第一篇：我們有死的權(quán)利嗎——對(duì)安樂(lè)死爭(zhēng)論的法理學(xué)思考

作者：張玉堂

【內(nèi)容提要】安樂(lè)死歷來(lái)是個(gè)令人感興趣的話(huà)題。有關(guān)安樂(lè)死的爭(zhēng)論除在哲學(xué)、倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)等領(lǐng)域展開(kāi)外，法學(xué)界對(duì)安樂(lè)死應(yīng)否合法化問(wèn)題也從不同的角度發(fā)表了不同的觀點(diǎn)。本文通過(guò)對(duì)安樂(lè)死合法化紛爭(zhēng)的分析，以自由理論為基點(diǎn)探討了安樂(lè)死中的生命權(quán)和個(gè)人自由問(wèn)題，并結(jié)合社會(huì)有機(jī)體理論提出反對(duì)安樂(lè)死合法化的主張?！菊}】爭(zhēng)鳴之聲【關(guān)鍵詞】安樂(lè)死/生命權(quán)/個(gè)人自由/集體意識(shí)【正文】 1992年，在加拿大的一個(gè)委員會(huì)的聽(tīng)證會(huì)上傳出顫抖卻又有力的聲音：“各位先生，我想問(wèn)問(wèn)你們，若我不能批準(zhǔn)自己去死，那我這個(gè)軀殼的主人是誰(shuí)呢？究竟我的生命是誰(shuí)擁有呢？”短短幾句話(huà)，問(wèn)得委員們不知所措。這是患上絕癥后，一直爭(zhēng)取安樂(lè)死合法化的羅得里格斯太太臨終前的吶喊和抗?fàn)?。（注：潘希熙：《走向死亡，誰(shuí)說(shuō)了算》，《社會(huì)工作》1995年第4期。）的確，我們有死的權(quán)利嗎？對(duì)生與死的考問(wèn)和思索幾乎是人類(lèi)社會(huì)有史以來(lái)就始終存在的永恒困惑。2001年4月，荷蘭通過(guò)的安樂(lè)死法案再次把世界的目光聚焦到這個(gè)令人關(guān)注的話(huà)題上。安樂(lè)死的觀念和行為，自其產(chǎn)生的那一天起就注定是個(gè)法律上的難題。至今似乎還沒(méi)有那一個(gè)問(wèn)題能像它那樣，會(huì)涉及如此多的重要法律理念而又如此惹起紛爭(zhēng)；也很少有哪個(gè)法律問(wèn)題能像關(guān)于安樂(lè)死的爭(zhēng)論那樣常常讓我們感到無(wú)法自圓其說(shuō)。安樂(lè)死究竟應(yīng)不應(yīng)該合法化？本文擬從生命權(quán)、個(gè)人自由等角度對(duì)安樂(lè)死合法化紛爭(zhēng)做些粗淺探討。

一、安樂(lè)死及其合法化紛爭(zhēng)

（一）安樂(lè)死及其歷史 安樂(lè)死亦稱(chēng)安死術(shù)，是英文“euthanasia”一詞的漢譯，最早源于希臘文“euthanasia”一詞，本意為“快樂(lè)死亡”或“尊嚴(yán)死亡”；在牛津詞典中的解釋為“（患痛苦的不治之癥者之無(wú)痛苦的死亡；無(wú)痛苦致死之術(shù)）”。（注：《牛津現(xiàn)代高級(jí)英漢雙解詞典》，牛津大學(xué)出版社、商務(wù)印書(shū)館1998年版，第395頁(yè)。）國(guó)內(nèi)目前對(duì)安樂(lè)死尚無(wú)權(quán)威統(tǒng)一的定義，有人認(rèn)為安樂(lè)死“是指對(duì)身患絕癥瀕臨死亡的病人，為解除其極度的痛苦，由病人本人或親屬要求，經(jīng)醫(yī)生鑒定和有關(guān)司法部門(mén)認(rèn)可，用醫(yī)學(xué)方法提前終止其生命的過(guò)程。”（注：石文亮：《試論安樂(lè)死立法》，《法律與醫(yī)學(xué)》1995年第2期。）但也有學(xué)者持不同意見(jiàn)，認(rèn)為這是沿用了西方的傳統(tǒng)解釋?zhuān)瑢?duì)安樂(lè)死的內(nèi)涵外延界定的不準(zhǔn)確，是導(dǎo)致安樂(lè)死被誤解及引起爭(zhēng)議的原因。安樂(lè)死的本質(zhì)是死亡過(guò)程的文明化、科學(xué)化，主張“安樂(lè)死是對(duì)于醫(yī)學(xué)無(wú)法挽救的瀕臨死亡者的死亡過(guò)程進(jìn)行科學(xué)調(diào)節(jié)，以減輕或消除死亡痛苦，使死亡狀態(tài)安樂(lè)化?！保ㄗⅲ厚T秀云：《關(guān)于我國(guó)安樂(lè)死立法的幾點(diǎn)思考》，《政法論叢》1998年第2期。）安樂(lè)死其根據(jù)實(shí)施的方式的不同，可分為主動(dòng)和被動(dòng)兩種。