第一篇：第二課 明朝耶穌會(huì)的宣教策略與清初禮儀之爭(zhēng)

第二課

明朝耶穌會(huì)的宣教策略與清初禮儀之爭(zhēng)

一.明朝的成立和政治

明朝是由明太祖朱元璋趕走了蒙古人后所建立的，基督教在明朝算是第三次進(jìn)入中國(guó)。當(dāng)蒙古人統(tǒng)治中國(guó)時(shí)，一直以鎮(zhèn)壓的手段對(duì)付漢人。而元朝王室在末期時(shí)十分腐敗，彼此爭(zhēng)權(quán)奪利，政變頻頻發(fā)生。因此各地英雄紛紛謀反，最后由朱元璋將元朝的元順帝趕出中國(guó)。在主后1368年朱元璋稱帝，建立明朝，為明太祖。中國(guó)再次自治，并得到統(tǒng)一。直到主后1644年，滿清侵入中國(guó)，明朝滅亡，中國(guó)便再次落入異族人手中。

明代的內(nèi)政可說(shuō)是腐敗和黑暗的。明太祖的治國(guó)方針，是實(shí)行君主獨(dú)裁的政策。明太祖之前，中國(guó)的舊制度是以宰相為全國(guó)的政治中心，管理大局，而明太祖繼位以后，廢了宰相這個(gè)職位，由王帝自己兼任宰相，直接統(tǒng)管大局。這大大加重了王帝的責(zé)任。明太祖的性格堅(jiān)毅、辛勤、日理萬(wàn)機(jī)，兼任宰相，并不困難?？墒敲魈嬉院蟮耐醯郏瑡缮鷳T養(yǎng)，不能勝任宰相的職任，結(jié)果禍害無(wú)窮，終于走上滅亡之路。

明太祖死后，明成祖繼位。明成祖是很能干的王帝，中國(guó)歷史上著名的鄭和七次出使西洋，就在此時(shí)發(fā)生，但是明成祖過(guò)份寵信臣官，使臣官掌握刑罰和生殺之權(quán)，犯了錯(cuò)誤。在明成祖死后，國(guó)家大權(quán)便逐漸落在臣官之手中。王帝的才智和品格亦每況愈下，明朝的政治因而一直敗下去，最后終被滿清所滅。

明朝初期實(shí)行開(kāi)放政策，十六世紀(jì)中葉以后就采取閉關(guān)自守的政策，認(rèn)為這樣較為安全。所以耶穌會(huì)宣教士方濟(jì)各即使想進(jìn)中國(guó)傳教，也不得其門而入。到了十六世紀(jì)后葉，由于神宗王帝不問(wèn)朝政，又間接的促使利瑪竇得以自由在中國(guó)傳教。由此可見(jiàn)，一國(guó)的政治情況和宣教工作，是有很大的關(guān)系。

1.1.明朝的宗教

明朝提倡的是佛教，這與明太祖朱元璋的出身有關(guān)。朱元璋幼年時(shí)曾在寺院當(dāng)僧侶，后與起義的英雄反抗蒙古人的統(tǒng)治，最終推翻元朝，自立明朝。當(dāng)他即位后就提倡佛教，而喇嘛教是佛教其中一宗派，故明太祖也供奉，還封喇嘛為國(guó)師，明太祖以后的王室，皆信奉喇嘛教。另外明成祖在一次戰(zhàn)爭(zhēng)中，曾經(jīng)得到一位禪宗僧人的輔助，禪宗是佛教的一派，以致明成祖對(duì)禪宗也有好感。

除佛教外，明朝還流行道教，但不如佛教般受重視。明朝亦有

一、兩個(gè)王帝是篤信道教的，如明世宗，他甚至沈迷在設(shè)壇祭神的迷信中，以致多年不理朝政。

當(dāng)時(shí)回教的信徒已分布在中國(guó)各地。如在甘肅、陜西、四川、山西、福建、廣東和云南。不過(guò)回教在明朝并不興旺，只是元朝留下的一些影響而已。

基督教的信仰，就在這樣的宗教氣氛底下傳入中國(guó)。這對(duì)基督教的發(fā)展，肯定是有影響的。

1.2.明朝的學(xué)說(shuō)

主要的是王守仁提倡的理學(xué)(理性主義)。這學(xué)說(shuō)傳播得很快，當(dāng)時(shí)王守仁的弟子更遍及全中國(guó)?？梢哉f(shuō)明朝的思想界，是王守仁理學(xué)的世界。理學(xué)所提倡的，主要是要人發(fā)揮人的良知，也就是發(fā)揮人類先天辨別是非善惡的心。王守仁認(rèn)為應(yīng)該發(fā)揮良知，以求達(dá)到知行合一的地步，成為圣人(今天所謂「內(nèi)圣外王」的哲學(xué)觀念)。所謂圣人，是指心性方面的修養(yǎng)。理學(xué)的理論，聽(tīng)起來(lái)很清高，實(shí)行起來(lái)很不容易。

從基督教信仰的角度來(lái)看，靠自己的力量，根本不能實(shí)行良知。明朝時(shí)代有些人一生都追求發(fā)揮良知，培養(yǎng)心性，什么事都不理，他們的思想，因而流于空淡貧乏。發(fā)展到明朝后期，理學(xué)學(xué)派就變得更虛無(wú)飄渺，不切實(shí)際。

正在這時(shí)，天主教教士利瑪竇來(lái)到中國(guó)，不少朝臣和學(xué)者，均向他學(xué)習(xí)西方的科學(xué)。利瑪竇利用中國(guó)人這種好學(xué)科技的心理，一邊教科技；一邊傳福音，講解基督教的信仰，受到很多人的歡迎。

二.耶穌會(huì)教士來(lái)華的嘗試

在歐洲這時(shí)正是宗教改革時(shí)期。由馬丁路德發(fā)起的宗教改革運(yùn)動(dòng)在歐洲各處已影響了許多的國(guó)家。天主教在這種聲勢(shì)之下，內(nèi)部興起了一種反動(dòng)運(yùn)動(dòng)，稱為反改教運(yùn)動(dòng)。要求當(dāng)時(shí)的天主教會(huì)作以下的事為改革目的：第一，在生活紀(jì)律上實(shí)行某種改革；第二，整理天主教的教訓(xùn)，使它成為堅(jiān)實(shí)又具權(quán)威的系統(tǒng)，以抵抗馬丁路德發(fā)起的宗教改革運(yùn)動(dòng)；第三，重組教會(huì)政治的與建設(shè)的機(jī)關(guān)，以應(yīng)付此種新局面。

當(dāng)時(shí)，伊格那丟(Ignatuis Loyola)創(chuàng)辦耶穌會(huì)(Jesuit)，提倡天主教內(nèi)部改革的運(yùn)動(dòng)。這種由伊格那丟提倡的天主教內(nèi)部改革運(yùn)動(dòng)在1540年被教宗認(rèn)可。耶穌會(huì)的修士都有嚴(yán)厲的靈性操練功課，生活條規(guī)嚴(yán)格，更關(guān)心社會(huì)及喜歡傳講福音。后來(lái)，許多耶穌會(huì)的修士遠(yuǎn)航到世界遍避的角落當(dāng)宣教士。有遠(yuǎn)至美洲的南部、中部及北部，菲律賓、日本、中國(guó)、巴拉圭、印度。著名的人物有，方濟(jì)各(Francis Xavier 1506-1552)被稱為印度人的使徒，羅馬天主教最出色的傳教士，中國(guó)的利瑪竇(Matteo Ricci 1552-1610)。

2.1.方濟(jì)各

方濟(jì)各在主后1542年來(lái)到亞洲，他首先抵達(dá)印度，后去日本。他在日本傳教時(shí)，聽(tīng)到日本人的責(zé)問(wèn)︰“如果你所傳的宗教是真的，為什么中國(guó)--這個(gè)歷史文化悠久的國(guó)家，竟然不知你所傳的宗教呢?”因此方濟(jì)各下定決心，冒死也要到中國(guó)去宣傳福音。主后1551年方濟(jì)各來(lái)到廣東沿岸的小島，名叫上川，等候機(jī)會(huì)進(jìn)入中國(guó)?？上М?dāng)時(shí)遇到中國(guó)的排外政策，而方濟(jì)各也病倒了，并于十二月三日死于上川島，直到死時(shí)也尚未完成他進(jìn)入中國(guó)的計(jì)劃。

但方濟(jì)各那份到中國(guó)傳教的心志，卻激發(fā)了很多傳教士要到中國(guó)來(lái)傳教。在他去世后的三十多年，步他后塵的，除了耶穌會(huì)的傳教士外，還有奧古斯丁修道會(huì)、法蘭西斯修道會(huì)和多米尼古修道會(huì)的修士。因此方濟(jì)各的影響，確實(shí)不少。方濟(jì)各計(jì)劃來(lái)中國(guó)前，曾在印度和日本傳教，被人稱為“印度人的使徒”。結(jié)了不少果子，這是他事奉生命中，最主要的成果。

2.2.其他傳教士

當(dāng)時(shí)不少差會(huì)的傳教士，千方百計(jì)想到中國(guó)來(lái)傳教，但用盡了各種方法，沒(méi)有結(jié)果。最后有傳教士主張用武力迫使中國(guó)允許傳教士進(jìn)入傳教。這是很危險(xiǎn)又錯(cuò)誤的提議，慶幸這建議被一班有遠(yuǎn)見(jiàn)的傳教士反對(duì)。他們主張堅(jiān)持用“長(zhǎng)期的忍耐”來(lái)等待中國(guó)打開(kāi)福音之門。結(jié)果那些熱切的傳教士，集中在澳門等候。一位叫“沙內(nèi)羅”的修道士，兩次去了廣州，為教士們請(qǐng)命，但中國(guó)政府卻不許可。這些都是葡萄牙人在中國(guó)福音事工上的一些嘗試和努力。

2.3.西班牙人麥哲倫

麥哲倫在主后1521年發(fā)現(xiàn)了菲律賓，使西班牙人對(duì)東方發(fā)生了興趣。他一方面在菲律賓傳福音、辦學(xué)校；一方面積極準(zhǔn)備進(jìn)入中國(guó)傳教。有一次，兩名西班牙傳教士有機(jī)會(huì)隨一位中國(guó)官員進(jìn)入中國(guó)，但途中卻被出賣，被拋棄在沙灘上。這次經(jīng)歷，對(duì)傳教士打擊很大，但西班牙的傳教士并未因此沮喪，還是繼續(xù)努力，想盡辦法進(jìn)入中國(guó)。這些西班牙傳教士，遭到葡萄牙人嫉妒，彼此猜忌，互相競(jìng)爭(zhēng)，以致水火不相容。兩國(guó)的宣教士，經(jīng)過(guò)二十多年的嘗試也未能成功的進(jìn)入中國(guó)傳教。也許傳教士彼此不同心，是不成功的原因之一。

2.4.義大利人范禮安

主后十六世紀(jì)，范禮安(Alessandro Valignano)第一次成功的打開(kāi)了中國(guó)福音之門。范禮安是在1566年加入耶穌會(huì)的，七年后，他被委派任遠(yuǎn)東的視察員。他帶了四十多名的修道士，來(lái)到遠(yuǎn)東一帶，做視察和傳教工作。范禮安帶隊(duì)來(lái)中國(guó)，是一次劃時(shí)代的旅程。他的貢獻(xiàn)如下︰ 一.消除了葡萄牙和西班牙傳教士之間的紛爭(zhēng)，不再彼此爭(zhēng)競(jìng)嫉妒。原因是范禮安帶領(lǐng)的四十多名傳教士中，除有葡萄牙及西班牙人外，還有義大利人，經(jīng)過(guò)這次合作，大家醒悟到同心的寶貴，從而愿意齊心合力的為福音的緣故、盡心竭力。傳教士的同心，為中國(guó)福音事工提供了有利的環(huán)境。二.范禮安找到了傳福音入中國(guó)的秘訣。就是必須先學(xué)會(huì)中國(guó)人的語(yǔ)言--中文。耶穌會(huì)的負(fù)責(zé)人派了羅明堅(jiān)(Ruggieri)到澳門學(xué)習(xí)中文，雖然經(jīng)過(guò)非常艱苦的階段，但兩、三年后羅明堅(jiān)不負(fù)所望，他學(xué)會(huì)了基本的中文書(shū)寫(xiě)，并且能講流利的華語(yǔ)。當(dāng)時(shí)葡萄牙人，每年都有兩次機(jī)會(huì)進(jìn)入廣州與中國(guó)進(jìn)行貿(mào)易。羅明堅(jiān)趁機(jī)隨葡萄牙商人進(jìn)入中國(guó)傳道，帶人歸主，后來(lái)并取得了定居的許可證。因?yàn)橹袊?guó)官吏見(jiàn)這位外國(guó)人沒(méi)有惡意，又會(huì)講中文，他們感到很喜歡，便容許他在廣東省肇慶定居，并建立天主教的修院。

三.范禮安在去世前安排了利瑪竇來(lái)澳門學(xué)習(xí)中國(guó)語(yǔ)文，以便和羅明堅(jiān)一起在中國(guó)的福音事工上，并肩作戰(zhàn)。

這是基督教第三次進(jìn)入中國(guó)的第一階段情況。

三.利瑪竇

利瑪竇(Matteo Ricci 1552-1610)在主后1552年出生于義大利。他的父親曾是高官，希望兒子步他后塵。利瑪竇年青時(shí)是念法律的，想在將來(lái)當(dāng)律師。但利瑪竇在羅馬接觸了耶穌會(huì)，有心志當(dāng)修道士，終生不娶，拋棄一切名利與地位，一生只服事基督。當(dāng)利瑪竇在耶穌會(huì)受訓(xùn)時(shí)，范禮安是他的導(dǎo)師。此外，利瑪竇在羅馬念書(shū)時(shí)，曾研究過(guò)數(shù)學(xué)、地理、天文學(xué)等科學(xué)知識(shí)，這對(duì)他日后在中國(guó)傳教，是有很大的幫助。在利瑪竇30歲時(shí)，即主后1582年，他應(yīng)邀到澳門學(xué)習(xí)中文。三個(gè)月就學(xué)會(huì)了看中文，他看了許多中國(guó)的古書(shū)，對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生興趣，一年后便正式進(jìn)入中國(guó)宣教。

