第一篇：18世紀(jì)法國啟蒙主義文學(xué)中的中國思想文化因素

18世紀(jì)法國啟蒙主義文學(xué)中的中國思想文化因素——析“中國禮儀之爭”對法國啟蒙文學(xué)的影響

郭麗娜/康波

【英文標(biāo)題】Chinese Cultural Elements in the Eighteenth-Century French Enlightenment Literature: The Controversy over Chinese Rituals and French Enlightenment Literature 【作者簡介】郭麗娜，中山大學(xué)外國語學(xué)院；康波，中山大學(xué)歷史系?！娟P(guān) 鍵 詞】法國啟蒙主義文學(xué)/中國禮儀之爭/東學(xué)西傳

French Enlightenment Literature/the controversy over Chinese rituals/the spread of Oriental literature to the West 18世紀(jì)法國啟蒙主義文學(xué)宣揚(yáng)自然神論或無神論的世界觀，提出君主立憲、“三權(quán)分立”等政治主張或理論，這在一定程度上受到中國思想文化的啟發(fā)。“中國禮儀之爭”是東學(xué)西傳的起始，從17世紀(jì)下半葉起，它的進(jìn)展就與法國早期啟蒙主義思潮的發(fā)展相互作用。傳教士的文本爭論客觀上造成了中國文學(xué)典籍及其負(fù)載的思想文化，主要是儒學(xué)和宋明理學(xué)在法國的廣為傳播，并進(jìn)而在思想內(nèi)容方面影響法國文學(xué)；但是，中國古典文學(xué)并未在體裁和表現(xiàn)形式上對法國啟蒙文學(xué)產(chǎn)生過影響。比較研究

The eighteenth-century French Enlightenment literature, advocating deism or atheism and advancing the theory of constitutional monarchy and separation of powers, was, to some extent, inspired by Chinese ideology and culture.The controversy over Chinese rituals was the origin of the spread of Oriental literature in the West.From the second half of the seventeenth century, this process began to interact with the early Enlightenment ideological trend in France.The controversy over missionaries' texts contributed to the wide spread of Chinese literary works in France, thereby enabling Confucianism and the idealist philosophy of the Song and Ming Dynasties to influence French literature ideologically, though no Chinese influence in literary genre and style was seen in the French Enlightenment literature.18世紀(jì)法國啟蒙文學(xué)作為一種通俗易懂、生動有趣的文學(xué)形式，全面詮釋啟蒙思想家的理論主張，批判封建社會，宣傳社會理想，宣揚(yáng)自然神論或無神論的世界觀，以其深刻的思想性風(fēng)靡歐洲。國內(nèi)文學(xué)界一致認(rèn)同在這一時期中國文化對法國文學(xué)產(chǎn)生過影響，“對于一些作家，中國是一個令人神往的國度”，①但怎樣影響及影響程度如何，卻鮮有探究。

“中國禮儀之爭”是歐洲文化思想發(fā)展史的一個重要環(huán)節(jié)，也是東學(xué)西傳的起始。本文認(rèn)為，“中國禮儀之爭”是18世紀(jì)法國啟蒙主義文學(xué)的思想催化劑。這具體表現(xiàn)在：從17世紀(jì)下半葉起，“中國禮儀之爭”的發(fā)展就與法國早期啟蒙主義思潮的發(fā)展密切交織在一起，法國傳教士的爭論客觀上造成了中國古典文學(xué)典籍及其負(fù)載的思想文化，主要是儒學(xué)和宋明理學(xué)在法國的廣為傳播；18世紀(jì)法國啟蒙主義文學(xué)宣揚(yáng)的世界觀和政治理論或主張，正是在一定程度上從中國文學(xué)典籍的思想文化內(nèi)容中受到啟發(fā)，但中國古典文學(xué)并未在體裁和表現(xiàn)形式上對法國啟蒙文學(xué)產(chǎn)生過影響。

一

18世紀(jì)啟蒙主義文學(xué)“可以分為兩個階段，1750年以前是第一階段，1750年至1789年是第二階段”，第一階段“文學(xué)中最突出的現(xiàn)象是新的啟蒙思想逐漸出現(xiàn)和形成”，②而這段時期也正是“中國禮儀之爭”的高潮時期?！爸袊Y儀之爭”作為東學(xué)西傳的起始，從17世紀(jì)下半葉起，法國傳教士成為辯論的主力后，它就與法國早期啟蒙主義思潮相互作用發(fā)展到高潮。在爭論激化期間，法國傳教士頻繁翻譯和解讀中國古典文學(xué)，造成了儒學(xué)和宋明理學(xué)等思想在法國的廣為傳播。

“中國禮儀之爭”的觸發(fā)源于天主教會內(nèi)部對傳教策略適應(yīng)性的討論。天主教在東傳過程中，由于文化差異受到不少阻隔，16世紀(jì)下半葉，以意大利人利瑪竇為首的耶穌會采取補(bǔ)儒排佛的適應(yīng)傳教策略，在中國儒學(xué)和天主教義之間尋找共性和平衡點(diǎn)，才使天主教暫時得以立足于中國社會。但由于耶穌會的傳教策略明顯違背天主教的一神主義原則，從而在17世紀(jì)初引發(fā)了關(guān)于中國禮儀的爭論，焦點(diǎn)是能否用漢語的“天”或“上帝”來指稱基督教中的真神。這一表現(xiàn)為術(shù)語之爭的爭論實(shí)際上已經(jīng)觸及中國人的信仰以及如何處理基督教文明和中國文明之間的關(guān)系等深層問題。為了在歐洲宗教界證實(shí)觀點(diǎn)，爭論各方都不約而同地翻譯和研究中國古典文學(xué)作品，并將成果刊行于歐洲。

17世紀(jì)后半葉，葡萄牙保教權(quán)旁落，法國耶穌會和巴黎外方傳教會憑借法國在歐洲的政治經(jīng)濟(jì)強(qiáng)勢相繼入華，成為兩支舉足輕重的傳教力量。法國耶穌會和巴黎外方傳教會本質(zhì)上都是天主教修會，在信仰上并無二致，但在對待中國文化問題上卻立場迥異。法國耶穌會的主流人物繼承利瑪竇的適應(yīng)策略，認(rèn)為中國人是有神論者，他們研究儒學(xué)經(jīng)典，指出孔子的“己所不欲，勿施于人”之說正是基督教“愛人如己”理論的另一表達(dá)方式，還提出用索隱主義原則解決中國禮儀問題，主張將中國文明納入基督教文明體系。而巴黎外方傳教會則要求維持教理的純潔性，他們贊同利瑪竇路線的反對者龍華民在《靈魂道體說》中的觀點(diǎn)，認(rèn)為中國宋明理學(xué)的“與物同之道體”和基督教的“與物異之靈魂”是根本對立的，基督教義與理學(xué)的物質(zhì)主義特征絕對不相容，要求譴責(zé)中國禮儀。由于法國傳教勢力的強(qiáng)大，法國耶穌會和巴黎外方傳教會很快成為中國禮儀之爭的辯論主力，而爭論也開始逐漸與法國國內(nèi)興起的啟蒙思潮相互作用，發(fā)展到高潮。