主動(dòng)安樂(lè)死是指采取主動(dòng)措施，? 繾⑸浠蚍靡┪锏燃鈾儼∪慫勞?。睔g怖炙澇蚴侵付暈ｖ夭∪瞬桓?nbsp;予治療或撤除支持其生命的醫(yī)療措施，而聽(tīng)任其死亡。根據(jù)被實(shí)施安樂(lè)死的病人是否明確表達(dá)其愿望，安樂(lè)死又可分為自愿和非自愿兩種。前者系由病人本人通過(guò)遺囑或口頭表態(tài)方式?jīng)Q定，后者則是因本人無(wú)法表達(dá)意愿而由親屬或監(jiān)護(hù)人做出決定。（注：陳霆宇：《安樂(lè)死幾個(gè)相關(guān)問(wèn)題探析》，《政法論叢》1998年第2期。）從最廣泛的意義上講，安樂(lè)死的理論和實(shí)踐可謂古已有之。在西方，有些原始部落為了其整體的生存和健康強(qiáng)盛，常把病人、老人擊殺或埋葬，以此來(lái)減少病弱者的痛苦和部落的負(fù)擔(dān)。（注：許士凱：《安樂(lè)死啟示錄》，上海科技教育出版社1992年版，第38頁(yè)。）古希臘哲學(xué)家柏拉圖認(rèn)為，醫(yī)生延長(zhǎng)那些最終仍不免死亡的危重病人痛苦是不合倫理的，并贊同不堪忍受病痛折磨的病人自己結(jié)束生命。斯巴達(dá)人為了保證士兵的健康和戰(zhàn)斗力，也有處死有先天疾病或生理缺陷之新生兒的習(xí)俗。在東方諸國(guó)，尤其是受佛教影響的地方，崇尚人自然的死亡，“圓寂”、“坐化”等就是佛教徒追求的死亡方式。我國(guó)敦煌有一幅唐吐蕃時(shí)期（公元781～847年）“自行詣死”的壁畫(huà)，描寫(xiě)一位老者在壽命將終時(shí)自行到墳?zāi)怪邪苍數(shù)剞o別人世，這可視為我國(guó)較早時(shí)期的安樂(lè)死思想。（注：趙建雄：《我國(guó)早期的“安樂(lè)死”思想》，《健康報(bào)》1996年10月19日。）但是，由于安樂(lè)死違背傳統(tǒng)的倫理觀念，（注：長(zhǎng)期支撐社會(huì)秩序的傳統(tǒng)，在西方是以宗教倫理為主，如基督教就曾經(jīng)禁止自殺；在東方，尤其是受儒家思想影響的大部分地方，莫不視死為一個(gè)禁忌，在大多數(shù)時(shí)代里的大多數(shù)人也無(wú)不將長(zhǎng)壽視為一種極其自然的追求。）并與傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)理念和死亡概念相沖突，自殺和他殺的界限也因此而趨于模糊，故安樂(lè)死的思想和行為也普遍地?zé)o法得到法律的支持。在西方，啟蒙時(shí)代的到來(lái)宣告了傳統(tǒng)社會(huì)走向式微的開(kāi)始，個(gè)人對(duì)于自己生命和自由的把握與張揚(yáng)迅速拓顯至社會(huì)生活的各個(gè)層面，于是自十七世紀(jì)起，具有現(xiàn)代意義上的安樂(lè)死思想便應(yīng)運(yùn)而生了。（注：培根、莫爾、洛克以及休謨等人都闡述過(guò)他們對(duì)于死亡的看法，托馬斯·莫爾在其《烏托邦》一書(shū)中還對(duì)如何實(shí)施安樂(lè)死提出了許多具體的設(shè)想。參見(jiàn)許士凱：《安樂(lè)死啟示錄》，上海科技教育出版社1992年版，第39～40頁(yè)。）于此同時(shí)，由于現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，使一部分瀕危病人的生命可以在人工干預(yù)下長(zhǎng)時(shí)間地、極其痛苦地予以延長(zhǎng)。這極大地激化了醫(yī)學(xué)倫理中的一對(duì)固有矛盾——延長(zhǎng)病人的生命與解除病人的痛苦。有關(guān)安樂(lè)死的病例和討論不斷涌現(xiàn)，終于使安樂(lè)死合法化運(yùn)動(dòng)在二十世紀(jì)初葉與人權(quán)運(yùn)動(dòng)結(jié)合在一起正式走上了歷史舞臺(tái)。1935年在英國(guó)出現(xiàn)了第一個(gè)“安樂(lè)死合法化委員會(huì)”，其后美國(guó)、法國(guó)、丹麥、瑞典、荷蘭等國(guó)也陸續(xù)出現(xiàn)了類(lèi)似的組織。但安樂(lè)死運(yùn)動(dòng)很快就隨著納粹德國(guó)的興起及其對(duì)非日爾曼種族的屠殺而遭受挫折。二戰(zhàn)期間根據(jù)其信奉的優(yōu)生學(xué)理論以及其純凈種族（雅利安）的理想，納粹黨人用“安樂(lè)死”、“尊嚴(yán)死亡”等名義有計(jì)劃的屠殺慢性病、遺傳病和精神病患者以及猶太人、吉普賽人等其他民族人士達(dá)600萬(wàn)人。