(shù)十處施洗，所以認為一天之內(nèi)不可能施浸三千人?！钙饋恚??受洗」（徒廿二16）?！赣谑牵饋硎芰讼础梗ㄍ骄?8）?！钙饋?」這個字，常譯為「站起來」（徒十26）。這是指明他（保羅）站起來了，不可 忽略的是他站著直等受了洗。這就是新約中三次在室內(nèi)受洗中的其中一次，另外 兩次是：彼得給哥尼流施洗（徒十章），以及保羅給禁卒施洗（徒十六33）。在 這些記載中，沒有任何一種解釋與指示，說在他們施行洗禮以前離開那里，這些 人沒有疑惑灑水的洗禮。（見《灑洗》5～6頁）評語： 亞拿尼亞之所以叫保羅「起來」，乃因他「正禱告」（徒九11）。想不 到，羅氏竟然以此為「站著直等受了洗」，即在室內(nèi)受灑水洗的根據(jù)！彼得給 哥尼流施洗時，圣經(jīng)只記載：「就吩咐奉耶穌基督的名給他們施洗」（徒十48），并沒有說他們在室內(nèi)受洗。保羅給禁卒全家施洗時，圣經(jīng)記載：「禁卒把他 們帶去，洗他們的傷；他和屬乎他的人，立時都受了洗。于是，禁卒領他們上自 己家里去，??」（徒十六33～34）。禁卒既然能「把他們帶去」，而且可以「 領他們上自己家里去」，為什么他們不能在外面受浸呢？為什么他們非在室內(nèi)受 灑水洗不可呢？

長老會施洗用灑水式樣，乃是因為我們相信洗禮是象征圣靈降臨在受洗的人身上，灑水的洗禮是最適當?shù)谋碛洠ㄌ?6；路三16；徒一5，二38，十44～48，十九 5～6）。我們從圣經(jīng)上「降在其上」、「落在其上」、「降臨在其上」、「來在 其上」等語，便明白了灑水或澆水是圣靈降臨的最好的象征。（見《灑洗》9～1 0頁）

評語： 圣經(jīng)上沒有一個地方提到「圣靈降臨象征灑水洗」，因為受洗禮與受圣 靈完全是另外一件事。圣經(jīng)之所以用降、落、降臨等語來描寫人受圣靈的情形，乃因圣靈是由上頭來的（路廿四49）；但受洗禮卻當「下水里去」（徒八38），「從水里上來」（太三16；可一10；徒八39），而不該由頭上灑水。長老會相信灑水禮，因為灑水施洗是頂實用的方式?；诟娜虢痰膬x式，必是普遍 的，公平的，這福音所適用于臥病在床的人，和給予一個完全健康的人是相等的 ；它必須是公平的，適于北極冰天雪地的愛斯吉摩，也適用于太陽直射下的阿非 利加。施行灑水洗禮，就是這樣一個又公平又普遍的洗禮式樣。（見《灑洗》10 頁）

評語： 至此已很清楚，長老會之所以施行灑水洗，乃為了適合眾人的方便，而 不一定要有充分的圣經(jīng)根據(jù)。本會依從圣經(jīng)的洗禮樣式，常常給重病的人施浸 卻從未感覺不便，也從未發(fā)生意外，甚至常有一經(jīng)受浸而重病即愈的情形。本 會在中國大陸北方，常于冬天酷寒時，在河面上破冰施浸，而未曾感覺有任何不 便。因此，浸禮絕非不普遍不公平的洗禮方式。

從保羅奉耶穌的名給那些受過約翰洗禮的人們再施洗之事實上清楚的看出來，約 翰的洗禮不是基督教的洗禮；若是約翰的洗禮不是基督教的洗禮，并且他的洗禮 是在舊約之下，那么耶穌的洗禮不能做為我們的榜樣。（見《灑洗》15頁）評語：約翰的洗禮當然不是基督教的洗禮。所謂「耶穌受洗要做我們的榜樣」，并不在乎意義上，乃在乎形式上──下水里受浸這個形式。基督受的是「灑水禮」，祂奉獻為祭司，并且民八章6至7節(jié)明明的說：「你們當 這樣行，彈水在他們身上」。祂是在舊約的律法之下受的洗，而且在舊約中唯一 的施洗方法就是灑水；基督是從約翰受的洗，約翰且是祭司，那么他舉行潔凈典 禮，就是舊約的灑水禮（利十四2～7；民八7，十九4～13）。（見《灑洗》15～ 16頁）

評語： 不要武斷約翰的洗禮就是舊約的潔凈禮，它們是風馬牛不相及的（請看 本書56頁倒數(shù)第四行至57頁1～5行）。如果基督受洗是為要做祭司，如果祂所 受的洗禮是要承受祭司職的人當受的潔凈禮；那么，祂除受潔凈禮之外，還要「 用剃頭刀刮全身」（民八7），才算完全；但圣經(jīng)上卻一個字也沒有提到此事，可 見祂受洗不是為要做祭司。不要忘記，基督固然有祭司的職分，卻是按著麥基 洗德的次序，而不是依照亞倫的次序（來七11～17）；既然如此，祂做祭司便無 需遵照舊約的條例接受潔凈禮了。與基督一樣，我們也是祭司，而且不是依照 亞倫的次序（啟五9～10），所以我們也不必受舊約的潔凈禮；因為「祭司的職任 既已更改，律法也必須更改?！梗▉砥?2）。一切最早年的耶穌受洗圖畫，有一些是從地下墓穴得來的，描繪出「當耶穌站在 河邊時，約翰灑水在耶穌身上」的光景，這是很值得注意的。（見《灑洗》18頁）

評語： 《信條學》記載：「初期教會頗重視浸禮」（請看本書23頁4～5行）；

從教會歷史也可以看出，在主后250年以前并沒有灑水洗（請看本書23頁5行以下）?？梢姙⑺床⒉皇莵碜允ソ?jīng)，乃是羅馬教更改的。所謂「耶穌受洗圖」，便是羅馬教的遺物；長老會竟然以此為「灑水禮」最有力的證據(jù)，而大為羅馬教 的異端辯護！

第三節(jié) 嬰孩的受洗問題

照教會的規(guī)矩，會員的兒女應該在嬰孩時受水洗（太廿八19；可十16）。小會應 訂日期，叫將受洗的嬰孩的父母，抱著他們的嬰孩站在臺前。（見《教典》33頁）

雖然我們的嬰孩不明白這些事，不過所應許的亦將歸于他們。他們是恩典之約的 后裔，神用施洗帶他們來做神家里的兒女，叫他們屬于基督，來做祂的百姓。（見《教典》35頁）

我們求照的旨意，圣別此水，叫這位（這些）即將受洗的嬰孩能從水，從圣 靈得到永生，能夠永遠住在忠誠的百姓當中。（見《教典》37頁）

評語：長老會主張嬰孩應該受洗，而且相信嬰孩也要借著洗禮才能得永生，與成 人并沒有差別。這是正確的。

圣經(jīng)上并沒有這個根據(jù)，要為基督徒的子女長到有識別能力的時候，才為他們施 洗。洗禮也跟割禮一樣，首先是賜給亞伯拉罕，以后又向他的兒子以撒施行；我 們承認成年人的受洗是原始的，而嬰孩的受洗是由成年人的受洗而來的。在這二 十世紀的觀點看來，新約對于嬰孩受洗事上的緘默，還是贊成的成分多于反對； 如欲作重要的更改，使嬰孩不能再受進入恩約的圣禮，那么，使徒教會必須從上 主接受到明白的禁止。恩約和它的應許組成嬰孩洗禮客觀和合法的基礎，嬰孩洗 禮是一切這些應許所意味的福氣的表記，印證和擔保。恩約是更正教會所支持的 嬰孩洗禮合法觀念的堅固圣經(jīng)之基礎。（見《洗恩》33～35頁）有時人提出反對，以為圣經(jīng)教訓信心和悔改是洗禮的條件；嬰孩對于信心和悔改 是不可能的，因此他不能受洗。但嬰孩卻無需信心和悔改而可合法地受洗，因為 他們屬于恩約。假使為嬰孩行割禮的命令是合理和公正的，假使割禮和洗禮在重 點上是相同的；我們堅持只有一個正式的禁令，才能在今天禁止給信徒的兒女施 洗。（見《洗恩》37～38頁）評語：合乎真理。

第八章 本會的洗禮觀

與圣餐教義一樣，本會的洗禮教義并不是以任何哲學理論為基礎，也不是采取任 何神學家的學說，乃純以圣經(jīng)為信仰的依據(jù)。如下：

第一節(jié) 洗禮的意義

與主同死、同埋葬、同復活（羅六3～5；西二12）。

第二節(jié) 浸禮的效能

一、使罪得赦（徒二38，廿二16）。

二、蒙神稱義（林前六11）。

三、與主同復活（西二12）。

四、重生（約三5；多三5）。

五、得救（彼前三21）。

六、歸入基督（加三27）。

七、與教會聯(lián)合（林前十二13；加三27～28）。

第三節(jié) 施浸者的資格

一、施浸者必須受圣靈（羅十15；約廿21～22；參考：路四18）。

二、赦罪權由圣靈而來（約廿22～23）。

三、圣靈要見證水中有主寶血（約壹五6～7；約十九34；參考：弗一7）。

第四節(jié) 受浸者的資格

一、必須相信（可十六16）1.相信耶穌是獨一救主（徒四12）。

2.相信主血有赦罪的效能（弗一7）。

3.相信一經(jīng)圣靈做見證，水中即有主血（約壹五6～7；約十九34）。

4.相信本會是圣靈親自建設的真教會（有圣靈、真理、神跡，與原始教會相同）。

二、必須悔改（徒二38）

1.在消極方面，痛悔前非，遠離惡事（太三6；徒三26）。2.在積極方面，歸向真神，熱心為善（徒廿六20；多二14）。

第五節(jié) 施浸的方法

一、全身入水

1.「洗禮」一詞，原文作「浸」。2.主示范（太三16；參考：約三23）。3.原始教會的史實（徒八36～39）。4.與主同埋葬（羅六3～4）。

5.與挪亞藉水得救的情況一致（彼前三20～21；創(chuàng)七10～12、17～20）。

6.與舊約選民過紅海的情況一致（林前十1～2；出十22、29）。7.與預言一致（彌七19；亞十三1）。

二、低下頭

許多教派雖然早已明白當全身入水受浸，卻多數(shù)采取朝天入水的方式，而不知道 應該低頭入水。至于當?shù)皖^浸入水里的根據(jù)是：

1.為要在主死的形狀上與祂聯(lián)合（羅六5；約十九30）。

2.低下頭，表示與主同死；全身入水，表示與主同埋葬；從水里上來，表示與主 同復活（羅六3～5；西二12）。

3.是罪人求赦應有的態(tài)度（拉九6；詩四十12；路十八13～14）。4.與舊約選民過紅海的姿勢一致（林前十1～2；出十二34）。5.根據(jù)本會初期工人魏保羅所受的啟示。

三、奉主耶穌圣名

1.原始教會的史實（徒八16，十九5，二38，十48）。2.除耶穌的名之外，別無拯救（徒四12，廿二16）。3.無論做什么都要奉主耶穌的名（西三17）。

4.馬太廿八章19節(jié)的正意是「奉主耶穌的名」

a.「名」一字，原文用單數(shù)，表示它是獨一真神或獨一救主的名。b.耶穌是父的名（約十七11～12）：「你所賜給我的名」一句，日譯本作「所 賜給我的的名」；欽定版作「我在的名里保守了他們」“I kept them in t hy name”。

c.父與子原為一（約十30，十四9～10）。

d.圣靈是主耶穌的靈（徒十六6～7；羅八9；林后三17；彼前一11）。

因此，「奉父子圣靈的名」施洗的正意就是「奉主耶穌的名」。

第六節(jié) 嬰孩的受洗問題

本會主張嬰孩應該趁早給他們施洗，其理由如下：

一、有原罪（詩五十一5），而且人沒有權力掌管死期（傳八8）；所以當趁早給 他們施洗，使罪得赦（徒二38，廿二16）。

二、這恩約是神應許要賜給他們的（徒二38～39），誰也不能拒絕他們。

三、原始教會有許多「全家受洗」的史實（徒十六15、32～34；林前一16），嬰 孩當然沒有除外。

四、與舊約選民受割禮的條例一致（創(chuàng)十七9～14、23～27；利十二3；西二11～ 12）。

五、與過紅海的情形一致（林前十1～2；出十9～10、24，十二31；民十四31）。

六、嬰孩雖然沒有信仰知識，卻可以憑著父母的信心而受洗（參考：太十五28； 約四49～51）。

第七節(jié) 立 志

一、受洗是與主同死、同埋葬、同復活；所以受洗后要有新生的樣式，不可仍在 罪中活著（羅六1～7）。

二、洗禮一生只能接受一次（弗四5），所以受洗后不可再犯罪（約八11）。

三、罪有至死與不至死兩種。犯了不至死的罪，還可以悔改，求主赦免；但若犯 了至死的罪，便沒有贖罪祭了（約壹五16～17，一7～10；來六4～8，十26～31）。

四、父母對于受洗后的嬰孩，要盡教導之責，使他們一生不偏離真道（弗六4；申 六6～7；提后一5，三15；箴廿二6）。結 論

在洗禮的效能、施洗的方法、嬰孩的受洗問題等三個主題之下，筆者已經(jīng)扼要的 介紹了幾位學者以及幾個教派的信仰作比較，并且一一根據(jù)圣經(jīng)予以置評，想各 位讀者對這些問題已有一個概念了。

在這里，我們可以斷言的是：各教派的洗禮觀雖然不完全錯誤，卻沒有一個完全 合乎真理的。究其原因，則不外乎缺少圣靈的啟示（約十六13；林前二11；約壹 二27；賽廿九11～12；啟五1），解經(jīng)只憑世智發(fā)揮，或尊重錯誤的遺傳過于圣經(jīng) 的吩咐，以致越論越遠離真理。惟獨本會的洗禮觀與圣經(jīng)的正意節(jié)節(jié)相符合。因 為本會是晚雨圣靈親自建設的末世真教會，負有恢復原始教會的純正福音，更正 各教派的錯誤信仰，引導主的迷羊在圣靈里合成一群的使命。所以一切教義都直 接來自主的啟示，而且有圣經(jīng)清楚的印證。

但愿各位靈胞負起這個神圣的重大使命，加入世界傳道的陣營，將主交托給我們 的真福音傳遍天下，迎主再臨！阿們。

一、洗禮是怎么一回事？ 答：「洗禮」這件事，可以分為功效和方法兩項，簡單說明如下：

洗禮的功效

1.赦罪（徒二38，廿二16）2.稱義（林前六11）3.重生（多三5）4.復活（西二12）5.歸入基督（加三27）6.披戴基督（加三27）7.得救（彼前三21）

洗禮的方法

1.奉主耶穌的名（徒二38，八16，十48，十九5）2.低下頭（羅六3～5；約十九30）

3.全身入水（太三16；約三23；徒八38）4.使用泉水（亞十三1；彌七19；約三23）5.施洗者已受圣靈（約廿21～23）

二、本會在施洗時是奉主耶穌圣名施洗，然對「太廿八19」此節(jié)經(jīng)文又該如何恰 當解釋？尤其如何攻破其它基督教派執(zhí)此而提出的「三位一體論」？