3.1.利瑪竇與羅明堅(jiān)合作傳教時(shí)期

主后1583年，羅明堅(jiān)和利瑪竇來(lái)到廣東省的省城，肇慶，謁見(jiàn)總督，要求在肇慶買地，建筑教堂和寓所。在當(dāng)時(shí)看來(lái)是極不可能的事，但這兩位有禮貌，會(huì)講流利中文，甚至?xí)?xiě)中文的外國(guó)人，卻得到肇慶總督的批準(zhǔn)，于是他們留在肇慶學(xué)習(xí)中文，研究四書(shū)五經(jīng)并傳播基督教的信仰。羅明堅(jiān)和利瑪竇在肇慶時(shí)，由飲食起居，以致禮儀服裝，都完全中國(guó)化，這使中國(guó)人對(duì)他們另眼相看，也尊敬他們。此外，利瑪竇的學(xué)識(shí)，也使中國(guó)學(xué)者敬佩。利瑪竇畫(huà)了一些地圖，把中國(guó)放在中間，其他國(guó)家點(diǎn)綴式的圍繞著中國(guó)，這地圖迎合中國(guó)人的“自我中心”心態(tài)，也滿足了中國(guó)學(xué)者的好奇心。利瑪竇亦將從西方帶來(lái)的渾天儀，時(shí)晷和報(bào)時(shí)鐘等儀器，一并贈(zèng)送給中國(guó)學(xué)者，因而交了很多好朋友，當(dāng)中也有不少人受洗歸信基督。

幾年后羅明堅(jiān)和利瑪竇計(jì)劃北上傳福音，可是嘗試幾次都沒(méi)有成功。他們決定派羅明堅(jiān)回歐洲，申請(qǐng)支援，可惜羅明堅(jiān)卻在途中病死了。

3.2.利瑪竇承擔(dān)重任時(shí)期

肇慶新上任的總督，霸占了耶穌會(huì)傳教士的住宅。傳教士在懇切請(qǐng)求下，結(jié)果遷到韶州(今天廣東省韶關(guān))，把福音工作向北推進(jìn)一步。耶穌會(huì)的傳教士，在利瑪竇的領(lǐng)導(dǎo)下，仍用西方的科技和知識(shí)，來(lái)吸引中國(guó)學(xué)者，并向他們傳福音。利瑪竇念念不忘北上的事，終于在1601年，抵達(dá)北京城。這次北上，對(duì)傳教工作來(lái)來(lái)說(shuō)，是有一定的幫助。利瑪竇和另一位耶穌會(huì)的同工，憑著他們的科技知識(shí)和對(duì)中國(guó)語(yǔ)言、文字的認(rèn)識(shí)，在北京贏得了許多中國(guó)學(xué)者的愛(ài)戴。利瑪竇熟讀四書(shū)五經(jīng)，與中國(guó)學(xué)者對(duì)答如流，引經(jīng)據(jù)典，使中國(guó)學(xué)者深深佩服。朝廷中的大臣和學(xué)者們，都有受洗信主的。

利瑪竇在北京十年間，托大臣將各種名貴禮物，獻(xiàn)給王帝--明神宗。其中計(jì)有大小自鳴鐘各一，油畫(huà)三幅、鏡子、手琴等。明神宗非常喜愛(ài)，因此雖然沒(méi)有明文聲明準(zhǔn)許利瑪竇留在北京，但也沒(méi)有干預(yù)。當(dāng)利瑪竇在北京有了一定的地位后，其他耶穌會(huì)傳教士在北京以外的地區(qū)工作，就有更大的自由了。利瑪竇在北京工作共十年，中國(guó)信徒人數(shù)達(dá)到2500人。主后1610年，利瑪竇息勞歸主。總括而言，他在中國(guó)的宣教工作，是十分成功的。這使利瑪竇成為第一位真正在中國(guó)傳福音的西方宣教士。

3.3.利瑪竇的成功因素

在此讓我們?yōu)槔敻]的傳教工作稍作一些評(píng)論。

一.傳福音的熱誠(chéng)。為了使中國(guó)人得聞福音，他不但遠(yuǎn)涉重洋來(lái)到中國(guó)，謙虛地學(xué)習(xí)講和書(shū)寫(xiě)中文，并且研究四書(shū)五經(jīng)。這對(duì)一個(gè)外國(guó)人來(lái)說(shuō)，實(shí)在是不容易的事，但利瑪竇卻不畏艱難，堅(jiān)忍的研究。此外，他更在衣著、社會(huì)禮節(jié)和生活習(xí)慣上，都學(xué)習(xí)中國(guó)人的樣式。為了贏得中國(guó)人歸主，利瑪竇實(shí)際上已經(jīng)將自己變成了一個(gè)中國(guó)人。二.對(duì)中國(guó)人的愛(ài)心。利瑪竇在中國(guó)逗留了27年，接觸過(guò)許多中國(guó)人，在當(dāng)中也受過(guò)一部分人的歧視和欺負(fù)，但他始終深愛(ài)中國(guó)人，對(duì)每個(gè)來(lái)拜訪他的中國(guó)人，都熱誠(chéng)接待；對(duì)每一封來(lái)自中國(guó)人的信，都認(rèn)真去回復(fù)。事實(shí)上，他贏得不少朋友，其中包括不少有名望的人，如徐光啟、李之藻和楊廷筠。他們后來(lái)更成為中國(guó)教會(huì)的三大柱石。三.利瑪竇的著作。利瑪竇所著的書(shū)有廿多種、大半由中文寫(xiě)成的，其中有“天主實(shí)義”、“交友論”、“幾何原本六卷”等等，這些著作均受中國(guó)人歡迎，也使中國(guó)人開(kāi)始認(rèn)識(shí)西方的宗教和科學(xué)。

思考／討論問(wèn)題：

三.利瑪竇算是第一位進(jìn)入中國(guó)內(nèi)地的天主教傳教士，他在1610年5月11日臨終前說(shuō)：「門戶我已經(jīng)為你們打開(kāi)，但前途仍有不少的危險(xiǎn)和困難！」利瑪竇是如何用了十三年(1588-1601)的時(shí)間由澳門進(jìn)入肇慶、韶關(guān)、南京、天津，然后留在北京十年建立教會(huì)的？接下來(lái)的日子有那些危險(xiǎn)和困難要克服呢？

四.南京教難(又名南京教案)

這是基督教在中國(guó)所遇到的第一次教難。在南京教難(1616年)以前，中間也有一些教士被當(dāng)?shù)厝嗣駠鷼?、侮辱、住宅被搗亂、被抓坐牢、被驅(qū)逐出境等事件發(fā)生。但這都僅屬于地方性的事件，影響范圍不大，而且很快就平息了。但南京教難卻不同，這事在利瑪竇死后第六年發(fā)生，斷斷續(xù)續(xù)維持了好幾年，后果是頗為嚴(yán)重的。

南京教難的經(jīng)過(guò)是由當(dāng)時(shí)南京的禮部侍郎沈灌發(fā)起的，他一向偏愛(ài)佛教，對(duì)基督教毫無(wú)好感，并且?guī)?dòng)一班仇視基督教的人，常常逼迫基督徒。在利瑪竇死后，他便蠢蠢欲動(dòng)，想起來(lái)排除基督教。1616年沈灌連上三張奏書(shū)給王帝明神宗，沈灌告?zhèn)鹘淌康淖餇钪饕腥矫妗?/p>

一.控告?zhèn)鹘淌克投Y物給中國(guó)人是為了收買人心，以致在適當(dāng)時(shí)候可以傾覆中國(guó)。二.傳教士曾幫助中國(guó)修歷，推算日蝕、月蝕等日期。沈灌認(rèn)為傳教士以西洋方法治歷，違反堯舜一向的做法，是有意變亂中國(guó)傳統(tǒng)。

三.沈灌指控傳教士破壞儒家文化，教導(dǎo)人不拜祭祖先，這更是中國(guó)人不能容忍的。

沈灌上書(shū)王帝后，王帝并無(wú)反應(yīng)，因上書(shū)理由不足，欠缺力量。加上中國(guó)信徒徐光啟為傳教士辯護(hù)，王帝原本也不信沈灌的胡言，事情就不了了之。但沈灌一再上奏，引起各地群眾排教。朝廷在壓力下，只好下令“禁教”，勒令將傳教士驅(qū)逐出境。于是傳教士有些被殺，有些下在監(jiān)里，日后又驅(qū)逐出境。這時(shí)傳教士大多撤退到澳門，有些則躲在信徒家中，不能再公開(kāi)傳福音。在外表上教會(huì)活動(dòng)看似停止了，但暗地里工作卻未停止。不過(guò)這次南京教難，確實(shí)帶給了教會(huì)一定的損失和限制，但在神的保守和恩典下，數(shù)年后，教難就平靜了。明朝最后的一位皇帝崇禎皇，因推算日、月蝕的士大夫?qū)覍页鲥e(cuò)，令崇禎十分不滿，于是又準(zhǔn)許傳教士進(jìn)中國(guó)，天主教在中國(guó)又再活躍起來(lái)了。

明朝被推翻后，滿清入主中國(guó)，朝代的改變，并沒(méi)有影響天主教在中國(guó)的發(fā)展。南京教案后七、八十年之間，天主教基本上的發(fā)展是很順利的。當(dāng)時(shí)中國(guó)十幾個(gè)主要省分都建立了教堂，信徒人數(shù)達(dá)一百廿萬(wàn)。但就在教會(huì)順利發(fā)展時(shí)，傳教士之間在禮儀問(wèn)題上，卻產(chǎn)生了很大的爭(zhēng)論，使教會(huì)受到很大的影響和打擊。

五.禮儀之爭(zhēng)

這次的禮儀之爭(zhēng)是很自然的，因?yàn)榛浇桃呀?jīng)進(jìn)入中國(guó)，也在中國(guó)帶領(lǐng)許多人歸信基督教，對(duì)于圣經(jīng)和中國(guó)文化習(xí)俗之間產(chǎn)生不同的意見(jiàn)，禮儀之爭(zhēng)是要處理累積下來(lái)基督教和中國(guó)文化之間的問(wèn)題。

一.祭祖的問(wèn)題。當(dāng)時(shí)中國(guó)人以拜祖先，祭孔子，為傳統(tǒng)的禮節(jié)儀式。但這些儀式是不是等于圣經(jīng)所講的拜偶像呢？信徒信主以后，能否繼續(xù)參與這些儀式呢？ 二.神的名字。圣經(jīng)中「神」這字眼應(yīng)該翻譯為天主呢？還是上帝？

三.民間的還神會(huì)，信徒能否參加或捐款支援。神甫為中國(guó)婦人施行洗禮時(shí)，能否不采用天主教的傳統(tǒng)儀式，而采用一些中國(guó)人所接納的儀式呢？

這三方面的問(wèn)題，爭(zhēng)論最劇烈的還是祭祖敬孔的問(wèn)題。利瑪竇派認(rèn)為祭祖敬孔，是中國(guó)對(duì)祖先的思念，尊敬的儀式，沒(méi)有宗教色彩，信徒可以參加，大部分耶穌會(huì)的修士擁護(hù)這主張。反對(duì)派的大多屬于多米尼古修會(huì)和方濟(jì)各修會(huì)，他們認(rèn)為拜孔子，祭祖先，就是拜偶像，信徒不能參加。究竟誰(shuí)是誰(shuí)非？實(shí)在難下定論，于是唯有把問(wèn)題帶回去給羅馬教皇，由教皇來(lái)作判斷。結(jié)果，教皇裁定了祭祖是屬于拜偶像的行為，中國(guó)信徒一律不得參與。事實(shí)上，教皇這個(gè)判決是合乎圣經(jīng)真理的，可是執(zhí)行這個(gè)決定的行動(dòng)，卻不夠技巧及缺乏智慧。當(dāng)時(shí)教皇派出一位代表來(lái)到中國(guó)，在北京的禮拜堂里公他的正式宣告這決定?？滴跬醯垡慌?，下令從此以后，外國(guó)人不得再在中國(guó)傳教，免得多事。主后1720年后，雍正繼位，天主教在中國(guó)的發(fā)展，受到更大的攔阻了。其實(shí)若能給信徒一段較長(zhǎng)的時(shí)間，去接受圣經(jīng)關(guān)于拜偶像的教導(dǎo)，他們可能較容易接納教皇的禁令。所以凡事該慎重行事，且要有智慧。

六.天主教傳教策略的檢討(十六至十八世紀(jì))

當(dāng)我們看過(guò)天主教這幾百年在中國(guó)傳教的過(guò)程后，便可明白基督教為何一直未能在中國(guó)扎根，而要直到十九世紀(jì)基督教傳教士來(lái)中國(guó)傳福音時(shí)，教會(huì)才開(kāi)始有一個(gè)較穩(wěn)固的基礎(chǔ)。

6.1.耶穌會(huì)在中國(guó)的傳教策略

由十六至十八世紀(jì)天主教在中國(guó)的發(fā)展，是以耶穌會(huì)的修士為主要代表。所以耶穌會(huì)傳教策略，也就是當(dāng)時(shí)天主教的傳教策略了。耶穌會(huì)當(dāng)年在中國(guó)的傳教方法，主要有︰ 一.以科學(xué)知識(shí)來(lái)吸引中國(guó)人——他們強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識(shí)，其中包括有天文學(xué)、數(shù)學(xué)、地理、建筑和一些機(jī)械的制造法等。這些新奇的知識(shí)，很受中國(guó)學(xué)者的歡迎，導(dǎo)致傳教士變成受歡迎的人物。

二.文化適應(yīng)法。也就是說(shuō)在盡可能的范圍內(nèi)，遷就傳福音的對(duì)象，用適合他們的途徑，向他們傳福音。(1)語(yǔ)言方面︰學(xué)習(xí)講華語(yǔ)及寫(xiě)中文。(2)禮節(jié)方面︰學(xué)習(xí)適應(yīng)中國(guó)人的禮節(jié)。(3)講道應(yīng)用四書(shū)五經(jīng)︰認(rèn)為中國(guó)人的傳統(tǒng)文化是好的，再加上基督教的信仰就更完善。三.以社會(huì)上最有影響力的階層為傳福音的對(duì)象。例如︰利瑪竇開(kāi)始時(shí)看和尚受尊敬，他便穿和尚袍；后來(lái)看儒家的士大夫更受尊重，他就改穿儒家的衣服。他認(rèn)為只要上層人物信 了基督教，那么普羅大眾一定會(huì)跟著歸向基督教。究竟天主教的這種傳福音的策略，有什么好的地方是值得我們效法呢?這些方法又存在什么問(wèn)題?