（注：[美]亨利·弗萊德蘭德：《從“安樂(lè)死”到最終解決》，趙永前譯，北京出版社2000年版，第1～4頁(yè)。）從1938年法西斯分子濫用安樂(lè)死到50年代后期，安樂(lè)死聲名狼藉，關(guān)于安樂(lè)死的討論也幾近銷(xiāo)聲匿跡。從二十世紀(jì)六十年代起，隨著工業(yè)革命掀起的第三次浪潮醫(yī)學(xué)革命得到復(fù)蘇，安樂(lè)死合法化的討論再度興起。1960年，有人在英國(guó)議會(huì)提出了安樂(lè)死法案；1962年，日本最高法院規(guī)定，允許早死條例并附先決條件：本人自愿并提出申請(qǐng)，醫(yī)生診斷患絕癥，患者痛苦異常，親屬同意。1969年，英國(guó)國(guó)會(huì)辯論的一項(xiàng)安樂(lè)死法案中聲明：“醫(yī)生給一個(gè)做出宣布的合格病人實(shí)行安樂(lè)死是合法的”。類(lèi)似的法案也曾被美國(guó)愛(ài)達(dá)荷州、俄勒岡州等地的立法機(jī)構(gòu)提出，但最終均未獲通過(guò)。1976年美國(guó)加利福尼亞州通過(guò)了《自然死亡法》，首次從法律上承認(rèn)了“死的權(quán)利”。70年代后期的法國(guó)、德國(guó)也都先后制定了有關(guān)安樂(lè)死的法律程序。荷蘭和澳大利亞分別于1993、1995年通過(guò)有關(guān)安樂(lè)死的法案，但結(jié)果施行未幾均告夭折。2001年4月，荷蘭再次通過(guò)一項(xiàng)安樂(lè)死法案，不僅世人矚目，在我國(guó)也掀起了又一輪討論安樂(lè)死的高潮。我國(guó)的立法，迄今為止尚未涉及安樂(lè)死問(wèn)題。但被動(dòng)安樂(lè)死的情形在現(xiàn)實(shí)中是較為普遍的，通常也不會(huì)引起什么訴訟，即使有，一般也是作為普通醫(yī)療糾紛加以處理。1987年發(fā)生在陜西漢中的一起案件（醫(yī)生在病人家屬的要求下主動(dòng)為病人采取了助死措施，醫(yī)生及病人之子被指控殺人，最終被判無(wú)罪。）是我國(guó)迄今為止最為典型的安樂(lè)死訴訟案（注：對(duì)于此案十余年來(lái)媒體一直有各類(lèi)報(bào)道和介紹評(píng)述。主要有：宋蔚林：《安樂(lè)死與殺人罪》，上?！睹裰髋c法制》1987年第8期；王鴻鱗：《關(guān)于我國(guó)首例“安樂(lè)死”案件》，《人民司法》1990年第9期；徐宗良：《大學(xué)生人文素養(yǎng)講座：當(dāng)代生命倫理的困惑》，上海交通大學(xué)出版社2000年版，第57～58頁(yè)；王政勛：《正當(dāng)行為論》，法律出版社2000年版，第496～502頁(yè)；2001年4月23日千龍新聞網(wǎng)轉(zhuǎn)載《華商報(bào)》的報(bào)導(dǎo)文章《當(dāng)事人披露我國(guó)首例“安樂(lè)死”案審判始末》。），并引發(fā)人們開(kāi)始普遍關(guān)注安樂(lè)死問(wèn)題。1988年全國(guó)和上海的各界專(zhuān)家學(xué)者分別組織了一次關(guān)于安樂(lè)死的研討會(huì)，雖然意見(jiàn)不一，但與會(huì)者多主張無(wú)論在醫(yī)學(xué)上還是在立法上都應(yīng)謹(jǐn)慎對(duì)待。自90年代中期起全國(guó)的兩會(huì)上亦不斷有些代表（多為發(fā)達(dá)地區(qū)如廣東、上海等地的代表）聯(lián)名提出有關(guān)安樂(lè)死的提案，山東的一所大學(xué)甚至受其地方立法機(jī)關(guān)的委托起草出一份安樂(lè)死立法草案。

（二）安樂(lè)死之合法化紛爭(zhēng) 顯然，從安樂(lè)死的歷史發(fā)展來(lái)看，樂(lè)觀的人傾向于把安樂(lè)死的合法化視為社會(huì)發(fā)展和法律進(jìn)步的體現(xiàn)。但各國(guó)的立法實(shí)踐表明：這種認(rèn)識(shí)也許忽視了社會(huì)存在的復(fù)雜性從而太過(guò)樂(lè)觀了。謹(jǐn)慎的人盡管對(duì)安樂(lè)死持理解立場(chǎng)，但卻不希望法律過(guò)早的做出讓步。在安樂(lè)死合法化問(wèn)題上，雙方的爭(zhēng)論異常激烈，也頗值得我們深思。贊同一方的主要觀點(diǎn)認(rèn)為：1.生命只屬于個(gè)人，他有權(quán)按自己的意愿自由處置。（這是自由主義者的主張，集體主義者即使贊同安樂(lè)死，一般也只主張消極安樂(lè)死。