第一篇：整體論、還原論、假說演繹、歸納推理、黑箱方法、觀察滲透理論總結(jié)-研究生考試預(yù)測(cè)（推薦）

淺談?wù)w論與還原論對(duì)醫(yī)學(xué)的影響

整體論 亦稱“機(jī)體論”。用系統(tǒng)的、整體的觀點(diǎn)考察有機(jī)界的理論,由貝塔朗菲所創(chuàng)立。

面對(duì)復(fù)雜多變的世界,有些對(duì)象可以通過解剖拆分后來認(rèn)識(shí),有些則不必或根本不可能進(jìn)行解剖拆分,所以就形成了還原論和整體論兩大認(rèn)知世界的方法.所謂還原,是一種把復(fù)雜的系統(tǒng)現(xiàn)象、過程層層分解為其組成部分的過程。如此復(fù)雜系統(tǒng)可以通過它各個(gè)組成部分的行為及其相互作用來加以解釋。多數(shù)人認(rèn)為還原論方法是迄今為止自然科學(xué)研究的最基本的方法人們習(xí)慣于以“靜止的、孤立的”觀點(diǎn)考察組成系統(tǒng)諸要素的行為和性質(zhì)然后將這些性質(zhì)“組裝”起來形成對(duì)整個(gè)系統(tǒng)的描述。例如為了研究生命，我們首先將其分為神經(jīng)系統(tǒng)、消化系統(tǒng)、免疫系統(tǒng)等各個(gè)部分，然后研究其各個(gè)的功能和作用進(jìn)一步研究組成這些系統(tǒng)的各個(gè)器官，為了解器官又必須進(jìn)一步研究組織直到最后的細(xì)胞、蛋白質(zhì)、遺傳物質(zhì)、分子、原子等的研究。尋找并研究物質(zhì)的最基本構(gòu)件的做法當(dāng)然是有價(jià)值的但它有其局限性。因此我們要談到整體論。與還原論相反的是整體論將系統(tǒng)完全分成部分的做法是受限制的對(duì)于高度復(fù)雜的系統(tǒng)這種做法就行不通因此我們應(yīng)該以整體的系統(tǒng)論觀點(diǎn)來研究事物。比如研究一臺(tái)復(fù)雜的機(jī)器還原論者可能會(huì)將機(jī)器拆散成幾千、幾萬個(gè)零部件并分別進(jìn)行考察這顯然耗時(shí)費(fèi)力效果還不一定很理想。整體論者不這么干他們采取比較簡單一些的辦法不拆散機(jī)器而是試圖啟動(dòng)運(yùn)行這臺(tái)機(jī)器觀察機(jī)器的反應(yīng)從而建立起之間的聯(lián)系這樣就能了解整臺(tái)機(jī)器的功能。整體論基本上是功能主義者他們?cè)噲D了解的主要是系統(tǒng)的整體功能。這樣做可以將問題簡化但當(dāng)然也有可能會(huì)丟失一些比較重要的信息。,由以上的闡釋我們對(duì)整體論與還原論有了一個(gè)初步的認(rèn)識(shí)。在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域,對(duì)很多事物和現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)特別是精神心理方面的認(rèn)識(shí),不可能全部實(shí)現(xiàn)量化而且在很多情況下確實(shí)也沒有必要去實(shí)現(xiàn)量化,不可能都去解剖且尸體與活體本身存在差別。在不可解剖拆分和難以量化這兩種情況下就只能采用整體論來認(rèn)識(shí)世界。

中醫(yī)與西醫(yī)的本質(zhì)區(qū)別之一在于認(rèn)識(shí)論

即中醫(yī)在認(rèn)識(shí)上以整體論為主西醫(yī)則以還原論為主。受各自的認(rèn)識(shí)論的影響?yīng)χ嗅t(yī)學(xué)認(rèn)為人體是一個(gè)有機(jī)的整體,人體的形體組織及五官九竅都可納入以五臟為中心的藏象系統(tǒng),通過經(jīng)絡(luò)的聯(lián)系,把人體所有的臟腑、器官、孔竅及皮肉筋骨等連接成一個(gè)統(tǒng)一的整體。中醫(yī)學(xué)不但認(rèn)為人體是一個(gè)整體,而且認(rèn)為人與自然環(huán)境也是一個(gè)整體,這就是所謂的“天人合一”生命價(jià)值觀。它強(qiáng)調(diào)人要敬畏大自然要與大自然和諧相處只有人體內(nèi)外達(dá)到了動(dòng)態(tài)的陰陽平衡才能獲得身心俱康的生命最高境界。這種整體論以陰陽五行為其基本理論,用陰陽說明其對(duì)立統(tǒng)一,用五行說明其相輔相成與相反相成的關(guān)系。正因?yàn)橹嗅t(yī)對(duì)健康和疾病的認(rèn)識(shí)很多都源于日常生活中非常直觀的現(xiàn)象和體驗(yàn)所以生活經(jīng)歷越豐富就越能理解中醫(yī)。西醫(yī)學(xué)則,任何生物學(xué)問題是必須在物理化學(xué)的層次加以闡明才算是得到根本解釋的,也就是必須還原為物理化學(xué)問題。而根據(jù)這種觀點(diǎn),整體由局部組成,高級(jí)運(yùn)動(dòng)由低級(jí)運(yùn)動(dòng)組成,可一直追溯到細(xì)胞水平、分子水平。因此,自然就會(huì)重局部而輕整體,重分析而輕綜合,重微細(xì)結(jié)構(gòu)而輕相互關(guān)聯(lián)。因此中醫(yī)的特點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是不直接對(duì)抗病邪而是修補(bǔ)和激發(fā)自身的防御體系和自愈系統(tǒng)從而與自然界的病邪達(dá)到相安無事的共存狀態(tài)。西醫(yī)的治療對(duì)象是病.是將有檢驗(yàn)指標(biāo)的癥狀控制住中醫(yī)的治療對(duì)象是人目標(biāo)在于促進(jìn)生命過程的自我實(shí)現(xiàn)、自由發(fā)展及自行和諧最終成為平人陰陽平衡和諧的人.在自然科學(xué)領(lǐng)域科學(xué)家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到微觀與整體的矛盾其“不相容原理”認(rèn)為“一個(gè)系統(tǒng)的復(fù)雜性增大時(shí),我們使它精確的能力必將減少在達(dá)到一定的閾值以上時(shí)復(fù)雜性和精確性將互相排斥”將之引入醫(yī)學(xué)領(lǐng)域人體就是一個(gè)非常復(fù)雜的系統(tǒng)其復(fù)雜性應(yīng)該超過任何現(xiàn)有的事物過分精細(xì)化的研究會(huì)使我們反而無法正確地認(rèn)識(shí)它在中醫(yī)經(jīng)典《內(nèi)經(jīng)》中就提出,夫陰陽者,數(shù)之可十推之可百數(shù)之可千推之可萬天地陰陽者不可以數(shù)推以象之謂也。,這句話就明確提出了宇宙萬物的無限可分性由十推百由千推萬永無止境所以用這樣的方法來探討宇宙和生命科學(xué)是不適宜的.因此中國古代的醫(yī)學(xué)家選擇了整體論通過事物表現(xiàn)來的外部征象來探索事物內(nèi)部規(guī)律其思想核心就是“整體”和“平衡”。整體人是一個(gè)復(fù)雜的整體任何局部病變都和整體有著密切的關(guān)系因此在認(rèn)識(shí)疾病時(shí)我們需要始終從整體出發(fā)。任何疾病的產(chǎn)生都是整體平衡遭到破壞的結(jié)果.而平衡的不同環(huán)節(jié)遭到破壞會(huì)產(chǎn)生不同的癥狀因此?我們可以通過對(duì)人體外在癥狀的分析和研究來判斷體內(nèi)平衡的破壞情況從而掌握疾病的本質(zhì)。把握疾病的轉(zhuǎn)歸。