6.2.策略的檢討

明朝天主教修士來(lái)華的確使用了各種方法嘗試把福音帶入中國(guó)，我們?cè)诖松詾樽鳈z討。一.以科學(xué)知識(shí)來(lái)吸引中國(guó)人這個(gè)策略是頗高明的。由于傳教士們大多精通天文，歷算和制造大炮的方法等，中國(guó)的皇帝因此批準(zhǔn)他們來(lái)中國(guó)，并允許他們留下。他們先透過(guò)科學(xué)知識(shí)來(lái)贏得中國(guó)人的信任和尊重，隨之而來(lái)就有了傳福音的自由和機(jī)會(huì)。所以耶穌會(huì)的傳教士先以科技的知識(shí)來(lái)吸引人，從而帶領(lǐng)他們信主，這個(gè)基本的策略可說(shuō)是有效的，也值得我們?nèi)W(xué)效。

二.文化的適應(yīng)法。這是后來(lái)宣教士面對(duì)中國(guó)濃厚和傳統(tǒng)的文化而發(fā)現(xiàn)的方法。個(gè)策略基本上是值得鼓勵(lì)的。事實(shí)上，十九世紀(jì)來(lái)中國(guó)傳教的基督教傳教士，也采納了這個(gè)方法。當(dāng)時(shí)差不多每個(gè)傳教士都能講流利的華語(yǔ)和寫(xiě)通順的中文，以致他們能從事翻譯圣經(jīng)和字典的工作。至于中國(guó)的風(fēng)俗習(xí)慣及禮節(jié)，他們也是非常熟悉。這立刻贏得中國(guó)人的尊敬，也更容易與中國(guó)人交通來(lái)往。

可是當(dāng)時(shí)的宣教策略也有一些缺點(diǎn)：

一.當(dāng)時(shí)天主教宣教士為了迎合中國(guó)人的看法，而犧牲了基督教信仰的一些重要真理，這是很可惜的。例如，利瑪竇在世時(shí)，容許信徒拜祭祖先。

二.為了使中國(guó)人較容易接受基督教的信仰，于是強(qiáng)調(diào)中國(guó)的傳統(tǒng)文化，認(rèn)為四書(shū)五經(jīng)都是好的，但如果再加上基督教的內(nèi)容就更加完善了，這種說(shuō)法，帶來(lái)了兩個(gè)嚴(yán)重的后果︰第一，中國(guó)人聽(tīng)了傳教士這么說(shuō)，就很滿足于中國(guó)的文化，認(rèn)為并不需要信耶穌；第二，天主教的傳教士，往往令中國(guó)人相信，基督教的信仰是會(huì)使中國(guó)文化更加發(fā)揚(yáng)光大和完善。事實(shí)上，我們傳福音時(shí)所強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容，都是永恒生命的真理，而當(dāng)時(shí)傳教士所作的卻沒(méi)有幫助中國(guó)人面對(duì)人的罪。至于基督徒所重視的重生得求、認(rèn)罪悔改、得救后的成圣等等，天主教的傳教士均沒(méi)有強(qiáng)調(diào)，反而著重于遵守教會(huì)的圣禮，十誡，儀式等等。這和天主教向來(lái)不強(qiáng)調(diào)因信稱義和個(gè)人重生得救的真理有關(guān)。雖然在記錄里，有數(shù)千人甚至上萬(wàn)人受洗歸入教會(huì)，可是許多教友對(duì)信仰是模糊的。

三.耶穌會(huì)以中國(guó)學(xué)者為主要的傳福音對(duì)象，希望借著學(xué)者去影響平民大眾，從而全國(guó)接受基督教的信仰。然而利瑪竇這種看法并不太實(shí)際，當(dāng)時(shí)中國(guó)的道教和佛教在平民大眾中間影響很深，學(xué)者們信仰基督教并不能給平民大眾帶來(lái)大的影響。

盼望這樣的檢討能夠幫助我們?nèi)蘸蟛灰氐父厕H。我們并非要否定十六世紀(jì)天主教傳教士的貢獻(xiàn)，他們的確千辛萬(wàn)苦的把福音帶來(lái)給明朝的中國(guó)人。

思考／討論問(wèn)題：

四.羅馬教皇本篤十四世在1724年發(fā)布了「自上主圣意」(Ex quo)，將之前1720年加樂(lè)(Carlo Mezzabarba)所定八項(xiàng)準(zhǔn)許(在家中立祖宗牌位、對(duì)亡人敬拜、敬孔典禮、對(duì)祖宗牌位或亡人叩頭、在喪禮焚香點(diǎn)燭、在祖宗牌位或亡人前供陳蔬、在新年向祖宗牌位叩頭、在墓前焚香點(diǎn)燭)癈除，引發(fā)真正的“基督教與中國(guó)文化”問(wèn)題，造成雍正王帝在當(dāng)年立刻下令全國(guó)「禁止傳教，封閉教堂」。應(yīng)該如何處理這個(gè)“文化沖突”的問(wèn)題呢？

第二篇：第二課禮儀與教化--青銅器 教案

第二課禮儀與教化—青銅器

一、教學(xué)目標(biāo)：

1、知識(shí)與技能：了解在人類進(jìn)入文明時(shí)代之后美術(shù)在規(guī)范社會(huì)等級(jí)秩序方面的作用。

2、過(guò)程與方法：通過(guò)分析、探討夏、商、周、春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代等的青銅器代表作品展開(kāi)其與統(tǒng)治階級(jí)的關(guān)系，并且探討青銅器造型和紋飾的演進(jìn)變化和其原因。

3、情感、態(tài)度和價(jià)值觀：通過(guò)本課學(xué)習(xí)使學(xué)生更深層次了解美術(shù)的社會(huì)價(jià)值和時(shí)代制約性。

二、課時(shí)分配：本課總?cè)n時(shí)，這是第一課時(shí)。

三、教學(xué)重難點(diǎn)：青銅器造型和紋飾的演進(jìn)變化和其原因。

四、教具與學(xué)具：

教具：PPT課件、教科書(shū) 學(xué)具：課本、筆記本、筆

五、教學(xué)過(guò)程：

（一）激趣導(dǎo)學(xué)

師生問(wèn)好，組織教學(xué)。簡(jiǎn)單復(fù)習(xí)原始社會(huì)美術(shù)。提問(wèn)：“文明社會(huì)”和原始社會(huì)在社會(huì)結(jié)構(gòu)上有什么區(qū)別？

總結(jié)，點(diǎn)明教學(xué)主題：文明時(shí)代有文字，并且出現(xiàn)了國(guó)家，人也分化為不同的社會(huì)階級(jí)。當(dāng)時(shí)的社會(huì)權(quán)力呈金字塔結(jié)構(gòu)，一般有一個(gè)最高統(tǒng)治者，具有絕對(duì)的權(quán)力；貴族和平民之間也產(chǎn)生了明顯的對(duì)立。

（二）問(wèn)題探究

提問(wèn)：在這種社會(huì)狀況中，美術(shù)會(huì)發(fā)生怎樣的變化？ 總結(jié)：當(dāng)文字、國(guó)家以及階級(jí)出現(xiàn)之后，統(tǒng)治者為了維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，就必然會(huì)運(yùn)用一定的道德與法律來(lái)約束人民。美術(shù)作品就是宣揚(yáng)這種思想的重要手段，它比抽象的文字更生動(dòng)，更容易被人們所接受。

如果說(shuō)陶器是原始社會(huì)新石器時(shí)期的象征，那么，青銅工藝便可成為奴隸社會(huì)工藝美術(shù)的典型代表。在使用鐵器以前，人類廣泛的使用青銅鑄造各種器具，考古學(xué)家將這個(gè)歷史階段稱之為“青銅時(shí)代”。

青銅器不僅是實(shí)用品，更是一種等級(jí)的象征。在我國(guó)周代，統(tǒng)治者為了“明尊卑，別上下”，規(guī)定天子用九鼎，以下自諸侯、卿大夫直至士大夫，用鼎數(shù)依次減少，形成了嚴(yán)格的列鼎制度，不得超越。由此也可透射出統(tǒng)治者的王權(quán)意識(shí)，那時(shí)爭(zhēng)戰(zhàn)奪取統(tǒng)治權(quán)，稱為“問(wèn)鼎”，取得了天下，則稱為“定鼎天下”。??

1、什么是青銅器？

2、欣賞青銅器代表作品，討論它們的造型功能： ⑴《司母戊方鼎》、拓展提問(wèn)講述“楚王問(wèn)鼎”的故事。⑵《四羊方尊》、《虎食人卣》拓展青銅器鑄造工藝：范模法、失蠟法。

⑶青銅器裝飾紋樣—饕餮紋（重點(diǎn)）、蟠龍紋等。⑷深入研究與思考：青銅器的造型和紋飾的演進(jìn)變化，為什么？進(jìn)一步研究教材中的材料，完成“思考與交流”。饕餮紋樣有何不同？是否有一定的聯(lián)系？（教師對(duì)活動(dòng)情況進(jìn)行總結(jié)。）

3、青銅器各個(gè)時(shí)期的主要工藝特點(diǎn)： ⑴商代青銅器的工藝特點(diǎn)：

造型厚重華麗，充滿神秘、威懾的色彩。具有權(quán)力和禮儀的象征。

⑵西周青銅工藝的特點(diǎn)：

神秘色彩淡化，風(fēng)格趨向簡(jiǎn)樸、典雅之美。其所具有的禮儀紀(jì)念性質(zhì)更加明顯。重點(diǎn)講述《大盂鼎》。

⑶春秋青銅工藝的特點(diǎn)：

器形輕靈、奇巧，融清新活潑和凝重神秘為一體，食器、兵器增多，紋飾也見(jiàn)趨簡(jiǎn)樸，饕餮紋已少見(jiàn)。裝飾手法寫(xiě)實(shí)。重點(diǎn)講述《蓮鶴方壺》（失臘法技術(shù)的杰出成就）。

⑷戰(zhàn)國(guó)青銅工藝的特點(diǎn)：

新的制作工藝如燙金、鑲嵌、金銀錯(cuò)等已廣泛流行，并產(chǎn)生了不同的地方特色。

⑸秦、漢的青銅器特點(diǎn)：

向輕便、精巧、實(shí)用的生活用具和觀賞器發(fā)展。

（三）討 論：鼎具有什么樣的功能？

學(xué)生討論，教師總結(jié)。

（四）活 動(dòng) 建 議：

隨著社會(huì)的變化，鼎的制造也發(fā)生了一些變化。試找出下面（課本P19頁(yè)）一組鼎在形制與圖案上的變化，結(jié)合所學(xué)的歷史知識(shí)，說(shuō)出你的理由。

六、歸納總結(jié)

七、布置作業(yè)：請(qǐng)同學(xué)們結(jié)合課本思考剛才的活動(dòng)建議，我們將在下節(jié)課進(jìn)行比較提問(wèn)，預(yù)習(xí)P20-21頁(yè)。

板書(shū)： 禮儀與教化---青銅器

一、什么是青銅器

二、欣賞青銅器代表作品

饕餮紋 造型 功能

三、青銅器各個(gè)時(shí)期的主要工藝特點(diǎn)

四、總結(jié)

第三篇：從中國(guó)禮儀之爭(zhēng)看基督宗教的全球化與本土化

從「中國(guó)禮儀之爭(zhēng)」看基督宗教的全球化與本土化——再論21世紀(jì)基督宗教的對(duì)話形態(tài)

段德智

本文的根本目標(biāo)在于以「中國(guó)禮儀之爭(zhēng)」為例證來(lái)具體深入地討論基督宗教的全球化和本土化的關(guān)系，以及當(dāng)今時(shí)代基督宗教的對(duì)話形態(tài)?；阶诮痰娜蚧蛯?duì)話形態(tài)所關(guān)涉的，不僅是基督宗教全球化的潛在可能性，而且是基督宗教全球化的現(xiàn)實(shí)可能性和現(xiàn)實(shí)的歷史運(yùn)動(dòng)和歷史過(guò)程，不僅關(guān)涉到同世界各國(guó)本土宗教的現(xiàn)實(shí)對(duì)話問(wèn)題，而且還勢(shì)必關(guān)涉到同世界各國(guó)本土文化的現(xiàn)實(shí)對(duì)話問(wèn)題。「中國(guó)禮儀之爭(zhēng)」，同印度禮儀之爭(zhēng)、日本禮儀之爭(zhēng)、比屬剛果禮儀之爭(zhēng)一樣，都是基督宗教全球化過(guò)程中必然要出現(xiàn)的事件，但它更具有典型價(jià)值，更有深廣的影響。這一歷史事件昭示給我們的真理主要在于：本土化乃全球化的首要前提和基本內(nèi)容；本土化的關(guān)鍵在于「世界主義」和「平等對(duì)話」；文化對(duì)話和學(xué)術(shù)對(duì)話乃信仰對(duì)話的基礎(chǔ)和前提，只有在文化對(duì)話和學(xué)術(shù)對(duì)話的基礎(chǔ)上信仰對(duì)話才有可能。