答：1.主耶穌確曾吩咐使徒們說，對于那些想要做門徒的人，要「奉父子圣靈的 名，給他們施洗」（太廿八19）。但后來使徒們給人施洗時，卻都奉主耶穌的名（徒二38，八16，十48，十九5），而未曾奉父子圣靈的名。

2.本會所以要奉主耶穌的名施洗，乃因使徒時代的施洗都如此。此外，我們又 明白所謂「奉父子圣靈的名」，其正意是「奉主耶穌的名」。怎么說呢？

「名」一字，在原文上是單數(shù)，英譯本也是；此事表示，父子圣靈是獨一神，祂的名是獨一的（亞十四9），就是「耶穌」。

就父的名而言，「因所賜給我的名，保守了他們」（約十七12）一句，日譯 本文語體譯為「在所賜給我的的名里，保守了他們」；英譯標準本譯為「我 在的名里保守了他們，那名是所賜給我的?！梗↖ kept them in thy name, which thou hast given me.）可見父的名就是「耶穌」。

就子的名而論，祂是道成肉身的救主（約一14）；道就是神，耶穌的降生就是 神在肉身顯現(xiàn)（約一1；提前三16）。子與父原為一（約十30），看見子就是看見 了父，父的靈在子里面（約十四8～9）。因此，子的名當然是「耶穌」。

再就圣靈的名來說，圣靈是父的靈（太十20）、神的靈（太三16）、神兒子的 靈（加四6）、基督的靈（羅八9），也是耶穌的靈（徒十六7），所以圣靈的名也 是「耶穌」。

3.使徒們因為明白主耶穌所說「父子圣靈的名」的正意，所以雖然奉主耶穌的 名給人施洗，卻非但未違背祂的命令，反而更正確更明晰的遵行祂的旨意了。

4.「三位一體」的神觀，其基本觀念也是獨一神觀；「一體」所要強調(diào)的，就 是這個觀念?！溉弧共⒉皇侨簧瘢钦f父子圣靈各有位格；所謂「位格」，就是有智能、感情、意志，而且具有神性的存在者。這些主張雖然都正確，但 在解釋上卻發(fā)生了下列三項嚴重的錯誤：

他們說，「第一位神是圣父，第二位神是圣子，第三位神是圣靈?！辜热恢鲝?「一體」，以強調(diào)獨一觀念；而且說「三位」只是說明父子圣靈各有位格，并不 是三位神。為什么又說，第一位神、第二位神、第三位神呢？

他們又說，「神是永遠三位一體的神」。如果這樣，則等于說，圣父永遠是第 一位神，圣子永遠是第二位神，圣靈永遠是第三位神。這種說法，如何與「一體 」的觀念連貫起來呢？

他們甚至說，「圣子是永遠生出」。誰都知道，所謂「永遠」，乃是說無始無 終；而「生出」，卻有一個開始。因此，「永遠生出」便是永遠矛盾。

5.「三位一體」論者對神觀的說明，所以會發(fā)生這些錯誤，乃因以辭害意，也 就是犯了「名不正，則言不順」的毛病。至于真耶穌教會所主張的神觀，正可替 「三位一體」論者說他們想說而說不出的；在此無法詳細敘述，請讀者查閱拙著 《圣靈論》再版本第一章。

三、圣經(jīng)有沒有肯定受洗「一定」要在活水中？ 答：本會在活水中施浸，有下列幾種理由：

1.依據(jù)舊約圣經(jīng)的預言

神向以色列人所應許，要洗除他們的罪惡和污穢的，是「泉源」（亞十三1）。

主耶穌再臨以前，神必饒恕祂「產(chǎn)業(yè)之余民」的罪過；那時，神必將他們的一 切罪投于深海（彌七19）。「產(chǎn)業(yè)之余民」就是經(jīng)歷大患難而未死的「余數(shù)」或 「余種」（羅九27、29），將來他們都必悔改，「全家得救」（亞十三7～9；羅 十一25～27）?！干詈！故腔钏瑢⑺麄兊囊磺凶铩竿队谏詈！?，即在海里受浸，洗凈他們的一切罪污。

2.依據(jù)歷史上的事實

主耶穌在約但河里受約翰的浸（太三13～16），為我們留下在「活水」中受浸 的榜樣。

「哀嫩」一詞，在原文上的意思是「泉」。由此可知，施浸者約翰所以要在哀 嫩施浸，除了「因為那里水多」之外，也因為它是「活水」（約三23）。

本會初期的工人魏保羅于1917年5月23日（陰歷4月3日）蒙主啟示，禁食39天。5月28日（陰歷4月8日），禁食期間，正在大聲禱告時，又蒙主啟示，并且被圣靈 引導，在北京永定門外大紅門河受浸，也是「活水」。

幾十年來，我們依據(jù)上述幾種理由，在海里或河里施浸的結果，常常有人看見水 里有血的異象，也有許多病人得著奇妙的醫(yī)治。這些異象和神跡一同印證，當我 們在「活水」里施浸時，確實有主耶穌的寶血在水中（約壹五6～7）；而且也足 以令我們深信我們在「活水」里施浸是合乎真理的，是主所喜悅的（太三16～17）。

四、本會的洗禮為什么要用大水洗，而不于池水里施洗或施行點水禮？ 答：1.本會所以不在「池水里」施浸，乃因池水不是「活水」；而且圣經(jīng)上也沒 有可以在池水里施浸的吩咐，或在池水里施浸的紀錄。2.本會不施行點水禮的理由是：

「點水禮」（或稱「滴水禮」）的施洗方式，沒有圣經(jīng)根據(jù)。

「受洗」一詞，原文是「受浸」。所以當一位滴禮派的信徒問希臘東正教的信 徒說，你們?yōu)槭裁匆扇〗Y的方式而不施行滴禮時，他答道：「我們希臘人看 的是原文圣經(jīng)，而這個字在原文上就是浸。我倒要問你，為什么你們要施行滴禮 ？」

主耶穌下水受浸，給我們留下了榜樣（太三16）。主所受的是浸禮，所以約翰 需要特地找「水多」的哀嫩施洗（約三23）。

使徒時代的洗禮，便是效法了主耶穌的榜樣。施洗者腓利和受洗者太監(jiān)，二人 同下水里去；洗好了，二人就從水里上來（徒八36～39）。

全身浸入水里，才能表明與主耶穌同埋葬的樣式（羅六3～4）。

挪亞的方舟曾被大水包圍（創(chuàng)七11～12、17～20），以色列人過紅海之時也是 如此（出十四21～22）；這兩件事跡，都預表新約時代的浸禮（彼前三20～21； 林前十1～2）。

神應許必饒恕祂產(chǎn)業(yè)之余民的方法，是將他們的一切罪投于「深海」（彌七19），即借著「大水洗」洗凈他們的一切罪污。

本會初期的工人魏保羅蒙主啟示，并且被圣靈引導，也是在河里受浸。

五、既然受洗是在主死的形狀上與祂聯(lián)合，為什么我們不張開手如主被釘時，而 僅強調(diào)「面向下」（低下頭）？

答：1.關于主死的形狀，依據(jù)約翰的描述是「低下頭」（約十九30）。其實，即 使約翰省略了這一筆，我們也可以想象得出，主死的時候必定是低下頭；因為主 被釘在十字架上是豎立的，所以低下頭而斷氣是必然的形狀。約翰所以特地記錄 此事，乃因圣經(jīng)所要強調(diào)的是「低下頭」這個形狀。這才是保羅所說，受洗是歸 入主的死，「在祂死的形狀上與祂聯(lián)合」的正意（羅六3～5）。

2.雙手張開，是羅馬兵所做的，而且在未死之前已經(jīng)張開了?！傅拖骂^」則發(fā) 生于斷氣時，這才是主死的形狀。

3.本會初期的工人魏保羅蒙主啟示，且被圣靈引到北京永定門外大紅門河受浸 之時，也只是「面向下」，而沒有把雙手張開如主被釘?shù)臉邮健?/p>

六、約翰的洗，也有「使罪得赦」（可一4）的功效嗎？

答：1.「使罪得赦」一句，欽定版的譯文是“for the remission of sins.”。

2.“for”這個前置詞，可以作「為求」某種目的講，也可以作「向」某某目標 講。希臘原文是“eis”。依據(jù)《新約希臘語辭典》（巖隈直著，東京山本書店發(fā) 行）的注釋，“eis”有下列幾種用法：

「為了」某種目的或企圖，例如：「作見證」（太十18）的「作」字；「使罪 得赦」（可一4）的「使」字；「為此勞苦」（西一29）的「為」字。

「向」某某目標、目的地、結果??，例如：「以致靈魂得救」（來十39）的 「以致」一詞。

「為了」未來的目的，例如：「好（做）夸（口）我沒有空跑」（腓二16）的 「好做」一詞；「預（以）備將來」（提前六19）的「以備」一詞。

3.綜括上述欽定版的“for”與希臘原文的“eis”之含意和用法可知，這個字可 以作現(xiàn)在的目的講，也可以作未來的目的講。當然，它另有其它多種含意和用法，在此不贅述。

4.茲依據(jù)圣經(jīng)的真理，分別敘述這兩種目的，以探討約翰的洗是否有赦罪功效 的問題。如下： 就現(xiàn)在的目的而言，「使罪得赦」一句，表示約翰的洗有赦罪的功效。理由是 ：

a.約翰是律法時代最后的一個先知（太十一13）。律法時代的選民以奉獻祭牲給 神，表示悔改，使罪得赦（利一3～4）；接受約翰的洗之人，則以受洗表示悔改（太三5～8），使罪得赦。

b.所謂「公牛和山羊的血，斷不能除罪??，靠耶穌基督只一次獻上祂的身體，就得以成圣」（來十1～18），乃否定處在新約時代仍然持守律法之人的觀念，并 非以新約時代的信仰來否定舊約時代的作法（獻祭）。

c.如果律法時代的獻祭沒有赦罪的功效，神所規(guī)定「燔祭便蒙悅納，為他贖罪」（利一4）那條律法，難道是騙人的嗎？當然，基督若沒有降生，成全十字架的救 恩，便沒有人能得救，是不言而喻的（約十四6；徒四12）。但基督要降生舍命，成全救恩，是神早就計劃好的。所以圣經(jīng)說，亞伯拉罕在仰望基督的日子（約八 56）；又說，舊約選民要與我們同得，才能完全（來十一39～40）。

d.如今，基督已經(jīng)成全救恩，形體取代了影像，獻祭成為歷史的陳跡，便該接受 基督的救恩（西二14～17；來九9～10，十1～18），求告祂的名受洗，洗去一切 的罪了（徒廿二16）。

e.由于這個緣故，約翰才說他不是基督，而是奉差遣在祂面前的，是新郎的朋友 ；又說，祂必興旺，我必衰微（約三28～30）。也因為如此，保羅才對以弗所的 門徒說，他們雖然已經(jīng)接受了約翰的洗禮，卻要再受耶穌的洗（徒十九1～5）。

就將來的目的而論，「使罪得赦」一句，表示約翰的洗不能洗掉人的罪。怎么 說呢？

a.約翰曾作見證說，主耶穌是神的羔羊，除去世人罪孽的（約一29）。b.保羅說，約翰的洗是「悔改的洗」，不是赦罪的洗；因此，接受約翰的洗之人，必須再受耶穌的洗（徒十九1～5）。

c.「悔改的洗」雖然沒有赦罪功效，卻是赦罪的前提，即指向「赦罪目標」的。所以說，約翰的任務是「預備主的道，修直祂的路」（太三3）。

5.這兩種目的固然完全相反，卻有一個共同點，即耶穌是獨一救主，除了耶穌 之外，在天下人間沒有賜下別的名，可以叫我們靠著得救（徒四12）；在耶穌成 全救恩之后，若有人已經(jīng)受了約翰的洗，仍然要再受耶穌的洗，才能洗去一切的 罪（徒十九1～5，廿二16）。

七、死因罪而臨到人類（羅五12）。接受洗禮，洗去原罪和本罪的人，已經(jīng)無罪 了，為什么還要死？亞當犯罪，這罪遺傳下來，使每一代的人都有罪；可是父母 已受洗，洗去了罪，所傳下的后代為什么還有罪？

答：1.基督徒離世，稱為睡了。當基督再臨的時候，已經(jīng)離世的基督徒要復活，就是要醒過來（帖前四13～17；約五28；詩十七15；賽廿六19；但十二2）。就「 睡了」這個觀念來說，死亡確已廢掉，基督徒已經(jīng)出死入生了（提后一10；約五 24）；不但是靈性的，也是身體的（林前十五26、51～57）。

2.就神學上的觀點而言，亞當?shù)谋咀?，成為全人類的原罪（羅五12）。但就最 接近的關系來說，亞當和夏娃的本罪，則是該隱和亞伯的原罪。據(jù)此推論，父母 的本罪，就是嬰兒的原罪（詩五十一5）。父母受洗之后，雖然已經(jīng)洗去了一切的 罪，卻可能再犯罪；即使沒有行為上的罪，也可能有言語或心思意念上的罪。這 些罪就成為嬰兒的原罪了。

3.受洗是各人與基督的關系（加三27），接受重生的洗是各人必須有的經(jīng)歷（約三5；多三5）。因此，包括嬰兒，人人都要受洗赦罪（徒二38～39，廿二16），并且歸入基督（加三27）。

4.否則，豈非只有第一代才要受洗，以下各代都不必受洗嗎？

八、父母都已受洗，洗凈了罪，為什么他們所生的嬰孩還有罪呢？

答：1.原罪是由祖先遺傳下來的罪，也可以說是父母的本罪；當然，父母的原罪 也包括在內(nèi)（詩五十一5；羅五12）。舉例說，該隱和亞伯的原罪，就是他們的父 母亞當和夏娃的本罪；因為亞當和夏娃只有本罪，而沒有原罪。

2.父母受洗后，他們的原罪和本罪都已經(jīng)洗掉了（徒廿二16）。但受洗后，他 們還會犯罪（約壹一8、10）──包括違背真理的一切思想、言語和行為。而這些 本罪，就是他們的兒女的原罪。