他們認(rèn)為，個(gè)人生命是人類(lèi)集體生命的組成部分，前者應(yīng)服從于后者，個(gè)人是否可以實(shí)行安樂(lè)死要看對(duì)集體利益是否合適。）2.人的尊嚴(yán)具有最高價(jià)值，尊嚴(yán)使人有選擇的自由，包括結(jié)束自己生命的自由。3.追求生命質(zhì)量是實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的重要目標(biāo)，當(dāng)一個(gè)人的生命只具有純粹生物學(xué)意義上的存在或是只能在巨大痛苦中等待死亡時(shí)（生命質(zhì)量已大大降低），醫(yī)生卻硬要拖延以使他承受痛苦，實(shí)際上是對(duì)病人的虐待，恰恰是一種不人道。4.社會(huì)資源是有限的，對(duì)一個(gè)無(wú)望挽救的絕癥患者投入大量的醫(yī)療力量實(shí)際上是浪費(fèi)，應(yīng)當(dāng)將這些寶貴而有限的醫(yī)療資源節(jié)省下來(lái)用于救助那些可能治好的病人。5.死亡并非永遠(yuǎn)是人類(lèi)的敵人，應(yīng)正確看待死亡。生和死都是宇宙萬(wàn)物的基本問(wèn)題，死亡不過(guò)是事物的自然序列中的一環(huán)。（注：本段觀點(diǎn)分別參見(jiàn)：許士凱：《安樂(lè)死啟示錄》，上海科技教育出版社1992年版，第45～47頁(yè)；紀(jì)宗宜：《關(guān)于醫(yī)學(xué)法律中若干問(wèn)題初探》，《大自然探索》1999年第4期；諾埃勒·勒? 擼骸渡锫桌硌в合苤樸肴巳ā罰度舜蟾從∽柿稀罰ǚɡ硌а⒎ㄊ費(fèi)в?998年第1期。）即便是在贊同者內(nèi)部，關(guān)于安樂(lè)死的實(shí)施對(duì)象，也還存在很大分歧。有人認(rèn)為安樂(lè)死的對(duì)象主要有三類(lèi)：植物人，腦死亡者，身患絕癥瀕臨死亡而又極度痛苦者。（注：徐宗良：《大學(xué)生人文素養(yǎng)講座：當(dāng)代生命倫理的困惑》，上海交通大學(xué)出版社2000年版，第45頁(yè)。）也有人主張安樂(lè)死的對(duì)象主要是兩種病人：一是身患絕癥處于晚期而極度痛苦的病人，二是有嚴(yán)重殘疾，生命質(zhì)量和生命價(jià)值極其低下或已喪失的病人，如不可逆的植物人狀態(tài)或已發(fā)生腦死亡者，嚴(yán)重畸形且醫(yī)學(xué)上無(wú)法治療的胎兒、新生兒等。（注：陳霆宇：《安樂(lè)死幾個(gè)相關(guān)問(wèn)題探析》，《政法論叢》1998年第2期。）還有學(xué)者將植物人和嚴(yán)重先天缺陷的新生兒排除，提出安樂(lè)死的實(shí)施對(duì)象應(yīng)是“醫(yī)學(xué)上無(wú)法挽救存在痛苦的瀕死者”。（注：馮秀云：《關(guān)于我國(guó)安樂(lè)死立法的幾點(diǎn)思考》，《政法論叢》1997年第5期。）反對(duì)一方的主要觀點(diǎn)有：1.生命是神圣的和至高無(wú)上的，醫(yī)學(xué)倫理要求醫(yī)生必須盡一切可能救助病人的生命。2.各國(guó)法律、道德、輿論和風(fēng)俗習(xí)慣，對(duì)癡呆、嚴(yán)重畸形、傷殘乃至各種瀕臨死亡的人，普遍采取極其寬容的態(tài)度，這是人道主義精神在全人類(lèi)中的普遍體現(xiàn)。人類(lèi)只有從尊重最弱的人做起，才能保持自己的尊嚴(yán)。不能簡(jiǎn)單把個(gè)人尊嚴(yán)和個(gè)人自由簡(jiǎn)單擴(kuò)大到可以把瀕危病人弄死。3.每一個(gè)生命都有一定的價(jià)值，都是人類(lèi)的組成分子。社會(huì)對(duì)各個(gè)社會(huì)成員不僅有安置的權(quán)力，也有保護(hù)的義務(wù)。對(duì)有些被誤認(rèn)為是社會(huì)“負(fù)擔(dān)”的患者進(jìn)行救治，是人類(lèi)社會(huì)的基本職責(zé)。4.不可逆的診斷未必準(zhǔn)確，不僅醫(yī)學(xué)的發(fā)展可以使絕癥可治，現(xiàn)實(shí)中更有許多病例是醫(yī)學(xué)無(wú)法解釋的奇跡（如植物人數(shù)年后蘇醒），應(yīng)該給病人以這樣的機(jī)會(huì)。5.病人要求安樂(lè)死的意愿未必是其理智而真實(shí)的意思表示，有的只是精神空虛或一種暫時(shí)的要求。6.法律允許安樂(lè)死可能會(huì)被別有用心的人利用來(lái)犯罪，歷史上更有過(guò)納粹借安樂(lè)死來(lái)進(jìn)行屠殺的教訓(xùn)。（注：本段觀點(diǎn)分別參見(jiàn)：許士凱：《安樂(lè)死啟示錄》，上?？萍冀逃霭嫔?992年版，第45～47頁(yè)；紀(jì)宗宜：《關(guān)于醫(yī)學(xué)法律中若干問(wèn)題初探》，《大自然探索》1999年第4期。另外，念九州還提供了一些較為不同的觀點(diǎn)，詳見(jiàn)其文：《價(jià)值沖突：安樂(lè)死合法化的根本障礙》，《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2000年第1期。）