2000年11月，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院基督教研究中心主辦了一次「中國(guó)當(dāng)代學(xué)人基督宗教研究」學(xué)術(shù)研討會(huì)。我應(yīng)邀與會(huì)，并向會(huì)議提交了一篇題為「試論?？硕嘣摷僬f(shuō)的烏托邦性質(zhì)：對(duì)21世紀(jì)基督宗教對(duì)話形態(tài)的一個(gè)考察」的論文。這篇論文雖然以其主要篇幅解說(shuō)?？硕嘣摷僬f(shuō)的烏托邦性質(zhì)(「非歷史性質(zhì)」或「超歷史性質(zhì)」)及其方法論基礎(chǔ)(「狹隘片面的經(jīng)驗(yàn)主義和邏輯主義」)，但其根本目標(biāo)則在于對(duì)「21世紀(jì)基督宗教對(duì)話的現(xiàn)實(shí)形態(tài)」提出自己的看法，指出：21世紀(jì)基督宗教不可能取「多元主義」的宗教對(duì)話形態(tài)，而只能取「面向多元主義的宗教相容主義」，即「宗教信仰層面」的「相容主義」與「宗教文化」和「宗教交往」層面的「盡可能多的多元主義」。誠(chéng)然，我在解說(shuō)?？硕嘣摷僬f(shuō)的烏托邦性質(zhì)時(shí)，也枚舉了一些宗教歷史以及現(xiàn)當(dāng)代宗教現(xiàn)狀方面的材料，但是總的來(lái)說(shuō)，這篇論文對(duì)21世紀(jì)基督宗教現(xiàn)實(shí)對(duì)話形態(tài)的上述結(jié)論基本上是從?？硕嘣摷僬f(shuō)的烏托邦性質(zhì)的論斷中「演繹」出來(lái)的，因而從根本上說(shuō)只能算作一種「間接論證」，尚缺乏有力的直接的事實(shí)例證。此外，這篇論文雖然提出了宗教對(duì)話的「層次性」問(wèn)題，但對(duì)宗教對(duì)話的「層次性」本身，對(duì)「信仰層面」的對(duì)話與「文化層面」和「交往層面」的對(duì)話之間的關(guān)聯(lián)也缺乏必要的說(shuō)明。鑒此，本文的目標(biāo)不僅在于從基督宗教的全球化與本土化的角度和高度審視當(dāng)代基督宗教的對(duì)話形態(tài)，而且還在于如標(biāo)題所說(shuō)，以「中國(guó)禮儀之爭(zhēng)」為例來(lái)討論基督宗教的全球化和本土化，以及當(dāng)代基督宗教的對(duì)話形態(tài)，以彌補(bǔ)前篇論文的上述缺陷，完善前篇論文的有關(guān)論證。以「中國(guó)禮儀之爭(zhēng)」為例證來(lái)討論基督宗教的全球化和對(duì)話形態(tài)是完全必要的。而這種必要性首先是由基督宗教的全球化和對(duì)話形態(tài)問(wèn)題本身的性質(zhì)決定的。基督宗教的全球化和對(duì)話形態(tài)所關(guān)涉的，不僅是基督宗教全球化的潛在可能性，而且是基督宗教全球化的現(xiàn)實(shí)可能性，是基督宗教全球化的非?，F(xiàn)實(shí)的歷史運(yùn)動(dòng)和歷史過(guò)程，從而不僅關(guān)涉到同世界各國(guó)本土宗教的現(xiàn)實(shí)對(duì)話問(wèn)題，而且還勢(shì)必關(guān)涉到同世界各國(guó)本土文化的現(xiàn)實(shí)對(duì)話問(wèn)題。因此如果我們僅僅從抽象概念出發(fā)來(lái)談問(wèn)題，僅僅從可能性的角度來(lái)談問(wèn)題，便往往使我們的討論流于形式，甚至言不及義。例如，如果我們僅僅從宗教「救贖論」標(biāo)準(zhǔn)或「?jìng)惱順?biāo)準(zhǔn)」的普遍適用性來(lái)談宗教的全球化和對(duì)話形態(tài)，則我們便不可能對(duì)現(xiàn)實(shí)的全球化運(yùn)動(dòng)和對(duì)話形態(tài)作出任何有意義的說(shuō)明。基督宗教作為一種世界宗教，其根本特征無(wú)疑在于它之對(duì)民族界限的超越，在于它的「普世性」或「全球性」。但是，有誰(shuí)能夠否認(rèn)在信仰基督宗教的各個(gè)民族之間曾發(fā)生過(guò)連綿不斷的戰(zhàn)爭(zhēng)？又有誰(shuí)能夠否認(rèn)在中世紀(jì)基督宗教曾發(fā)動(dòng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)近兩個(gè)世紀(jì)之久的「十字軍東征」呢？因此，我們只有把基督宗教的全球化和對(duì)話形態(tài)問(wèn)題重播到現(xiàn)實(shí)的歷史運(yùn)動(dòng)和歷史過(guò)程中，重播到現(xiàn)實(shí)的基督宗教的全球化事件和對(duì)話事件中，才能擺脫無(wú)謂的爭(zhēng)論，進(jìn)入具體深入實(shí)在的語(yǔ)境。

以「中國(guó)禮儀之爭(zhēng)」為例證來(lái)解說(shuō)基督宗教的全球化和對(duì)話形態(tài)的合理性還在于「中國(guó)禮儀之爭(zhēng)」這一歷史事件的典型性。「中國(guó)禮儀之爭(zhēng)」如果從龍華民(Niccolo Longobardi, 1565-1655)在利瑪竇(Matteo Recci, 1552-1610)1610年去世后接任耶穌會(huì)中國(guó)會(huì)長(zhǎng)之日算起，到1939年羅馬傳信部發(fā)布教皇庇護(hù)十一世教諭時(shí)為止，長(zhǎng)達(dá)340年之久，即使從17世紀(jì)三十年代方濟(jì)各會(huì)和多明我會(huì)開(kāi)始同耶穌會(huì)發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)時(shí)算起，也綿延了三個(gè)世紀(jì)。這一事件不僅牽涉到當(dāng)時(shí)在中國(guó)傳教的耶穌會(huì)、方濟(jì)各會(huì)和多明我會(huì)等諸多基督宗教傳教團(tuán)體，而且還牽涉到羅馬教廷，牽涉到教皇亞歷山大七世、克雷芒十一世和教皇庇護(hù)十一世，牽涉到中國(guó)皇帝康熙、雍正、乾隆諸位皇帝，不僅牽涉到中國(guó)一大批教內(nèi)外士大夫，而且還牽涉到歐洲一大批知識(shí)份子精英(如萊布尼茨、沃爾夫、伏爾泰和孟德斯鳩等)。因此，「中國(guó)禮儀之爭(zhēng)」不僅是近代基督宗教史上的一個(gè)影響重大的「教案」，而且是人類近代文化史上的一個(gè)影響深遠(yuǎn)的事件。對(duì)于這樣一個(gè)意義重大的歷史事件，單用龍華民的「標(biāo)新立異」、李安堂(Antonio de S.Maria, 1602-1669)和莫若翰(Juan Baptista de Morales)的「爭(zhēng)強(qiáng)好勝」、羅馬教廷同葡萄牙國(guó)王「護(hù)教權(quán)」之爭(zhēng)無(wú)論如何是解釋不過(guò)去的。因?yàn)椤钢袊?guó)禮儀之爭(zhēng)」之發(fā)生不是偶然的，而是基督宗教在其中國(guó)化過(guò)程中一個(gè)在所難免的事件。即使沒(méi)有龍華民、李安堂、莫若翰和閻當(dāng)(Charles Maigrot, 1652-1730)，這樣的事件也會(huì)或遲或早以另外的形式出現(xiàn)。印度、日本、比屬剛果等國(guó)家和地區(qū)沒(méi)有龍華民、莫若翰和閻當(dāng)，不是也都出現(xiàn)過(guò)這樣那樣的「禮儀之爭(zhēng)」嗎？印度關(guān)于是否「遷就」婆羅門禮儀的爭(zhēng)論，日本關(guān)于能否膜拜武士亡靈的爭(zhēng)論(所謂「靖國(guó)神社事件」)，比屬剛果之關(guān)于能否按照本地習(xí)俗參加葬禮的爭(zhēng)論等等，同「中國(guó)禮儀之爭(zhēng)」一樣，都是基督宗教全球化過(guò)程中必然要出現(xiàn)的事件。同這些事件相比，「中國(guó)禮儀之爭(zhēng)」不過(guò)更具有典型價(jià)值，更有其深廣的影響而已。因此，以「中國(guó)禮儀之爭(zhēng)」為例來(lái)解說(shuō)基督宗教的全球化和對(duì)話形態(tài)，無(wú)疑是一個(gè)恰當(dāng)?shù)倪x擇。這一歷史事件無(wú)疑會(huì)給我們的思考提供許多重要的歷史啟示的。

本土化乃全球化的首要前提和基本內(nèi)容

中國(guó)禮儀之爭(zhēng)昭示給我們的第一條真理在于：本土化乃基督宗教全球化的首要前提和基本內(nèi)容，離開(kāi)了本土化，便無(wú)基督宗教的全球化可言?；阶诮虃魅胫袊?guó)，雖然并非如《利瑪竇中國(guó)札記》中說(shuō)，始自西元1世紀(jì)，但是也決不是從19世紀(jì)中葉由于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)才開(kāi)始的。利瑪竇和金尼閣(Nicolas Trigault, 1577-1628)的「圣多默來(lái)華說(shuō)」雖然以《新約》的《馬太福音》為依據(jù)，但這一假說(shuō)恰如中國(guó)歷史上曾經(jīng)流行過(guò)的「老子化胡考」，顯然缺乏必要的史料根據(jù)。也許基督宗教傳入中國(guó)的確切日期，對(duì)于我們至今還是個(gè)謎，但是有一點(diǎn)是可以肯定的：這就是至少至唐朝初年，基督宗教便已經(jīng)傳入中國(guó)了。據(jù)明朝熹宗天啟五年(1625年)西安府出土的「大秦景教流行中國(guó)碑」載，至遲于唐貞觀九年(635年)，景教已經(jīng)傳入了唐朝都城。此后兩百年間，盡管得到了大唐皇帝「濟(jì)物利人，宜行天下」的肯認(rèn)，盡管也曾出現(xiàn)過(guò)「法流十道」、「寺滿百城」的盛況，但至武宗滅佛時(shí)期(845年)，景教卻被當(dāng)作「異端」佛教的陪綁而遭到取締，此后這個(gè)基督宗教的聶斯脫派至少在中國(guó)中心地帶便不再存留什么痕跡。至13世紀(jì)，基督宗教作為也里可溫教二度入華。據(jù)有人考證，也里可溫教教徒主要是追隨蒙古大汗征服金宋帝國(guó)而進(jìn)入中原的西域移民，即在元帝國(guó)與蒙古人一起享有統(tǒng)治權(quán)的所謂色目人。這樣，也里可溫教的傳教活動(dòng)乃至其組織本身便很自然地在幾十年后隨著元帝國(guó)的覆滅而終結(jié)了。在基督宗教的中國(guó)傳教史上真正有大建樹(shù)并「留下較明顯印記」的則是晚明三度入華的基督宗教。[1]

由耶穌會(huì)肇始的基督宗教于晚明時(shí)期的三度入華之所以能夠有所建樹(shù)，并能夠在中國(guó)歷史上留下比較「明顯」的印記，最根本的就在于耶穌會(huì)采取了「本土化」的傳教路線。誠(chéng)然，作為傳教主體的方面仍是外國(guó)人，但是，這些外國(guó)人所傳的不再是「原裝」的基督宗教教義，而是被改造過(guò)了的被中國(guó)化或本土化了的基督宗教神學(xué)。在《天主實(shí)義》中，利瑪竇提到最多的是中國(guó)思想家，如周公(西周初年)、孔子(前551-前479)、孟子(約前372-前289)等，引用最多的是「四書(shū)」「五經(jīng)」(主要是《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》、《禮記》和《易經(jīng)》)。引用得最少的反倒是《圣經(jīng)》中的人物，亞當(dāng)和夏娃只是在討論伏羲和神農(nóng)時(shí)才順便提及。據(jù)馬愛(ài)德(Edward Malatesta)所編《天主實(shí)義》附錄所作的統(tǒng)計(jì)，《天主實(shí)義》13次引用《論語(yǔ)》，23次引用《孟子》，7次引用《中庸》，3次引用《大學(xué)》，18次引用《尚書(shū)》，11次引用《詩(shī)經(jīng)》，2次引用《禮記》，6次引用《易經(jīng)》。所有這些，同一味教條地宣傳上帝創(chuàng)世、「三一分身」(圣子)、「室女(童貞女瑪麗亞)誕圣」、《舊約》二十四先知(「二十四圣」)、二十四卷《新約圣經(jīng)》(所謂「經(jīng)留二十七部」)以及基督宗教的三美德信望愛(ài)(即所謂「三?！?的「大秦景教流行中國(guó)碑頌」形成了巨大的反差，由此也可看出利瑪竇等耶穌會(huì)士刻意推行「中國(guó)化」或「本土化」的良苦用心。