還原論與整體論作為兩種不同的認(rèn)識(shí)研究方法，它們本身無所謂優(yōu)劣之分，兩種方法論需要相互補(bǔ)充和相互制約。一方面還原論的思維方式和方法，有其自身不可克服的狹隘性，它需要用整體論的思維方式和方法來彌補(bǔ)。另一方面；整體論的思維方式和方法也有其自身難以克服的模糊性。有必要用還原論的思維方式和方法加以澄清。因此中醫(yī)與西醫(yī)也應(yīng)是相互學(xué)習(xí)，相互補(bǔ)充的.整體論與還原論的統(tǒng)一 ：首先，要充分認(rèn)識(shí)還原論與整體論優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)、辯證統(tǒng)一的必要性：雙方各有自己的劣勢(shì)、局限性，還原論無法把握整體所涌現(xiàn)出來的新屬性，整體論不能深入事物的內(nèi)部把握深層次的本質(zhì)：還原論忽視經(jīng)驗(yàn)。整體論缺乏實(shí)驗(yàn)；還原論否認(rèn)形象思維，整體論缺乏邏輯性；還原論強(qiáng)調(diào)定量分析與精確性，對(duì)于難以定量化與精確化的事物無能為力，整體論缺乏定量分析。

其次，實(shí)現(xiàn)還原論與整體論的優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)是有可能的：1，還原論的優(yōu)勢(shì)正是整體論的劣 勢(shì)，整體論的優(yōu)勢(shì)也正是還原論的劣勢(shì)，在充分地發(fā)揮各自優(yōu)勢(shì)的同時(shí)，要自覺地注意，警惕各自的劣勢(shì)、局限性：只有切身地體會(huì)到自己的劣勢(shì)、局限性，才能想辦法克服、彌補(bǔ)，才能看到對(duì)方的長處，取長補(bǔ)短，實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)。2，腦科學(xué)的研究成果表明，大腦兩半球的功能雖然各有優(yōu)勢(shì)，但都是大腦思維功能不可缺少的組成部分。3，現(xiàn)代的信息技術(shù)——特別是計(jì)算機(jī)技術(shù)為實(shí)現(xiàn)二者的優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)提供了良好的條件。

4.實(shí)驗(yàn)————?dú)w納

培根在反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)和亞里士多德邏輯、批判諸“假象”的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了以觀察和實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的歸納法——科學(xué)歸納法，主張通過觀察方法、實(shí)驗(yàn)方法大量收集正反事實(shí)材料，從許多個(gè)別具體事物中找出它們的共同規(guī)律。為近代的科學(xué)發(fā)展提供了一種新方法論。培根歸納法包括五個(gè)主要環(huán)節(jié)，即以觀察和實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)，培根的歸納邏輯作為一種歷史的產(chǎn)物不可避免地存在著局限性局限性局限性局限性。主要表現(xiàn)是：培根歸納法本是一種只有有限的助發(fā)現(xiàn)作用的科學(xué)方法，卻被夸大為唯一的、起決定作用的、絕對(duì)可靠的方法；假說、演繹和數(shù)學(xué)在他的科學(xué)方法論中沒有適當(dāng)?shù)牡匚?。培根的方法論思想存在著一定的弊端。培根沒有認(rèn)識(shí)到歸納與演繹的辯證關(guān)系。他不了解歸納和演繹在認(rèn)識(shí)過程中的辯證關(guān)系，竭力貶抑演繹法；夸大歸納法在認(rèn)識(shí)論中的作用，視歸納法為解釋自然的“真正鑰匙”。他沒有認(rèn)識(shí)到歸納法的局限性，把歸納法當(dāng)作唯一可靠的方法。培根的歸納學(xué)說的這一局限性，到了19世紀(jì)英國一些經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家那里更趨于極端，形成了十分荒謬的“歸納萬能論”。歸納主義者之所以走到如此愚蠢可笑的地步，這與培根學(xué)說的消極影響不是沒有關(guān)系的。5.假說—演繹 假說一演繹法：在觀察和分析基礎(chǔ)上提出問題以后，通過推理和想像提出解釋問題的假說，根據(jù)假說進(jìn)行演繹推理，再通過實(shí)驗(yàn)檢驗(yàn)演繹推理的結(jié)論。如果實(shí)驗(yàn)結(jié)果與預(yù)期結(jié)論相符，就證明假說是正確的，反之，則說明假說是錯(cuò)誤的。其基本思路簡要表示如下：“提出問題_+提出假說_演繹推理-+預(yù)期結(jié)果_+根據(jù)實(shí)驗(yàn)結(jié)果與預(yù)測(cè)結(jié)果是否一致，判斷假說是否正確_+得出結(jié)論(即正確的假說)” 假說演繹推理，實(shí)質(zhì)上是一種解釋歸納推理，即通過歸納得到的結(jié)論只能是一個(gè)假說，這個(gè)假說的合理性有多大，即歸納所得結(jié)論的可靠性有多大，需要接受事實(shí)的檢驗(yàn)。如果假說能夠合理地解釋已知的或可預(yù)測(cè)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，則假說的確證度就增大。

假說演繹推理與溯因推理既有聯(lián)系又有區(qū)別。假說演繹推理是在溯因推理的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。通過溯因推理，在已知的事實(shí)E和科學(xué)原理（如果H，那么E）的基礎(chǔ)上推測(cè)出結(jié)論（假說）H以后，如何確定這個(gè)假說（結(jié)論）的可靠性呢？這就需要從假說H得到確證。因此，溯因推理是一種發(fā)現(xiàn)（假說）的方法，假說演繹推理則是一種驗(yàn)證（假說）的方法。