法國早期啟蒙思想萌芽于16世紀(jì)末文藝復(fù)興運(yùn)動后期階段，著名的人文主義思想家蒙田在其代表作《隨筆錄》中就將基于科學(xué)理性的懷疑論融入人文主義思想，用理性的批判代替理想主義的遠(yuǎn)古崇拜，提倡個人自由，要求承認(rèn)君主與奴仆在精神與道德上的平等地位，擺脫封建等級束縛和教會的專制壓迫。此時，耶穌會士翻譯的《四書》和利瑪竇撰寫的《天文實(shí)義》先后在歐洲出版。蒙田懷疑論思想的繼承者笛卡兒接觸到這些書籍，在其哲學(xué)著作《方法論》一書中開始有涉及中國的記載，他的科學(xué)懷疑論思想“無疑地很受外來文化（指中國文化）接觸的影響”，③但是痕跡尚不十分明顯。17世紀(jì)下半葉起，法國傳教士直接介入禮儀爭論，使中國文學(xué)典籍的譯本和相關(guān)的解說論著在法國激增。啟蒙思想家貝爾從法國皇家圖書館獲得有關(guān)宋儒理學(xué)思想的文本和《中庸》的法譯本，閱讀了關(guān)于中國禮儀爭論的著作和文章，受到很大啟發(fā)。1692年，他出版了著名的《歷史批判辭典》，書中指出“中國人所信仰的至高至善的存在‘神’，實(shí)為構(gòu)成世界物質(zhì)的中心，換言之，神即是世界盡美盡善之‘天’的中心而已”，并直接引用中國“孔教的無神論，來有意使讀者去打倒基督教及以基督教為基礎(chǔ)的專制政治”，④《歷史批判辭典》的出版將法國的思想文化推向變革的邊緣。鑒于國內(nèi)思想形勢的變化，站在衛(wèi)教立場的巴黎外方傳教會認(rèn)為有必要盡快結(jié)束爭紛，以“使教會沒有任何污垢和缺陷，保持神圣和純潔”。⑤在《歷史批判辭典》發(fā)表的次年3月，福建宗座代牧、巴黎外方傳教會士顏珰以教廷代牧的身份強(qiáng)行在福建長樂縣發(fā)布和推行有關(guān)中國禮儀的七項禁令，不料此舉將禮儀之爭推向高潮。

在“中國禮儀之爭”白熱化期間，爭論是以文本形式進(jìn)行的，而且內(nèi)容已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出禮儀本身的范圍，更多地涉及中國的政治體制、文化習(xí)俗和倫理道德等內(nèi)容。巴黎外方傳教會對法國耶穌會的指控“重點(diǎn)不是放在禮儀的本身”，而是以為他們的作品“表現(xiàn)出中國有一個時代久遠(yuǎn)超過基督文明的宗教-道德系統(tǒng)，而這個宗教-道德系統(tǒng)是超過基督教的”。⑥法國傳教士的文本爭論使東學(xué)西傳達(dá)到史無前例的程度，呈現(xiàn)出量和質(zhì)雙重特征。在量方面，一是中國文學(xué)典籍的譯本或相關(guān)解讀論著在數(shù)量上的增加，據(jù)統(tǒng)計，18世紀(jì)初期有關(guān)禮儀之爭的“文本數(shù)量無論刊與未刊都處于峰值”，單1700年一年，“耶穌會士關(guān)于禮儀之爭的文本有9部在歐洲出版，為其他任何一個年份遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及”，《四書》、《五經(jīng)》等耶穌會奉若至寶的中國典籍一譯再譯，單是《五經(jīng)》一套，就“有10人翻譯了15部”；⑦二是種類的增加，主要以先秦漢儒學(xué)為主，漸擴(kuò)展至宋明理學(xué)，甚至旁及道家和諸子。在質(zhì)方面，爭論雙方對中國文學(xué)典籍的研究和對中國文化的思考都達(dá)到空前深入的程度。儒學(xué)的鼓吹者法國耶穌會詳細(xì)研究《四書》，反復(fù)撰寫孔子傳，他們的成果經(jīng)過杜赫德整理，編撰成4大卷《中華帝國志》、34卷《耶穌會士書簡集》和14冊《中國雜纂》，這三部書被合稱為當(dāng)時法國“關(guān)于中國的三大名著”。巴黎外方傳教會則竭力批判宋明理學(xué)的無神論思想，反復(fù)上書羅馬，指出“Dieu或歐洲人用于特指至高無上的主的詞匯，并不能用漢字來表述，而且似乎任何漢字都無法使中國人真正理解我們想讓他們理解的東西”，“中國文人所指的天是物質(zhì)的天”，“中國各流派文人，幾乎全部在情感上奉行無神論。他們按自己的方式陳述或推崇某一學(xué)派的教義，至少五百年來，他們從未曾真正領(lǐng)會過諸如天或上帝的概念，頂多只知道他們所推崇的天的美德或萬物的通則”。⑧該會還借法國“偶因論”思想家馬勒伯朗士(Malebranche)之手，撰寫《一位基督教哲學(xué)家和一位中國哲學(xué)家的對話》一文，糾正中國儒家關(guān)于上帝本性的錯誤觀點(diǎn)，闡述“中國哲學(xué)以‘理’為依存物質(zhì)，朱熹說‘天下未有無理之氣，亦未有無氣之理’，因此理不是永恒不變的實(shí)體”，在這個意義上，指出“中國哲學(xué)是無神論”。⑨“這篇議論中國哲學(xué)的著作雖然出自于一位對中國哲學(xué)并無多少了解的作者之手，卻在東學(xué)西傳史上占有重要地位”，⑩成為法國思想界了解中國宋明理學(xué)的藍(lán)本。

“中國禮儀之爭”空前激化的時期，是法國文學(xué)中新的啟蒙思想逐漸出現(xiàn)和形成的時期，也是東學(xué)西傳對法國社會內(nèi)部醞釀著的改革思潮影響最大的時期。朗松就指出，“1760年與1770年之間，斗爭所用的武器，即是說1750年后所刊行最激烈的著述，實(shí)際上都是開始在18世紀(jì)初年的?！?11)在這一時期，伏爾泰一直“追隨杜赫德，這幾乎是他唯一可以追隨的人，而且沒有比這更好的向?qū)Я恕薄?12)年輕的孟德斯鳩也與巴黎外方傳教會士梁弘仁帶到巴黎的中國徒弟黃嘉略做過多次關(guān)于中國的會談，會談記錄《我與黃先生的談話中關(guān)于中國的幾點(diǎn)評論》成為他日后文學(xué)創(chuàng)作的基本素材，“與黃嘉略的交往不但增強(qiáng)了他對中國的濃厚興趣，而且使他獲得了寶貴的第一手資料，這對他日后的學(xué)術(shù)研究具有重大影響”。(13)二