二、生命權(quán)與自由 綜觀安樂(lè)死合法化紛爭(zhēng)之雙方的觀點(diǎn)，如何看待人的生命與生命權(quán)、個(gè)人能否自由的選擇死亡，是他們的主要分歧。古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉說(shuō)過(guò)：“人是萬(wàn)物的尺度”。人類(lèi)社會(huì)有史以來(lái)的所有行動(dòng)和思考，從最終意義上講，也的確未能超出我們?nèi)祟?lèi)自身的立場(chǎng)和價(jià)值取向。個(gè)人生命的存在與發(fā)展、人類(lèi)種群的存在與繁衍是我們考慮一切問(wèn)題的前提。但被視為個(gè)人權(quán)利和利益的生命在安樂(lè)死的爭(zhēng)論中卻不得不面臨更為全面的審視：人既然有生存的權(quán)利，為何就不能有死亡的權(quán)利呢？法律應(yīng)不應(yīng)該保護(hù)個(gè)人對(duì)其生命的自由選擇？

（一）安樂(lè)死中的生命權(quán)悖論 一般而言，一個(gè)人的生命是始于出生而終于死亡，這也是一個(gè)人作為法律主體之享有權(quán)利在時(shí)間上的起點(diǎn)和終點(diǎn)。探討生和死可以從哲學(xué)的、宗教的、醫(yī)學(xué)的和法學(xué)的等不同的角度出發(fā)。單就法律角度而言，生死的標(biāo)準(zhǔn)主要是由民法界定的。民法上自然人的權(quán)利能力的開(kāi)始時(shí)間有“受孕說(shuō)”、“陣痛說(shuō)”、“斷帶說(shuō)”、“獨(dú)立呼吸說(shuō)”、“父親承認(rèn)說(shuō)”等學(xué)說(shuō)和立法例；自然人的權(quán)利能力因死亡而終止，對(duì)死亡亦有“心跳停止說(shuō)”、“呼吸停止說(shuō)”、“腦死亡”等標(biāo)準(zhǔn)。（注：彭萬(wàn)林：《民法學(xué)》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1997年版，第68頁(yè)。）就前者論，有的是被界定在出生（醫(yī)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)）以前，有的是在出生以后；就后者論，則主要是醫(yī)學(xué)上（傳統(tǒng)的）“心肺死亡”和（現(xiàn)代的）“腦死亡”標(biāo)準(zhǔn)的差異。我國(guó)民法對(duì)決定自然人權(quán)利起訖之界定采納的分別是“獨(dú)立呼吸說(shuō)”和“心肺死亡”標(biāo)準(zhǔn)。（注：彭萬(wàn)林：《民法學(xué)》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1997年版，第68頁(yè)。）那么，在這段短暫的人生歷程中，我們的生命究竟屬于誰(shuí)？每個(gè)人的生命只能歸他自己所有，這似乎是一個(gè)無(wú)須證明的常識(shí)。保護(hù)每個(gè)人生命的安全并不受任何非法侵害也是法律的基本職責(zé)。但這只是我們現(xiàn)在的常識(shí)，歷史和理論曾經(jīng)給過(guò)不同的答案。比如歷史上的奴隸不僅沒(méi)有獨(dú)立的人格，連生命也完全屬于他的主人所有，更別說(shuō)享有什么生命權(quán)了。而基督教的神學(xué)家認(rèn)為人是上帝的創(chuàng)造，每個(gè)人的生命都是屬于上帝的，自殺就是違背上帝的意志，是一種犯罪行為。（注：這是托馬斯·阿奎那在《神學(xué)大全》中表述的觀點(diǎn)。）自文藝復(fù)興起，西方人逐漸被從神的陰影下解放出來(lái)，直至現(xiàn)代人權(quán)運(yùn)動(dòng)的深入發(fā)展，個(gè)人的人格獨(dú)立與尊嚴(yán)終于成為全世界人們的共識(shí)。1948年《世界人權(quán)宣言》第3條規(guī)定：“人人享有生命、自由和人身安全”，可見(jiàn)，人的生命只能由他自己來(lái)享有，莊嚴(yán)而神圣的生命權(quán)是任何一個(gè)人的最基本的人權(quán)。