假說演繹推理的前提和結(jié)論之間的聯(lián)系是或然的，前提并不蘊(yùn)涵結(jié)論。前提真，結(jié)論未必真。從推理形式來看，它不符合充分條件假言推理的規(guī)則；肯定后件不能肯定前件。無論是某一個(gè)事實(shí)E與實(shí)驗(yàn)的結(jié)果相符合，還是一系列的事實(shí)（E1，E2?EN）與觀察實(shí)驗(yàn)的結(jié)果相符合，邏輯上都不能必然地?cái)喽ńY(jié)論（假說）H是真實(shí)的。如醫(yī)生給病人診斷后提出假說：該病人患有肺炎。在此基礎(chǔ)上，醫(yī)生進(jìn)一步演繹出病人有發(fā)燒、咳嗽、呼吸困難等現(xiàn)象，盡管這些現(xiàn)象可能都是事實(shí)，但并不能必然地得出病人患有肺炎的結(jié)論，因?yàn)榇嬖谶@些現(xiàn)象的病人也可能患有別的疾病。因此，假說演繹推理結(jié)論（假說）只能是某種程度的確證。

淺談歸納法與演繹法的區(qū)別與聯(lián)系

一、歸納法或歸納推理，有時(shí)叫做歸納邏輯，是根據(jù)對(duì)某類事務(wù)中具有代表性的部分對(duì)象及其屬性之間必然聯(lián)系的認(rèn)識(shí),得出一般性結(jié)論的方法。歸納法論證的前提支持結(jié)論但不確保結(jié)論必然正確，它把特性或關(guān)系歸結(jié)到基于對(duì)特殊的代表的有限觀察的類型；或公式表達(dá)基于對(duì)反復(fù)再現(xiàn)的現(xiàn)象的模式的有限觀察的規(guī)律。演繹是從一般性知識(shí)引出個(gè)別性知識(shí),即從一般性前提得出特殊性結(jié)論的過程。演繹推理的前提與結(jié)論之間存在著必然聯(lián)系,只要推理的前提正確,推理的形式合乎邏輯,則推出的結(jié)論也必然正確。所以運(yùn)用演繹推理，作者所根據(jù)的一般原理即大前提必須正確，而且要和結(jié)論有必然的聯(lián)系，不能有絲毫的牽強(qiáng)或脫節(jié)，否則會(huì)使人對(duì)結(jié)論的正確性產(chǎn)生懷疑。二．歸納法與演繹法的區(qū)別

1、思維起點(diǎn)不同：歸納法是從認(rèn)識(shí)個(gè)別的、特殊的事物推出一般原理和普遍事物；而演繹則由一般（或普遍）到個(gè)別。這是歸納法與演繹法兩者之間最根本的區(qū)別。歸納法從特殊到一般，優(yōu)點(diǎn)是能體現(xiàn)眾多事物的根本規(guī)律，且能體現(xiàn)事物的共性；缺點(diǎn)是容易犯不完全歸納的毛病。演繹法從一般到特殊，優(yōu)點(diǎn)是由定義根本規(guī)律等出發(fā)一步步遞推，邏輯嚴(yán)密結(jié)論可靠，且能體現(xiàn)事物的特性；缺點(diǎn)是縮小了范圍，使根本規(guī)律的作用得不到充分的展現(xiàn)

2、歸納是一種或然性的推理；而演繹則是一種必然性推理，其結(jié)論的正確性取決于前提是否正確，以及推理形式是否符合邏輯規(guī)則。在規(guī)范研究當(dāng)中，學(xué)者一般采用歸納法，歸納法對(duì)作者的思辨性思維要求較高，以保證整個(gè)論證過程符合邏輯規(guī)則，一般很難做到，因此歸納法很多時(shí)候是一種或然性的推論；演繹法的研究過程可以看作是一種推理的過程，實(shí)證研究一般都要有理論基礎(chǔ)，或邏輯的推導(dǎo)過程，以保證結(jié)論的正確性。因此歸納法的研究思想普遍應(yīng)用與規(guī)范研究當(dāng)中，而演繹法則應(yīng)用于實(shí)證研究當(dāng)中。

3、歸納的結(jié)論超出了前提的范圍，而演繹結(jié)論則沒有超出前提所斷定的范圍。歸納法根據(jù)已有前提，進(jìn)行歸納并邏輯推導(dǎo)，得到新的結(jié)論；演繹法主要驗(yàn)證開始所列舉的前提假設(shè)，最后驗(yàn)證的結(jié)論一般不會(huì)超出前提假設(shè)的范圍。

三、歸納法與演繹法的聯(lián)系

1、演繹推理的一般性知識(shí)（大前提）的來源，來自于歸納推理概括和總結(jié)，從這個(gè)意義上說，沒有歸納推理也就沒有演繹推理。

2、歸納推理也離不開演繹推理。歸納過程的分析、綜合過程所利用的工具（概念、范疇）是歸納過程本身所不能解決和提供的，這只有借助于理論思維，依靠人們先前積累的一般性理論知識(shí)的指導(dǎo)，而這本身就是一種演繹活動(dòng)。而且，單靠歸納推理是不能證明必然性的，因此，在歸納推理的過程中，人們常常需要應(yīng)用演繹推理對(duì)某些歸納的前提或者結(jié)論加以論證。從這個(gè)意義上也可以說，沒有演繹推理也就不可能有歸納推理。正如恩格斯指出的：“歸納和演繹，正如分析和綜合一樣，是必然相互聯(lián)系著的”。

3、歸納與演繹二者可以互相補(bǔ)充，互相滲透，在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。演繹是從一般到個(gè)別的思維方法；歸納則是對(duì)個(gè)別事務(wù)、現(xiàn)象進(jìn)行觀察研究，而慨括出一般性的知識(shí)。作為演繹的一般性知識(shí)來源于經(jīng)驗(yàn)，來源于歸納的結(jié)果，歸納則必須有演繹的補(bǔ)充研究。

四、小結(jié) 歸納法和演繹法兩種不同的研究方法各有特點(diǎn)，歸納法不局限于前提，運(yùn)用邏輯推理，以求普遍適用的理論；演繹法基于假設(shè)，運(yùn)用科學(xué)方法驗(yàn)證假設(shè)的正確與否。歸納法不局限于前提進(jìn)行論證，演繹法必須在前提中運(yùn)用已有理論提出假設(shè)，假設(shè)即為結(jié)果的范圍。但我認(rèn)為歸納法和演繹法在應(yīng)用上并不矛盾，有些問題可采用前者，有些則采用后者。而更多情況，將兩者結(jié)合著應(yīng)用，則能收到更好的效果，因此，這兩種方法具有互補(bǔ)的作用。

真、善、美三者相互關(guān)系的考察，有助于對(duì)美的本質(zhì)的理解。美，不是孤立自在的東西；美的特殊本質(zhì)，也表現(xiàn)在它與真和善的相互聯(lián)系與相互區(qū)別之中；美的創(chuàng)造與欣賞在社會(huì)生活中的特殊作用，更是與真和善密不可分地聯(lián)系著的。