18世紀(jì)法國啟蒙文學(xué)發(fā)出振聾發(fā)聵的改革社會的呼聲，宣揚(yáng)自然神論或無神論這些在當(dāng)時看來是背道離經(jīng)的世界觀，提出驚世駭俗的政治理論或主張?！笆?8世紀(jì)的文學(xué)面目為之一新”(14)的啟蒙新思想，正是在科學(xué)懷疑論的基礎(chǔ)上對中國古典文學(xué)所蘊(yùn)涵的思想文化和所傳達(dá)的關(guān)于中國社會制度的信息進(jìn)行選擇性汲取而形成的。

文學(xué)巨擘伏爾泰在《哲學(xué)詞典》中竭力提倡一種更為健全和理性的宗教，即所謂自然神論。伏爾泰否定偶像崇拜、神跡、天使、先知和靈魂不朽等基督教義核心理論，雖然受當(dāng)時自然科學(xué)發(fā)展水平的影響，他的自然神論始終存在一個“終極因”的上帝，上帝是萬事萬物的終極原因，但是伏爾泰更強(qiáng)調(diào)的是上帝作為社會秩序和道德維護(hù)者的功能，“這個善良有力的神靈創(chuàng)造了所有的存在，他懲罰罪惡而不失殘酷，獎賞美德則以仁慈”。(15)在這一點(diǎn)上，法國耶穌會對于中國人信仰和儒家“德治”思想的社會功用的分析在某種程度上強(qiáng)化了伏爾泰的自然神觀。

在法國耶穌會士的認(rèn)知中，“民智初開之時，中國人并不比世界其他民族高明多少，他們幾乎是從人類的起源中尋覓到了古老宗教的神靈和最初的神跡??他們那無疑是來自于諾亞兒女的宗教在中國延續(xù)了兩千年”，佛道等異端的流傳曾使“這些曾經(jīng)如此睿智和知識豐富的人們最終墮入偶像崇拜的深淵”，(16)孔子倡導(dǎo)恢復(fù)古代中國人尊崇一個至高無上的“天”的宗教，傳播“德治”思想，才使社會秩序穩(wěn)定。“法學(xué)、倫理學(xué)和方塊字是中國學(xué)校致力研究的主要學(xué)問，而生活于公元前約500年的著名哲學(xué)家孔子的學(xué)說則是一切學(xué)問之基礎(chǔ)。中國的政治管理純粹依父子間相互責(zé)任的模式運(yùn)轉(zhuǎn)”，“人們因尊敬而服從，君主以仁慈來統(tǒng)轄”。(17)這或多或少使中國人的信仰道德化，并為儒學(xué)渲染上某種現(xiàn)實(shí)主義和功利性色彩。

深受杜赫德影響的伏爾泰因此深信中國人信仰的“上帝”就是他所倡導(dǎo)的自然神，他說“當(dāng)其他民族還在崇拜偶像時，中國人便認(rèn)識了真正的上帝，并在世界上最古老的天壇祭祀上帝”，(18)“中國政府在幾乎所有的詔書中都這樣說：冥冥上蒼，萬民之父，賞罰公正，祈禱必受天佑，為惡定遭天譴”，(19)中國人“敬崇創(chuàng)造萬物的永恒的造物主”，(20)“上帝以下什么屬神都沒有，在上帝和人之間什么神仙或魑魅魍魎都不存在；什么顯圣、降神諭之類的事也沒有；根本沒有什么抽象的教條”。(21)伏爾泰從儒學(xué)的“人道”、“仁愛”思想和儒家道德規(guī)范的可實(shí)踐性中看到了他所尋求的理想社會的道德理論和道德經(jīng)驗，他贊揚(yáng)“孔子只是以道德諄諄告誡人，而不宣揚(yáng)什么奧義。在他的第一部書中，他說為政之道，在日日新。在第二部書中，他證明上帝親自把道德銘刻在人的心中；他說人非生而性惡，惡乃由過錯所致。第三部書是純粹的格言集，其中找不到任何鄙俗的言辭，可笑的譬喻?？鬃佑械茏游迩?，他可以成為強(qiáng)大的黨派的領(lǐng)袖，但他寧愿教育人，不愿統(tǒng)治人”。(22)具有道德教化作用的孔子儒學(xué)在伏爾泰眼中，簡直就是其自然神論的現(xiàn)實(shí)版本，所以他認(rèn)為“世界上曾有過的最幸福、最可敬的時代，就是奉行孔子的律法的時代”。(23)在政治制度上，伏爾泰是開明君主制的擁護(hù)者，他認(rèn)為君主的道德是治理國家的根本，倫理道德是制定法律的依據(jù)，法禁于已然之后，德施于未然之前，前者治標(biāo)，后者治本，并顯然從法國耶穌會關(guān)于中國康雍盛世的描述中獲得論證其政治主張可行性的證據(jù)。伏爾泰在《路易十四時代》中贊揚(yáng)中國君主的道德，他在轉(zhuǎn)述雍正皇帝關(guān)于各地處理重罪案件，必須呈送皇帝御覽，否則不得對人犯處以極刑的諭令時，發(fā)表了如下議論：“頒布這一敕令的理由有二，二者均與敕令同樣可愛。其一為：不得視人命如草芥。其二為：君王對百姓須愛民如子。”(24)伏爾泰對處于中國統(tǒng)治階層的儒學(xué)文人也充滿敬仰之情，“跟他們一道在北京生活，浸潤在他們的文雅風(fēng)尚和溫和法律的氣氛中，卻比在果阿宗教裁判所系身囹圄，最后穿著涂滿硫磺、畫著魔鬼的罪衣出獄，喪命在火刑架上，更妙得多”。(25)對中國文明的高度贊美和對中國開明君主社會的向往使伏爾泰在其文學(xué)作品將中國奉為理性社會的圭臬。在《風(fēng)俗論》中，伏爾泰將中國列諸首篇。在《哲學(xué)通信》中，他系統(tǒng)地闡述中國的歷史、法律、宗教、道德、科學(xué)、哲學(xué)和風(fēng)俗等問題，竭力推廣孔子及其創(chuàng)立的儒家學(xué)說。在《路易十四時代》中，他以“中國禮節(jié)問題”一章作為該書的結(jié)論，指出“由于它（中國）是世界上最古老的民族，它在倫理道德和治國理政方面，堪稱首屈一指”，(26)以側(cè)擊路易十四崇尚的專制和不明白什么是寬大、容忍的缺點(diǎn)。在他的哲理小說中，天真漢說“我看到中國人也差不多沒有胡子，但他們培植藝術(shù)已經(jīng)有五千多年。既然他們有四千年以上的歷史，整個民族的聚居和繁榮必有五十世紀(jì)以上”；(27)查第格對漢人用“理”與“天”來化解埃及人、印度人、希臘人和賽爾特人等不同宗教民族的飲食迷信深表敬佩，他對漢人只說了寥寥幾句：“因為他是全場最講理的一個”，(28)籍此宣揚(yáng)一種求同存異的宗教寬容觀。老實(shí)人康迪德的埃爾多拉多這塊“烏托邦式”的凈土，象征著“現(xiàn)實(shí)與理想的沖突在伏爾泰的印象中竟然和諧地組成一個整體，現(xiàn)實(shí)的不足由理想補(bǔ)償上去，而理想的東西卻被解釋成現(xiàn)實(shí)的。這也是伏爾泰的中國印象”。(29)貶華派孟德斯鳩也從中國文化中獲得創(chuàng)建其“三權(quán)分立”政治理論的思想靈感。孟德斯鳩在《我與黃先生的談話中關(guān)于中國的幾點(diǎn)評論》這篇筆記里認(rèn)真研究朱子學(xué)中的世界觀、宇宙生成論及政治理論。在中國理學(xué)家所推崇的理性觀中，孟德斯鳩看到的不是傳教士所抨擊的無神論，而是宋儒的法治的政治主張。他“從朱熹的‘法者，天下之理’和禮法應(yīng)‘與時宜之’思想中的得到啟示”，(30)在傳世之作《論法的精神》的第一章，就開篇明義提出一個重要觀點(diǎn)： “從最廣泛的意義上講，法是從事物的性質(zhì)中產(chǎn)生出來的必然的關(guān)系。在此意義上，所有存在之物均有自己的法。上帝有自己的法；物質(zhì)世界有自己的法；位于人類之上的‘慧神’有自己的法；動物有自己的法；人也有自己的法?！?31)“法”成為了孟德斯鳩的整套政治理論的基礎(chǔ)。