更為難得的是：利瑪竇等耶穌會(huì)士不僅努力用中國(guó)話語(yǔ)來(lái)表達(dá)基督宗教的基本思想，而且還致力于用中國(guó)思想來(lái)改造基督宗教的基本教義。例如，利瑪竇曾用儒家的「孝」的概念來(lái)改造基督宗教的三位一體學(xué)說(shuō)，提出了著名的「三父之論」，斷言：「凡人在宇內(nèi)有三父：一謂天主，二為國(guó)君，三為家君也。逆三父之旨者，為不孝子矣?！刮覀冎?，宗法性組織和宗法性制度長(zhǎng)期以來(lái)一直構(gòu)成中國(guó)社會(huì)的根基，而這種宗法性組織和宗法性制度的基礎(chǔ)又在于親緣關(guān)系；因此孝道在中國(guó)的倫理體系、政治體系和宗教思想體系中歷來(lái)占有非常特殊的地位，不僅為一元倫理學(xué)概念，而且還為一元政治學(xué)概念和一元宗教神學(xué)概念。利瑪竇的《天主實(shí)義》自始至終沒(méi)有直接地或明確地正面介紹和解釋基督宗教的對(duì)于中國(guó)人相當(dāng)晦澀又相當(dāng)隔膜的圣父、圣子、圣靈「三位一體」，而用合乎中國(guó)國(guó)情、為中國(guó)人容易理解和容易接受的「三父之論」取而代之，不能說(shuō)不是利瑪竇作出的一個(gè)相當(dāng)大膽又相當(dāng)明智的抉擇。利瑪竇的「定孝之說(shuō)」，用中國(guó)的孝道來(lái)詮釋基督宗教的「圣三位一體」理論，立「天主」、「國(guó)君」、「家君」之「三父之論」，把「父」的概念推廣到「上帝」，不僅成功地堅(jiān)持了基督宗教的「一神論」(這在當(dāng)時(shí)的中國(guó)也屬不易)，而且還把對(duì)上帝的信仰奠基于幾乎每一個(gè)中國(guó)人都能夠接受的孝道上，從而為基督宗教在中國(guó)的傳播找到了最為廣泛的社會(huì)心理基礎(chǔ)和群眾基礎(chǔ)。同時(shí)這種「三父之論」使「家君」、「國(guó)君」同「天主」聯(lián)為一體，自然也就給「家君」和「國(guó)君」涂上了一層神圣的色彩，其社會(huì)效益也是不言自明的。在很長(zhǎng)的時(shí)間里康熙皇帝(1654-1722)對(duì)基督宗教在中國(guó)的傳播持非常積極的立場(chǎng)，對(duì)基督宗教在華傳教士持非常熱情的態(tài)度決不是偶然的。

以利瑪竇為代表的本土化的傳教路線不僅體現(xiàn)在他們的「上帝論」上，而且還體現(xiàn)在他們對(duì)待中國(guó)禮儀的比較現(xiàn)實(shí)和比較寬容的態(tài)度上。應(yīng)該說(shuō)，「禮儀之爭(zhēng)」所涉及到的「祭天」、「祭祖」和「祀孔」等中國(guó)禮儀雖然都具有人文的意義，但也都程度不同體現(xiàn)了中國(guó)人的宗教情感和宗教關(guān)懷，都具有程度不同的宗教性。從這個(gè)意義上講，多明我會(huì)、方濟(jì)各會(huì)的傳教士們的觀點(diǎn)本身并沒(méi)有什么錯(cuò)，問(wèn)題在于他們嚴(yán)格禁止中國(guó)天主教徒參加這些禮儀活動(dòng)的態(tài)度和立場(chǎng)上。在當(dāng)時(shí)的中國(guó)，「祭天」是皇帝的特權(quán)，多明我會(huì)對(duì)待「祭天」的態(tài)度和立場(chǎng)無(wú)疑是在向中國(guó)最高統(tǒng)治者提出挑戰(zhàn)。至于「祭祖」，中國(guó)既然特別注重孝道，強(qiáng)調(diào)「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮」，則多明我會(huì)等基督宗教的傳教士們的「嚴(yán)禁」立場(chǎng)無(wú)疑把中國(guó)的基督宗教徒放到中國(guó)民眾社會(huì)的對(duì)立面。嚴(yán)禁「祀孔」，不僅使大多數(shù)中國(guó)知識(shí)分子在情感上難以接受，而且也使中國(guó)的基督宗教徒因此而完全斷送了其「學(xué)而優(yōu)則仕」的前程。以利瑪竇為代表的耶穌會(huì)傳教士之所以在中國(guó)禮儀問(wèn)題上采取「適應(yīng)」策略，正是他們深諳中國(guó)上述國(guó)情的結(jié)果。而且既然以利瑪竇為代表的耶穌會(huì)傳教士以中國(guó)孝道改造基督宗教的教義，提出了「家君」、「國(guó)君」和「天主」的「三父之論」，則他們對(duì)中國(guó)「祭天」、「祭祖」和「祀孔」等傳統(tǒng)禮儀取寬容的態(tài)度和立場(chǎng)也就是一件非常自然的事情了。

中國(guó)禮儀之爭(zhēng)的整個(gè)過(guò)程告訴我們，由利瑪竇所代表的本土化路線和「適應(yīng)」策略是正確的，是有利于基督宗教在中國(guó)的傳播的。應(yīng)該說(shuō)，耶穌會(huì)在明末清初的傳教活動(dòng)是相當(dāng)成功的，基督宗教不僅在京畿地區(qū)、江南地區(qū)有了一定規(guī)模的發(fā)展，而且在福建地區(qū)也有所發(fā)展，不僅在一般中國(guó)知識(shí)分子中得到回應(yīng)，而且在中國(guó)上層社會(huì)、在士大夫階層(如「教中三柱石」徐光啟、楊廷筠和李之藻)也得到回應(yīng)。誠(chéng)然，由于方濟(jì)各會(huì)、多明我會(huì)等基督宗教傳教團(tuán)體所堅(jiān)持的反本土化路線的干擾，中國(guó)基督宗教教會(huì)一度出現(xiàn)了大的混亂和衰敗局面，但是，所幸的是：盡管中國(guó)禮儀之爭(zhēng)在一個(gè)時(shí)間里相當(dāng)激烈，盡管在18世紀(jì)初期，羅馬教廷「嚴(yán)禁」中國(guó)禮儀的態(tài)度相當(dāng)固執(zhí)，大多數(shù)基督宗教傳教士，包括相當(dāng)一部分方濟(jì)各會(huì)和多明我會(huì)傳教士在傳教實(shí)踐上還是肯定了由利瑪竇所代表的中國(guó)化和本土化的傳教路線和傳教策略的。17世紀(jì)以來(lái)幾個(gè)比較重大的全國(guó)性的基督宗教傳教士會(huì)議，如1628年的「嘉定會(huì)議」、1667-68年的「廣州會(huì)議」以及1877年的「上海會(huì)議」等，雖然也有比較激烈的爭(zhēng)執(zhí)，但最終還是作出了傾向于或有利于本土化路線的決議。也許正因?yàn)槿绱耍热肴A的基督宗教的傳教活動(dòng)才得以避免唐初景教、元初也里可溫教傳教活動(dòng)夭折的危險(xiǎn)，得以在中國(guó)國(guó)土綿延不斷，并得到發(fā)展。

本土化的關(guān)鍵在于「世界主義」和「平等對(duì)話」

中國(guó)禮儀之爭(zhēng)昭示給我們的第二條真理在于：實(shí)施本土化路線的關(guān)鍵在于能否堅(jiān)持世界主義和普遍主義的立場(chǎng)，能否進(jìn)行「平等對(duì)話」。由利瑪竇所代表的本土化的傳教路線的思想基礎(chǔ)和理論基礎(chǔ)首先在于「世界主義」和「普遍主義」。也就是說(shuō)，以利瑪竇為代表的耶穌會(huì)傳教士之所以能夠采取并始終堅(jiān)持本土化的傳教路線，最根本的就在于他們奉行世界主義或普遍主義的思想原則，堅(jiān)持從人類的觀點(diǎn)看待世界各國(guó)的宗教文化現(xiàn)象，堅(jiān)持人類文化的統(tǒng)一性和相通性，用當(dāng)時(shí)人們的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，便是「東海西海，心同理同」。利瑪竇在《天主實(shí)義》中拒絕音譯西語(yǔ)「Deus」(「陡斯」)，堅(jiān)持用「天」、「上帝」和「天主」來(lái)意譯它，其根本用意在于：以中國(guó)古代經(jīng)典《尚書(shū)》和《詩(shī)經(jīng)》為依據(jù)，表明早在「先儒」時(shí)代中國(guó)人就有了「上帝」觀念。[2]在諸多耶穌會(huì)士中，把這種「世界主義」和「普遍主義」表達(dá)得更其充分的有1682年作為「法蘭西六人傳教團(tuán)」成員之一的白晉(Joachim Bouvet, 1656-1730)。1698年2月，白晉在致萊布尼茨(Leibniz, 1646-1716)的信中就已經(jīng)把「八卦的制造者」伏羲同畢達(dá)哥拉斯(Pythagoras, 約前580-約前500)相提并論。在1700年11月致萊布尼茨的信中，白晉不僅把《易經(jīng)》看作中國(guó)和世界上最為古老的著作，而且還視中國(guó)的伏羲為一「世界性人物」，同埃及和希臘的赫爾墨斯(Hermes)、希伯來(lái)的伊諾克(Enoch)、波斯的瑣羅亞斯德(Zoroaster)相提并論，斷言伏羲的數(shù)學(xué)理論同畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖的數(shù)學(xué)理論的一致、中國(guó)古代哲學(xué)同柏拉圖哲學(xué)和古代希伯來(lái)哲學(xué)的一致。在其1701年11月致萊布尼茨的信中，白晉更進(jìn)一步稱伏羲為「哲學(xué)王」，強(qiáng)調(diào)指出伏羲先天圖中的數(shù)學(xué)體系同萊布尼茨的「二進(jìn)位」幾何級(jí)數(shù)理論的一致性。而萊布尼茨在其1703年發(fā)表的《關(guān)于二進(jìn)位算術(shù)的補(bǔ)充說(shuō)明》中也坦然承認(rèn)他的二進(jìn)位與有著四千年歷史的伏羲的卦之間有某些相同之處。無(wú)庸諱言，從史料學(xué)的觀點(diǎn)看問(wèn)題，白晉的上述評(píng)論未必精當(dāng)和可信，但是有一點(diǎn)是不容置疑的，這就是：白晉是從「世界主義」或「普遍主義」的立場(chǎng)來(lái)看待中西文化的。他對(duì)中國(guó)文化和中國(guó)禮儀的認(rèn)同，顯然是同他的這種「世界主義」的識(shí)見(jiàn)和境界緊密相關(guān)的。[3]

在討論耶穌會(huì)傳教士的「世界主義」和「普遍主義」立場(chǎng)時(shí)，有一點(diǎn)是需要強(qiáng)調(diào)指出的，這就是：他們把儒學(xué)、把中國(guó)文化定格為「人文主義」。[4]他們對(duì)中國(guó)文化提出了許多批評(píng)，如認(rèn)為中國(guó)文化缺乏「邏輯規(guī)則概念」，中國(guó)宗教不發(fā)達(dá)等，但他們對(duì)中國(guó)的道德哲學(xué)卻給予很高的評(píng)價(jià)，并據(jù)此斷定中國(guó)文化是一種與以宗教信仰為基礎(chǔ)的西方基督宗教文化不同的世俗文化。[5]耶穌會(huì)傳教士對(duì)中國(guó)文化的定格，作為一個(gè)事實(shí)判斷，顯然有一定的片面性，但是倘若作為一個(gè)價(jià)值判斷，便明顯地展示出了他們「世界主義」或「普遍主義」的一面。因?yàn)橐d會(huì)本身，作為歐洲教會(huì)內(nèi)部的「人文主義」派，特別重視世俗學(xué)問(wèn)，強(qiáng)調(diào)道德和政治學(xué)說(shuō)，如果說(shuō)它在反對(duì)教會(huì)腐敗、強(qiáng)調(diào)信仰虔誠(chéng)方面不及北方新教徒的話，則在對(duì)待世俗文化方面甚至比后者還要開(kāi)明。這樣，耶穌會(huì)對(duì)中國(guó)文化人文主義的定格便明顯地具有自我認(rèn)同的意義，具有從「普遍主義」的立場(chǎng)看待東西方兩種「人文主義」的意義。

耶穌會(huì)堅(jiān)持本土化路線的另一個(gè)成功的經(jīng)驗(yàn)在于它比較認(rèn)真地堅(jiān)持了平等對(duì)話的原則。對(duì)話原則乃耶穌會(huì)傳教活動(dòng)的一項(xiàng)基本原則。這只要看一看他們的有關(guān)著作就清楚了。就我們所知，當(dāng)時(shí)西方傳教士和中國(guó)基督宗教徒關(guān)于中國(guó)禮儀之爭(zhēng)的文獻(xiàn)大多數(shù)采取問(wèn)答體的方式。一般來(lái)說(shuō)，西方傳教士通常采取「中士問(wèn)」、「西士答」的方式，中國(guó)基督宗教徒通常采取「西士問(wèn)」、「中士答」的方式。例如，利瑪竇1601年作《天主實(shí)義》時(shí)采取的是「中士問(wèn)」、「西士答」的方式，而幾十年后嚴(yán)謨的《李師條問(wèn)》，便如題目所示，采取的是「西士問(wèn)」、「中士答」的形式。而且，對(duì)話的雙方在這種對(duì)話活動(dòng)中大體上是平等的。當(dāng)時(shí)的西方傳教士，特別是耶穌會(huì)傳教士，與鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后的一部分傳教士不同，大多數(shù)并沒(méi)有那種「征服」式的「狂熱」和歧視性的「高傲」，而對(duì)中國(guó)文化通常表示出一種尊敬的態(tài)度。而中國(guó)基督宗教徒通常也有相當(dāng)明顯的本土意識(shí)，因而在爭(zhēng)論中通常也能持一種不卑不亢的健康心態(tài)。我們不妨把這看作中西文化交流史上的一段頗為難得的佳話。