真、善、美都是客觀的，它們之間的相互關(guān)系是為人改造世界的實(shí)踐活動(dòng)所歷史地規(guī)定了的。真、善、美的相互聯(lián)系與相互區(qū)別，只能從歷史地發(fā)展著的社會(huì)實(shí)踐中去求得解釋。

真，是從客觀世界的運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展之中所表現(xiàn)出來的客觀事物自身的規(guī)律性。列寧說：“人在自己的實(shí)踐活動(dòng)中面向著客觀世界，以它為轉(zhuǎn)移，以它來規(guī)定自己的活動(dòng)”。他又說：“外部世界、自然界的規(guī)律，乃是人的有目的的活動(dòng)的基礎(chǔ)”。②人的實(shí)踐活動(dòng)只有在符合客觀世界的規(guī)律性的情況下才能獲得成功，實(shí)現(xiàn)人的目的。因此，人類在漫長的實(shí)踐過程中獲得了對(duì)于客觀世界的規(guī)律性的認(rèn)識(shí)。美作為人改造世界的能動(dòng)創(chuàng)造的生活表現(xiàn)，就其歷史的發(fā)生和起源來看，以對(duì)于真的認(rèn)識(shí)和掌握為前提；就其作為歷史的成果、作為一個(gè)客觀對(duì)象來看，與真有著密不可分的聯(lián)系。因?yàn)槿烁脑焓澜绲哪軇?dòng)的創(chuàng)造性，正是表現(xiàn)在人能夠認(rèn)識(shí)和掌握客觀世界的規(guī)律，利用客觀規(guī)律以達(dá)到人的目的。當(dāng)客觀規(guī)律對(duì)于人說來還是一種盲目發(fā)生作用的、支配著人的力量的時(shí)候，人還不可能能動(dòng)地改造世界，客觀世界對(duì)于人也就沒有美可言。

美雖然與真有著密不可分的聯(lián)系，但真并不就是美。因?yàn)槊啦皇强陀^規(guī)律本身，而是運(yùn)用客觀規(guī)律以改造世界的人的能動(dòng)創(chuàng)造的實(shí)踐活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)。真作為客觀世界的規(guī)律性和作為科學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，它自身無所謂美丑。只有當(dāng)客觀規(guī)律不僅為人所認(rèn)識(shí)，而且被運(yùn)用于人改造世界的實(shí)踐活動(dòng)，它的感性具體的存在形式成為人的能動(dòng)創(chuàng)造的活動(dòng)所必須掌握的東西，并成為對(duì)這種活動(dòng)的肯定的時(shí)候，真才具有了美的意義。這就是說，當(dāng)客觀規(guī)律為人所創(chuàng)造性地加以掌握和運(yùn)用的時(shí)候，它那與人的目的相一致的感性具體的存在形式，具有了體現(xiàn)人的創(chuàng)造的智慧、才能和力量的意義，因而喚起人的美感，成為審美的對(duì)象。就自然的規(guī)律來說，例如整齊一律、均衡對(duì)稱這些規(guī)律之所以會(huì)具有美的意義，就是由于這些規(guī)律是人改造客觀世界所必須掌握的一些最基本的和普遍的規(guī)律，由于這些規(guī)律通過人的掌握和運(yùn)用取得了與人的目的相一致的感性形式，成為人的創(chuàng)造的智慧、才能、力量的客觀表現(xiàn)。原始人所制造的一把石斧，它的均衡對(duì)稱的形式以及堅(jiān)實(shí)光滑的質(zhì)地之所以能引起美感，原因就在于這種形式是符合人的目的（勞動(dòng)的需要）的，而這種合乎人的目的的規(guī)律性的形式的造成，是遠(yuǎn)古的勞動(dòng)人民依據(jù)對(duì)客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)進(jìn)行了創(chuàng)造性的活動(dòng)的結(jié)果。就社會(huì)的規(guī)律來說，當(dāng)人對(duì)社會(huì)規(guī)律的自覺的掌握和運(yùn)用表現(xiàn)為人改造社會(huì)的創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)的時(shí)候，這種活動(dòng)就不僅是真的，同時(shí)也是美的。

和美與真的關(guān)系比較起來，美與善有著更為直接、更為密切的關(guān)系。人改造世界的實(shí)踐活動(dòng)，是一種事先即有著自覺的目的的活動(dòng)。但人所要改造的客觀世界，卻是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在。在社會(huì)實(shí)踐的過程中，人對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)與主觀目的的關(guān)系的認(rèn)識(shí)形成了善的觀念。一般說來，在實(shí)踐上符合于人的目的的東西就是善的，反之就是惡的。這是對(duì)于善的最初步、最粗淺的解釋。更進(jìn)一步分析起來，由于個(gè)別主體的需要、目的只能通過整個(gè)社會(huì)的協(xié)同活動(dòng)方能得到實(shí)現(xiàn)，于是善又表現(xiàn)為個(gè)別主體的需要、目的、利益對(duì)整個(gè)社會(huì)的需要、目的、利益的關(guān)系。這一方面成為善的更為重要和更為本質(zhì)的方面。在階級(jí)社會(huì)里，符合于某一階級(jí)的普遍利益的東西就是善，反之就是惡。但就人類社會(huì)的整個(gè)歷史發(fā)展的進(jìn)程來看，只有與社會(huì)發(fā)展規(guī)律相一致并推動(dòng)著社會(huì)發(fā)展的普遍利益才是真正的善。

真、善、美，就其歷史的發(fā)生發(fā)展來說，只有當(dāng)人在實(shí)踐中掌握了客觀世界的規(guī)律（真），并運(yùn)用于實(shí)踐，達(dá)到了改造世界的目的，實(shí)現(xiàn)了善，才可能有美的存在。但作為歷史的成果、作為客觀的對(duì)象來看，真、善、美是同一客觀對(duì)象的密不可分地聯(lián)系在一起的三個(gè)方面。人類的社會(huì)實(shí)踐，就它體現(xiàn)客觀規(guī)律或符合于客觀規(guī)律的方面去看是真，就它符合于一定時(shí)代階級(jí)的利益、需要和目的的方面去看是善，就它是人的能動(dòng)的創(chuàng)造力量的客觀的具體表現(xiàn)方面去看是美。例如，今天現(xiàn)實(shí)生活中某些生產(chǎn)勞動(dòng)，從真、善、美這三個(gè)方面加以認(rèn)識(shí)，它們可以分別成為三種不同的對(duì)象。生產(chǎn)勞動(dòng)的過程，作為合規(guī)律性的客觀事物，既體現(xiàn)一定的自然規(guī)律，也體現(xiàn)一定的社會(huì)規(guī)律，它可以成為科學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，科學(xué)需要從理論上將這些規(guī)律尋找出來。同時(shí)，勞動(dòng)作為人們有意識(shí)有目的的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，體現(xiàn)著社會(huì)的功利需要和功利目的，它可以成為倫理意志的對(duì)象，直接喚起人們一定的意志趨向和實(shí)踐態(tài)度，使人們對(duì)之采取肯定或否定的功利評(píng)價(jià)和倫理行為。同時(shí)，某一生產(chǎn)勞動(dòng)作為人們的能動(dòng)性、創(chuàng)造性的體現(xiàn)的具體形象，能在感受中喚起人們情感與認(rèn)識(shí)相統(tǒng)一的審美愉快，它不要求人們當(dāng)下對(duì)之直接進(jìn)行理論概括或意志行動(dòng)，而是采取能動(dòng)的感受或觀照，因而成為審美的對(duì)象。在美與真、善的關(guān)系問題上，既要批判現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)美學(xué)極力否定美與真、善聯(lián)系的反動(dòng)理論，也要反對(duì)把美與真、善等同起來的簡單化的觀點(diǎn)。