在專制、君主和共和三種政體中，“孟德斯鳩反對專制，不贊成民主共和，而主張君主政體”，(32)他的理想社會模本是“三權(quán)分立”下的君主立憲。在政體分析時，孟德斯鳩顯然受到黃嘉略的影響，他在書中直接引用與黃嘉略的談話內(nèi)容多達(dá)六次，而且他通過旁觀“中國禮儀之爭”，形成了宋代理學(xué)并不是中國社會主流文化的印象，在傳教士口中，它甚至是異端。如此看來，即使是擁有康雍這樣的開明君主的中國社會，也不過是只有明君而沒有“法”的專制政體，因此孟德斯鳩將中國列為專制政體的典型。他指出正因為沒有“法”的精神，中國“在開國初的那三四個君主以后，繼任的君主就成為腐化、奢侈、怠惰、淫逸的俘虜”；(33)“一個只有使用棍棒才能讓人民做事的國家，怎能有榮譽(yù)可言呢”，“人們曾經(jīng)想讓法律與專制主義并行，可是任何事情一旦與專制主義相聯(lián)系來，就喪失了自身的力量。中國的專制主義，無窮無盡的禍患的重壓下，盡管曾經(jīng)愿給自己套上枷鎖，但卻徒勞無益；它拿自己的枷鎖來武裝自己，因而變得更加殘暴。所以，中國是一個專制的國家，其原則是恐怖。”(34)但另一方面，孟德斯鳩又沒有受巴黎外方傳教會的影響，全面否定中國文明，他在中國的主流文化儒學(xué)中看到了倫理政治對于君主立憲的必要性。孟德斯鳩試圖用資產(chǎn)階級人道主義思想來改造神學(xué)世界觀，他的宗教信仰是“對于人類要人道”和“遵守公民的職責(zé)”，“這雖然是在宗教信仰的前提下談問題，實(shí)際上是用理性代替宗教迷信，用公民職責(zé)代替宗教禮儀”。(35)他認(rèn)識到中國政治的精髓在于儒學(xué)所倡導(dǎo)的家庭倫理觀念和禮節(jié)，覺察到儒學(xué)“德治”的現(xiàn)實(shí)意義，肯定這種倫理政治具有他所鼓吹的人道主義性質(zhì)，“中國統(tǒng)治者便是由于嚴(yán)格遵循這種禮教而獲得成功。中國人將整個青年時代用于學(xué)習(xí)這種禮教上，并將整個一生用于實(shí)踐這種禮教。文人用它來施教，官吏用它來宣傳；生活上的所有細(xì)微末節(jié)都包羅在這些禮教里面，因此當(dāng)人們找到讓它們獲得嚴(yán)格遵循的方法時，中國就治理得很好了”，“這些日常的習(xí)慣不斷喚起一種必須銘刻在人們心中的情感，并且是由于人人均具有此種感情才構(gòu)成了這一帝國的統(tǒng)治精神”。(36)因而在這種意義上，孟德斯鳩稱贊“中國人民生活在一種最完善、最實(shí)用的道德之下，這種道德是這個地區(qū)的任何一個國家所不擁有的”。(37)可見，不論批判還是贊揚(yáng)，中國思想文化都是孟德斯鳩的政治理論的過橋板。

孟德斯鳩在《波斯人信札》一書中，還以黃嘉略為原型塑造了主人公于斯貝克，通過他的所見所聞，展現(xiàn)法國18世紀(jì)初葉貴族階級奢侈靡爛的生活，充分表現(xiàn)出資產(chǎn)階級革命前法國封建社會不可收拾的頹敗與混亂。他借于斯貝克之口針貶時弊，對當(dāng)時一些重大的社會政治問題提出與封建意識形態(tài)相對立的思想。

另一啟蒙團(tuán)體百科全書派也深受中國文化的影響?！栋倏迫珪飞鞆埲祟惱硇?，熱情洋溢地介紹中國文明，認(rèn)為中國哲學(xué)的基本概念是“理性”。百科全書派中一部分“系耶穌會中富有反叛思想精神之人”，(38)他們從儒學(xué)的“仁愛”、“人道”思想和倫理道德以及理學(xué)的“理性”中分離出唯物和無神論成分并加以接受，經(jīng)過與笛卡兒科學(xué)理性思想混合融會后，逐漸形成一種他們稱之為“理性的宗教”的反封建主義和宗教神學(xué)的理性觀?！皩?shí)際則此理性的宗教正是在華耶穌會士所極力攻擊的‘理’之變形，是從中國販出來的?！?39)在《供明眼人讀的盲人書簡》中宣揚(yáng)無神論思想的狄德羅是繼貝爾之后受朱熹理學(xué)的無神論影響較深的啟蒙文學(xué)家，他高度評價宋儒理學(xué)，說它“只須以理性或真理，便可治國平天下”，“贊美朱子理學(xué)所倡導(dǎo)的倫理道德與政治的結(jié)合，是造成中國高度文明的基礎(chǔ)”。(40)狄德羅在《百科全書》第一卷解釋“政治權(quán)威”詞條時指出“不是國家屬于君主，而是君主屬于國家”，這與朱熹的“天下者，天下人之天下，非一人之私有故也”有異曲同工之處。