安樂(lè)死中對(duì)于生命和生命權(quán)的爭(zhēng)論，首先是在人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)上存在分歧?？陀^地說(shuō)，人是生物人和社會(huì)人的綜合體，前一種理解使人類(lèi)跨越種族民族差異而具有普遍的共性，后一種理解則使人類(lèi)真正的有別于其他動(dòng)物。贊同安樂(lè)死的人一般都更加重視個(gè)人的尊嚴(yán)及其社會(huì)意義上的生存，往往以生命的質(zhì)量來(lái)評(píng)判生存的意義、生命的價(jià)值。而多數(shù)反對(duì)安樂(lè)死的人則更注重從人的共性上來(lái)看待生命的意義，再大的肉體痛苦、精神折磨甚至是喪失了意識(shí)，都并不能降低其作為人的意義和生命的價(jià)值。就象密爾說(shuō)的那樣，即使是痛苦的蘇格拉底也比最快樂(lè)的豬幸福。如何看待這個(gè)分歧？贊同論者認(rèn)為尊嚴(yán)的死比痛苦的生存更有價(jià)值。在這里，尊嚴(yán)成為了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，但問(wèn)題是：什么是尊嚴(yán)？絕癥患者臨終前的痛苦不堪，往往包括肉體和精神兩方面的折磨。感覺(jué)到肉體上的痛苦如肢體殘缺、組織疼痛等，這些只是醫(yī)學(xué)上的事實(shí)，是否能構(gòu)成尊嚴(yán)問(wèn)題，卻要因人而異。單純的肉體痛苦必須經(jīng)過(guò)個(gè)體的主觀評(píng)價(jià)才能轉(zhuǎn)化為尊嚴(yán)問(wèn)題。而一個(gè)生活在社會(huì)底層的人如棄兒、乞丐、流浪漢等也許同樣感到尊嚴(yán)的喪失，他們是否也會(huì)覺(jué)得生不如死？可見(jiàn)，不能斷言尊嚴(yán)是死的理由。贊同論者也許可以進(jìn)一步附加其他條件來(lái)支持其主張，如要正確看待死的意義（死亡本身是生命的歸宿），瀕死者的死亡已無(wú)法避免，安樂(lè)死的本質(zhì)是由人工來(lái)控制死亡的過(guò)程（使病人安樂(lè)而死）而不是殺人。但以生的歸宿是死來(lái)主張一個(gè)人結(jié)束自己的生命，這應(yīng)當(dāng)是非常消極人生觀，也不是勸戒任何人主動(dòng)死亡的合適理由。另外，何謂瀕臨死亡？絕癥病人也許在幾天內(nèi)死亡，也許幾個(gè)月死亡，有些植物人可能會(huì)活幾年甚至十幾年，若要選擇一個(gè)期限作為實(shí)施安樂(lè)死的標(biāo)準(zhǔn)顯然不現(xiàn)實(shí)。再者，如果安樂(lè)而死是要回避死亡之前的痛苦體驗(yàn)，醫(yī)生拖延其死亡是對(duì)病人的虐待，那么對(duì)痛苦的慢性病人而言，醫(yī)生豈不是在對(duì)他們進(jìn)行更長(zhǎng)時(shí)間的虐待？虐待的指責(zé)不過(guò)是對(duì)醫(yī)生職責(zé)的誤解和無(wú)理的情緒化表達(dá)而已。即使縮短病人臨死前痛苦的目的是正當(dāng)?shù)?，手段是提前終止他的生命，法律顯然不能僅因目的的正當(dāng)就當(dāng)然肯定手段的正當(dāng)。再來(lái)看看反對(duì)論者的意見(jiàn)。生命神圣的主張固然正確，但這一般不會(huì)妨害對(duì)一個(gè)人生命的正當(dāng)剝奪，如對(duì)殺人犯執(zhí)行死刑通常都能被人們接受。但是，若社會(huì)和國(guó)家應(yīng)當(dāng)尊重并有義務(wù)保護(hù)病弱者——我們應(yīng)當(dāng)如何保護(hù)？以誰(shuí)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)保護(hù)？如果我們認(rèn)為病人要求安樂(lè)死的主張是一種不理智的決定，那我們又如何判定保障其痛苦的活著就一定是正確的理智呢？真理從來(lái)都不是投票的結(jié)果，以多數(shù)人的價(jià)值觀去替代少數(shù)人自己的判斷并不總是明智的選擇，歷史上的教訓(xùn)常常使人們對(duì)“民主的暴政”懷有深深的切膚之痛。