在上面的論述中，已經(jīng)涉及到美與丑的關(guān)系問題。美是在與丑的比較中而存在，與丑的斗爭中而發(fā)展的。正如美與真、善緊密聯(lián)系一樣，丑與假、惡也是密切聯(lián)系的。丑與惡的聯(lián)系使它不但具有否定的美學(xué)性質(zhì)，而且還經(jīng)常作為社會(huì)實(shí)踐的意志活動(dòng)所克服的對(duì)象。毛澤東根據(jù)馬克思主義辯證法的對(duì)立統(tǒng)一的原則，科學(xué)地揭示美丑斗爭發(fā)展的規(guī)律，指出：“真的、善的、美的東西總是在同假的、惡的、丑的東西相比較而存在，相斗爭而發(fā)展的”。①美丑的對(duì)立統(tǒng)一和斗爭發(fā)展，根源于人改造自然、改造社會(huì)的社會(huì)實(shí)踐，根源于社會(huì)實(shí)踐的主客體矛盾；它與真和假、善與惡的矛盾斗爭緊密聯(lián)系。美與丑作為客觀現(xiàn)實(shí)彼此對(duì)立的方面，雙方互為存在的條件，表現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)對(duì)象對(duì)實(shí)踐的肯定和否定的方面。隨著社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展，自然不斷被征服，社會(huì)不斷被改造，美丑通過矛盾斗爭又因?yàn)橐欢ǖ臈l件而各向著和自己相反的方面轉(zhuǎn)化。美在與丑的不斷對(duì)立和斗爭中，隨著歷史前進(jìn)的行程，日益革新和發(fā)展。在階級(jí)社會(huì)之前，美、丑的對(duì)立主要表現(xiàn)在人與自然的生產(chǎn)斗爭中，敵對(duì)的自然力量經(jīng)常成為丑怪的對(duì)象，與美的對(duì)象相比較、相對(duì)立。某些遠(yuǎn)古神話里的美丑的形象直接地反映著這一點(diǎn)。而隨著自然界異己的力量不斷為人所征服和掌握，荒涼險(xiǎn)惡的自然環(huán)境，兇禽猛獸等自然物也就逐步由威脅人的生活、實(shí)踐的丑的對(duì)象轉(zhuǎn)化成了供人欣賞的美的對(duì)象了。在階級(jí)社會(huì)里，社會(huì)生活中美丑斗爭的實(shí)質(zhì)是先進(jìn)階級(jí)與反動(dòng)階級(jí)的矛盾和斗爭，表現(xiàn)為進(jìn)步力量、正義事業(yè)與各種丑惡勢(shì)力的比較、對(duì)立和抗?fàn)帯５怯捎谏鐣?huì)矛盾的異常復(fù)雜曲折，美丑的比較、對(duì)立和斗爭也具有異常復(fù)雜多樣的形態(tài)。例如，軀體畸形的丑與靈魂高尚的美同時(shí)存在于某一人物，前者不能抹煞后者是生活中的美丑矛盾的主導(dǎo)方面。

不同階級(jí)的不同社會(huì)實(shí)踐，在客觀對(duì)象上獲得實(shí)現(xiàn)，在現(xiàn)實(shí)中得到肯定，對(duì)不同階級(jí)便具有不同的美丑意義。這種對(duì)立和斗爭，實(shí)際上正是美與丑在階級(jí)社會(huì)中相比較而存在，相斗爭而發(fā)展的具體表現(xiàn)。概括地說，客觀對(duì)象肯定革命階級(jí)的社會(huì)實(shí)踐的感性形象，即革命階級(jí)的社會(huì)實(shí)踐獲得了實(shí)現(xiàn)、肯定和對(duì)象化的事物，對(duì)于這一階級(jí)就是美的，對(duì)于與其對(duì)立的反動(dòng)階級(jí)卻是丑的?？陀^對(duì)象肯定反動(dòng)階級(jí)的社會(huì)實(shí)踐的感性形式，反動(dòng)階級(jí)的社會(huì)實(shí)踐獲得了實(shí)現(xiàn)、肯定和對(duì)象化的事物，對(duì)于這一階級(jí)就是美的，對(duì)于與之對(duì)立的革命階級(jí)卻是丑的。但是，社會(huì)生活中的美又有著客觀的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)客觀標(biāo)準(zhǔn)就是：它應(yīng)是體現(xiàn)社會(huì)發(fā)展的本質(zhì)、規(guī)律，與社會(huì)發(fā)展的本質(zhì)、規(guī)律相一致的階級(jí)的實(shí)踐、生活的產(chǎn)物。人民群眾和先進(jìn)階級(jí)是歷史的真正創(chuàng)造者和主人翁，是社會(huì)發(fā)展的本質(zhì)、規(guī)律的具體的代表者和體現(xiàn)者，只有人民群眾和先進(jìn)階級(jí)的生活實(shí)踐，才是真正推動(dòng)歷史前進(jìn)的實(shí)踐活動(dòng)，才是真正能創(chuàng)造美的實(shí)踐活動(dòng)，只有最終肯定或不違反人民群眾根本利益的實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象，才是真正的美的對(duì)象。美的存在和發(fā)展的客觀標(biāo)準(zhǔn)，必須以它為準(zhǔn)繩為尺度。真善美