霍爾巴赫對中國的倫理政治非常感興趣。他在《社會體系》中贊美中國是政治和倫理道德結(jié)合的典范，在中國“倫理道德是一切具有理性的人的唯一宗教”，“中國是世界上唯一的把政治和倫理道德相結(jié)合的國家。而此歷史悠久的帝國，無疑乎告訴支配者的人們，使知國家的繁榮須依靠道德”。(41)由此看來，中國古典文學(xué)及其相關(guān)解說讀物所傳達(dá)的關(guān)于中國思想文化的信息都是18世紀(jì)法國文學(xué)宣揚(yáng)啟蒙思想時不想回避的主題。

三

在文學(xué)創(chuàng)作中，啟蒙文學(xué)家為了使文學(xué)能更好地宣傳政治理念，在形式上走平民化路線，他們摒棄古典主義的創(chuàng)作原則，提出新的美學(xué)思想和戲劇理論，革新或創(chuàng)造了散文、政論、哲理小說、游記體諷刺小說、書信體小說、對話體小說、正劇等文學(xué)體裁，使文學(xué)樣式多樣化。但是在這一時期，中國文學(xué)并沒有在體裁和表現(xiàn)方式上對啟蒙文學(xué)產(chǎn)生過絲毫影響。

這首先在于“中國禮儀之爭”從本質(zhì)上是一場思想文化爭論，傳教士在對中國文學(xué)典籍進(jìn)行翻譯時只注重其意義，不重視形式；對于將追求理性發(fā)展和鼓吹自由平等作為頭等大事的啟蒙文學(xué)家而言，外來文化的思想內(nèi)容似乎也更重要過其形式。以元劇《趙氏孤兒》為例，法國耶穌會士馬若瑟的《趙氏孤兒》法文全譯本收錄在杜赫德的《中華帝國志》中。馬若瑟在翻譯時，在前言中說明翻譯的目的是希望歐洲人通過這部悲劇體察到中國的文明程度和中國人的道德觀念，因此法譯本只是大體保存了原作品的輪廓，元雜劇以歌唱為主的特征完全不見了，曲子一概不譯，只注明誰在歌唱，替之以對白，韻味盡失。這個劇本傳到法國后，伏爾泰又從為自己的藝術(shù)與政治理念服務(wù)的實(shí)用角度出發(fā)，將該劇改編為《中國孤兒》，冠以“五幕孔子倫理劇”的副標(biāo)題在巴黎上演，引起轟動。在伏爾泰的劇本中，不單劇本的時代、人物和主題均根據(jù)作者的意圖進(jìn)行了改編，而且主題也不再是弘揚(yáng)忠義與復(fù)仇，而是變成了推崇中國的傳統(tǒng)道德文明，鼓吹理性與仁愛。

其次，翻譯者的中文水平和語言的不可翻譯性也造成了法國啟蒙文學(xué)家無法在體裁和表現(xiàn)方式上借鑒中國文學(xué)。法國傳教士入華后，為了傳播福音而學(xué)習(xí)漢語，但他們對于漢字及其語法體系的特殊性和復(fù)雜性都眾口一詞。李明在《中國現(xiàn)勢新志》中就對漢語有這樣的描述：“同一個詞常常用來表達(dá)完全相反的意義，從一個人嘴里說出來是恭維，從另一個嘴里說出來可能是辱罵。??這種語言只有330個字，個個都是單音節(jié)??這樣少的字不足以表達(dá)所有事物??于是便在不增加字?jǐn)?shù)的條件下增加每個字的意義，這種藝術(shù)就是聲調(diào)，一個字的聲調(diào)或高或低，便有了不同意義。??經(jīng)過幾年艱難的學(xué)習(xí)，如能認(rèn)識一萬五千到兩萬個字，就已經(jīng)相當(dāng)了不起了?！?42)即使在華生活多年、學(xué)識淵博的傳教士，在研究中國古典文學(xué)時，身邊也需中國相公幫助。此外，兩種語言體系的不對等性，漢語的韻律、對仗、平仄等無法翻譯，也迫使傳教士在翻譯時不得不更多地選擇意譯，象《詩經(jīng)》這樣的中國古典文學(xué)作品經(jīng)過翻譯后，已完全失去其原有的風(fēng)格。

最后，18世紀(jì)法國文化界對中國文學(xué)表現(xiàn)形式的重要性仍缺乏基本的認(rèn)識，法國的第一本《漢語詞典》是在黃嘉略的協(xié)助下才從1729年開始編寫，對漢字的了解尚且如此，就更無從談及理解中國文學(xué)形式所表達(dá)的深層意義。馬若瑟正因為對《趙氏孤兒》劇中的詞曲藝術(shù)無法理解，覺得“這些歌唱對歐洲人來說，很難聽懂。因為這些歌詞所包含的是我們不理解的事務(wù)和難以把握的語言形象”，(43)所以刪去歌唱內(nèi)容。定居巴黎的黃嘉略曾協(xié)助漢學(xué)家弗雷蒙將清初小說《玉嬌梨》中的詩詞首次推介給法國聽眾，但并沒有引起太大反響。

綜上所述，不論法國傳教士的主觀意圖如何，關(guān)于“中國禮儀之爭”的文本爭論在客觀上為法國啟蒙文學(xué)家展開了一幅關(guān)于中國的社會、歷史和文化的畫卷，傳教士對中國文學(xué)典籍的解讀向啟蒙文學(xué)家揭開了中國思想文化的面紗，宣揚(yáng)了儒學(xué)的“德治”思想和宋明理學(xué)的“理”、“法”等觀念，這在一定程度上催化了法國文學(xué)的啟蒙世界觀，強(qiáng)化了啟蒙文學(xué)所表達(dá)的政治理念，也使中國在某種程度上成為啟蒙文學(xué)建構(gòu)具有信仰自由、宗教寬容和平等的社會關(guān)系準(zhǔn)則的理性社會的參照系。