3.由此可知，父母都已受洗，洗凈了罪，他們所生的嬰孩仍然有罪，所以非給 他們受洗不可。

九、孕婦受洗之后，所生的嬰孩需要受洗嗎？為什么？

答：1.受洗不但有許多與得救有關的屬靈功效，而且也是「個人」成為基督里的 「肢體」，與基督發(fā)生一體關系的開端（林前十二13、27）。

2.孕婦受洗之后，她已有分于許多關乎得救的恩典，并且已成為基督里的肢體 了。但她腹里的胎兒并沒有受洗，所以出生后仍然要受洗，才有分于基督里的一 切恩惠。

十、「奉耶和華的名」、「奉父子圣靈的名」、「奉耶穌基督的名」，有何不同 意義？

答：1.舊約時代的先知，奉耶和華差遣，也奉耶和華的名說話或行事（賽六8；耶 一4～10）。

2.新約時代的門徒，是奉耶穌基督差遣（徒廿二21），也奉耶穌基督的名說話 或作事（西三17）。

3.主耶穌將要升天的時候，曾經(jīng)對門徒說：「所以你們要去，使萬民作我的門 徒，奉父子圣靈的名，給他們施洗?！梗ㄌグ?9）。但后來門徒給人施洗的時 候，卻都奉耶穌基督的名施洗（徒二28，八16，十48，十九5），而從未奉父子圣 靈的名施洗。

4.主耶穌只對門徒說，奉父子圣靈的名施洗，并未說清楚那名是什么。五旬節(jié) 圣靈大降那一天，門徒所以要奉耶穌基督的名施洗（徒二38、41），乃因他們明 白，所謂「父子圣靈的名」，就是「耶穌的名」；父、子、圣靈，都不是主的名，惟有「耶穌」才是。

十一、為死人受洗（林前十五29），是否為保羅所同意？

答：1.這是神學上的難題。日本某神學家曾搜集卅六種見解，各說紛紜。本會亦 尚無定論。

2.日本耶穌圣靈教會依據(jù)字面的意思，主張活人可以為已經(jīng)離世的人「受洗」，我們當然不能贊同這種做法。因為受洗是各人與主的關系，任何人都不得代替。

3.我個人推測，也許早期的抄本將「施洗」寫成「受洗」。若然，本節(jié)經(jīng)文的 意思就是：「當基督再臨的時候，死人的身體若不能復活，為什么要為他們施洗 呢？」

4.29節(jié)上句的死人，是靈性上的死人，即尚未重生的人；下句的死人，是肉身 上的死人。

十二、「太廿八19」說，要奉父子圣靈的名施洗。請問：我們不是奉主耶穌圣名 施洗嗎？ 答：1.父子圣靈是「稱謂」，不是名字。

2.在原文上，「名」用單數(shù)，英譯本亦然；此事表示，父子圣靈是獨一神，祂 的名是獨一的，這名就是「耶穌」。除了耶穌，沒有別的名可以使我們靠著得救（徒四12）。

3.約翰福音十七章12節(jié)那段經(jīng)文，國語和合譯本譯為「因你所賜給我的名，保 守了他們」，日譯文語體譯為「在你所賜給我的你的名里，保守了他們」，標準 本譯為「我在你的名里保守了他們，那名是你所賜給我的?！梗↖ kept them in thy name, which thou hast given me.）可見父的名就是耶穌。

4.耶穌是道成肉身的救主（約一14），道就是神（約一1），耶穌的降生就是神 在肉身顯現(xiàn)（提前三16）。子與父原為一（約十30），看見了子就是看見了父，父的靈在子里面（約十四8～9）。圣靈是父的靈（太十20）、兒子的靈（加四6）、神的靈（太三16）、耶穌的靈（徒十六7），也是基督的靈（羅八9）。

5.綜括上述幾點可知： 父子圣靈的名就是耶穌； 父子圣靈的靈是一致的。使徒們因為明白這項「獨一神觀」的奧秘，所以給人施浸時，都是「奉耶穌基督 的名」（徒二38，十48），或「奉主耶穌的名」（徒八16，十九5），而未曾「奉 父子圣靈的名」。

6.一般教會依據(jù)「太廿八19」，按照字句「奉父子圣靈的名」施洗，卻沒有將 那「名」念出來，而令人不明白所謂「??的名」，究竟是什么；更嚴重的是，以此為錯誤的「三位一體」神觀的根據(jù)之一。

十三、魏保羅受洗，是否長執(zhí)給他施洗的？給他施洗的長執(zhí)，有沒有接受合乎圣 經(jīng)的洗禮方法？

答：1917年5月28日（陰歷4月8日），魏保羅聽見主耶穌從天上對他說：「你要受 耶穌的浸。」于是被圣靈引導，至永定門外大紅門河，跪在水里禱告。主又從天 上對他說：「你要面向下受浸！」他遵命面向下受浸，浸畢抬頭看見主向他顯現(xiàn)。然后，由水里上來，進入樹林，又看見主向他顯現(xiàn)。魏保羅依據(jù)這個經(jīng)歷說，他是主給他施浸的。

十四、任何教會都說，他們的信仰完全根據(jù)圣經(jīng)，只是各人的觀點不同而已，誰 都不能論斷別教會。譬如說，那邊有一張桌子，但你和我的角度卻不同，因而我 們各人的看法便有所分別。

答：1.對于同一張桌子，因為角度的差異，當然看法也會隨之有些出入。但無論 看法如何，桌子還是桌子，誰都不能把它說成椅子。

2.對于同一句圣經(jīng)上的話，我們當然可以從許多不同的角度來詮釋，使其意義 更廣博，更有深度。但無論是什么看法，都不能彼此對立。若有兩種觀點已經(jīng)發(fā) 生了沖突，則可能甲方對，乙方錯，或甲乙都錯，不可能雙方都對。

3.舉例說，洗禮有赦罪（徒二38，廿二16）、稱義（林前六11）、重生（多三 5）、得救等功效（彼前三21），有清楚的圣經(jīng)根據(jù)。但許多教會都否定洗禮有這 些功效，難道這也是角度上的差異嗎？

4.末日愈迫近，假先知愈多，邪靈混亂真道的工作愈猖狂。因此，我們應該慎 思明辨，免得受迷惑（太廿四4～5、11、23；啟十二12）。

般教會都認為洗腳只是猶太人的的風俗，并不是圣禮；主耶穌所以洗門徒的 腳，乃為要教訓他們謙卑服事人。然而，當主耶穌洗門徒的腳之時，祂所說的和 所做的，卻已超越了猶太人的風俗之范圍；是一種含有教訓性的圣禮，既有教訓 的部分，又具有圣禮的性質(zhì)。

原來，在神學上凡被公認為圣禮的教義，都必須具備三項條件。第一是，有主耶 穌親自留下的榜樣；第二是，有主耶穌必須去做的命令；第三是，有門徒照樣做 的紀錄。我們可以從圣經(jīng)看出，主耶穌當日洗門徒的腳這件事，除了第三項條件 之外，其余兩項都具備，所以本會認為洗腳是一種圣禮。至于圣經(jīng)上所以沒有留 下使徒曾為信從主耶穌的人施行洗腳禮之紀錄，乃因把「洗腳禮視為洗禮的一環(huán) 」，是原始教會眾門徒的共識，所以無須記述。正如今日本會的信徒，每逢作「 歸主的蒙恩見證」之時，都習慣性的只說何時受洗，何時受圣靈，而從未提到何 時「接受洗腳禮」一樣。因為我們都知道「洗腳禮」乃在受洗之后，緊接著「必 定領受」的，所以很自然的就被省略而不贅述了。此外，還有一項條件是，「與門徒的得救有絕對關系」。在神學上，這項雖然未 被列入構成圣禮的條件之一，但就真理的立場來說，它卻必須列入。因為一般教 會所公認的兩種圣禮（洗禮和圣餐禮），都與門徒的得救有絕對關系。諸如：

洗禮能使我們歸入基督、披戴基督（加三27）、赦罪、稱義、成圣（徒廿二16； 林前六11）、重生（約三5；多三5）、復活（羅六4～5；西二12）、蒙拯救（彼 前三21）。領受圣餐能使我們與主聯(lián)合、得永生、在末日復活（約六53～56）??等等。這些屬靈的功效，件件都與我們的得救有絕對關系；因此，「與門徒 的得救有絕對關系」這一項，也應該列入構成圣禮的條件之一。尤其是「圣禮」（Sacrament）一詞，乃由拉丁文“Sacramentum”轉(zhuǎn)來，意思是宣誓、秘跡、奧 秘等；如果洗禮和圣餐禮不具有「與得救有絕對關系」的屬靈功效，古代教會怎 么會認為洗禮和圣餐禮是一種奧秘呢？就這項條件來說，我們便有更充分的理由 可以肯定，洗腳也是一種圣禮了。因為當主耶穌洗門徒的腳之時，由祂的提醒和 彼得的惶恐可以使我們看出，主的洗腳與門徒的得救是有絕對關系的（約十三8～ 11）。茲將洗腳禮的由來、意義、教訓、確立圣禮的根據(jù)，以及施行的方法等，分述如 下：

一、洗腳禮的由來

1.主親自示范

逾越節(jié)以前，主耶穌知道他離開這個世界，回到他父親那里去的時候到了。他既 然愛世間屬于他自己的人，就愛他們到底；而他為門徒洗腳，正是他愛他們的表 現(xiàn)之一。首先，他從席位上起來，脫了外衣，拿一條手巾（現(xiàn)代中文譯本譯為毛 巾）束在腰間。隨后把水倒在盆里，就洗門徒的腳，并且用自己所束的毛巾擦干（約十三1、4～5）。

2.主命令門徒照樣做

在「洗腳」這件事上，主耶穌親自留下了榜樣，使門徒知道應該怎么做；并且命 令他們，日后必須照著他向他們所做的去做（約十三15）。

3.主應許遵行必得福

看見主耶穌怎樣洗門徒的腳，又聽了他的話之后，門徒已經(jīng)知道洗腳禮的教訓和 功效了。今后若照主所做的去執(zhí)行洗腳禮，并且實踐其教訓，就有福了（約十三 17）。這是主的應許，主必定成就（林后一20）。二.洗腳禮的意義

洗腳禮是含有教訓性的圣禮，即有教訓的部分，又有圣禮的部分。

1.教訓的部分

教訓的部分，與教會的興衰有關。因為教會是神的家（弗二19；提前三15），全 教會的信徒如果都有一家人的精神，實踐洗腳的教訓在信仰生活上，這個教會必 日益興旺；否則，必急速衰退，甚至分裂。

主耶穌所說，「你們也當彼此洗腳」（約十三14），便是教訓的部分，要時常實 行。因為任何圣禮都是單獨領受，而不是彼此要做的，并且一生只能領受一次。

2.圣禮的部分

圣禮的部分，具有屬靈的功效，與信徒的得救有絕對關系。因此，拒絕洗腳禮，等于拒絕主耶穌的救恩。

教訓的部分，精神重于形式，無須用水；但必要時，也可以用水彼此洗腳。圣禮 的部分，則一定要用水，才能發(fā)生洗凈的功效（弗五26）。因為任何圣禮都是一 種宗教儀式，既須取用某項物質(zhì)，又要施行特定的形式。三.洗腳的教訓

1.切實相愛

主耶穌知道他自己離開這個世界，回到他父親那里去的時候到了，就愛屬于他自 己的人愛到底（約十三1）。他洗門徒的腳，便是他愛他們愛到底的真情流露（約 十三4～5）?！傅降住梗╰elos）一詞，原文的意思是，結局、末時、到最后、極 度地、完全地、全然地等。由此可知，所謂愛「到底」，就時間而言，是愛到最 后；就程度來說，則愛到極點。下列幾種譯本的譯詞，可作參考：

到終極（呂振中譯本）

始終如一（現(xiàn)代中文譯本）

到最后（日本口語體譯本）

到極限（日本文語體譯本）

毫無保留（1973年版日本新改譯）

徹底地（1978年版日本共同譯）

上列前三種譯本，采取原文的第一個含意，表示永恒的愛；后三種譯本，則采取 第二個含意，表示至高的愛。這種永恒而至高的愛，便是主施與門徒的愛，也是 我們必須施與同靈的愛。

洗好了門徒的腳之后，主耶穌對他們說：「我賜給你們一條新命令，乃是叫你們 彼此相愛?！梗s十三34）。所謂「新命令」，并不是說舊約時代沒有彼此相愛 的命令；乃是說，新約選民的相愛，必須比舊約選民更超越。因為舊約圣經(jīng)只是 吩咐，要愛人如己（利十九18；太十九19，廿二39）；但主的新命令卻提升到以 他的愛為榜樣，彼此切實相愛（約十三34）。而主的愛是，愛到為普天下的罪人 舍命的地步（約十五12～13；羅五7～8）；況且被釘在十字架上，忍受痛苦的極 限（詩廿二14～17，一二九3；太廿七45～46）。我們?nèi)粜Хㄖ鞯陌駱?，彼此切?相愛，眾人就因此而認出我們是他的門徒了（約十三35；約壹三16）。

2.保守圣潔

當彼得對主說，「不但我的腳，連手和頭也要洗」的時候，主回答他說：「凡洗 過澡的人，只要把腳一洗，全身就干凈了?！梗s十三10）。此處的「洗澡」，乃比喻洗禮。「干凈」（katharos）一詞，原文的意思是潔凈，即圣潔。在他處 經(jīng)文，或譯「清心」（太五8），或譯「潔凈」（路十一41），或譯「清潔的」心（提前一5）。受過洗禮，再受洗腳禮的人，已經(jīng)全身干凈（圣潔）。所以當保守 圣潔，并且以主的道潔凈同靈的罪污。

保守圣潔的方法是： 保守自己的心，勝過保守一切（箴四23，廿五28）。將 神的話藏在心里，并且謹守遵行（詩一一九9、11；箴四20～21；提后三16～17）。在天路歷程上，除掉一切違反真理的障礙物，不改變信仰原則（箴四26）。

在信仰生活上，終身不離開正路，不走入邪道（箴四27）。主耶穌所以對門徒說，「你們是干凈的，然而不都是干凈的」，乃因猶大想要出 賣他，心里不干凈（約十三10～11）。在另一處經(jīng)文，主耶穌又說：「善人從他 心里所存的善，就發(fā)出善來；惡人從他心里所存的惡，就發(fā)出惡來?！梗ㄌ?35）。由此可知，在「成圣」的靈修課程上，保守心的圣潔是何等的重要！

3.謙卑服事人

有一次，門徒問主耶穌說：「在天國里誰是最大的？」主回答他們說：「你們?nèi)?不回轉(zhuǎn)，變成小孩子的樣式，斷不得進天國。所以凡自己謙卑像這小孩子的，他 在天國里是最大的?！梗ㄌ?～4）。

又有一次，西庇太兒子的母親同她兩個兒子上前來拜主耶穌，求他說：「愿你叫 我這兩個兒子在你國里，一個坐在你右邊，一個坐在你左邊?！蛊渌畟€門徒聽 見，就惱怒他們弟兄二人。于是，主耶穌教訓他們說：「你們知道外邦人有君王 為主治理他們，有大臣操權管束他們。只是在你們中間不可這樣，你們中間誰愿 為大，就必作你們的用人。正如人子來，不是要受人的服事，乃是要服事人??。」（太廿20～28）。

主耶穌不但教導門徒要「回轉(zhuǎn)」（改變驕傲的心態(tài)），變成小孩子的樣式；更可 貴的是，他以身作則，留下了謙卑服事人的榜樣。由「約十三4～5」那一段經(jīng)文 可以看出，主耶穌洗門徒的腳之時，所做的每一項動作，確實都在說明他如何謙 卑服事他們。簡述如下：