客觀對(duì)象對(duì)人和社會(huì)的三種價(jià)值。它們處于復(fù)雜的聯(lián)系和區(qū)別之中，弄清三者的內(nèi)涵和相互關(guān)系，是美學(xué)研究的基本課題。在中外美學(xué)史上，真善美的關(guān)系問題，很早就已被察覺和探討。中國先秦哲學(xué)家講“里仁為美”、“充實(shí)為美”，認(rèn)為只要有了較高的道德修養(yǎng)，符合仁、義、禮、智、信的規(guī)范便是美的，講的是善即美。莊子強(qiáng)調(diào)“法天貴真”、“原天地之美而達(dá)萬物之理”。講的是美與真相通，無真即無美。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底認(rèn)為美在善，善即美。所謂善即對(duì)人有用。有用的就是美的。他還提出過“美善”這個(gè)概念。亞里士多德說：“美是一種善，其所以引起快感正因?yàn)樗巧??！敝惺兰o(jì)美學(xué)把真善美統(tǒng)一于神，對(duì)真善美作了更多的探討，如圣·托瑪斯認(rèn)為，美與善不可分割，但善涉及欲念，是一種目的，而美卻涉及認(rèn)識(shí)功能，只引起視聽的快感。十七世紀(jì)法國古典主義美學(xué)家布瓦洛認(rèn)為“只有真才美，只有真才可愛”。十八世紀(jì)法國唯物主義美學(xué)家狄德羅認(rèn)為，“真、善、美是些十分相近的品質(zhì)。在前面的兩種品質(zhì)之上加以一些難得而出色的情狀，真就顯得美，善也顯得美?！钡聡诺湔軐W(xué)進(jìn)一步從總體上對(duì)真善 美進(jìn)行了哲學(xué)探討。康德把真善美加以割裂，認(rèn)為美是一種純粹的快感，既不涉及利害（善）又不涉及認(rèn)識(shí)（真）。黑格爾則致力于揭示真善美既相聯(lián)系又相區(qū)別的辯證關(guān)系，但他是在唯心主義基礎(chǔ)上進(jìn)行的。馬克思主義批判地繼承了歷史遺產(chǎn)，認(rèn)為真善美是三種客觀的價(jià)值，其相互關(guān)系是辯證的，只有結(jié)合人類的社會(huì)實(shí)踐才能得到科學(xué)的解釋。真善美具有社會(huì)性、客觀性，是客觀對(duì)象的社會(huì)價(jià)值，價(jià)值不等于對(duì)象本身，而是對(duì)于人和社會(huì)的客觀意義，這是在人類社會(huì)實(shí)踐過程中客觀地形成的。美離不開真。真是客觀對(duì)象自身具備的客觀規(guī)定性，人要“按照美的規(guī)律來建造”，首先就要認(rèn)識(shí)和把握這一規(guī)律，使自己的創(chuàng)造活動(dòng)符合客觀對(duì)象的必然性，因此，凡是美的東西，便都應(yīng)當(dāng)是真的。善是客觀對(duì)象有用或有益于人類和社會(huì)的功利價(jià)值。人類通過生產(chǎn)勞動(dòng)所創(chuàng)造的產(chǎn)品，有利于人類的生存和發(fā)展，不但具有功利價(jià)值，而且具有審美價(jià)值。但另一方面，不能把美與真、善簡單地等同。美有自身特有的質(zhì)的規(guī)定性。美是具體的感性的，不是抽象概念。真必須以具體的感性的形態(tài)呈現(xiàn)出來，才能成為美。善也必須體現(xiàn)在具體的感性的形態(tài)之中，善同功利直接聯(lián)系，美同功利的聯(lián)系是間接的曲折的。真善美是三種不同的社會(huì)價(jià)值，同時(shí)也是人的三種社會(huì)性要求，在社會(huì)實(shí)踐中，人類總是不斷地追求真善美，并以真善美的統(tǒng)一為最高理想.中國人的思維批判 “中國人的主流思維仍是形象思維，形象思維的特點(diǎn)是模糊性。概念是模糊的，思維是模糊的，對(duì)事物的認(rèn)識(shí)也是模糊的。以上幾種所謂模糊最突出的是概念的模糊。概念一模糊，就很難清晰地認(rèn)識(shí)未知世界，概念模糊是我們中國人致命的思維弱點(diǎn)。如果一個(gè)人概念模糊，你就不可能和他討論清楚任何問題。所以，概念模糊也為偷換概念、轉(zhuǎn)移話題和詭辯術(shù)留下了空隙?！?/p>

“中國人在中華文明未成熟時(shí)期所具有的很強(qiáng)的創(chuàng)造力，在現(xiàn)代中國人身上幾乎看不到?！?/p>

“西洋人兼具形象思維和抽象思維的能力，不但使他們的藝術(shù)流光溢彩，也能向科學(xué)的未知領(lǐng)域不斷擴(kuò)展。”?? 書中，作者多次提到了中西方思維模式的差別。他說，中國人的思維方式缺少邏輯性、沒有求證、概念模糊、偷換概念、轉(zhuǎn)移主題等毫無理性思維可言。而古希臘的思想家一代比一代強(qiáng)，亞里士多德的老師是柏拉圖；柏拉圖的老師是蘇格拉底，這些學(xué)生和老師，一代超越一代。亞里士多德的名言是，吾愛吾師，但吾更愛真理。因而這些大思想家的學(xué)生們對(duì)老師們的學(xué)問，既有繼承，又有批判，更有發(fā)展。他們把思想領(lǐng)域的研究成果，一個(gè)臺(tái)階、一個(gè)臺(tái)階地提升到一個(gè)更高的水平，這也是希臘學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)。學(xué)生們都站在巨人的肩膀上，自然看得更遠(yuǎn)。而中國的傳承正好相反，孔子的三千弟子、七十二賢人，學(xué)藝及思想，沒有一個(gè)超過老師。

作者通過美國傳教士明恩溥認(rèn)為，中國人是一個(gè)具有強(qiáng)烈演戲本能的種族，中國人是按照戲劇的方式來思考問題的；美國旅行家喬舒亞說中國人旅游是為了照相，在許多外國人看來，中國人旅游好像是為了去那里做那些事，而不是去欣賞美景等例子，指出了中國人過于注重表面的東西，而忽視本質(zhì)的東西。正如臺(tái)灣學(xué)者孫隆基在其《中國文化深層結(jié)構(gòu)》一書中所下的結(jié)論：中國人的心遠(yuǎn)遠(yuǎn)比大腦發(fā)達(dá)。

面對(duì)同樣一種狀況，在傳統(tǒng)的中國人的思維里，可以有兩種截然相反的的答案。而最為有趣的是，這兩種答案居然都很正確。比如：不為五斗米折腰——大丈夫能屈能伸等諸如此類，你很難說誰對(duì)誰錯(cuò)。答案的選擇，得根據(jù)當(dāng)事人態(tài)度，兩害相權(quán)取其輕。作者認(rèn)為，在我們中國的文化中，既有視死如歸的英雄氣概；又有賣主求榮的活命哲學(xué)。一切都是為了眼前的需要。中國的這種文化現(xiàn)象，在世界其他民族中，是極少有的。

針對(duì)著名的李約瑟難題：中國古代對(duì)人類科技發(fā)展做出了很多重要貢獻(xiàn)，可為什么現(xiàn)代工業(yè)革命沒有在中國發(fā)生？作者認(rèn)為，究其原因，實(shí)際上就是中國沒有嚴(yán)格意義上的哲學(xué)?！爸袊闹腔凼侵\略，西方的智慧是科學(xué)?！闭軐W(xué)固然是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的概括總結(jié)，但哲學(xué)有著一個(gè)求根問本的內(nèi)在特性。中國傳統(tǒng)思維特別依賴于感覺，重視具象的知覺，這樣的思維很難對(duì)事物的本質(zhì)進(jìn)行分析，所以對(duì)事物的規(guī)律和世界就容易產(chǎn)生不可知論，也就缺少積極性去探索未知領(lǐng)域。試想，沒有哲學(xué)光芒的照耀，怎么可能有工業(yè)革命的發(fā)生？