“中國禮儀之爭”確實(shí)為法國啟蒙文學(xué)奏響一曲封建主義的挽歌起到了催化思想的作用，但是中國文學(xué)的影響由于種種原因局限在思想性上，遠(yuǎn)未深入到文藝?yán)碚擃I(lǐng)域。也正是這一不足和中國封建文化固有的糟粕，導(dǎo)致在法國大革命后，中國文化開始逐漸在法國文學(xué)領(lǐng)域里失去其往昔的魅力。當(dāng)鼓吹個人自由的浪漫主義思潮在18世紀(jì)末興起時，中國文化的某些方面甚至受到法國浪漫主義者的質(zhì)疑，法國浪漫主義鼻祖盧梭在《論科學(xué)與藝術(shù)》中提出他的新文藝?yán)碚摃r，就以中國為例來大談其獨(dú)特的“文明不是幸?！闭摗?/p>

注釋：

①②(14)(32)(35)柳鳴九：《法國文學(xué)史》（上冊），人民出版社1979年版，285,290,298,331,326頁。

③④(38)(39)朱謙之：《中國哲學(xué)對于歐洲的影響》，福建人民出版社1983年版，199,204-205,268,268頁。

⑤⑧Lettre de Messieurs des missions étrangères au Pape sur les idolatries et les superstitions chinoises(Zug: Inter Documentation Co., 1986), p.111, p.44-45.⑥艾田蒲：《中國之歐洲》（上），許鈞、錢林森譯，河南人民出版社1992年版，294-295頁。

⑦張國剛、吳莉葦：《禮儀之爭對中國經(jīng)典西傳的影響》，載《中國社會科學(xué)》2003年第4期，190-203頁。⑨焦樹安：《談馬勒伯朗士論中國哲學(xué)》，載《中國哲學(xué)史研究》1982年第2期，21-34頁。

⑩(13)(42)許明龍：《黃嘉略與早期法國漢學(xué)》，中華書局2004年版，10,278,156-157頁。

(11)朗松：《1750年以前法國哲學(xué)思想史的各種問題》，轉(zhuǎn)引自閻宗臨：《傳教士與法國早期漢學(xué)》，大象出版社2003年版，102-103頁。

(12)閻宗臨：《傳教士與法國早期漢學(xué)》，大象出版社2003年版，60頁。(15)沈定平：《中國古代思想與西歐啟蒙運(yùn)動的發(fā)展》，載《世界歷史》1983年第2期，21-34頁。

(16)Le Comte, Mémoires de la Chine, tome 2, p.133，轉(zhuǎn)引自Lettre de Messieurs des missions étrangères au Pape(Zug: Inter Documentation Co., 1986), 72-73頁。

(17)杜赫德：《耶穌會士中國書簡集》，鄭德弟等譯，大象出版社2001年版，23-24頁。

(18)(22)(23)伏爾泰：《風(fēng)俗論》（上冊），梁守鏘譯，商務(wù)印書館1996年版，219,77,218-219頁。

(19)(20)(21)(25)伏爾泰：《哲學(xué)辭典》，王燕生譯，商務(wù)印書館1991年版，219,267,428,165頁。

(24)(26)伏爾泰：《路易十四時代》，吳模信等譯，商務(wù)印書館1991年版，601,594頁。

(27)(28)伏爾泰：《伏爾泰小說選》，傅雷譯，人民文學(xué)出版社1980年版，204-206，31-33頁。

(29)李焰明：《伏爾泰的中國烏托邦》，載《國外文學(xué)》2003年第3期，36-42頁。

(30)(40)張品端：《朱子理學(xué)對法國啟蒙思想家的影響》，載《東南學(xué)術(shù)》2004第2期，117-123頁。

(31)(33)(34)(36)孟德斯鳩：《論法的精神》，許家星譯，中國社會科學(xué)出版社2000年版，1,93,114-115,276-278頁。

(37)Montesquieu, Pensées et Spicilège(Paris: Robert Laffont,1991), p.496.(41)霍爾巴赫：《社會體系》，轉(zhuǎn)引自朱謙之：《中國哲學(xué)對于歐洲的影響》，福建人民出版社1983年版，274頁。

(43)轉(zhuǎn)引自易樂湘等：《（趙氏孤兒）的歐洲變形》，載《淮北煤炭師范學(xué)院院報》2004年第6期，16-19頁。

第二篇：淺談17和18世紀(jì)法國沙龍文化中的女權(quán)主義啟蒙

西南民族大學(xué)

2014-2015年 第 2 學(xué)期期末論文

學(xué)院：文學(xué)與新聞傳播學(xué)院 課程：外國文化通論 班級：漢語國際教育1301班 學(xué)生：李俠 學(xué)號：201330403076 題目：《淺談17和18世紀(jì)法國沙龍文化中的女權(quán)主義啟蒙》 指導(dǎo)老師：韓林

淺談17和18世紀(jì)法國沙龍文化中的女權(quán)主義啟蒙

【摘要】本文介紹了興盛于17、18世紀(jì)的法國，匯聚了時代最顯赫的名仕淑媛的法國沙龍文化。通過沙龍文化從文學(xué)娛樂主導(dǎo)到哲學(xué)政治主導(dǎo)地位的轉(zhuǎn)變，探討法國女性在沙龍文化中的積極作用，如何成為啟蒙思想的傳播者和捍衛(wèi)者，打破等級制度，建立男女平等的地位。推動社會思潮的進(jìn)步，對法國大革民的爆發(fā)產(chǎn)生重大影響?！娟P(guān)鍵詞】法國沙龍文化；女性；教育

沙龍是法語salon(客廳）的音譯，起源于文藝復(fù)興時期的意大利，興盛于17、18世紀(jì)的法國巴黎，貴婦們常把這里作為上流社會名門貴族的重要社交場所。在沙龍里，名門淑媛們積極主持參與，并與優(yōu)秀的文人作家相互交流探討，培養(yǎng)了她們高尚優(yōu)雅的禮儀和機(jī)智精辟的談吐，并極大地拓寬了她們的知識面，在一定程度上滿足了女性對知識的渴求。從17世紀(jì)以朗布依埃夫人為代表的“藍(lán)色沙龍”，到18世紀(jì)大革命時代羅蘭夫人的沙龍俱樂部，沙龍文化在法國的發(fā)展長達(dá)兩個世紀(jì)之久，沙龍的性質(zhì)也由最初的文學(xué)娛樂逐步向哲學(xué)政治轉(zhuǎn)變。

一．17世紀(jì)的法國沙龍

17世紀(jì)的法國沙龍以文學(xué)為主導(dǎo)，重在培養(yǎng)高雅的禮儀，是貴族們休閑娛樂的社交模式。17世紀(jì)上半葉，許多封建教主在宗教內(nèi)戰(zhàn)結(jié)束后，來到巴黎和凡爾賽投靠國王，并常常在沙龍里高談闊論，附庸風(fēng)雅。為顯示自己的特權(quán)地位，他們極其注重服飾禮儀、言談舉止的高雅，談?wù)摰膬?nèi)容也大多是文學(xué)藝術(shù)，因而一種雖矯揉造作但優(yōu)美典雅的“貴族語言”誕生了。這一階段的沙龍通常在貴婦們的家中舉辦，參加的賓客也具有局限性，除了王公貴族之外，只有少數(shù)藝術(shù)家參與其中。