離席（4）：表征主不顧惜自己的地位，離開天上榮耀的寶座（詩一Ｏ三19；賽 九6；羅九5）。脫去外衣（4）：表征主舍棄尊貴的身分（腓二6）。拿手巾（現(xiàn)代中文譯本譯為毛巾）束腰（4）：表征主取了奴仆的形像（腓二7），謙卑 服事人。洗門徒的腳（5）：用晚餐前先洗腳，是猶太人當時的習慣，但這是仆 人分內(nèi)的工作。用毛巾擦干（5）：主不但洗門徒的腳，又用自己所束的毛巾擦 干（在原文上有用心擦的意思），表示他的服事是完全周到的。洗完了門徒的腳之后，主耶穌問他們說：「我向你們所作的，你們明白么？」（約十三12）。他們當然不明白，因為主耶穌屈尊洗門徒的腳，是反乎猶太人的習慣的。于是，主耶穌清楚的告訴他們說：「我是你們的主，你們的夫子，尚且洗 你們的腳，你們也當彼此洗腳。我給你們作了榜樣，叫你們照著我向你們所作的 去作。我實實在在的告訴你們，仆人不能大于主人，差人也不能大于差他的人。你們既知道這事，若是去行就有福了?！梗s十三14～17）。這就是說，主耶穌 比門徒更大，照常理說，門徒要洗主的腳才對；但主卻反乎猶太人的生活習慣，洗了門徒的腳！既然如此，門徒豈不是更該「彼此洗腳」嗎？主所以特地給他們 「作了榜樣」，豈不是為了叫他們效法他所做的嗎？他們既「知道這事」（謙卑 服事人這件事），若是「去行」（實踐謙卑服事人的美德），就必蒙福了。

4.饒恕人

猶大企圖出賣主，心里不干凈（約十三10下～11），主耶穌還是洗他的腳，顯明 他饒恕人的雅量。主不但洗猶大的腳，又用毛巾擦干（約十三5），表示他既要饒 恕人，就不留下任何痕跡的饒恕干凈了?？上У氖?，猶大因為硬心到底，始終不 肯悔改（太廿六24～25；約十三10下～11、18～19、21～27），所以未能蒙饒恕，而成為「滅亡之子」（約十七12）。然而，當主洗門徒的腳之時，并沒有把猶 大除外，而且照樣用毛巾擦干；由此可知，只要他及時悔改，還是可以得著饒恕 的。

在「山上寶訓」中，主耶穌教訓我們說：「所以你在祭壇上獻禮物的時候，若想 起弟兄向你懷怨」（不是你向弟兄懷怨，也許你比他更有理），就把禮物留在壇 前，先去同弟兄和好，然后來獻禮物（這種禮物最寶貴，必蒙神悅納）?！梗ㄌ?五23～24）。主又說，在禱告的時候，你們要這樣說：「??赦免我們的罪，因 為我們也赦免凡虧欠我們的人?！梗肥?～4；太六9～12）。原來，我們在日 常生活上，固然常受弟兄侵犯，但我們由于肉體的軟弱，得罪天父的情節(jié)卻更大，次數(shù)也更多。因此，我們惟有經(jīng)常饒恕弟兄的過犯，才有資格求天父饒恕我們 的過犯，并且必蒙垂聽；反之，若不饒恕弟兄的過犯，天父也必不饒恕我們的過 犯了（太六14～15）。

當彼得明白弟兄必須彼此饒恕的道理之后，便進前來問主耶穌說：「我弟兄得罪 我，我當饒恕他幾次呢？到七次可以么？」他以為饒恕弟兄七次已經(jīng)夠了。的確，以一般人所能做到的來衡量，能夠一連饒恕弟兄七次，是難能可貴的。沒想到，主卻回答他說：「不是到七次，乃是到七十個七次。」（太十八21～22）。意 思就是說，要完全饒恕，毫無限制的饒恕。接著，主又設一個比喻教訓門徒說，你們各人虧欠于天父的債是一千萬銀子（原文是一萬他連得銀子，呂振中譯本譯 為六千萬日工錢），而同伴欠你們的債不過是十兩銀子（呂振中譯本譯為一百日 工錢）。你們終身還不清的債，天父既然動了慈心，完全免了，為什么你們不能 憐恤你們的同伴，像天父憐恤你們呢？最后，主下了一個結論說：「你們各人若 不從心里饒恕你的弟兄，我天父也要這樣待你們了?！梗ㄌ?3～35）。主耶穌被釘在十字架上之時，所以能饒恕他的仇敵，并且為他們代禱，求天父赦 免他們，乃因了解「他們所作的，他們不曉得（不知道耶穌就是眾先知所預言，他們所仰望的彌賽亞）?！梗坟ト?4）。司提反所以要為殺害他的暴眾代禱，求主「不要將這罪歸于他們」（徒七57～60），也是因為了解他們被魔鬼利用，是無知的受害者，值得同情。正如保羅所說，他從前雖然褻瀆神，逼迫基督徒，還是蒙了憐憫，乃因他是在「不信不明白的時候作的」（提前一13）?！敢獝勰銈兊某饠?，為那逼迫你們的禱告?！梗ㄌ?4）。主耶穌不但如此教訓 眾人，更可貴的是，他在十字架上實踐了這教訓。他為什么能做到呢？因為他瞭 解，「他們所作的，他們不曉得?！梗坟ト?4）。當我們受傷害之時，我們?yōu)?什么不能原諒對方呢？因為我們斷定他存心與我作對。其實，一個明白作人之道 理的人（真實領悟，而不祇是理論上的認知），是不會故意傷害別人的。

「你們也當彼此洗腳」（約十三14）：重點是彼此謙卑服事（約十三4～5、12～ 16），但也可以涵蓋彼此切實相愛、彼此潔凈，以及彼此饒恕等（約十三1、34～ 35、10～11）?；酵饺裘靼紫茨_的教訓，在信仰生活上實踐其精神，則必蒙福（約十三17）；這是個人之福，也是教會全體之福！四.確立圣禮的根據(jù)

1.與主有分

主耶穌洗門徒的腳，挨到彼得的時候，彼得因為認為不配而拒絕主說：「你永不 可（新譯本譯為「千萬不可」）洗我的腳！」主回答他說：「我若不洗你，你就 與我無分了?！梗s十三5～8）?！笩o分」：現(xiàn)代中文譯本譯為「沒有關系」，其它幾種譯本也是。值得注意的是，此處的「分」（meros），在原文上與「啟廿 二19」的「分」用同一個字，表示與得救有關。這就是說，拒絕主的洗腳之后果

是，與主無分（與主沒有關系），因而不能得救。為什么？因為十字架的救恩是 要潔凈我們?nèi)淼?，所以拒絕主的洗腳等于拒絕十字架的救恩，怎么能得救呢？ 彼得知道事態(tài)嚴重，所以實時要求主說：「主啊！不但我的腳，連手和頭也要洗！」（約十三9）。如果洗腳只是謙卑服事人的教訓，而不是關乎得救的圣禮，彼 得會如此恐慌嗎？拒絕猶太人風俗上的洗腳，會嚴重到「與主無分」的地步嗎？ 有人說，所謂「分」，乃指著「產(chǎn)業(yè)」而言（民十八20）。若然，門徒接受主的 洗腳之后，究竟得著什么產(chǎn)業(yè)呢？今日接受洗腳禮的信徒，得到了那些產(chǎn)業(yè)呢？ 也有人說，所謂「無分」，就是在那一次主的筵席上「無分」。請問：如果只是 在筵席上無分，彼得會如此大驚小怪嗎？少吃一餐的損失，有那么嚴重嗎？

2.成圣

「約十三10」這段經(jīng)文，將下列幾種譯本的譯文作比較，可以了解其正意： 「凡洗過澡的人，只要把腳一洗，全身就干凈了。」（國語合和譯本）。「洗了澡的人，除了腳以外，是無需乎再洗的，他乃是完全潔凈了?！梗▍握裰?譯本）。

「洗過澡的人，全身都干凈了，只需要洗腳。」（現(xiàn)代中文譯本）。「沐浴過的人，已全身清潔，只需洗腳就夠了?！梗ㄋ几咦g本）?！搞逶∵^的人，除了腳之外無需再洗，全身都潔凈了?！梗ㄈ毡疚恼Z體譯本）?！赶催^澡的人，因為全身都已潔凈，所以只要洗腳就夠了?！梗ㄈ毡竟餐g）。上列六種譯本的譯文有兩個共同點，第一是門徒必須接受主的洗腳，第二是洗腳 有潔凈的功效。正因洗腳有潔凈的功效，而且拒絕洗腳就與主無分，所以門徒必 須洗腳；也因為這樣，彼得才會如此恐慌，要求連手和頭也要洗。否則，彼得何 須如此緊張？

國語和合和譯本的譯文之含意，好象說洗過澡的人，全身并未干凈；必須「把腳 一洗」，才能全身干凈。若然，是否洗澡的時候，沒有洗腳，而留待吃晚餐才洗 呢？其它五種譯本的譯文則一致強調(diào)，洗過澡的人已經(jīng)全身干凈了。這就是說，洗澡的時候，手和頭也洗過，已經(jīng)全身干凈，現(xiàn)在只需洗腳就夠了。若然，何須 洗腳？洗澡的時候，除了手和頭之外，豈不是連腳也洗過了嗎？其實，國語和合 譯本與其它五種譯本的譯文，并沒有沖突。理由如下：

照字面上的意思來說，洗過澡的人，在吃晚餐之前，他的腳已經(jīng)再沾污，但手 和頭并沒有弄臟，所以只需洗腳就夠了。原來，猶太人當時的生活習慣是赤腳或 穿涼鞋，洗了腳之后，很容易再沾污。國語和合譯本的譯文之含意，并不是說，洗過澡的人，他的全身沒有洗干凈；乃是說，他的腳已經(jīng)沾污，所以只要「把腳 一洗」（手和頭無須再洗），全身就干凈了。換句話說，洗過澡的人，固然全身 都干凈了；但現(xiàn)在因為腳再弄臟，所以需要洗。其它五種譯本的譯文之含意則是 說，洗過澡的人，全身都干凈了（所以手和頭無須再洗）；如今，只需洗腳就夠 了（因為腳再弄臟了）。否則，洗過澡的人，何須再洗腳？

就靈意上而言，洗澡比喻洗禮。受過洗禮的人，在領受圣餐之前，他的言語或 心思意念難免有過犯，所以需要再接受洗腳禮，才能使全身圣潔；而全身圣潔的 人，才可以領受圣餐，因為主的肉和血都是圣潔的。否則，受洗后何須再接受洗 腳禮？難道一個人在受洗的時候，他全身的罪污沒有完全洗凈嗎？洗禮的潔凈功 效不夠完全嗎？

至于洗腳禮之前所以具有潔凈的功效，乃因不是單用水，而是「用水借著道」（弗五26）。「水」是物質(zhì)，每一項圣禮都是一種宗教儀式，都需要取用物質(zhì)做材 料；例如洗禮要用水，或圣餐禮要用餅和葡萄汁等。「道」是神的話，能使人成 圣（約十七17）；是每一項圣禮所以具有奧秘性，能產(chǎn)生屬靈攻效的恩具。猶太 人風俗上的洗腳，只能洗凈人的血肉之腳的污穢，沒有使人成為圣潔的功效。由 此可知，主洗門徒的腳這件事，已經(jīng)超越了猶太人風俗的范圍，是一種關乎得救 的圣禮。

有人說，洗腳禮的重要性是「與主有分」，這樣就夠了。如果刻意主張洗腳禮具 有潔凈的功效，必使人對「洗禮具有完全潔凈的功效」發(fā)生懷疑。其實，對于上 述的詮釋，只要冷靜思考，領悟其中的真理，便可以排除這種疑慮了。退一步說，如果洗腳禮真的「沒有潔凈的功效」，請問：在吃晚餐之前，主耶穌為什么需 要洗門徒的腳？為什么要說手和頭無須再洗，而只需洗腳？新舊約圣經(jīng)六十六卷，何處經(jīng)文提到「洗」的時候，清楚的說明它沒有潔凈的功效？在「約十三4～1 7」那一段經(jīng)文中，何處否定洗腳禮的潔凈功效？答案是，洗腳禮具有潔凈的功效。

3.奉差遣的人，才有資格施洗。

「約十三16」的「差人」（apostolos），原文的意思是，使徒、使者，呂振中譯 本譯為「被差遣的」。在新約圣經(jīng)上，這個字曾出現(xiàn)過八十一處，其中七十六處 都譯為「使徒」；其余五處，則譯為差人（約十三16）、使者（林后八23；來三 1）、差遣的人（徒十五33）、所差遣的等（腓二25）。猶太人風俗上的洗腳，是 仆人的工作。教訓性的洗腳，則誰都可以做，而且應該做，所以說「你們也當彼 此洗腳」（約十三14）。但屬于圣禮的洗腳，是一種宗教儀式，必須由奉差遣的 人執(zhí)行。所謂「奉差遣的人」，就狹義來說，就是傳道者、長老、執(zhí)事等圣職人 員。就廣義而言，則凡是已經(jīng)領受圣靈的信徒，都是奉差遣的人（路四18；約廿 21～22）。到了執(zhí)行洗腳禮這個宗教儀式的尾聲，主耶穌又對門徒說：「有人接待我所差遣 的，就是接待我???！梗s十三20）。這就是說，門徒是主所差遣的人，當他 奉主耶穌的名執(zhí)行洗腳禮的時候，他是代表主的身分。因此，接受他的洗腳，等 于接受主的洗腳；反之，拒絕他的洗腳，便等于拒絕主的洗腳了。然而，猶太人 風俗上的洗腳，卻是仆人分內(nèi)的工作，他并不代表誰；拒絕這種風俗上的洗腳，也不等于拒絕主的洗腳。五.施行洗腳禮的方法

1.施洗者的資格

施洗者應有的資格是，已經(jīng)領受圣靈，有奉差遣的證據(jù)在他身上（路四18；約廿 21～22）。原則上，弟兄由傳道者、長老，或執(zhí)事施洗；姊妹則由女傳道、女執(zhí) 事、傳道娘、長老娘，或執(zhí)事娘施洗。

2.施洗的方法

施洗之前，主持人要依據(jù)圣經(jīng)講解洗腳禮的教訓，以及屬靈的功效。然后，要效 法主耶穌的榜樣，把水倒在盆里，才開始施洗。洗好了腳，就用毛巾擦干（約十 三4～5、15）。當然，洗腳的時候，要逐一奉主耶穌的名施洗（西三17），表示 代表主的身分。

3.受洗者須知事項

主耶穌受難之前，先洗門徒的腳（約十三1～12）。然后，與門徒共享逾越節(jié)的筵 席（太廿六17～25；約十三21～26）。逾越節(jié)的羔羊預表基督，逾越節(jié)的筵席預 表圣餐禮（林前五7）。其次，「約十三10」的「洗澡」，比喻洗禮。由此可知，初入教的信徒在受洗后，領受圣餐之前，必須接受洗腳禮。