「學(xué)術(shù)傳教」與「靈性傳教」

中國(guó)禮儀之爭(zhēng)昭示給我們的第三條重要真理在于，它生動(dòng)地告訴我們：文化對(duì)話、學(xué)術(shù)對(duì)話乃信仰對(duì)話的基礎(chǔ)和前提，只有在文化對(duì)話和學(xué)術(shù)對(duì)話的基礎(chǔ)上信仰對(duì)話才有可能。

在討論中國(guó)禮儀之爭(zhēng)問(wèn)題時(shí)，人們往往習(xí)慣于把耶穌會(huì)傳教士的「學(xué)術(shù)傳教」同多明我會(huì)、方濟(jì)各會(huì)傳教士的「靈性傳教」對(duì)置起來(lái)。這種做法雖然有一定理?yè)?jù)，但卻有把復(fù)雜問(wèn)題簡(jiǎn)單化的弊端。其實(shí)，問(wèn)題并不在于要不要進(jìn)行「靈性傳教」，而在于如何進(jìn)行「靈性傳教」。在這個(gè)問(wèn)題上，耶穌會(huì)傳教士通過(guò)文化對(duì)話和學(xué)術(shù)對(duì)話達(dá)到信仰對(duì)話的路線顯然是可取的。我們知道，耶穌會(huì)傳教士是非常重視文化傳教或?qū)W術(shù)傳教的。他們不僅千方百計(jì)地開(kāi)發(fā)利用中國(guó)的文化資源進(jìn)行傳教，而且還十分注重通過(guò)介紹西方先進(jìn)文化和科學(xué)技術(shù)來(lái)推動(dòng)傳教活動(dòng)，用當(dāng)時(shí)的話語(yǔ)說(shuō)就是通過(guò)「實(shí)學(xué)」來(lái)傳播「天學(xué)」。在中國(guó)禮儀之爭(zhēng)的過(guò)程中，有一個(gè)非常著名的事件，這就是「欽天監(jiān)正職務(wù)爭(zhēng)議」，相當(dāng)?shù)湫偷卣f(shuō)明了「實(shí)學(xué)」在中國(guó)傳教中的重要地位。據(jù)說(shuō)，利瑪竇之所以能獲得留居北京的特權(quán)，倒不是因?yàn)樗侵袊?guó)耶穌會(huì)的負(fù)責(zé)人，而是因?yàn)樗且晃怀錾溺姳硇蘩斫?。其?shí)無(wú)論是徐光啟等中國(guó)士大夫，還是大清朝的康熙皇帝，使他們對(duì)基督宗教有好感的首先倒不是基督宗教的神學(xué)教義，而是西人的「實(shí)學(xué)」，他們感興趣的與其說(shuō)是基督宗教的傳教士，倒不如說(shuō)是懂得西方實(shí)學(xué)的「技巧之人」。更確切地說(shuō)，他們對(duì)基督宗教的好感或親和感首先是來(lái)自他們對(duì)西方「實(shí)學(xué)」(對(duì)西方鐘表、西藥奎寧等)的好感之上的。耶穌會(huì)傳教士們向來(lái)把傳播實(shí)學(xué)視為自己的一項(xiàng)神圣職責(zé)。不僅利瑪竇本人翻譯出版了《幾何原本》、《萬(wàn)國(guó)輿圖》等「實(shí)學(xué)」「實(shí)理」書(shū)籍，他的學(xué)生金尼閣更有組織翻譯「西書(shū)七千部」的龐大計(jì)劃。金尼閣的這一計(jì)劃雖然不幸夭折，但耶穌會(huì)傳教士傳播西方文化或西方「實(shí)學(xué)」的勃勃雄心卻是楚楚可見(jiàn)的。

耶穌會(huì)傳教士的「文化傳教」和「學(xué)術(shù)傳教」活動(dòng)盡管也遭遇到這樣那樣的困難，但從長(zhǎng)時(shí)段的觀點(diǎn)看問(wèn)題，其成效是相當(dāng)顯著的。西方「實(shí)學(xué)」贏得了中國(guó)學(xué)者的普遍尊重。中國(guó)明末清初著名的思想家和科學(xué)家方以智(1611-1671)在《通雅?天文?歷測(cè)》中對(duì)利瑪竇的「天道」理論充滿了贊譽(yù)之辭，說(shuō)「九天之名，分析于《太玄》，詳論于吳草廬，核實(shí)于利西江(瑪竇)」，以為中國(guó)人的「九天」說(shuō)，至利瑪竇入華而為之一變，由「虛立九名」而成為「征實(shí)」之論。其實(shí)，利瑪竇的「天道」理論或「天學(xué)」思想對(duì)中國(guó)思想界還有其更為深遠(yuǎn)的影響，這就是：一部分中國(guó)學(xué)者開(kāi)始重視「區(qū)分」「有形之天」和「無(wú)形之天」、「自然之天」和「宗教之天」，開(kāi)始形成了比較明顯的「形上」意識(shí)、「超越」意識(shí)和「宗教」意識(shí)。在清代，利瑪竇對(duì)朱熹「天理混一」學(xué)說(shuō)的批判在教內(nèi)外都有所回應(yīng)。

福建漳州地區(qū)的天主教徒嚴(yán)謨?cè)凇丁丛?shī)〉〈書(shū)〉辯錯(cuò)解》中一針見(jiàn)血地指出：朱熹「天理混一」的根本原因在于他「不識(shí)有一上帝，至權(quán)能，至純神，造成天地萬(wàn)物而掌治之」，從而將「形天」同「上帝」混為一談。安徽的教外學(xué)者戴震(1723-1777)進(jìn)一步從「天」「理」之辯中發(fā)展出「天」「人」之辯，達(dá)到了「離人而言天」、「外天而言人」的境界。至清末民初，一批革新派思想家，例如康有為(1858-1927)、譚嗣同(1865-1898)、梁?jiǎn)⒊?1873-1929)、章炳麟(1869-1936)等，都紛紛提出「建立宗教論」?？涤袨閺?qiáng)調(diào)「中國(guó)的改革」必須建立在「道德」和「宗教」的「基礎(chǔ)」之上。章炳麟則強(qiáng)調(diào)「用宗教發(fā)起信心」乃救中國(guó)的「第一要事」。譚嗣同則批評(píng)中國(guó)人無(wú)宗教，呼吁中國(guó)人不能再「憚乎教之名」而「甘自居無(wú)教之民」。梁?jiǎn)⒊菂群暗溃骸柑煜聼o(wú)無(wú)教而立國(guó)者」。其體驗(yàn)之深沉，情緒之激昂，都流于筆端。盡管這些思想家的「宗教救國(guó)」的思想具有這樣那樣的空想性質(zhì)，但是他們「建立宗教論」的思想前提顯然同利瑪竇等耶穌會(huì)傳教士對(duì)中國(guó)文化的人文主義定格和批評(píng)有關(guān)?？涤袨樵谡劦剿O(shè)立「孔教會(huì)」的初衷時(shí)曾自白道是「欲儕孔子于基督」，固然一方面可以看出他的鮮明的文化主體意識(shí)，但另一方面也可窺見(jiàn)西方「天學(xué)」對(duì)他的影響。

從中國(guó)禮儀之爭(zhēng)的全過(guò)程看，文化傳教和學(xué)術(shù)傳教之所以在基督宗教的傳教活動(dòng)中處于優(yōu)先的地位，文化對(duì)話和學(xué)術(shù)對(duì)話之所以能成為信仰對(duì)話的基礎(chǔ)和前提，最根本的還在于：只有通過(guò)文化對(duì)話、學(xué)術(shù)對(duì)話以及與之緊密相關(guān)的社會(huì)變動(dòng)才是化解宗教紛爭(zhēng)乃至消除宗教紛爭(zhēng)的最根本最有效的途徑。我們知道，關(guān)于中國(guó)禮儀之爭(zhēng)，羅馬教廷所下達(dá)的最具權(quán)威性的「教諭」和「決定」是1939年11月8日羅馬傳信部所發(fā)布的教皇庇護(hù)十一世的所謂《人們完全明白》的「教諭」。此前，羅馬教廷曾經(jīng)為解決中國(guó)禮儀之爭(zhēng)下達(dá)了許多次「教諭」和「決定」，如1645年羅馬教廷宗教裁判所的「決定」，1656年教皇亞歷山大的「決定」，1704年教皇克雷芒十一世的「決定」，1715年克雷芒十一世《自那一天》的「禁令」，1742年教皇本篤十四世發(fā)布的《從特殊處》的長(zhǎng)篇「通諭」等，但是其中有哪一個(gè)被全面貫徹執(zhí)行了呢？而1939年教皇庇護(hù)十一世的「教諭」具有「權(quán)威性」的全部「秘密」無(wú)非在于：(1)它是在基督宗教「文化傳教」和「學(xué)術(shù)傳教」的活動(dòng)以及基督宗教同中國(guó)宗教的文化對(duì)話，開(kāi)展了3個(gè)世紀(jì)之后「發(fā)布」的。(2)它是在西方社會(huì)和中國(guó)社會(huì)發(fā)生了巨大變革的情況下「發(fā)布」的。就中國(guó)方面言，一方面隨著封建制度的覆滅，皇帝祭天是否具有宗教性的討論已經(jīng)不再具有任何現(xiàn)實(shí)意義；另一方面隨著1906年「科舉制度」的廢除以及20世紀(jì)初期以「打倒孔家店」為重要內(nèi)容的「新文化運(yùn)動(dòng)」的開(kāi)展，「祀孔」至少在中國(guó)人們的現(xiàn)實(shí)生活中業(yè)已失去了先前的重要性和必要性。至于「祭祖」，隨著宗法制度在我國(guó)社會(huì)制度和社會(huì)生活中的逐步「淡出」，其社會(huì)意義自然也會(huì)發(fā)生這樣那樣的變更。在這種情況下，20世紀(jì)30年代的中國(guó)，以「祭天」「祭祖」和「祀孔」為爭(zhēng)論焦點(diǎn)的中國(guó)禮儀之爭(zhēng)便十分自然地失去了它們?cè)?7至18世紀(jì)曾經(jīng)具有的文化意義、社會(huì)意義和宗教意義。這樣看來(lái)，我們與其把1939年的「教諭」看作是中國(guó)基督宗教的「解放宣言」，毋寧把它說(shuō)成是中國(guó)社會(huì)解放運(yùn)動(dòng)的一個(gè)「投影」，更確切地說(shuō)，是后者的一個(gè)必然結(jié)果。

正是在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)：在當(dāng)今時(shí)代，提出基督宗教的全球化和本土化的問(wèn)題，是一個(gè)非常切合事宜的問(wèn)題。人類宗教的發(fā)展歷史，基本上是一個(gè)從氏族宗教到民族宗教再到世界宗教的歷史。同樣，人類的歷史，總的來(lái)說(shuō)，也是一個(gè)逐步走向世界化和全球化的歷史。至當(dāng)今時(shí)代，隨著各地區(qū)、各民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)的一步步打破，隨著世界各地區(qū)、各民族的互相往來(lái)的日益頻繁和相互依賴的日益緊密，隨著全球經(jīng)濟(jì)一體化格局的初步形成，人類的世界化和全球化業(yè)已發(fā)展到一個(gè)相當(dāng)高的層次。在這樣一種情勢(shì)下，基督宗教的全球化問(wèn)題不再是一種潛在的可能性，而且是一種非?，F(xiàn)實(shí)的可能性。也正因?yàn)槿绱?，中?guó)禮儀之爭(zhēng)的上述經(jīng)驗(yàn)具有非常重大的現(xiàn)實(shí)意義和時(shí)代意義。筆者相信，只要人類謹(jǐn)記中國(guó)禮儀之爭(zhēng)的種種經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，只要人類注重把基督宗教的全球化奠基于基督宗教的本土化，奠基于基督宗教同世界各個(gè)地區(qū)、各個(gè)民族的文化對(duì)話或?qū)W術(shù)對(duì)話，基督宗教的全球化就一定能夠沿著維護(hù)人類和平和人類發(fā)展的道路健康發(fā)展。當(dāng)然，宗教全球化的問(wèn)題從來(lái)就不是也決不可能是基督宗教單向度的發(fā)展，它應(yīng)該是一種包括世界各地區(qū)、各民族所有有生命力的各種宗教的多維發(fā)展。就中國(guó)來(lái)說(shuō)，它不僅關(guān)涉到基督宗教和世界其他宗教在中國(guó)本土化的問(wèn)題，而且也關(guān)涉到中國(guó)宗教(如中國(guó)道教和中國(guó)佛教)進(jìn)一步走向世界的問(wèn)題。全球化或世界化一直是人類的一個(gè)美好理想。我國(guó)祖先很早就有「天下大同」和「陶冶萬(wàn)物，化正天下」(亦即「平天下」)的「世界主義」理想?！鸽m其所謂天下者非真天下，而其理想固以全世界為鵠也?！?梁?jiǎn)⒊Z(yǔ))看來(lái)，現(xiàn)在終于到了人類「化正」「真天下」的時(shí)候了。