淺談“整體大于部分之和”思想的構(gòu)建

整體和部分相互依存。所謂整體，就是由部分組成的，離開部分就不存在整體；而部分也一樣離不開整體，離開整體的部分也就失去其原來的意義。不過兩者還有很大的區(qū)別，整體不是將多個(gè)部分進(jìn)行簡單堆砌，而是將這些部分科學(xué)地組合成一個(gè)有機(jī)體。所以優(yōu)化了的整體是大于部分的總和的?！罢w大于部分之和”是系統(tǒng)論的核心思想。不論是細(xì)胞、個(gè)體、生態(tài)系統(tǒng)等在各級(jí)水平上都表現(xiàn)出整體性特點(diǎn)。例如，組成細(xì)胞的各種化學(xué)成分和各種細(xì)胞的結(jié)構(gòu)只有統(tǒng)一在細(xì)胞這個(gè)整體中，才能相互協(xié)調(diào)，發(fā)揮各自的功能，表現(xiàn)出細(xì)胞的整體性。構(gòu)成生物個(gè)體的各種組織、器官，如果離開了生物這個(gè)整體，其作用也難以發(fā)揮。組成生態(tài)系統(tǒng)的各種成分，一方面在系統(tǒng)內(nèi)相互協(xié)調(diào)完成各自的功能，維持系統(tǒng)的整體性，另一方面，若系統(tǒng)崩潰，各種系統(tǒng)成分則難以存在。反饋調(diào)節(jié)機(jī)制是維持系統(tǒng)整體性的必要條件，生命活動(dòng)的調(diào)節(jié)、內(nèi)環(huán)境的穩(wěn)態(tài)、生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定性等知識(shí)中，都包含了這一思想。系統(tǒng)論觀點(diǎn)可以使我們從整體上把握生物學(xué)知識(shí)，使生物學(xué)知識(shí)成為一個(gè)有明顯結(jié)構(gòu)層次、線條清晰的知識(shí)體系。在教學(xué)中注重體現(xiàn)系統(tǒng)論的思想和方法，對(duì)提高學(xué)生的學(xué)科內(nèi)綜合能力是有很大幫助的。

黑箱方法——最主要的整體研究方法

當(dāng)今科學(xué)的成果，幾乎都是沿笛卡爾的方法產(chǎn)生的，即先研究簡單的理想情況，然后再用其結(jié)論研究復(fù)雜的實(shí)際情況，復(fù)雜的具體問題總是把它分割成部分、部分再分成部分…。隨著科學(xué)的積累，研究的越來越深入，這樣的方法，雖然還不斷獲得成果，但明顯覺得無止境，因此人們?cè)谔剿饔袥]有新的方法。20世紀(jì)50年代后，陸續(xù)出現(xiàn)了系統(tǒng)論、控制論、信息論以及各種自組織理論，提出了一些新的方法。這些學(xué)科都是文理相通的學(xué)科，所以這種方法也稱為橫向?qū)W科方法。如系統(tǒng)方法、黑箱方法、反饋方法、信息方法和自組織方法等。這些新的方法與經(jīng)典科學(xué)方法不同的是強(qiáng)調(diào)整體性，就是不去將事物解剖下來，先分析后綜合，而是整體的找出系統(tǒng)的要素，多元的整合處理，因?yàn)檫@些方法不太同于笛卡爾的解剖方法，而又科學(xué)來自于西方，所以從對(duì)稱角度來表達(dá)，把這些方法有時(shí)說成是古代東方的科學(xué)方法，因?yàn)闁|方人思維常常整體化?，F(xiàn)代科學(xué)對(duì)人腦、黑洞、信息過程的研究運(yùn)用的就是黑箱方法。它是人類實(shí)踐對(duì)象巨系統(tǒng)化、高層次化過程中必然產(chǎn)生的方法。

對(duì)微觀粒子的研究表明，物體分割到非常小時(shí)，就會(huì)出現(xiàn)不能再分割的微粒，這時(shí)人們只能借助科學(xué)儀器來觀察其行為，總結(jié)它的外在表現(xiàn)。對(duì)“大腦之謎”，無數(shù)科學(xué)家和哲學(xué)家傾注了大量精力深入探討，提出了種種假設(shè)和理論。思維究竟是怎樣從物質(zhì)中產(chǎn)生出來的？用分割法的方法是不行的，因?yàn)閷⒋竽X打開，解剖分析，也只能是對(duì)失去思維功能的大腦物質(zhì)的認(rèn)識(shí)。顯然在一些不得已的地方被迫用黑箱方法。

黑箱方法，又稱系統(tǒng)辨識(shí)——通過考察系統(tǒng)的輸入與輸出關(guān)系認(rèn)識(shí)系統(tǒng)功能的研究方法。具體是：首先給黑箱一系列的刺激（系統(tǒng)輸入），再通過觀察黑箱的反應(yīng)（系統(tǒng)輸出），從而建立起輸入和輸出之間的規(guī)律性聯(lián)系，最后把這種聯(lián)系用數(shù)學(xué)的語言描述出來形成黑箱的數(shù)學(xué)模型。

黑箱方法不涉及復(fù)雜系統(tǒng)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和相互作用的大量細(xì)節(jié)，而只是從總體行為上去描述和把握系統(tǒng)、預(yù)測(cè)系統(tǒng)的行為，這在研究復(fù)雜系統(tǒng)時(shí)特別有用。黑箱方法的目的在于通過為黑箱建立模型，是黑箱變成白箱。有時(shí)黑箱模型不止一個(gè)，這種情況下，系統(tǒng)辨識(shí)其中最合理的一個(gè)。黑箱研究方法的基本步驟

①先驗(yàn)知識(shí)。這是指關(guān)于系統(tǒng)運(yùn)動(dòng)規(guī)律、數(shù)據(jù)以及其他方面的已有知識(shí)。這些知識(shí)對(duì)選擇模型結(jié)構(gòu)、設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)和決定辨識(shí)方法等都有重要作用。②實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)。辨識(shí)是從實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)中提取有關(guān)系統(tǒng)信息的過程，設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)的目標(biāo)之一是要使所得到的數(shù)據(jù)能包含系統(tǒng)更多的信息。主要包括輸入信號(hào)設(shè)計(jì)，采樣區(qū)間設(shè)計(jì)，預(yù)采樣濾波器設(shè)計(jì)等。③結(jié)構(gòu)辨識(shí)。即選擇模型類中的數(shù)學(xué)模型的具體表達(dá)形式。④參數(shù)估計(jì)。知道模型的結(jié)構(gòu)后，用輸入輸出數(shù)據(jù)確定模型中的未知參數(shù)。⑤模型適用性檢驗(yàn)。檢驗(yàn)方法主要有利用先驗(yàn)知識(shí)檢驗(yàn)和利用數(shù)據(jù)檢驗(yàn)兩類。