受洗后，將要接受洗腳禮的信徒，要坐在第一排聽道。聽完了道，自動脫好襪子 和鞋子，等候施洗者來。當施洗者來到跟前的時候，就要存著感恩的心接受洗腳，好象接受主的洗腳一樣（約十三20）。

一、洗腳是猶太人的風俗，基督徒需要嗎？一般教會不舉辦洗腳禮的理由何在？ 答：一般教會認為洗腳只是猶太人的風俗，不是圣禮；主耶穌洗門徒的腳，不過 是要教訓他們彼此謙卑服事而已。但當主耶穌洗門徒的腳時，由祂所說的和所做 的來判斷，我們卻認為洗腳是含有教訓性的圣禮。理由如下：

1.主耶穌說，若拒絕祂的洗腳，就與祂無分（約十三8）。彼得知道事態(tài)嚴重，所以實時要求，不但腳，連手和頭也要洗（約十三9）。拒絕了猶太人風俗上的洗 腳，會嚴重到「與主無分」的地步嗎？彼得會如此惶恐嗎？

2.接受主的洗腳，有潔凈的功效（約十三10）。但所要潔凈的是靈性，而不是 血肉之體（約十三10下～11）。猶太人風俗上的洗腳，能潔凈人的靈性嗎？豈非 只能洗凈血肉之腳的污穢嗎？

3.「差人」一詞（約十三16），在原文上與「使徒」（apostolos）同字，表示 這洗腳不是對一般信徒的命令，而必須由奉主差遣的人來執(zhí)行（約十三20）。猶 太人風俗上的洗腳，何須由奉差遣的人來施行？不是誰都可以做嗎？

二、洗腳是猶太人的習俗，表示謙卑的態(tài)度而已，是否該列入基本信仰內(nèi)？ 答：洗腳原是猶太人的風俗，但當主耶穌洗門徒的腳之時，卻已經(jīng)超越了風俗的 范圍，而使它成為含有教訓性的圣禮了（請參考第一問的答復）。

三、洗腳禮執(zhí)行者的位分，是否一定要比受洗者更大？

答：1.洗腳禮的執(zhí)行者，必須是奉差遣的人（請參考第一問的答復3）。

2.所謂「奉差遣的人」，就狹義而言，就是傳道者、長老和執(zhí)事等圣職人員； 就廣義來說，則一切受圣靈的信徒都是（約廿21～22；路四18）。

3.奉差遣的人奉主耶穌的名執(zhí)行洗腳禮之時，是代表主的身分，所以接受他的 洗腳，等于接受主的洗腳（約十三20）。

四、接受洗禮時，要全身入水，那么全身都已干凈，何必再次施行洗腳禮？

洗禮時已經(jīng)全身受浸，若說已有贖罪功效，何需另外接受洗腳禮？

洗禮也有洗到腳，為何還要接受洗腳禮？ 答：上列三項問題內(nèi)容類似，一并答復如下：

1.首先，我們應該相信洗腳禮是必須接受的。因為主說，接受祂的洗腳，才與 祂有分（約十三8）；而彼得非常恐慌的對主說：「不但我的腳，連手和頭也要洗！」（約十三9）。由此可知，拒絕洗腳禮的后果是多么可怕！另外，在約翰福音 十三章10節(jié)所記：「只要把腳一洗」一句，亦表示洗腳禮是必需的。

2.其次，我們可以比較下列幾種譯本，以了解約翰福音十三章10節(jié)的正意：

「凡洗過澡的人，只要把腳一洗，全身就干凈了；你們是干凈的，然而不都 是干凈的?！梗▏Z和合譯本）。

「洗了澡的人，除了腳以外，是無需乎再洗的，他乃是完全潔凈了；你們是 潔凈，然而不都是?！梗▍握裰凶g本）。

「洗過澡的人，全身都干凈了，只需要洗腳。你們是干凈的，但是不是每一 個人都干凈?！梗ìF(xiàn)代中文譯本，1975年圣經(jīng)公會出版）。

「沐浴過的人，已全身清潔，只需洗腳就夠了。你們原是潔凈的，但不都是?！梗ㄋ几咦g本）。

3.上列的譯文中，下半句表示猶大企圖賣主，因而靈性不干凈（約十三11）。

4.上半句的經(jīng)文，依據(jù)「和合譯本」的譯文，好象說，洗過澡的人，并未全身 干凈，所以需要洗腳。若然，受過浸禮的人（洗澡：比喻浸禮），是否全身的罪 污沒有完全洗凈？浸禮的潔凈功效，是否不夠完全？依據(jù)「呂振中譯本」、「現(xiàn) 代中文譯本」及「思高譯本」的譯文，則接受浸禮的人，已經(jīng)全身潔凈了。若然，何必再受洗腳禮？

5.其實，「和合譯本」的含意，與其它三種譯本并未沖突。理由是：

所謂「全身干凈」，就是說頭和手不必再洗，現(xiàn)在只需要洗腳。當然，這并不 是說洗澡的時候沒有洗腳，而是說腳再沾污了。

照字面上的意思來說，洗過澡的人，他的腳可能再沾污（猶太人的生活習慣是 赤腳或穿涼鞋，容易沾污），所以需要「把腳一洗」，才能保持全身的干凈。否 則，何必洗腳？

就靈意上而言，洗澡比喻浸禮。所以受浸后還要接受洗腳禮，才能保持全身的 圣潔。浸禮與洗腳禮的潔凈功效，并沒有抵觸。

洗腳禮之所以有潔凈靈性的功效，乃因不是單用水，而是「用水借著道」（弗 五26）。道是神的話，能使人成圣（約十七17）。

受過浸禮和洗腳禮的人，在生活上若有過犯，只要坦誠認錯，主的寶血就再一 次潔凈他了（約壹一7～10）。因為洗腳禮是與主有分的圣禮（約十三8），一生 只接受一次就夠了。

五、為什么要受洗腳禮？除了洗禮外（全身受浸），為何不受其它的洗禮？ 答：1.我們必須接受洗腳禮的理由，請看第四問的答復。

2.受過浸禮之后，全身都干凈了，所以只需要洗腳（約十三9～10）。

六、是否洗腳禮與洗禮，只因為圣經(jīng)上有此記載？ 答：關于洗腳禮的重要性，請看第四問的答復。

七、主耶穌是否曾受洗腳禮？

答：沒有。因為洗腳禮的功效是與主有分，并且保持全身圣潔，所以主耶穌不必 接受洗腳禮。

八、耶穌已成全律法，我們可以不再守像舊約那樣煩雜的律例，所以洗腳禮可以 只重意義，不重形式。

答：1.洗腳禮是新約時代的圣禮，不是舊約時代的律例。

2.洗腳禮是含有教訓性的圣禮，所以意義和形式都重要。就意義來說，我們必 須在生活上實踐洗腳的教訓；就形式來說，一切圣禮都是借著形式來表征的。

九、本會施行洗腳禮時，為什么男的洗弟兄的腳，女的洗姊妹的腳？男的不可洗 姊妹的腳嗎？

答：圣經(jīng)上并沒有這種限制。但男的洗弟兄的腳，女的洗姊妹的腳，總比男的洗 姊妹的腳更合適；就授受與旁觀者三方面的心理反應來說，都是如此。

十、請問，如何為無雙腳之人施行洗腳禮？ 答：不必。因為他已無可洗之腳了。

十一、施行洗腳禮的時間，是否必須緊接在施行浸禮之后？有沒有圣經(jīng)根據(jù)？若 在受浸后隔一段時間才受洗腳禮，可以嗎？ 答：1.主耶穌設立洗腳禮之時，對彼得說：「凡洗過澡的人，只要把腳一洗，全 身就干凈了?！梗s十三10）。在此，「洗澡」乃比喻洗禮。可見受洗腳禮的時 間，必須緊接在受浸禮之后。

2.若有人在受浸禮的時候，沒有受洗腳禮，則隔一段時間才受洗腳禮也可以。

3.為了避免發(fā)生受浸禮而未受洗腳禮的情形，在前往洗禮場之前，應該向?qū)⒁?受浸禮的人吩咐清楚，使他們都知道，受浸后還要回來會堂受洗腳禮。

導 言 「

餐」一詞，在英文有「主的晚餐」（Lord's Supper）、「祝謝餐」（E ucharist）、「圣餐」（Holy Communion）、「圣禮」（Sacrament）等說法。“ Lord's Supper”一語，乃由哥林多前書十一章20節(jié)那段經(jīng)文而來，表示圣餐是屬 乎主的，各人當特別慎重。“Eucharist”一詞，則來自希臘文「感謝」（euchari to），因為圣餐是祝謝后才分給各人的?！癈ommunion”含有交通、共同等意義，在 哥林多前書十章16節(jié)譯作「同領」，因為參與圣餐禮是一種屬靈的團契?！癝acra ment”系由拉丁文“Sacramentum”轉(zhuǎn)來，意思是宣誓、秘跡、奧秘等，因為圣餐是 神人之間的契約，也是一種極其奧秘的事跡。

在教會歷史上，圣餐是惹起爭論最多且最厲害的教義之一，路德（Luther）與慈 運理（Zwingli），只因?qū)Α高@是」（太廿六26、28）二字的觀點互異而分道揚鑣，彼此著書論戰(zhàn)，各不相讓，是一個很顯著而有趣的例子。

圣餐觀的論戰(zhàn)，因多涉及哲學問題，以致原為單純的真理反而變成復雜深奧的學 問，使一般人對它的概念異常模糊，殊屬可惜。為要解決這難題，我們最好拋棄 破壞我們信心的哲學理論，回到圣經(jīng)里去，看圣經(jīng)究竟如何敘述它；這是最安全 的路線，也是最聰明的辦法。

茲為使讀者們在最短時間內(nèi)能明了各教派的圣餐觀而計，筆者想在此簡介幾種類 型，并一一予以更正，以兼收明白本會純正的信仰立場之效。

再者，筆者為編寫本篇，曾翻閱過幾本參考書籍，順便列后，以資參考：

一、喜渥恩選譯《信條學》，信義宗聯(lián)合出版部發(fā)行（文中簡稱《信》書）。

二、畢允國著《圣餐之信仰與實施》，道聲出版社發(fā)行（文中簡稱《圣》書）。

三、H.E.Jacobs著《教義神學》（下冊），信義宗聯(lián)合出版部印行（文中簡稱《 教》書）。

四、丁良才著《羅馬教內(nèi)幕》，基督教改革主義信仰翻譯社發(fā)行（文中簡稱《羅 》書）。

五、林亨理譯《圣經(jīng)百科全書》，上海商務印書館承?。ㄎ闹泻喎Q《百》書）。

六、史特朗著《系統(tǒng)神學》，浸信會出版部發(fā)行（文中簡稱《系》書）。

七、加爾文著《基督教要義》（下冊），基督教輔僑出版社發(fā)行（文中簡稱《基 》書）。

八、高木壬太郎著《基督教大辭典》，東京警醒社書店發(fā)行（文中簡稱《大》書）。

第一章 東正教的圣餐觀

所謂「東正教」，就是希臘正統(tǒng)教會（Greek Orthodox Church），因誓不承認羅 馬城的教皇制度，于主后1054年與西方羅馬教分裂；又因遍傳歐人所視為東方的 小亞細亞、敘利亞、俄羅斯、埃及、希臘諸地，所以也叫做東方教會。資料來源：《信》書45～46頁。

關于東正教的圣餐觀，因資料不多，筆者所知甚少，只能提出幾點如下：

第一節(jié) 材 料

用有酵餅、紅色酒、水。謂此三者，乃紀念耶穌當日水血涌出之狀（約十九34）。

資料來源：《信》書55頁。

更正：圣餐是在逾越節(jié)的筵席上設立的，那筵席上所用的是無酵餅，并且嚴禁絕 對不得吃有酵之餅（太廿六17～28；出十二8、15～20）。原來酵代表邪惡（林前 五7～8），我們的主既是圣潔無罪的主，我們豈可用有酵餅呢？酒也是有酵的東 西，圣經(jīng)所記載的是「葡萄汁」（太廿六29），而不是葡萄酒；因為一切有酵的 東西都必須除凈，才能迎接逾越節(jié)（出十二15～20）。水是憑著人意添上去的，圣經(jīng)清楚給我們看出，主當日設立圣餐時，只祝謝餅和 葡萄汁而已（太廿六26～29），并沒有用水。所謂「餅、酒、水三者，為紀念耶 穌當日水血涌出之狀」，乃屬無稽之談；因為此事是要指示我們明白救恩的泉源（約十九34；約壹五6～8），完全與圣餐無關。葡萄汁也未必非用紅色不可，因為葡萄有紅白兩種，且圣經(jīng)也未加以限制。

第二節(jié) 領 法

當頒給圣餐時，將三物（餅、酒、水）混合后，攪之一匙。資料來源：《信》書55頁。更正：餅和葡萄汁（不是酒）當分開領受，不得混合為一匙。因為主先拿起餅來 祝福，擘開，遞給門徒說：「你們拿著吃」；然后，又拿起杯來祝謝了，遞給他 們說：「你們都喝這個」（太廿六26～27）。

第三節(jié) 限 制

一般信徒也可以同領餅酒，不像羅馬教只給餅不給酒。受洗后的小孩子也可以領 餅酒，乃以約翰福音六章53節(jié)為根據(jù)，認為小孩子也是人，自當同與此圣禮。

資料來源：《信》書55頁；《大》書370頁。

此點與本會相同。

第四節(jié) 奧 秘

主張餅酒變?nèi)庾冄f，惟較羅馬教規(guī)少寬，不跪拜餅酒。資料來源：《信》書55頁。

所謂「餅酒變?nèi)庾冄?，大概與羅馬教的「變質(zhì)說」相同?！缸冑|(zhì)說」之主張和 筆者的更正，請看118頁倒數(shù)第十行至120頁第九行。

第二章 羅馬教的圣餐觀

羅馬教（Roman Catholic Church）的圣餐觀，在各教派之中，可以說錯謬最多； 其最大錯謬，則圣餐偶像化──供人跪拜。茲逐項更正如下：

第一節(jié) 材 料

用特制的許多小圓薄餅，一人分領一個。資料來源：《信》書99頁；《羅》書128頁。

更正：只用一個餅，擘開分受（太廿六26；林前十17）。

第二節(jié) 領 法

受禮者不能用手摸餅，必須由祭司放在他的口中；他也不能用牙齒咬，必須讓餅 自己化掉。

資料來源：《羅》書128頁。

更正：主當日對門徒說：「你們拿著吃」（太廿六26）；不但可以用手接過來，而且可以咀嚼著吃。

第三節(jié) 限 制

一、小孩不得領受。

資料來源：《信》書99頁。

更正：圣經(jīng)沒有這種限制。小孩子應該領受圣餐的理由是： 主耶穌不拒絕小孩 子（路十八15～17）。圣餐與浸禮同被稱為圣禮（Sacrament），小孩子既可領 受浸禮，當然也可領受圣餐。領受圣餐的果效是與主聯(lián)合，有永生，在末日能 復活（約六54、56），小孩子也有分于這些恩典。