注釋：

[1]參閱朱維錚：《中國(guó)禮儀之爭(zhēng)?序》，載李天綱：《中國(guó)禮儀之爭(zhēng)》，上海古籍出版社，1998年，序第8頁(yè)。本文所引證的有關(guān)中國(guó)禮儀之爭(zhēng)的史料，有許多出自李天綱先生這本史料翔實(shí)的專著。

[2]利瑪竇在《天主實(shí)義》中明白無(wú)誤地宣稱：「吾天主，乃古經(jīng)書(shū)所稱『上帝』也。《中庸》引孔子曰：『郊社之禮，以事上帝也。』」又強(qiáng)調(diào)說(shuō)：「歷觀古書(shū)，而知上帝與天主特異以名也。」

[3]參閱孟德衛(wèi)：《萊布尼茨和儒學(xué)》，夏威夷大學(xué)出版社，1977年，第47-58頁(yè)。順便提及的是：白晉在1701年致萊布尼茨的信中還對(duì)中西文化作了一些非常有趣的比較。例如，他把伏羲的「伏」字拆成「人」和「犬」兩部分，并因此而把伏羲解釋成「犬人」或一條能達(dá)到并發(fā)現(xiàn)原因或原理的聰明的狗，從而和狗頭人身的赫爾墨斯一樣。再如，他首先把漢語(yǔ)的「帝」字拆成「立」和「巾」兩個(gè)部分，繼而把「立」字解釋成「最先被建立的」，把「巾」字解釋成「權(quán)威」，從而把「帝」解釋成為「上帝在世間的最高權(quán)威」。

[4]斐化行在其1937年出版的《利瑪竇評(píng)傳》中曾經(jīng)指出：「發(fā)現(xiàn)」「遠(yuǎn)東的人文主義」或「東方人文主義」乃利瑪竇最重大的成就之一。

[5]參閱利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國(guó)札記》，北京，中華書(shū)局，1983年，第27頁(yè)。

（作者系武漢大學(xué)宗教學(xué)系主任）

轉(zhuǎn)自《維真學(xué)刊》

第四篇：美術(shù)鑒賞 第二單元 第二課禮儀與教化 參考教案

美術(shù)鑒賞 第二單元 第二課 禮儀與教化 參考教案

發(fā)布者：牛牛 創(chuàng)作者：牛牛 來(lái)源：原創(chuàng) 點(diǎn)擊：219 時(shí)間：2007-09-27 11:04:53

參考教案

第二單元 第2課 禮儀與教化 ■教學(xué)目標(biāo)

1、理解“禮儀與教化”這一社會(huì)要求對(duì)美術(shù)創(chuàng)作的影響。

2、了解在這一背景之下中國(guó)商代到魏晉時(shí)期出現(xiàn)的美術(shù)現(xiàn)象。

3、了解在這一背景之下古埃及、巴比倫以及古印度、印第安文明中出現(xiàn)的美術(shù)現(xiàn)象。

■教學(xué)重點(diǎn)與難點(diǎn)

1、理解“禮儀與教化”這一社會(huì)要求對(duì)美術(shù)創(chuàng)作的影響。

2、在這一時(shí)期的美術(shù)創(chuàng)作是如何實(shí)現(xiàn)這一要求的？ ■教具與學(xué)具

1、教具：幻燈機(jī)、幻燈片，實(shí)物投影儀、畫(huà)冊(cè)或者多媒體播放工具。

2、學(xué)具：筆記本（或者作業(yè)紙）、筆 附：作業(yè)紙?jiān)O(shè)計(jì)

時(shí)代或地區(qū) 典型的美術(shù)品 形式特征 所體現(xiàn)的觀念 如何為統(tǒng)治者服務(wù) 為什么選擇這種形式 導(dǎo)致變化的原因

中國(guó)商代 青銅器 紋飾、器形 權(quán)力的象征，用威嚴(yán)、恐怖的形象起到震懾的作用。

1、區(qū)分社會(huì)等級(jí)。

2、用于貴族階層的生活和祭祀。青銅是當(dāng)時(shí)最貴重、最耐用的物質(zhì)材料。權(quán)力分散，衰落。

秦代 雕塑 寫(xiě)實(shí)性較強(qiáng)、整體排山倒海，排列有序 權(quán)力的象征，用威嚴(yán)的形象起到震懾作用。守衛(wèi)陵墓 用寫(xiě)實(shí)性的雕塑取代真人陪葬這一古老的習(xí)俗，給人一種真實(shí)感。秦代的滅亡。

漢代 雕塑 循石造像 宣揚(yáng)保家衛(wèi)國(guó)、效忠皇帝的思想，儒家思想中的忠。通過(guò)對(duì)霍去病功績(jī)的表彰來(lái)樹(shù)立榜樣，間接的要求人們?yōu)榻y(tǒng)治者服務(wù)。利用石頭的動(dòng)態(tài)塑造形象。

畫(huà)像石 在石頭上雕刻形象 對(duì)祖先的恭敬，儒家思想中的孝。維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定 石棺刻畫(huà) 在石棺上雕刻形象 對(duì)父母的孝心，儒家思想中的孝。維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定

魏晉時(shí)期 繪畫(huà) 線描（高古游絲描）儒家思想中對(duì)女性的道德要求。維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定

古巴比倫 石柱 上部為浮雕，下部為文字。漢謨拉比法典 神化統(tǒng)治者，維護(hù)權(quán)力。質(zhì)地堅(jiān)硬，可以長(zhǎng)期保存。

古埃及 建筑 金字塔 埃及人對(duì)生與死的看法 神化統(tǒng)治者，維護(hù)權(quán)力。具有威懾力，顯示法老的權(quán)力。雕塑 獅身人面像 繪畫(huà) 墓室中的壁畫(huà) 古印度 印第安文明

■教學(xué)流程圖： 第一節(jié)課：

1、導(dǎo)入教學(xué)：教師用非常著名的兩個(gè)美術(shù)作品《秦始皇兵馬俑》和古埃及的《金字塔》來(lái)導(dǎo)入教學(xué)，先向?qū)W生簡(jiǎn)單介紹一下這兩件作品（產(chǎn)生的時(shí)代、文化背景等等），然后讓學(xué)生分小組對(duì)這兩件作品的異同進(jìn)行比較。比較內(nèi)容可以參考下表。

作品名稱 秦始皇兵馬俑 古埃及的金字塔

作品形式 大規(guī)模的雕塑群，排列成軍隊(duì)狀 大型建筑，像紀(jì)念碑一樣 作品的功能 守衛(wèi)秦始皇的陵墓 古埃及法老的陵墓 服務(wù)的對(duì)象 皇帝 法老

共同點(diǎn) 為統(tǒng)治者個(gè)人服務(wù) 為統(tǒng)治者個(gè)人服務(wù)

2、教師總結(jié)，點(diǎn)明教學(xué)主題：教師對(duì)學(xué)生的分析結(jié)果進(jìn)行總結(jié)，并且指出，在這兩件作品出現(xiàn)的時(shí)代，美術(shù)品已經(jīng)不像在原始社會(huì)那樣是為了部落集體服務(wù)，而是出現(xiàn)了專為統(tǒng)治者個(gè)人服務(wù)的美術(shù)品。因?yàn)楫?dāng)時(shí)社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入了文明時(shí)代，有了文字，并且出現(xiàn)了國(guó)家和不同的社會(huì)階級(jí)。當(dāng)時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)就向埃及的金字塔一樣。同時(shí)，處于社會(huì)下層的人們?yōu)樘幱谏蠈樱ㄋ猓┑娜朔?wù)。

3、教師提問(wèn)：當(dāng)人類有了國(guó)家之后，如果這個(gè)國(guó)家沒(méi)有秩序會(huì)怎樣？

4、學(xué)生思考并回答。

5、教師進(jìn)一步提問(wèn)：那么怎樣才能維持社會(huì)的秩序？教師鼓勵(lì)學(xué)生多思考一些答案。

6、學(xué)生可以分小組討論，并派代表發(fā)言。

7、教師總結(jié)。

8、閱讀并分析教材：教師建議學(xué)生帶著對(duì)上述問(wèn)題的思考與答案去閱讀教材的第20、21頁(yè)，并且將閱讀的結(jié)果填寫(xiě)到作業(yè)紙的中國(guó)商代時(shí)期（導(dǎo)致變化的原因這一欄可以先不填）。教師組織學(xué)生對(duì)分析的結(jié)果進(jìn)行討論。按照作業(yè)紙上的參考分析進(jìn)行總結(jié)。

9、深入研究與思考：青銅器的器形和紋飾為什么會(huì)發(fā)生變化？進(jìn)一步研究教材所給定的材料。

10、完成“活動(dòng)建議一?！?/p>

11、教師對(duì)活動(dòng)情況進(jìn)行總結(jié)。請(qǐng)同學(xué)們研究教材中“秦始皇兵馬俑”并完成作業(yè)紙的秦代部分。教師可以按照作業(yè)紙上的參考分析進(jìn)行總結(jié)。

第二節(jié)課：

1、復(fù)習(xí)導(dǎo)入：簡(jiǎn)單回顧一下上節(jié)課的內(nèi)容，為本課的教學(xué)奠定基礎(chǔ)。

2、作品展示與比較：展示漢代重要的雕塑作品《馬踏匈奴》，教師提問(wèn)：這件作品與秦始皇兵馬俑有什么異同之處？ ◆注意：

①教師對(duì)這件作品的背景要盡量介紹的清楚、詳盡一點(diǎn)。便于學(xué)生對(duì)作品進(jìn)行比較。

②比較的內(nèi)容可以按照下面的表格進(jìn)行。

作品名稱 秦始皇兵馬俑 霍去病墓雕塑 作品形式 大規(guī)模的雕塑群，排列成軍隊(duì)狀 石雕

作品的功能 守衛(wèi)秦始皇的陵墓（地下）紀(jì)念霍去病的功績(jī)（地上）作品的意義 顯示權(quán)力，為死后的生活服務(wù) 宣揚(yáng)保家衛(wèi)國(guó)、效忠皇帝的思想 共同點(diǎn) 為統(tǒng)治者個(gè)人服務(wù) 為統(tǒng)治者服務(wù) 不同點(diǎn) 直接 間接

3、教師總結(jié)（按照上述參考分析），并指出，漢代統(tǒng)治者對(duì)“教化與禮儀”的看法發(fā)生了變化，美術(shù)作品不僅僅是權(quán)力和等級(jí)的象征，僅僅起到威懾的作用，而是用來(lái)宣揚(yáng)一些對(duì)統(tǒng)治者有利的思想。

4、學(xué)生閱讀并研究教材：教師要求學(xué)生閱讀教材的第22頁(yè)、23頁(yè)，然后分小組討論歸納教材內(nèi)容，并填寫(xiě)在作業(yè)紙的漢代部分。

◆注意：在學(xué)生閱讀的過(guò)程中，教師可以引導(dǎo)學(xué)生思考如下問(wèn)題： ① 在漢代，最有影響力的思想是什么思想？ ② 這個(gè)時(shí)期的美術(shù)作品主要宣揚(yáng)了什么思想？

③ 當(dāng)時(shí)比較有代表性的美術(shù)作品有哪些類型，它們分別用于什么地方。

5、教師總結(jié)：在漢代最有影響力的思想無(wú)疑是儒家的思想。從漢代開(kāi)始，儒家的思想就成為了社會(huì)的主流思想。它所宣揚(yáng)的忠、勇、孝、節(jié)、義也成為美術(shù)創(chuàng)作主要表現(xiàn)的內(nèi)容。

6、學(xué)生閱讀并研究教材：教師要求學(xué)生閱讀教材的第24頁(yè)，然后分小組討論歸納教材內(nèi)容，并填寫(xiě)在作業(yè)紙的魏晉部分。

7、教師總結(jié)，并要求學(xué)生完成“活動(dòng)建議二”。第三節(jié)課：

（課前準(zhǔn)備，請(qǐng)同學(xué)們上網(wǎng)或者查閱一些資料，了解一些關(guān)于古埃及的金字塔和獅身人面像的知識(shí)）

1、復(fù)習(xí)導(dǎo)入。

2、教師提出：通過(guò)前兩節(jié)課的學(xué)習(xí)，我們大家已經(jīng)知道了“禮儀與教化”對(duì)美術(shù)創(chuàng)作的影響有哪些，那么在中國(guó)之外的其它地區(qū)情況如何呢？

3、學(xué)生閱讀并研究教材：教師要求學(xué)生閱讀教材的第25頁(yè)，然后分小組討論歸納關(guān)于巴比倫美術(shù)作品的要點(diǎn)，并填寫(xiě)在作業(yè)紙的古巴比倫部分。

4、教師總結(jié)，并且向?qū)W生提問(wèn)，巴比倫的美術(shù)品所體現(xiàn)出的觀念與中國(guó)哪個(gè)時(shí)期的觀念比較接近。

5、學(xué)生思考并回答（商代）

6、教師請(qǐng)一位同學(xué)按照課前準(zhǔn)備的要求，來(lái)講述古埃及的金字塔和獅身人面像，其他同學(xué)補(bǔ)充。

8、教師提問(wèn)：古埃及的人為什么要花這么大的精力去修建這些建筑和雕塑？

9、學(xué)生閱讀并研究教材：教師要求學(xué)生閱讀教材的第25、26頁(yè)，然后分小組討論歸納關(guān)于古埃及美術(shù)的要點(diǎn)，并填寫(xiě)在作業(yè)紙的古埃及部分。

10、教師總結(jié)，回答前面所提問(wèn)題。

11、學(xué)生繼續(xù)研究其它地區(qū)（古印度、美洲印第安文明的情況）。

12、教師總結(jié)，并提問(wèn)：這些作品中你最喜歡哪一件作品，為什么？

13、請(qǐng)不同的同學(xué)來(lái)回答這一問(wèn)題。

14、完成活動(dòng)建議三。

教材分析

教學(xué)目標(biāo)