黑箱研究方法利弊

“黑箱方法”從綜合的角度為人們提供了一條認(rèn)識(shí)事物的重要途徑，尤其對(duì)某些內(nèi)部結(jié)構(gòu)比較復(fù)雜的系統(tǒng)，黑箱方法是可能的有效方法。但很明顯，這不可能是一種主流的科學(xué)方法，因?yàn)檫@需要更復(fù)雜的數(shù)學(xué)知識(shí)和實(shí)驗(yàn)手段，又因?yàn)槟Ｐ偷倪x擇不僅不唯一，而且可能有很多，難以確定選擇怎樣的模型好。

模型不適用主要原因有：模型結(jié)構(gòu)選擇不當(dāng)；實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)誤差過大或數(shù)據(jù)代表性太差；辨識(shí)算法存在問題。可見這種整體思維的方式只有借助現(xiàn)代技術(shù)，特別是計(jì)算機(jī)技術(shù)才可能有效地實(shí)現(xiàn)。在古代采用這種方法是沒有什么實(shí)際價(jià)值的。綜述

分析的方法、解剖的方法為了解黑箱內(nèi)容提供了細(xì)節(jié)，但并非都能解決問題。即使分析和解剖的成果，可能又孕育了新的黑箱，黑箱的方法所以不能廢棄?！敖K有一天我們可以用實(shí)驗(yàn)的方法把思維?歸結(jié)?為腦中的分子和化學(xué)運(yùn)動(dòng)，但是難道就把思維的本質(zhì)包括無遺了嗎”(恩格斯)?，F(xiàn)代黑箱方法的產(chǎn)生：在分析的基礎(chǔ)上，要求從整體和事物之間的相互關(guān)系上研究問題，如思維、人腦的功能等，又提出了現(xiàn)代黑箱的研究方法?？刂普撘巡粷M足于從外部輸入與輸出關(guān)系去研究系統(tǒng)的控制功能，而要求深入到系統(tǒng)內(nèi)部去，尋找某些能夠外推的根據(jù)，這樣控制論便由原來的傳遞函數(shù)為特征的經(jīng)典控制理論，進(jìn)而發(fā)展到以狀態(tài)空間法為標(biāo)志的現(xiàn)代控制理論，已成為研究生命科學(xué)的重要方法。

觀察滲透理論——觀察可分為自然觀察和實(shí)驗(yàn)觀察。自然觀察是指人類對(duì)自然現(xiàn)象不作任何人工的變革而進(jìn)行的一類觀察。實(shí)驗(yàn)觀察是通過對(duì)自然現(xiàn)象或事物人為進(jìn)行積極干預(yù)后所進(jìn)行的觀察。實(shí)驗(yàn)觀察是一種比自然觀察更強(qiáng)有力的認(rèn)識(shí)手段。觀察和理論的關(guān)系問題是科學(xué)哲學(xué)研究的重要問題。

首先，觀察依賴于理論，觀察滲透著理論。理論決定了觀察的目的和對(duì)象。在科學(xué)的研究中，人們都要根據(jù)研究的目的選擇觀察對(duì)象和范圍?？茖W(xué)觀察基本上都是有目的的、有計(jì)劃地進(jìn)行的?？茖W(xué)觀察的目的不外乎是為了作出新的發(fā)現(xiàn)或檢驗(yàn)已有理論或假說。用觀察來檢驗(yàn)一個(gè)理論，即是看是否能觀察到理論所預(yù)言的現(xiàn)象。

第二，觀察必須以正確的理論為指導(dǎo)，理論決定了觀察到什么。在觀察中如果以反映客觀事物本質(zhì)的理論為指導(dǎo)，將在一定程度上保證觀察的客觀性；相反，當(dāng)不完備甚至錯(cuò)誤的理論或觀點(diǎn)滲透到觀察中時(shí)，就會(huì)導(dǎo)致錯(cuò)誤觀察。理論可以糾正一些錯(cuò)誤的觀察。

第三，任何觀察陳述都是用某種理論語言構(gòu)成的，理論提供了觀察語言。一種情況是，有些觀察陳述明顯地用到一些理論術(shù)語，而離開了有關(guān)的科學(xué)理論就不可能理解這些觀察陳述。第二種情況是，我們現(xiàn)在日常生活中有許多概念，實(shí)際上過去曾是科學(xué)家在科學(xué)探索過程中所創(chuàng)造的理論術(shù)語，只不過它們?cè)谌藗內(nèi)粘Ｉ钪斜婚L期廣泛使用，久而久之，人們逐漸忘記了它們的來源罷了。第三種情況，雖然觀察陳述中沒有任何形式的理論術(shù)語，但它所表達(dá)的意思仍以某種已經(jīng)形成常識(shí)的理論為前提，與背景知識(shí)聯(lián)系在一起。此外，在不同理論和信念的指導(dǎo)下，可以得出不同的描述。任何觀察語言總是同某種背景理論聯(lián)系在一起的，而且其語義隨著背景知識(shí)的變化而變化。并且，觀察陳述所利用的理論或概念框架越精確，觀察陳述所表達(dá)的意義越精確。

第四，觀察陳述也是可錯(cuò)的。一是觀察本身可能產(chǎn)生錯(cuò)覺；二是觀察依賴了錯(cuò)誤的理論。如何知道一個(gè)觀察陳述是否正確？還是要依賴于理論。而且檢驗(yàn)越嚴(yán)格，要求的理論越多，知識(shí)越廣泛，并且永遠(yuǎn)達(dá)不到絕對(duì)的確實(shí)無疑性。任何完全獨(dú)立于理論的 “中立的觀察語言”是不存在的，任何觀察陳述都不同程度地滲透著理論的因素。所以，觀察陳述并不能像邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者設(shè)想的那樣，通過觀察陳述來給理論提供絕對(duì)可靠的基礎(chǔ)。

第五，理論以觀察為基礎(chǔ)和源泉?？茖W(xué)理論和定律的發(fā)現(xiàn)來源與觀察實(shí)驗(yàn)?？茖W(xué)理論和假說的發(fā)展完善離不開觀察實(shí)驗(yàn)，科學(xué)理論或假說也只是相對(duì)真理，需要在新的觀察實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展、完善?？茖W(xué)理論的檢驗(yàn)必須依靠觀察實(shí)驗(yàn)。

總之，觀察和理論是相互聯(lián)系、相互滲透的。觀察和理論的這種關(guān)系是由觀察的主觀性和客觀性所決定的。觀察的主觀性決定了理論必須依賴觀察；觀察的客觀性決定了理論必然依賴觀察。觀察主觀性與客觀性的辯證統(tǒng)一決定了觀察與理論的辯證統(tǒng)一。