二、圣餐禮必須在禁食之后舉行，在領受圣餅的前三小時內(nèi)不準吃東西，一小時 內(nèi)不準喝水。理由是：為了尊敬主。資料來源：《羅》書126頁。

更正：圣經(jīng)沒有這種規(guī)定。主當日設立圣餐時，是在逾越節(jié)的筵席上設立的，主 和門徒乃先吃過逾越節(jié)的筵席再吃祝謝餐（太廿六26～28），所以禁食并不是必 需的。

三、惟有舉行圣餐的祭司才可以喝酒，一般信徒或其它未參加施行圣餐的神甫們 祇吃餅。理由是： 當主設立圣餐時，祇有使徒而沒有普通信徒在場，所以主沒 有吩咐信徒喝酒。發(fā)明了所謂「圣禮互在」的道理，認為無論餅與酒均為一完 全救主，信徒既受圣體，自然包括祂的血在內(nèi)，所以信徒不必喝酒，以免重復。

將酒分與大家，可能將主的一滴血溢出。教會有權更改最初設立的圣禮。

約翰福音六章51節(jié)未提及血，可知僅用餅已完全。各人從同一圣杯喝酒，可能 會傳染疾病。資料來源：《信》書100～101頁；《教》書108頁；《羅》書127～128頁。

更正：羅馬教只用餅不用酒，乃經(jīng)主后1415年所舉開的科尼特議會（Kostnits）決定的，并非出自圣經(jīng)（見《信》書101頁）。茲就羅馬教所提出的六個理由，逐 條更正如下： 主分餅時，也沒有普通信徒在場，那么，是否連餅都不得吃呢？ 主設立圣餐時，使徒們是站在信徒的立場領受餅和杯，并不是站在祭司的立場主 持圣餐禮；主對他們說：「你們都喝這個」（太廿六27），所以一切信徒都可以 同領主的杯（林前十16，十一25～26）。既然領受圣體就有血在內(nèi)，為什么祭 司要喝酒呢？為什么主需要祝餅又祝杯呢（太廿六26～28）？ 葡萄汁并不是變 成主屬物質(zhì)的血，乃是在靈里變成祂的血，所以萬一溢出也無妨。任何人都沒 有權柄改變圣經(jīng)（太廿四35；加一6～9；啟廿二18～20）；主當日對門徒所吩咐 的是「你們也應當如此行」（路廿二19），所以我們當效法主的榜樣而行。同 一次談論，在53至56節(jié)卻體血并提。出于信心所做的，主應許連喝毒物也必不 受害（可十六17～18），何需掛慮傳染疾病呢？況且祝謝時雖然只用一個杯，但 大家分領時卻可以用許多小杯。

第四節(jié) 奧 秘

羅馬教的圣餐教義，一言以蔽之，即所謂「變質(zhì)說」（Transubstantiation），意謂所用的餅酒，一經(jīng)神甫祝謝，即變?yōu)榛秸鎸嵉纳眢w和血。此說創(chuàng)于十二世 紀，規(guī)定于主后1215年所舉開的拉提蘭會議（Lateran Council）；會中宣稱基督 的身體和血，實在包含餅酒之內(nèi)，餅變?yōu)樯眢w，酒化為血。于是，羅馬教世守此 說不廢。甚至規(guī)定，凡是不信從此說的，必實時予以囚禁。如英王亨理八世，雖 當反對教皇的王者治世之際，也認為拒絕這教義是最大的罪惡，而處以重刑。至 1551年舉開天特會議（Council of Trent）時，更清楚的宣稱：「餅酒在祝謝后，實時變成基督真實的體血。經(jīng)祝謝后，基督的體血便在餅酒中，且兩者互相存 在兩者之中，基督全身真實存在餅酒中。所以當敬拜圣體，一如敬拜真神?！?/p>

羅馬教所發(fā)行《何謂天主教信仰》一書，有一段論圣餐禮的教義說：「圣餐禮乃

是耶穌基督的身體與血，以及祂的靈魂與神性，都借著餅與酒而表現(xiàn)出來。當祭 司在行彌撒時，說出基督在最后晚餐所說的話，祝福了餅與酒，借著神的能力，餅與酒就變?yōu)榛降纳砼c血了。這個改變就被稱為『變質(zhì)』──外表并不改變，實質(zhì)卻已改變。我們的主在最后晚餐時說：『這是我的身體??這是我的血?！?所以看來仍是餅與酒，但因祂說的話，已變?yōu)榈k的身與祂的血。在祭壇上的餅與 酒，受了祝福之后就立即消失，卻變?yōu)榈k自己，祂的身與血，祂的靈魂與神性； 我們的感覺雖不能知道，餅與酒的外表雖在，但內(nèi)里卻是基督自己，我們吃了飲 了餅與酒，就是領受了祂的身與血?！?/p>

資料來源：《百》書1002頁；《羅》書118頁；《大》書603～604頁。

更正：不但外表沒有改變，連實質(zhì)都沒有變成主的身體和血。因為主當日說完祂 的肉可以吃，祂的血可以喝之后，曾說：「叫人活著的乃是靈，肉體是無益的； 我對你們所說的話，就是靈，就是生命?！梗s六63）?？梢?，主耶穌要賜給我 們吃喝的，并不是祂屬物質(zhì)的肉和血。無論如何，那屬物質(zhì)的肉和血都是不能吃 喝的（約六52～60）。信義宗雖然深信圣餐的奧秘性，竭力反對改革宗的「象征說」，卻指摘羅馬教的 「變質(zhì)說」，說：「餅酒的本質(zhì)并沒有變成基督體血的本質(zhì)，而失掉餅酒的固有 性。這樣的道理，圣經(jīng)上毫無根據(jù)。相反的，圣經(jīng)說，祝謝了的還是叫做『餅』（林前十16，十一26～28）；基督在祝謝以后，也稱酒為『葡萄汁』（太廿六29 ；可十四25）。」（見《教》書96頁）。

信義宗的創(chuàng)始人路德，也非議羅馬教的「圣體崇拜」和「圣體出游」說：「神能 隨時隨地受我們的敬拜，無論在教堂的里面或外邊，在田野或在家中，正如基督 對那位撒瑪利亞婦人所說的，??神既沒有吩咐要把圣體裝在圣龕或抬著出游，這乃是誤用圣禮。因此，每一個人就當知道這樣給予神的是羞辱多于尊榮?；?的臨在圣禮中不是祂自己在那里受人敬拜，或被抬到這里或那里；而是祂到我們 這里來，當我們領受祂的圣體寶血作為罪得赦免的記號或憑據(jù)時，幫助我們。這 正如祂的降世不是要受人敬拜，乃是要幫助我們。??」（見《圣》書266～267 頁）。

關于羅馬教敬拜圣體的問題，不但路德一人反對，在改教運動前，即第十四世紀，威克里夫（Wycliffe,John 1320～1384）早已提出抗議了。他在《論祝謝餐》 一書中指出：「他們比異教徒也不如，竟相信那祝謝了的餅就是他們的神?！梗ㄒ姟妒ァ窌?01頁）。加爾文攻訐得更劇烈，他說：「俯伏在圣餐餅之前，而以基督為包藏在餅中去崇 拜，乃是把它當作偶像而非圣禮。主所命令我們的，不是要我們崇拜，乃是要我 們拿著吃。所以我們不當僭妄地去崇拜它?！梗ㄒ姟痘窌?33頁）。足見羅馬教的信仰和舉動，是帶著濃厚的迷信色彩的；究其所以，乃由「變質(zhì)說 」而來。

第五節(jié) 獻 祭

羅馬教獻彌撒祭，比東正教考究。他們以為此祭是十字架體血獻在彌撒祭中，時 時代人受死，代人贖罪，故基督僅一次獻祭于十字架，而能有新生能力。無論遠 邇古今，死人活人，凡獻彌撒祭者，其供獻彌撒之盼望，得以成全。尤其不拘信 徒多寡有無，惟有神甫在，即稱滿意，其尊視彌撒祭如此，故舉行亦無間斷。他們又說，餅酒所以能化為基督的真體，乃在乎神甫口頭的祝圣；基督當日設立 圣餐時，乃授使徒以神甫之職，所以惟有受職的神甫才能舉行圣餐。

羅馬教出版的《教義信箱》一書，論到彌撒時引用「天特大會」（Council of T rent）的話說： 在天主教會中有真的祭祀，就是彌撒，是耶穌基督親自設立的 ──就是在餅與酒的外形下獻上的祂的身與血。彌撒的祭祀與耶穌基督在十架 上所獻的祭一樣，祂是祭司也是犧牲；惟一不同之處在于所獻供物，在十架上有 血流出來，在天主教堂的祭壇上無血。所獻的乃是挽回祭，能贖我們的罪；耶 穌基督的獻上，乃是為了活人或死人的罪。彌撒與十架上所獻的祭一樣有效； 因為基督無限的救功可以臨到我們。彌撒雖是單獻給神，但有時也可以用以尊 敬或紀念眾圣徒。彌撒是基督在最后晚餐時設立的，就是在祂將在十架的祭壇 獻上而死前（來十5），為要救贖我們（來十12），故賜給祂教會一個有形的祭禮，以紀念祂在十字架上流血所獻的祭?；桨粗溁吹碌牡却螢榇蠹浪荆ㄔ?一一○4），祂借著餅與酒將祂的身與血供獻給神。最后，祂設立使徒為新約的 祭司，不斷獻上同樣的祭，直到祂再來（林前十一26）。祂對他們說：「你們也 應當如此行，為的是紀念我?！梗坟ザ?9；林前十一24）。資料來源：《信》書100頁；《百》書1002頁；《羅》書135頁。更正：所謂「彌撒」（Missa），乃來自希伯來文「獻祭」（Missah）一詞。羅馬 教舉辦圣餐禮要做彌撒，是毫無圣經(jīng)根據(jù)的。茲就他們所堅持的主張，逐條更正 如下： 基督在十字架上獻上自己，與獻彌撒祭不同。十字架的獻祭只有一次，主的受死也只有一次（來十10、12、14）；彌撒祭卻要常獻，說主時時代人受死。所謂「供獻彌撒之盼望」，就是贖罪。主耶穌曾對猶太人說：「你們?nèi)舨恍?我是基督，必要死在罪中?！梗s八24）。所以只有活人才有分于贖罪的恩典，死人在這事上毫無盼望；說穿了，羅馬教為死人所做的彌撒，不過是詐財?shù)氖侄?而已。主當日設立圣餐時，曾對門徒說：「你們拿著吃，你們都喝這個?！梗ㄌチ?6～27）；保羅也說：「你們每逢吃這餅，喝這杯，是表明（呂譯本作「 傳布」）主的死，直等到祂來?！梗智笆?6）。可見舉辦圣餐禮時，主持者 必須講道，傳布主的死，也必須有聽道和領受圣餐的人在場。但羅馬教卻沒有信 徒在場也要獻彌撒祭，而且只有祭典，沒有講道，一天重復幾次。所謂「基督 授使徒以神甫之職」，以及「神甫才有權舉辦圣餐禮」等問題，都是毫無圣經(jīng)根 據(jù)的。羅馬教既說祝圣后的餅已變成主真實的身體，又說有主的血在內(nèi)；但在 此卻說「在天主教堂的祭壇上無血」，豈不是自相矛盾嗎？ 圣餐不是祭祀，怎 能說是挽回祭？惟有基督在十字架上所獻的，才是我們的挽回祭（羅三25；約壹 二1～2）。那些早已安息的眾圣徒，根本用不著我們紀念他們，我們所當紀念 的只有主的死而已（林前十一23～26）；圣經(jīng)更沒有記載，彌撒的祭物可以充當 尊敬或紀念眾圣徒的用途?；皆谧詈笸聿蜁r并沒有設立彌撒，也沒有將餅和 杯獻給神。希伯來書十章5節(jié)的「身體」，是基督的肉身，并不是圣餐用的餅。

基督固然按著麥基洗德的等次為大祭司，卻沒有借著餅與酒將祂的身與血供獻給 神。新約時代是「萬人祭司」（彼前二9；啟五9～10）的時代，誰都可以直接 見神（來十19～20）；所謂「基督設立使徒為祭司」，以及認為「神甫繼承使徒 的祭司職」等問題，都屬無稽之談。

再者，對于羅馬教視圣餐為祭祀這問題，信義宗也予以反對說：「圣禮是神所設，且是祂的動作；祭祀是人的動作。在圣禮中，神賜東西給人；在祭祀中，人獻 東西給神。圣餐是神賜人餅酒，且確證基督的體血在其中，作祂赦人罪，愛人，賜恩給人的憑據(jù)。有人以為在圣餐中藉行禮的祭司的手，將基督的體血獻給神，藉以為我們的罪與神復和，那完全與圣經(jīng)的道理相反。圣餐使人想到神的愛，且 報告罪得赦免與賜給種種福氣，只要人以信仰去接受。這樣看來，圣餐便不是祭 祀了?！梗ㄒ姟督獭窌?06頁）。第三章 路德的圣餐觀 路德（Luther,Martin 1483～1546）是德國虔誠的修道士，復原教（Protestant s）改教運動最偉大的領袖。1505年，入奧古斯丁僧院研究神學。1511年，被僧院 遺往羅馬，親睹羅馬教的腐敗，大為震驚。1517年，公布九十五條，指摘教皇的 錯誤。結果，受了夢想不到的歡迎，前后只歷兩周，已普及全德。戴在爾（Tetz el,John 1465～1519）等人，起而反擊，路德便著書答復他們。于是，此事又引 起兩個爭論問題，就是： 圣餐的效能，在乎領受者的信德如何； 教皇沒有至 上的權威。1520年，教皇發(fā)出路德宣咒令，路德卻毫無畏懼，投火焚毀。1521年，舉開沃木斯（Worms）國會，公審路德，命其承認錯誤，收回前言；但路德卻堅 據(jù)圣經(jīng)，不稍讓步，使教皇窮于應付。自此，各地紛紛響應，勢力廣大，路德的 改教運動便進入了全盛時期。資料來源：《大》書1490～1492頁；《信》書118頁。路德的圣餐觀深受羅馬教的影響是不能否認的事實，他雖然反對「變質(zhì)說」而另 倡新說，我們卻仍可看出它是由該說脫胎而來的?！溉藗?nèi)绻恢庇X地領會修道 生活對路德的影響的話，就無法正確地了解路德的圣餐觀。」畢允國此言并不過 分。為了證實他的話，畢氏又說：「事實上，奧古斯丁會的修士對彌撒非常虔誠 熱心，而這一點對路德產(chǎn)生了積極的價值，并且在他心靈中所留下的印象是永不 可磨滅的。一個很著名的故事，說他在初做彌撒時，他幾乎要從圣壇那里跑開，因為他非常畏懼接近臨在的活神。這故事的細節(jié)雖然頗值得懷疑，然而它卻是基 于某一實在的經(jīng)驗，一個對奧秘不可抹煞的印象，和一種對臨在的敬畏。」（見 《圣》書108頁）。