了解在美術(shù)史上“禮儀與教化”這一要求的出現(xiàn)對(duì)美術(shù)創(chuàng)作的影響；了解圍繞這一主題在中國(guó)商代到魏晉時(shí)期、兩河流域、古埃及、古印度以及印第安文明中出現(xiàn)的有代表性的美術(shù)作品、美術(shù)風(fēng)格以及這些作品產(chǎn)生的具體社會(huì)背景。

學(xué)習(xí)活動(dòng)分析

本課共安排了三個(gè)活動(dòng)，教師可以結(jié)合教材的內(nèi)容以及思考與交流靈活的安排。這三個(gè)活動(dòng)主要是為了幫助學(xué)生理解“禮儀與教化”這一社會(huì)要求對(duì)美術(shù)創(chuàng)作的影響，特別要讓他們理解這種要求并不是抽象的而是具體的。俗話說(shuō)：“家有家規(guī)，國(guó)有國(guó)法?！币簿褪钦f(shuō)，在人類進(jìn)入文明時(shí)代，出現(xiàn)了國(guó)家和不同的階級(jí)之后，統(tǒng)治階級(jí)為了維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，規(guī)定了一系列的道德和法律來(lái)維護(hù)自己的統(tǒng)治。這些要求也必然反映在美術(shù)創(chuàng)作中，因?yàn)槊佬g(shù)作品中所出現(xiàn)的直觀的視覺(jué)形象很適合宣揚(yáng)這些思想，甚至它比抽象的文字更生動(dòng)，更容易被人們所接受。所以中國(guó)人提出了美術(shù)作品要“成教化，助人倫”這一觀點(diǎn)。

第一個(gè)活動(dòng)主要是從歷史演變的角度，讓學(xué)生了解社會(huì)政治與文化觀念的變化對(duì)青銅器的影響，讓學(xué)生打破原有的比較粗略的觀察美術(shù)品的方法，學(xué)會(huì)較為細(xì)致的分析作品的變化。這個(gè)活動(dòng)對(duì)于高中階段的學(xué)生而言，表面上看起來(lái)

有一定的難度，但實(shí)際上如果很好的結(jié)合教材并加以適當(dāng)引導(dǎo)的話，他們也可以很好地完成。關(guān)鍵是教師在活動(dòng)中要引導(dǎo)學(xué)生將觀察與分析科學(xué)化、系統(tǒng)化，并且與教材中所列舉的同時(shí)代的作品進(jìn)行比較，才能找到解決問(wèn)題的突破口。建議這個(gè)活動(dòng)采用“比較鑒賞法”與表格的形式，將觀察內(nèi)容一一地加以列舉并比較，并運(yùn)用教材所介紹的知識(shí)對(duì)比較的結(jié)果進(jìn)行分析。表格內(nèi)容可以先由學(xué)生討論，教師加以總結(jié)。其內(nèi)容大致可以包括：

觀察內(nèi)容：

器物名稱：時(shí)代：器形：四足的形狀：花紋：銘文：

社會(huì)觀念：

第二個(gè)活動(dòng)主要是通過(guò)對(duì)作品的比較，讓學(xué)生明確“禮儀與教化”在特定的歷史時(shí)期是一個(gè)很具體的社會(huì)要求，它滲透在不同社會(huì)階層、不同人群的生活中。比如顧愷之的《女史箴圖》是為了規(guī)勸女性要遵守女性應(yīng)有的道德，而南北朝時(shí)期的孝子棺線刻所宣揚(yáng)的“孝子故事”是強(qiáng)調(diào)對(duì)父母乃至祖先的恭敬，這在當(dāng)時(shí)已經(jīng)被社會(huì)大多數(shù)人所接納等等。教師在組織學(xué)生進(jìn)行這個(gè)活動(dòng)的時(shí)候，可以結(jié)合教材所講的內(nèi)容，讓學(xué)生按照活動(dòng)建議逐一分析。

第三個(gè)活動(dòng)主要是讓學(xué)生在理解“風(fēng)格”這一概念的基礎(chǔ)上，學(xué)會(huì)對(duì)特定的風(fēng)格進(jìn)行歸納總結(jié)。同時(shí)，也使學(xué)生對(duì)古埃及時(shí)期的獨(dú)特藝術(shù)風(fēng)格能夠有所了解。這個(gè)活動(dòng)建議用表格的形式完成，教師要引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)真觀察并結(jié)合教材內(nèi)容對(duì)觀察的結(jié)果加以分析。

觀察內(nèi)容 形體 空間關(guān)系 輪廓 色彩 風(fēng)格 總結(jié)

《美杜姆群鵝圖》 比較寫(xiě)實(shí)，正側(cè)面 無(wú)透視、平面化處理 用線條勾勒平涂，用純色 較細(xì)膩（結(jié)合教材內(nèi)容）

教學(xué)基本思路

本課的教學(xué)主要是圍繞著“禮儀與教化”這一社會(huì)要求對(duì)美術(shù)創(chuàng)作的影響而展開(kāi)的。教師在教學(xué)中，首先要讓學(xué)生明確，當(dāng)文字、國(guó)家以及階級(jí)差別出現(xiàn)之后，統(tǒng)治者為了維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，就必然會(huì)運(yùn)用一定的道德與法律來(lái)約束人民。而美術(shù)作品是宣揚(yáng)這種思想的重要手段。接下來(lái)分析中國(guó)商朝到魏晉時(shí)期社會(huì)政治、道德觀念對(duì)美術(shù)創(chuàng)作的影響以及世界其它地區(qū)如古巴比倫、古埃及、古印度和印第安文明的情況。

教學(xué)材料分析

教材內(nèi)容主要包括六個(gè)方面的內(nèi)容：

1、當(dāng)人類進(jìn)入文明時(shí)代，出現(xiàn)了成熟的文字和統(tǒng)一的國(guó)家之后，圍繞“禮儀與教化”這一主題，美術(shù)創(chuàng)作所發(fā)生的變化。

2、中國(guó)商朝到魏晉時(shí)期比較有代表性的美術(shù)種類和美術(shù)作品，以及這些作品與社會(huì)文化觀念之間的關(guān)系。

3、兩河流域比較有代表性的美術(shù)作品及其與社會(huì)文化觀念之間的關(guān)系。

4、古埃及比較有代表性的美術(shù)作品及其與社會(huì)文化觀念之間的關(guān)系。

5、古印度比較有代表性的美術(shù)作品及其與社會(huì)文化觀念之間的關(guān)系。

6、美洲印第安文明比較有代表性的美術(shù)作品及其與社會(huì)文化觀念之間的關(guān)系。

在人類進(jìn)入文明時(shí)代之后，美術(shù)作品的功能、形式和觀念發(fā)生了較大的變化，這種變化主要與國(guó)家以及階級(jí)的出現(xiàn)有著密切的關(guān)系。在這個(gè)階段，美術(shù)開(kāi)始成為統(tǒng)治者服務(wù)，成為權(quán)力的象征或宣揚(yáng)特定的法律與道德觀念的一種形式。教材圍繞著這一主題，分析了這些觀念與美術(shù)創(chuàng)作之間的關(guān)系，并介紹了中國(guó)與其它國(guó)家和地區(qū)的一些比較有代表性的美術(shù)作品。

在中國(guó)美術(shù)在這一時(shí)期的發(fā)展方面，教材中分析了從中國(guó)商朝直至魏晉時(shí)期美術(shù)現(xiàn)象。在商代，最典型的美術(shù)作品就是青銅器。當(dāng)時(shí)的青銅器不是普通的生活器皿，而是權(quán)力的象征，從紋飾上來(lái)看有著一定的威懾力。并且根據(jù)貴族的等級(jí)，還確定了青銅器擁有的數(shù)量和形式。這顯然體現(xiàn)的是統(tǒng)治階級(jí)的道德要求，目的是維護(hù)統(tǒng)治者的權(quán)力。而這一要求隨著統(tǒng)治階級(jí)權(quán)力的分散而逐步消失，所以我們看到在春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，在紋飾和器物的造型方面不再顯得恐怖，而是華麗和繁瑣。而到了秦代，最有代表性的秦始皇兵馬俑就是為帝王守靈的雕塑，它體現(xiàn)的就是權(quán)力和威嚴(yán)。從漢代開(kāi)始，儒家學(xué)說(shuō)成為了官方認(rèn)可的道德學(xué)說(shuō)并成為傳統(tǒng)社會(huì)的道德基礎(chǔ)，所以這個(gè)時(shí)期的美術(shù)作品主要圍繞儒家學(xué)說(shuō)所倡導(dǎo)的忠、勇、孝、節(jié)、義而出現(xiàn)。如霍去病墓前的石雕無(wú)疑是為了宣揚(yáng)忠和勇，同時(shí)提醒人們防備入侵者。而畫(huà)像石的出現(xiàn)，反映了人們對(duì)祖先和死后生活的重視，這與“孝”的思想不無(wú)關(guān)系。這種思想也表現(xiàn)在當(dāng)時(shí)在石棺上大量出現(xiàn)的孝子故事中。此外，魏晉時(shí)期顧愷之的《女史箴圖》是為了要求女性遵守特定的道德而創(chuàng)作的。

在世界其它地區(qū)出現(xiàn)的美術(shù)現(xiàn)象與中國(guó)類似。比如教材中談到的古巴比倫時(shí)期的漢謨拉比法典石碑上的太陽(yáng)神向漢謨拉比授予法典的場(chǎng)面，就是把這部法律以及統(tǒng)治者本人加以神化了，目的是為了讓人們遵從它。而古埃及的美術(shù)也是為了統(tǒng)治者——法老服務(wù)的。當(dāng)時(shí)埃及的所有建筑、雕塑以及繪畫(huà)都是圍繞這一目標(biāo)而展開(kāi)的。同時(shí)，教材還分析了埃及人獨(dú)特的繪畫(huà)觀念。此外，古印度的藥叉女神和印第安文明的雨神分別是這兩個(gè)地區(qū)有代表性的美術(shù)形象。值得注意的是，這些國(guó)家和地區(qū)與中國(guó)的情況在某些方面也有一定差別，其中最主要的是，它們的統(tǒng)治者普遍運(yùn)用神話來(lái)統(tǒng)治國(guó)家，這從遺留下來(lái)的作品中就可以比較明顯的發(fā)現(xiàn)。

教學(xué)建議

本課主要是圍繞著“禮儀與教化”這一主題介紹人類特定歷史時(shí)期出現(xiàn)的一些美術(shù)現(xiàn)象和美術(shù)作品。教師在教學(xué)過(guò)程中要注意幾個(gè)方面的問(wèn)題：

1、教師對(duì)本課的教學(xué)思路一定要吃透。這節(jié)課的主要目的是分析在歷史上所出現(xiàn)的一些美術(shù)作品與“禮儀與教化”這一社會(huì)要求之間的關(guān)系，并通過(guò)這些分析，使學(xué)生能夠舉一反三，對(duì)這個(gè)時(shí)期以及這種類型的作品的主要內(nèi)涵和處理手法有所了解。所以教師在教學(xué)過(guò)程中，要盡量圍繞這一主題來(lái)講述。因?yàn)閲@這一主題便于教師就一些作品產(chǎn)生的背景與作品形式之間的聯(lián)系進(jìn)行橫向和縱向的比較。從而讓學(xué)生理解本課教學(xué)的主要思路。并且，在這個(gè)過(guò)程中，使學(xué)生對(duì)一些重要的作品有一種更深的體會(huì)。

2、由于高中階段學(xué)生的社會(huì)意識(shí)以及生活經(jīng)驗(yàn)的局限，可能對(duì)本課的主題理解的不夠深入，所以教師在教學(xué)中要點(diǎn)明，任何一個(gè)社會(huì)都需要一定的秩序。在今天，我們靠法律與道德來(lái)維護(hù)社會(huì)秩序，并且也有一些美術(shù)作品和影視作品表現(xiàn)懲惡揚(yáng)善的思想。而在古代這種對(duì)社會(huì)秩序的維護(hù)主要是為統(tǒng)治者服務(wù)的。當(dāng)然，中國(guó)的儒家思想也奠定了中國(guó)社會(huì)的道德基礎(chǔ)，這也是不可否認(rèn)事實(shí)。而美術(shù)作品由于其所具有的形象性、直觀性的特點(diǎn)，在古代被統(tǒng)治者用來(lái)宣傳自己的思想。

3、教師在教學(xué)中，不要把時(shí)間都花費(fèi)在對(duì)某一個(gè)著名作品的講述中。教師不能取代學(xué)生的思考，有一些作品可以結(jié)合教材，讓學(xué)生自己去研究并得出結(jié)論。教師教學(xué)要以引導(dǎo)為主，在適當(dāng)?shù)那闆r之下對(duì)學(xué)生的發(fā)現(xiàn)進(jìn)行總結(jié)。

4、教師不要壓制學(xué)生的思維，例如用一些所謂的藝術(shù)史上的“定論”來(lái)否定學(xué)生的看法，如果學(xué)生提出了一些看法，可以讓他們自己做適當(dāng)?shù)恼撟C。

5、在條件和時(shí)間允許的情況下，教師可以找一些介紹本課內(nèi)容的影像資料有選擇的給學(xué)生們觀看。

本課建議用3課時(shí)來(lái)完成。第一課時(shí)主要分析從中國(guó)商朝到秦代的美術(shù)形態(tài)。第二課時(shí)主要分析漢代到魏晉南北朝時(shí)期的美術(shù)形態(tài)。第三課時(shí)講述其他國(guó)家和地區(qū)的情況。三節(jié)課的內(nèi)容要圍繞一個(gè)主題展開(kāi)，內(nèi)容要相互銜接，并且對(duì)中外的藝術(shù)要進(jìn)行橫向比較。