（二）安樂(lè)死的個(gè)人自由 當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)對(duì)一個(gè)問(wèn)題無(wú)法自圓其說(shuō)的時(shí)候，他們?nèi)绻皇钦`入歧途，那就意味著已經(jīng)到了答案的門(mén)前。人們?cè)诎矘?lè)死問(wèn)題上之所以爭(zhēng)論不休，其原因或許在于：討論死是不是一項(xiàng)權(quán)利，從某種程度上說(shuō)是在討論一個(gè)偽問(wèn)題。我認(rèn)為人們真正應(yīng)當(dāng)討論的應(yīng)是：一個(gè)人在選擇安樂(lè)死的時(shí)候究竟有什么樣的個(gè)人自由，他是否因此涉及了他人的利益并應(yīng)當(dāng)受到法律的限制？即我們應(yīng)當(dāng)如何行使這種與生俱來(lái)的權(quán)利？ 從一種角度看，個(gè)人自由包含在三個(gè)相互聯(lián)系的命題中：第一，自由就是不受他人干涉；第二，限制自由是因?yàn)榇嬖谥c自由的價(jià)值等同或比自由的價(jià)值更高的價(jià)值；第三，必須保留最低限度的自由，即應(yīng)該給個(gè)人保留一定的、絕對(duì)的、不受侵犯的自由領(lǐng)域，對(duì)自由的限制不能沒(méi)有邊界。（注：此為消極自由之觀點(diǎn)，參見(jiàn)張文顯：《二十世紀(jì)西方法哲學(xué)思潮研究》，法律出版社1996年版，第523～526頁(yè)。）約翰·密爾在其不朽名著《論自由》一書(shū)中，是這樣解釋前兩點(diǎn)的；任何人的行為，只有涉及他人的那部分才對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)；在僅僅涉及本人的那部分，他的獨(dú)立性在權(quán)利上則是絕對(duì)的。在密爾看來(lái)，所謂的個(gè)人自由與社會(huì)自由，其實(shí)就是社會(huì)所能合法施用于個(gè)人之權(quán)力的性質(zhì)和限度。而對(duì)于社會(huì)在何種情形下才可正當(dāng)?shù)母缮鎮(zhèn)€人自由，他提出了一條著名原則就是：“人類(lèi)之所以有理有權(quán)可以個(gè)別地或集體地對(duì)其中任何分子的行動(dòng)自由進(jìn)行干涉，唯一的目的只是自我防衛(wèi)。”（注：約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第1～10頁(yè)。）這就是學(xué)者所稱(chēng)的“傷害原則”或“密爾原則”，即一個(gè)人的自由若給他人造成了傷害，受到了傷害的人就有權(quán)要? 蠓啥哉庵腫雜捎枰?nbsp;制止。（注：張文顯：《二十世紀(jì)西方法哲學(xué)思潮研究》，法律出版社1996年版，第547～549頁(yè)。）遵循上述自由原則，我們來(lái)分析一下安樂(lè)死中所涉及到的個(gè)人自由問(wèn)題。在自愿安樂(lè)死中，病人和普通自殺者一樣，都有死的意愿。不同的是，自愿安樂(lè)死的病人不能像普通自殺者那樣由自己獨(dú)立完成自殺的行為（一般地，他已經(jīng)喪失了這種行動(dòng)能力），而必須通過(guò)親屬、監(jiān)護(hù)人尤其是醫(yī)生的幫助才能實(shí)現(xiàn)他死的愿望。對(duì)于任何能夠獨(dú)立完成自殺行為的人而言，他無(wú)疑有選擇死的個(gè)人自由，因?yàn)樵趦H涉及他本人的行為中，自由原則主張任何人“對(duì)于他自己的身和心，個(gè)人乃是最高的主權(quán)者”（。注：約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第10頁(yè)。）另外，對(duì)自殺行為實(shí)際上的無(wú)法預(yù)防、無(wú)法控制，也使得法律一般不便干預(yù)自殺。歷史上雖然有過(guò)禁止自殺的法律，但那不過(guò)是歷史留給人們的笑柄而已，自殺最終還是從犯罪變成了人們的權(quán)利。（注：李建軍、劉世萍：《從“犯罪”到“權(quán)利”：自殺行為的西方法律史述略》，《河南省政法管理干部學(xué)院學(xué)報(bào)》2000年第3期。）由于自愿安樂(lè)死的病人必須借助他人的行為，其死的自由便不再是“僅涉及本人”的行為了。親人和醫(yī)生若要滿(mǎn)足他的愿望，就要冒著殺人的危險(xiǎn)，他們不得不考慮其協(xié)助行為的性質(zhì)及后果?！安坏脷⑷恕弊怨乓詠?lái)就是一個(gè)不證自明的道德法則，而從刑法上來(lái)講，有被害人的承諾并不足以使實(shí)施者的殺死行為具有正當(dāng)性。與病人死的自由相比，“不得殺人”戒條即使不是更高至少也可算具有同等價(jià)值——而應(yīng)為那些協(xié)助者即親屬和醫(yī)生所必須遵守。