路德所倡的便是「合質(zhì)論」（Consubstantiation），謂基督之體血，依上主之全 能與意旨，并基督自身無所不在之妙用，真實存在餅酒中，凡參與者都能真實領 受。但這卻不是說餅酒的實質(zhì)變化，乃是說基督的體血在其元素中共存，與餅酒 之質(zhì)，一而二，二而一。路德又反對羅馬教所謂「基督的體血繼續(xù)存在祝謝后被 保存著的元素中」之說，而主張基督的體血存在元素中乃只限于進行典禮時。資料來源：《百》書1003頁；《大》書604頁。路德對真實臨在的教義，從未稍予懷疑。他用比喻說明這觀點說：「人不單用文 字表達他的思想，也以印章及律師的印證加于其上，使所立的約永久有效且真實?；綄Φk的約也是如此，祂把最有力、最高貴的印證，就是祂的真身體與寶血 在餅酒中加于祂的約上?！顾指M一步說：「基督的兩性既能同時并存，那么，餅的本質(zhì)的也就不需消滅了。在基督如此，在圣餐禮也是如此。當神的本性有 形有體的居住在基督里面時，基督的人性并不需要化質(zhì)；神的神性與人性共存，兩性各自保持完整，未被破壞；這個人就是神，這位神就是人?！?/p>

資料來源：《圣》書113、115頁。

路德所堅持的是「肉身的臨在」。當慈運理問他說：「基督的身體如何能同時在 神的右邊，又在圣壇之上？」時，他答稱：「基督的臨在為充滿的臨在。」原來，「主體無所不在說」（Ubiquity）是路德圣餐教義的基石。所謂「主體無所不 在」，乃指那位成肉身的神無所不在而說的。資料來源：《圣》書175、119～121頁。

更正：主耶穌當日所說的是「這是我的身體??這是我立約的血」（太廿六26、28），而不是「我的體血要臨在餅酒中」，或「我的體血與餅酒共存」?！高@是 」二字，已足以推翻了「合質(zhì)論」而有余！但這卻不是說，經(jīng)祝謝后，餅酒立即 變成主耶穌屬物質(zhì)的體血，如羅馬教所主張的「變質(zhì)說」；乃是說，在靈里變成 主的體血，圣經(jīng)稱它們?yōu)椤胳`食」和「靈飲」（呂振中譯本：林前十3～4）。

路德的矛盾處是：一面堅持肉身的臨在，從未稍予懷疑；一面卻主張主體無所不 在，想藉以自圓其說。這種矛盾，不但慈運理不能滿意，就是連加爾文也是不能 接受的。就前者而言，復活后的基督已經(jīng)是靈體，而不是肉身，所以不受時間與 空間之限制（約廿19、26；太廿八20），那里還有與餅酒共存的肉身呢？就后者 而言，所謂「主體無所不在」，只能作復活后的靈體解（弗一23，四9～10），而 絕對不能作肉身解，所以即使「臨在說」對，也不能硬指它為肉身的臨在的。關 于這個難題，路德曾苦費心機，試圖區(qū)別主在世時卑微的身體，和復活后榮耀的 身體，指出我們沒有理由不信后者能同時臨在各處，或完全不臨在什么地方，因 此，祂那榮耀的身體必然臨在這圣禮中。加爾文認為路德這種說明，已超過了「 肉身臨在」的范圍，他說：「一個這樣定義的身體，事實上只是靈魂的別稱罷了。肉身就是肉身，靈就是靈；身體既是要占有一定的空間、限度與形式，那么，基督的身體也必然如此?！梗ㄒ姟妒ァ窌?91～192頁）。第四章 信義宗的圣餐觀 「信義宗」（The Evangelical Lutheran Church）是十六世紀改教運動的產(chǎn)物，在福音主義教派中為最古且最大的宗派。“Evangelical Lutheran Church”一語，照字直譯，應該是「福音路德教會」；其所以稱為「信義宗」，或因路德曾強 調(diào)福音的根本要道為「因信稱義」之故。信義宗起初叫做「路德教會」（Luther an Church），乃羅馬教為譏諷路德派的人而起的；路德雖然忌用它，但路德派的 人卻終于以此自稱。資料來源：《大》書1494頁。

信義宗的圣餐觀如下：

第一節(jié) 材 料

用餅與酒，不像羅馬教只用餅。餅酒的形式與資料不拘，惟取日用食料。論餅，不必注意種類。不論大麥、小麥，或米做的；有酵的，或無酵的；咸的、甜的，或不咸不甜的；或刀切，或手擘。論酒，其分量、性質(zhì)、顏色都不成問題。近來 通用者，大抵系無酵薄餅，與葡萄汁。

資料來源：《信》書142～143頁；《教》書88～89頁。

更正：要用面粉做的無酵餅（出十二8、15～20；林前五7～8），且不得加甜咸等 調(diào)味料。分餅時，要用手擘開（太廿六26），不得用刀切。其次是宜用葡萄汁（太廿六29），不可用酒；因為酒是發(fā)過酵的，且在圣禮上用酒也不合適（利十8～ 9；結四十四21）。

第二節(jié) 領 法

圣餐效力永遠常存，與圣洗相同，所以必須虔敬跪在圣臺前領受；卻不像羅馬教 有敬拜餅酒之意，不過視為圣事，鄭重舉行而已。資料來源：《信》書142～143頁。更正：圣經(jīng)只說，「到了晚上，耶穌和十二個門徒坐席。」又說，在這席上，耶 穌祝謝餅和杯，遞給門徒吃喝（太廿六20、26～28）。并沒有說，門徒「虔敬跪 在圣臺前領受」。

第三節(jié) 限 制

一、非信徒不得領受（林前十一29）。羅馬教卻沒有這種限制。資料來源：《信》書142頁。

此點與本會相同。

二、小孩不得領受，因為尚無省察的知識（林前十一28）。資料來源：《信》書143頁。

更正：圣經(jīng)沒有這種限制。小孩子雖然沒有信心，也可以接受浸禮；同樣，不會 省察也可以領受圣餐。其余論據(jù)，請參考本書116頁倒數(shù)9行～4行。

第四節(jié) 奧 秘

信義宗認為圣餐禮是教會最圣潔最奧妙的圣禮，他們說： 圣禮的效力是永遠常 存，直到救主再來，世界變新為止。圣禮中有神的恩賜，所以人因信接受圣禮，即能堅固信德，養(yǎng)攝靈魂，并有得救與成圣的確據(jù)。圣餐中有基督同在，但 非尋常同在，僅于圣餐時能得之。餅酒與體血化合（林前十16），在領受時可 以同享，非言語文字所能傳達?；奖緫S與信徒同在，直到世界末日，所以 特別藉餅酒有形的食物，應驗在圣禮內(nèi)，間接給與人以無窮的圣恩。圣餐中，信徒能聽主的聲音，見主真實的形狀（啟三20）。天上的與世界的物質(zhì)，各存 自己的實質(zhì)，舉行圣餐的時候，人由同一動作中真正領受了。

資料來源：《信》書140～144頁；《教》書98頁。

更正：

與本會相同。

各點，均以「合質(zhì)論」為論據(jù)，不合乎圣經(jīng)，請 參看本書127頁1行～128頁1行?；綉S與信徒同在，直到世界末了，乃指圣 靈降臨而言（太廿八20；約十四16～18），與餅酒無關。啟示錄三章廿節(jié)這段 經(jīng)文乃是說，惟有切實悔改的人，主才要與他同在（14～20），也與圣餐無關。第五章 慈運理的圣餐觀

慈運理（Zwingli,Huldreich 1484～1531）是羅馬教圣品人，掌教區(qū)利赫（Zuri ch）城數(shù)年；也是瑞士籍宗教改革者，復原教改革宗創(chuàng)設人。1499年，入維也納 大學修哲學。1502年，回巴色（Basel）研究神學。1517年，與友人論廢止教皇制 之可能性。1518年，公然斥責發(fā)售贖罪票的參孫（Samson），且逐他出縣。雷其 革議會后，路德著作風靡一世，慈運理受其感動，遂以改革宗教為己任，并與路 德同工幾年。1523年，公布六十五條，說明基督才是唯一的中保，并指摘羅馬教 的教皇制、彌撒、贖罪票等，全無益處，而在形式上具體上都彰顯了改革主義的 特征。1526年，出《關于圣餐的明晰的說明》一書，兩年后又出《關于馬丁路德 博士的書》一書。1529年，因?qū)κゲ偷囊娊忮氖?，而與路德分道揚鑣。慈運理改 教，向以武力迫人信從，凡羅馬教堂中的十架、鐘樓、圣臺、禮服，及一切陳設 品，均被搗毀。又常搜集舊教圣物，投火焚燒，并強占禮拜堂。1531年，引起新 舊教之戰(zhàn)爭，舊教向區(qū)利赫諸境進軍，慈運理率兵二千敵八千之眾，區(qū)軍大敗，慈運理陣亡；臨終，慈運理說：「他們只能殺死身體，卻不能殺死靈魂！」

資料來源：《信》書154頁；《大》書830～832頁。慈運理的圣餐觀如下：

慈運理所主張的是「象征說」（Symbolism），而且簡直是近乎輕蔑的純象征主義。他以輕蔑的態(tài)度譏笑肉體的吃喝的幼稚觀念，認為這只有在食人的民族中間才 能獲得承認。他與路德完全不同，認為耶穌所說「這是我的身體」一句，應作形 容解，則不外乎說「這是表征我的身體」而已。晚餐的元素與基督的體血有關系，只是表號。信徒借著領受主的晚餐，表明他是基督的門徒和對基督的忠心，而 且這也是領受愛和深交的象征。信徒乃在靈性上喝基督的血，吃基督的肉；所謂 在靈性上吃喝基督的體血，則不外乎說盡心盡意信賴由基督而來的神的慈悲良善。

慈運理頑固地堅持：在圣禮中只有普通的餅，一如在市場上所賣的。他說：「這 是我的身體的『是』（est），乃是『代表』(significat)之意。此只有在以信心 作默想時，基督的身體和血才可以說是臨在；吃喝其血肉，只是描述相信祂的一 種方法。祝謝餐的行動不過是信徒藉以紀念他們因基督的死亡得蒙救贖，同時也 愿將他們自己事奉祂。」 資料來源：《百》書1003頁；《大》書604頁；《圣》書177、174～175頁。

更正： 主耶穌所說的是「這是我的身體??這是我立約的血」（太廿六26、28），而不是說「這表明我的身體??這表明我立約的血」，也不是說「這象征我 的身體??這象征我立約的血」。嗎哪不但預表從天降下的基督，也預表圣餐 的餅，為要給與世人生命的（約六30～51）；保羅稱它為「靈食」（林前十3），欽定版譯為“spiritual meat”，就是靈食。摩西擊打盤石所流出來的水，不但 預表基督因被擊打而流出的寶血，也預表圣餐的葡萄汁，是為立約而流的（太廿 六27～28）；保羅稱它為「靈飲」（呂振中譯本：林前十4），欽定版譯為“spi ritual drink”，就是靈飲。圣餐的餅和杯所以被稱為「靈食」和「靈飲」，乃 因經(jīng)祝謝之后，餅和杯便在靈里變成主耶穌的肉和血了。領受圣餐的人，能與 基督聯(lián)合，有永生，在末日得以復活（約六54～58）。論到這肉和血的時候，主耶穌很清楚的告訴我們：「我的肉是真的食品，我的血是真的飲物。」（呂振 中譯本：約六55）。「同領」二字（林前十16），在希臘原文上是「團契」（koinonia），顯見領受圣餐是一種「屬靈的團契」；它是信徒與基督之間的聯(lián)合（約六56），也是信徒彼此之間的聯(lián)合（林前十16～17）。要領受圣餐的人，必須自己省察，預備圣潔的身心，以敬虔的態(tài)度，在嚴肅的氣氛之下領受；哥林 多教會有人違反這個原則，立刻遭受神的懲罰，留為后世的鑒戒（林前十一27～ 30）。加爾文曾說：「每當新約古拉丁文譯者將希臘文『奧秘』（mysterion）一詞譯成拉丁文時，特別是在有關神的事上時，他都用拉丁文『圣禮』（sacram entum）一詞來譯成。大家都知道，洗禮和圣餐在拉丁人稱為『圣禮』，在希臘人 則稱為『奧秘』?！梗ㄒ姟痘窌?39～140頁）。顯然的，圣餐確是甚難理解的奧秘，慈運理所主張的「象征說」完全不合乎真理 ；否則，上面七點要如何解釋？ 第六章 加爾文的圣餐觀

加爾文（Calvin,John 1509～1564）是法國宗教改革家，繼承慈運理為復原教改 革宗第二位領袖。路德公布九十五條時，他只有八歲。十四歲入巴黎大學，修拉 丁文和論理學。十八歲，修法學、希臘文。記性甚強，學問宏博，十九歲已獲法 學博士學位。至成年時期，新舊教之戰(zhàn)已達到高峰。性情屬于內(nèi)向，以退隱讀書 研究為至樂，屢想全心研究圣經(jīng)，終其一生。但巴黎的復原教徒卻默許他為領袖，請教他一切宗教問題。1535年，因改教事業(yè)不容于法國政府，乃奔往瑞士。某 夜，住宿日內(nèi)瓦，決定次日必往巴色（Basel），永居該地，安靜讀書，不再與世 爭。當夜，日內(nèi)瓦的教牧法惹勒（Farel, Guillaume 1489～1565）來訪，請他留 在日內(nèi)瓦推行改教運動，并且警告他說：「你若樂于靜居讀書，勝于神的事業(yè)，神必咒詛你。」加爾文深受感動，認為這是神的呼召，乃欣然允諾，決心放棄原 來的計畫，留在日內(nèi)瓦與法惹勒同工，盡力于改教事業(yè)，以繼承慈運理未竟之功。惟因改教宗旨具法律嚴酷意味，較當日慈運理尤甚，市民漸厭；乃經(jīng)1538年的 市民大會，以不適合土地法為理由，被逐出境。之后，日內(nèi)瓦的惡風日甚，市民 認為除加爾文之外，沒有人能挽救這危機，便于1541年請他回來。于是，加爾文 以其嚴厲的規(guī)律抑壓一切惡風，而一新全市的面目。從此，日內(nèi)瓦便成為加爾文 的家鄉(xiāng)、教區(qū)，以及活動中心。后因工作過勞，損害健康，于五十五歲逝世。

加爾文雖然已死，但其神學對基督教思想上的影響卻至鉅，說他以后的教會幾乎 全為他的思想所支配，并不過分。《基督教原理》（1536年）一書，為加爾文主 義及改正神學的基礎，加爾文乃因出此書而成名。此外，加爾文還有許多有關神 學方面的著作。資料來源：《信》書155頁；《大》書274～277頁。加爾文的圣餐觀如下：