17世紀(jì)法國最著名的沙龍核心人物就是朗布依埃侯爵夫人。（Mme de Rambouillet)朗布依埃院更是享有“優(yōu)雅社會搖藍(lán)的美譽(yù)”，因為其在裝飾為藍(lán)色背景的客廳納客，而已“藍(lán)色沙龍”著稱。朗布依埃夫人通曉多國語言，欣賞高雅而又自然的談吐，門客們要想博得女主人的青睞，脫穎而出，顯示自己的高貴地位，就必須“會講話”。因而在藍(lán)廳中享有榮耀的不是權(quán)力最大的人，而是極具天分，有學(xué)識、有風(fēng)度的雅士。例如出生市民階層的瓦杜爾（Voiture)，憑借機(jī)智幽默的談吐，逢場作戲?qū)懥艘恍┐蛴驮?，便受到公館的歡迎。還有許多聞名世界的大作家都將藍(lán)廳作為作品的首發(fā)地，例如高乃伊的大多數(shù)戲劇作品都在此朗誦過，并引起熱烈討論。

17世紀(jì)沙龍的談話主題涉及方方面面，社會趣聞、文化藝術(shù)、宗教信仰等統(tǒng)統(tǒng)涉及在內(nèi)，以文字游戲、信札和箴言等方式進(jìn)行。此時的沙龍依然為上層貴族左右，出入者仍是以王公貴族等社會名流為主，偶爾會有獲特殊許可的平民參加，但這些平民也絕非泛泛之輩，他們大多數(shù)都是藝術(shù)家、科學(xué)家和作家等。然而這樣的沙龍也會形成一些消極思想，例如誰想在沙龍中獲得認(rèn)可，不僅要知識淵博，還要懂得察言觀色，見風(fēng)使舵等小聰明，這樣的氛圍勢必會產(chǎn)生輕浮、淺薄的消極思想。

“在這樣一種體面的氛圍里，文人無法擺脫貴族主人的控制，無法獲得自律，無法將談話變成批評，把美言變成精辟論證?！?【1】 這樣看來，此時的沙龍仍受貴族宮廷主義的壟斷，從某種程度上可以說是宮廷文化的精神遺產(chǎn)。沙龍的創(chuàng)始者大多是巴黎貴族出生的貴婦，她們擁有獨(dú)立的話語權(quán)與決定權(quán)，樹立新的理想，這在當(dāng)時男性至上的法國絕無僅有。因此，她們的出現(xiàn)也是是對宮廷文化專制和封建的叛逆和反抗。

二．18世紀(jì)的法國沙龍

進(jìn)入18世紀(jì)，法國沙龍開始以哲學(xué)政治為主導(dǎo)，宮廷逐漸失去其核心地位，沙龍成為了公眾輿論和信息交流的平臺。革命黨人在這里傳討論并傳播新思想，思想家和哲學(xué)家們在這里討論哲學(xué)著作，暢所欲言，各抒己見。平等自由的啟蒙思想便是在這樣言論自由的氣氛中應(yīng)運(yùn)而生，沙龍因此成為啟蒙運(yùn)動的重要陣地。

18世紀(jì)的法國沙龍是開放的、包容的。大到國內(nèi)外戰(zhàn)爭，小到社會軼聞，都可以成為話題，政治、宗教、文化、倫理等包羅萬象。同時，沙龍的門檻也大大降低，“無論是貴族，還是市民，親王伯爵子弟與鐘表匠、小商人子弟相互交往?！薄?】社會各階層的人們在這里平起平坐，暢所欲言，各抒己見，大肆談?wù)撜挝膶W(xué)等。沙龍的開放性還體現(xiàn)在沙龍之間的開放、包容與互助。例如伏爾泰同時是幾個沙龍的座上客，一個沙龍的主人同時又是另一個沙龍的客人。號稱“百科全書派”的文藝女神萊斯皮納斯小姐，當(dāng)她決定獨(dú)立于姑母自行開辟新沙龍的時候，受到眾多沙龍夫人的資助，很快她便成為新沙龍的女主人。孟德斯鳩說過“沙龍已成為某種意義上的共和國，成員們都非?；钴S并且互相幫助，這是一個新的國中之國?！薄?】

當(dāng)法國大革命來臨之際，羅蘭夫人的沙龍俱樂部已不再是傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)舞臺，這里儼然成為了革命黨人的聚集地，成為他們傳播革命思想的陣地，具有顯著的政治性質(zhì)。羅蘭夫人也在這里扮演了很重要的政治角色，他們在這里討論時政、商定國策，許多國民公會中的議項就是在這里醞釀，眾多政變在這里發(fā)端，這里成為也成為宣傳家們的靈感發(fā)源地?！半m然在任何意義上都不能說沙龍謀劃了革命，但它的批判精神和脫離一切責(zé)任束縛的自由精神卻使他的參與者們能夠想到，當(dāng)環(huán)境發(fā)生變化時，事物可能會產(chǎn)生的相應(yīng)變化?！薄?】沙龍在經(jīng)過大革命的洗禮之后，逐漸被極其平等的氣氛所籠罩，成為了密謀的場所。“革命降低了貴族的身份，提高了資產(chǎn)階級的地位，使二者在一條中線?！薄?】

三．法國文化沙龍中的“女權(quán)主義”

沙龍素有“女人的天下”之稱，從十七世紀(jì)朗布依埃侯爵夫人的“藍(lán)色沙龍”到十八世紀(jì)羅蘭夫人的沙龍俱樂部，女性成為沙龍的創(chuàng)辦者與領(lǐng)導(dǎo)者，漸漸地沙龍成為了女性的王國?！奥蹇煽蓵r代的每一位年輕貴婦都渴望有一個沙龍，她結(jié)婚只不過是要在世上扮演一個角色，并擁有一個自己的沙龍?！薄?】她們視沙龍為自己的事業(yè)，甚至比自家家庭更重要。18世紀(jì)起，沙龍漸漸失去其貴族氣息，非貴族出身的女性也開始成為沙龍的主人，尤其是上層中產(chǎn)階級的婦女開始參與到文學(xué)領(lǐng)域的創(chuàng)作中。她們優(yōu)雅的舉止，溫婉的談吐都成為社會教化文明的象征，這對當(dāng)時法國社會禮儀文化氛圍的形成起到了極大的推進(jìn)作用。

然而沙龍文化在法國女性之間如此盛行，是因為沙龍在一定程度上滿足了女性對知識的渴求，給予了女性受教育的機(jī)會。在沙龍里，女性扮演著很重要的角色，她們不僅是組織者更是參與者，與眾多優(yōu)秀文人藝術(shù)家們的交流探討，不僅培養(yǎng)了她們高尚優(yōu)雅的禮儀舉止和機(jī)智精辟的談吐風(fēng)格，而且極大地拓寬了她們的知識面，沙龍成為了女性們的“非正式大學(xué)”。