加爾文的主張，介乎路德與慈運理之間，而似乎近于路德。他一方面如路德，主 張基督現(xiàn)存圣餐元素中；一方面如慈運理，主張基督的身體在天，實際上絕對不 在這世界。慈運理謂，圣餐僅為紀念基督的表征。加爾文視為表征，也以為印證。且云，若有活潑真誠的信仰，則基督舍身贖罪的利益，及信徒與基督互相交通 的實在，都可獲得。又認為凡是領受圣餐的人，經(jīng)圣經(jīng)的啟牖，則與基督有靈性 上的接觸，而得永生。因此，他以真實的參與為至要。但加爾文卻否認路德所堅 持的「肉身臨在」，而主張惟有靈性上之同在。他認為所謂吃基督的身體，乃完 全是屬靈的話，則因信而吃，所以不信的人與此無關。他的神觀是「榮耀之主的 局限說」，他說：「主榮耀的身體，如在復活后所顯現(xiàn)的，是能見能摸的，否則，它就不是一個身體了?！孤返碌纳裼^是「主體無所不在說」，他說：「基督的 臨在是充滿的臨在。」這種神觀上的差異，終于使他們對圣餐產(chǎn)生了不同的觀點。至于加爾文所以采取了這種折衷說，乃為要做路德與慈運理之間的橋梁，從中 找出一條中庸之道，俾能滿足兩方面的需要；一為在宗教上的熱誠，一為在理智 上的明確。但加爾文的努力并沒有成功，他們始終未能合而為一。

加爾文觀念的宗教中心，乃為他把握著奧秘的要素。在這方面他有意與慈運理爭 論，他喜歡稱這奧秘的要素為「一種神圣的奧秘」。他確曾提到，肉身的吃喝乃 為象征在靈性上吃喝基督。他說：「正如食物營養(yǎng)乃保存我們?nèi)馍淼纳?，照樣，基督的身體乃是我們屬靈生命的食糧和滋養(yǎng)?！乖谶@里，我們有的不僅是象征，我們也有了實體。這一點是他常常覺得超乎其理解和描述之外的。

加爾文說：「若有人問：『餅就是基督的身體否？酒就是基督的血否？』我們就 回答說：『餅與酒乃是有形的表記，是代表基督的身體和血的；但是其所以將身 體與血之名稱加于餅和酒，乃是因為主用它們作為將身體和血分給我們的工具。』這種說法乃是很適當?shù)?。因為我們在圣餐中分領基督的身體，是一件不但不能 為我們的眼目，而且也不能為我們的各種官能所了解的事，所以用餅和酒來有形 地向我們表明，是很適當?shù)?。」又說：「餅不僅代表主的身體，而且也將它分給 我們。所以我們在圣餐中真是領受耶穌基督的身體和血，因為主在圣餐中表明我 們是領受二者；否則，說我們吃這餅，喝這杯，乃是表明我們吃祂的肉，喝祂的 血，那有什么意思？」當他如此堅稱圣禮乃是屬神的行動和恩具時，他確有意與 慈運理分開。

加爾文強調(diào)：「我們要把自己的思想引向高天，不要把那位在天上的基督帶下來，囚禁于物質(zhì)之內(nèi)。」這樣，他怎能論述主在圣禮中的真實臨在呢？他答稱：「 基督的能力不受任何地方性的限制，祂能把受苦的恩澤傳給我們?！顾J為這觀 念可以解決了上述的問題。在《評圣晚餐》一書中，加爾文把圣餐禮的「物質(zhì)與 實質(zhì)」（他以為這就是主自己），和它的效力加以區(qū)別。他特別強調(diào)：「我們必 須真能分享基督的身體和血，因為按照神的應許，實體必須隨著表號。惟有這樣，我們才能得著整個的基督，而『在祂里面才有我們所需要的完全的恩惠』。單 單分享耶穌的靈性是不夠的，『我們也要分享祂的人性，祂就是以這人性完全順 服神圣父，償還我們的過犯』?！惯@些論述使我們看出，加爾文已經(jīng)明顯的受了 路德后期教訓的影響。但在結論時，他又故態(tài)復萌的認為思想基督降世臨在于餅 酒中的事，是毫不值得的。他說：「惟恐我們減損這神性奧秘的神能，我們必須 相信這是借著神那隱藏和奇妙的能力而成就的；神的靈使這分享成為實在，因此 它也被稱為屬靈的?！?/p>

資料來源：《大》書604頁；《圣》書121、187～188、191～193頁；《基》書31 7～318；《百》書100頁。更正：加爾文的圣餐觀很復雜，也有許多矛盾。其所以如此，乃因受了路德的影 響，又受了慈運理的影響，非驢非馬，令人無所適從。加爾文的錯誤是：有時偏 向路德，有時偏向慈運理，有時又想把雙方熔化于一爐。原來路德和慈運理的圣 餐觀都不對，「這是」（太廿六26、28）二字，不但不能成為「肉身臨在」的根 據(jù)，而且也足以推翻「象征說」而有余。

茲為使讀者們有一個清楚的概念而計，特將加爾文的觀點分類如下：

一、偏向路德的部分

基督現(xiàn)存圣餐元素中。領受圣餐的人若有真信心，可蒙赦罪，與主聯(lián)合，得 永生。圣餐是神圣的奧秘。基督的能力不受空間限制，所以能真實臨在圣禮 中。必須分享基督的身體和血，才能得著整個的基督。單單分享基督的靈性 還不夠，也要分享其人性。

二、偏向慈運理的部分

基督的身體在天，絕對不在這世界。否認肉身的臨在，而主張惟有靈性上之 同在。所謂吃基督的身體，乃完全是屬靈的話。主張「榮耀之主的局限說」。在圣餐中分領基督的體血，是眼目和各種官能所不能了解的，所以用餅酒有 形的向我們表明。要把思想引向高天，勿把基督帶下來囚禁于物質(zhì)之內(nèi)；思想 基督降世臨在餅酒中，是毫不值得的。

三、折衷的部分

是表征，也是印證。肉身的吃喝象征靈性上的吃喝，基督的身體是屬靈生命 的食糧和滋養(yǎng)。餅酒代表基督的體血，也是將體血分給我們的工具。

我們?nèi)舭焉狭腥愔械母黜椧c一一對照，必覺察加爾文的圣餐觀確實很復雜，而且有許多矛盾。現(xiàn)在我再把它們的錯誤逐項更正如下：

一：

不是臨在，因為主說「這是」。

與本會相同。

不是吃喝基督屬 物質(zhì)的身體和血，因為祝謝后的餅和杯是在靈里變成主的身體和血（太廿六26、28；約六52、60～63）。二： 基督復活后的身體是靈體，不是肉身，沒有時間和空間的限制，是充滿宇 宙的（約廿19、26；太廿八20；弗一23，四10）。不是同在，而是變成（太廿 六26、28）。與本會相同。所謂「局限說」，只能適用于主在世時的肉身，不能適用于復活后的靈體。雖然不能了解，我們卻因主的應許而真實能領受，不是表明。不是合質(zhì)，也不是臨在，乃是變成。

三： 不是表征，卻可以說印證。不是象征，卻可以說是靈命的食糧和滋養(yǎng)。

不是代表，而是變成；也不是工具，而是直接領受主的身體和血。第七章 改革宗的圣餐觀

復原教分兩宗，即信義宗與改革宗。兩宗對于羅馬教的錯謬，均力爭不讓。改革 宗（The Reformed Church）也叫做改正教會，其發(fā)起乃始于路德改教的影響。該 宗不但抗拒羅馬教，也排斥信義宗；其創(chuàng)立之始，實因不滿路德的遷就。領袖不 一，且信條各殊，所以團體渙散，至今猶是。瑞士籍慈運理為創(chuàng)設人，起初與路 德同工，后因?qū)κゲ偷挠^點互異而分裂。第二位領袖為法籍加爾文，在日內(nèi)瓦與 法惹勒同工，繼承慈運理的改教事業(yè)。資料來源：《信》書153～155頁。

改革宗的圣餐觀如下：

改革宗所屬各派，多半主張「象征說」。他們說，圣餐的餅酒是無意識的表示，餅不過是餅，酒不過是酒，并沒有耶穌的體血與餅酒同在。理由是：耶穌的人性 現(xiàn)今既然在天，便不能同時在世，與我們同在。又說，舉辦圣餐典禮，充其量，不過紀念耶穌，幫助人決定其意志而已。雖然如此，他們卻不用特制零星的圣餐 餅，而注重劈開；為的是要表示耶穌的身體，在十字架上分裂。

資料來源：《信》書167、172～173頁。

更正： 關于「象征說」的錯謬，請看本書132頁第四行～134頁第七行。要用 手擘（太廿六26），不得用刀劈開。第八章 復原教別派的圣餐觀

本章所論各派，就其信條看來，因多取慈運理和加爾文的神學，所以大概可列入 改革宗之中。茲將他們的圣餐觀分述如下： 第一節(jié) 長老會的圣餐觀

圣禮不是賜恩的媒介。圣餐的餅酒代表耶穌的體血，非真為耶穌的體血。領受圣 餐，無非恭敬虔誠，仰慕主于圣餐中，紀念受苦之事。資料來源：《信》書224頁。第二節(jié) 貴格會的圣餐觀

圣餐禮僅屬外表，無神秘作用，不甚重要。資料來源：《信》書236頁。

第三節(jié) 安息日會的圣餐觀

圣餐不是圣禮，僅認為信徒紀念耶穌的遺規(guī)；餅酒當前，表明耶穌之受苦。

資料來源：《信》書284頁。

第四節(jié) 五旬節(jié)會的圣餐觀

否認餅酒與耶穌體血同在之說，視餅酒不過為表明耶穌的體血而已。但領受圣餐 的人，可得榮耀救主的靈力。資料來源：《信》書301頁。

第五節(jié) 浸禮會的圣餐觀

采取加爾文主義，在慈運理與信義宗之中。

資料來源：《信》書233頁。

第六節(jié) 浸信會的圣餐觀

主的餐，像浸禮那樣，象征了先前的一種蒙恩狀況。它的本身，毫無重生能力和 圣潔能力之可言，它只是一種象征；藉此，信徒與使他圣潔的基督所發(fā)生的關系，活活地表現(xiàn)了，也堅實地證實了。主的餐所表達的相交，根本不是信徒的相交，乃是信徒與主基督的相交。

「這是我的身體」（太廿六26），其意實是「這是我身體的象征」。基督在設立 主餐之時是與門徒實際同在的，他們是可以親眼看見祂的，因此，祂決無意要門 徒們認定那餅是祂的實際身體。資料來源：《系》書482頁。

更正：本章所論六派，除浸禮會采取加爾文主義之外，其余都主張「象征說」； 加爾文主義和「象征說」的錯誤，前面已更正過，在此不再贅述。惟有幾件需要 一提的是：貴格會認為圣餐無神秘作用，不甚重要，可以說離真理更遠了。浸信 會說，圣餐如浸禮，象征先前的蒙恩狀況。但圣經(jīng)說，浸禮和領受圣餐，都能直 接叫人蒙恩（徒廿二16；約六54、56）。他們又說，圣餐所表達的相交，根本不 是信徒的相交，乃是信徒與主的相交。但圣經(jīng)說，它不但是信徒與主的相交（約 六56），而且也是信徒的相交（林前十16～17）。對于「象征說」的解釋，他們 說，基督設立圣餐時與門徒實際同在，他們可以親眼看見祂，因此，祂決無意要 門徒認定那餅是祂的實際身體。但圣經(jīng)說，出于神的話，沒有一句不帶能力（路 一37）；主既然說「這是我的身體」，那餅便變成祂的身體了；此事我們雖然很 難了解，卻是千真萬確的（約六52、55、60～63）。

第九章 圣公宗的圣餐觀

英國人接受福音甚早，當康斯坦丁時，教會早已興起。314年所舉開的亞爾勒（A rles）會議，英國教會曾派代表與會；康斯坦丁所召集的尼西亞議會（325年），英國也有代表參加。主后八百年間，英國教會受羅馬教治理，成一榮顯的羅馬教 會。至中世紀，英國羅馬教乃完全歸屬于羅馬教皇主權之下。不久，因教皇過于 專制，英國教會威克里夫（Wycliffe,John 1320～1384）便宣稱圣經(jīng)的權威高于 任何教皇，大肆攻擊教皇所為不合圣經(jīng)，力主革新；遂發(fā)生強有力的改教運動，組成教團，與羅馬教皇宣告脫離，自立威克里夫派教會。但英國教會完全脫離教 皇，乃是1532年。至于圣公宗成為英國國教，則在1559年女王以利沙伯在位之時。

資料來源：《信》書180～184頁。

圣公宗的圣餐觀如下：

晚餐不但是基督徒彼此相愛的表號，也是信徒賴基督得救的圣禮。凡是按禮虔誠 領受的人，所擘的餅，乃共領基督的身體；所祝的杯，乃共領基督的血。所謂餅 酒變易原質(zhì)，圣經(jīng)無此證據(jù)，當廢除其說。餅酒必須同施，不分有職無職；在主 后一千二百余年有分餅不分酒之例，然當日救主設立圣餐時，并無此例。資料來源：《信》書190～191頁。

哥爾主教（Bishop Gore）在《基督的身體》一書中，闡明了安立甘（圣公宗）重 儀派典型的圣餐禮教義。他思想的主要原則是：「祝謝餐與道成肉身乃同屬一件 事?；浇棠耸堑莱扇馍淼淖诮?，在其中物質(zhì)與神性聯(lián)合，為神救贖的工作而用，且被高舉于神的領域；在圣餐禮中，為了達到屬靈的目的而使用物質(zhì)的工具，這相當于人的雙重屬性。」哥爾絕對拒絕「化質(zhì)說」，和任何錯誤的「局部臨在 說」。他主張：「祝謝餐的恩賜，確實就是基督肉身的恩賜；或說基督的身體與 血，就是基督屬靈的本質(zhì)和祂在人性方面的生命。這是不能從祂整個的活動分開 的。」

資料來源：《圣》書246頁。

更正：圣餐不是賴基督得救的圣禮，換一句話說，它不是承受神恩的工具；因為 主應許，圣餐本身能使領受的人與祂聯(lián)合，得永生，在末日復活（約六54、56）。祝謝餐與道成肉身是兩件事，不能說同屬一件事；固然道成肉身是物質(zhì)與神性 聯(lián)合，但祝謝餐卻不是這樣。祝謝餐也不是基督肉身的恩賜，乃是基督屬靈的恩 賜。我們不要忘記，主耶穌所說的是「這是我的身體」，無論如何，路德的「合 質(zhì)論」是不合乎圣經(jīng)的。

第十章 本會的圣餐觀

本會的圣餐教義，并不是以任何哲學理論為基礎，也不是采取任何神學家的學說，乃純以圣經(jīng)為信仰的依據(jù)。如下： 第一節(jié) 圣餐禮的意義

是紀念主受苦受死的圣禮（路廿二19～20；林前十一23～26）。第二節(jié) 材 料