沙龍成為女性受教育的新空間。從中世紀(jì)以來，法國的男性就占主導(dǎo)地位，女性只是附屬。隨著宗教學(xué)說的形成，《圣經(jīng)》中的亞當(dāng)和夏娃偷食禁果，使得受蛇哄誘的夏娃成為了人類原罪以及其他一切罪惡的開端者。從此，女性的地位逐漸降低，逐漸受到鄙視，然而男性卻成為高貴智慧的象征，女人的唯一職責(zé)就是恪守婦道，安心繁衍后代。因此，對于女性的教育便停滯不前，盡管她們也會學(xué)習(xí)，但學(xué)習(xí)的場所也只局限于家中和教會，學(xué)習(xí)的內(nèi)容主要是宗教信仰、社會禮儀以及女紅。這樣的教育目的就是培養(yǎng)她們成為家庭主婦，小女孩從小就會跟從母親或者家庭教師學(xué)習(xí)禮儀、縫補(bǔ)等家政活兒，以便她們以后能夠盡職盡責(zé)為家庭服務(wù)。除此之外，她們也會學(xué)習(xí)唱歌、跳舞等，目的也就是為了吸引到男人的注意，取悅于男人。諾瓦拉曾告誡人們：“婦女應(yīng)該永遠(yuǎn)守在自己的女紅和紡織車旁，她們不可學(xué)習(xí)讀和寫?！薄?】

文藝復(fù)興將女性漸漸從狹隘的家庭束縛中解放出來，女性的“自我意識”開始啟蒙，而沙龍的興起正好為她們提供了受教育的空間，逐漸擺脫了學(xué)習(xí)婦道的家庭教育和強(qiáng)調(diào)宗教信仰的宗教教育。由于沙龍的廣泛性和先進(jìn)性，這里匯集了當(dāng)時最前沿的思想和言論，是啟蒙思想的發(fā)源地，人們憑借思想和學(xué)識贏得他人的尊重?？梢哉f，在這里女性們接觸到的知識成為了她們的思想啟蒙，文學(xué)修養(yǎng)得以提高，莊重的禮儀得以形成。德·萊斯比納斯小姐曾在她早年的書信中提到過在杜·德芳夫人的沙龍中接受的沙龍教育：“我接受了多么好的教育?。《拧さ路挤蛉?、圖盧茲主教、德拉莫先生……他們教會我談話的藝術(shù)和思考的方法?！薄?】女性們在沙龍中通過傾聽、參與、朗誦和辯論等方式，與優(yōu)秀學(xué)者們的思想交流碰撞，使她們豐富了思想，練就了多樣的表達(dá)方式。她們的洞悉力和運(yùn)用文辭的能力從此誕生了一批女性作家為代表的沙龍文學(xué)作品，例如杜爾菲的《阿絲特萊》敘述牧童塞拉東和牧羊女阿絲特萊的愛情故事，表達(dá)了貴族們對理想生活的追求以及對單純美好愛情的向往。還有絲局戴莉的《居魯士大帝》和《克蕾莉亞》，拉法耶特夫人的《克萊夫王妃》被譽(yù)為“第一部偉大的法語古典小說”等，她們的作品靈感來源于沙龍，可以說是沙龍成就了這一批獨(dú)具一格的女作家們，從此提高了女性的觀察能力和文學(xué)鑒賞水平。

由于沙龍的主題涉及諸多領(lǐng)域，從文學(xué)藝術(shù)到宗教信仰，從時事政治到科學(xué)哲學(xué)，包羅萬象，無所不及，更是極大程度的拓寬了女性的視野。18世紀(jì)許多著名的沙龍都因其哲學(xué)流派而聲名大噪，女性不僅在這場哲學(xué)盛宴中增長學(xué)識，而且起到不可替代的引領(lǐng)作用。孟德斯鳩激進(jìn)而精辟的理論在這里得到了包容和接納。萊斯比納斯小姐的沙龍更是成為百科全書的聚集地。正是這些優(yōu)雅、聰慧的女性使18世紀(jì)的沙龍成為激進(jìn)思想家們的聚集地，在這里產(chǎn)生的思想，在后來對法國的社會面貌變革產(chǎn)生了重大影響。同時，自然科學(xué)也是沙龍中經(jīng)常探討的主題。在德·莎伯樂夫人的沙龍里，人們不僅討論加爾文主義，甚至還親自進(jìn)行科學(xué)實(shí)驗。杜·夏特蕾夫人通曉萊布尼茨的理論，翻譯過牛頓的作品，她被稱為是法國第一位接受自然神論的貴族女性。

綜上所述，沙龍作為一種當(dāng)時對女性教育的方式，給予了女性新的教育空間，通過傾聽別人的作品，提出自己的批評與見解，將社交圈建立在開放、自由的基礎(chǔ)上，以學(xué)識和才華獲得他人的尊重。從而培養(yǎng)女性優(yōu)雅的禮儀，提高女性的文學(xué)素養(yǎng)以及拓寬女性的哲學(xué)與科學(xué)知識。四．結(jié)語

縱觀法國沙龍文化在經(jīng)歷了17和18世紀(jì)的洗禮，從世紀(jì)之初純粹文學(xué)性的“藍(lán)色沙龍”時代到大革命時代之前具有濃厚革命色彩以羅蘭夫人為代表的“沙龍俱樂部”，沙龍不僅言論自由，更重要的是成為了男權(quán)統(tǒng)治下女性追求自由平等的舞臺。沙龍因其廣泛性、先進(jìn)性，更是成為眾多新思想新觀念的發(fā)源地，而女性在這個過程中不知不覺成為沙龍的最大收益者，成為法國啟蒙思想的捍衛(wèi)者和傳播者，推動了社會思潮的進(jìn)步，成為女權(quán)主義的捍衛(wèi)者，對后來法國社會面貌變革產(chǎn)生重大影響。參考文獻(xiàn)：

【1】【2】哈貝馬斯《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》（德國）【3】艾米麗婭·吉爾·梅森《法國沙龍的女人》（美國）

【4】Emmet Kennedy, A Culture History of the French Revolution, YaleUniversity Press 【5】高毅《法國革命熱月時期社會“還俗”現(xiàn)象片段》

【6】【7】托爾尼烏斯《沙龍的興衰：500年歐洲社會風(fēng)情追憶》（德國）

【8】Katherine Prescott Wormely.Letters of Julie de Lespinasse.[M]Boston 【9】詹娜《近代法國貴族沙龍與女性教育》（武漢大學(xué)歷史學(xué)院）【10】張媛珺《18世紀(jì)法國沙龍的興衰》(南京大學(xué)在讀研究生)