若協(xié)助者滿(mǎn)足了病人的愿望以后無(wú)法避免道德或法律的懲罰，那么他們實(shí)際上就是——受到了傷害。自愿安樂(lè)死既然已經(jīng)涉及他人，主張死亡的病人就有了對(duì)他人和社會(huì)的義務(wù)，反過(guò)來(lái)說(shuō)，也就是社會(huì)取得了干涉的權(quán)力。在已經(jīng)涉及他人的任何行為中，我們的自由都應(yīng)當(dāng)是有限制的。這完全可以用一個(gè)最通俗的例子說(shuō)明：我們揮動(dòng)手臂的自由止于他人鼻子所在的地方。密爾還提供了更進(jìn)一步的觀點(diǎn)：“自由原則不能要求一個(gè)人有不要自由的自由”。（注：約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第112頁(yè)。）比如，他舉例說(shuō)一個(gè)社會(huì)不能承認(rèn)任何人有要求賣(mài)身為奴隸的自由，盡管這可能的確是他真實(shí)而理智的意愿。至于非自愿安樂(lè)死的情形，不僅涉及他人協(xié)助自殺的問(wèn)題，在此之前更涉及監(jiān)護(hù)人或親屬以推定方式代理病人表達(dá)意愿的行為。在醫(yī)療中，通常涉及兩類(lèi)推定的授權(quán)行為。一類(lèi)是醫(yī)患關(guān)系中存在的推定授權(quán)，即醫(yī)生的救治權(quán)被認(rèn)為是來(lái)自于病人的明示或默示的授權(quán)。比如，針對(duì)患者的癥狀醫(yī)生進(jìn)行必要的檢查、開(kāi)相應(yīng)的處方、采用適宜的臨床手術(shù)措施等，一般醫(yī)生無(wú)須征得患者的事先認(rèn)可，除非此治療措施存在幾種類(lèi)似方案且醫(yī)生的選擇會(huì)給患者帶來(lái)無(wú)法預(yù)料或難以承受的后果時(shí)，醫(yī)生才有義務(wù)征求患者及其親屬的事先認(rèn)可。另一類(lèi)推定授權(quán)存在于患者一方的內(nèi)部，即對(duì)醫(yī)生的上述明示授權(quán)本來(lái)應(yīng)由患者本人實(shí)施，而實(shí)際上病人常常因?yàn)槠洳“Y的緊急或危重已不能表達(dá)其意志，只能由其親屬或監(jiān)護(hù)人來(lái)代理表達(dá)選擇意愿。因?yàn)槟康暮褪侄味际菍?duì)病人進(jìn)行救治而非傷害，按密爾的自由理論，醫(yī)生和患者親屬上述的行為一般還算不上是涉及他人的行為。但如果是對(duì)病人實(shí)施非自愿安樂(lè)死，性質(zhì)就不同了。首先，醫(yī)生之所以有推定的救治權(quán)，其基礎(chǔ)在三個(gè)方面：1.維護(hù)或恢復(fù)患者的健康；2.減少患者的痛苦；3.拯救患者的生命。這都是患者的根本利益，醫(yī)生的職責(zé)和義務(wù)也在于盡力實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)。但這三個(gè)方面并非完全等同，醫(yī)生的最高使命是拯救病人的生命。因?yàn)榇蠖鄶?shù)醫(yī)療手段總會(huì)給病人帶來(lái)痛苦，同時(shí)相當(dāng)數(shù)量的病人在治療后也失去了正常人的健康。所以，我們一旦授權(quán)醫(yī)生可以主動(dòng)為患者采取致死措施，就從根本上動(dòng)搖了原先醫(yī)生據(jù)以取得救治權(quán)的邏輯基礎(chǔ)。其次，病人親屬或監(jiān)護(hù)人的代理授權(quán)是否也能毫無(wú)限制？單就民法上的代理理論而言，代理人所有合法的代理行為都必須基于被代理人的某種利益。在醫(yī)療中，病人親屬的代理權(quán)的基礎(chǔ)也就是醫(yī)生據(jù)以獲得救治權(quán)的基礎(chǔ)，拯救病人的生命同樣是這種代理權(quán)的最高來(lái)源。據(jù)“傷害原則”，醫(yī)生和親屬實(shí)施安樂(lè)死的行為涉及了（剝奪）病人的生命權(quán)，法律必須對(duì)他們的行為加以禁止。

三、法律的抉擇

（一）安樂(lè)死中之個(gè)人主義自由觀的缺陷 安樂(lè)死中醫(yī)生、患者本人及其親屬的行為都已涉及他人，按密爾的自由理論，他們的自由都應(yīng)當(dāng)受到限制。但密爾確定的限制原則其實(shí)并非完美無(wú)缺。第一，個(gè)人自由是否涉及他人而應(yīng)受到限制，并非輕易可以判斷；第二，部分涉他傷害行為對(duì)社會(huì)的有益作用被完全忽略。這就產(chǎn)生兩個(gè)需進(jìn)一步探討的問(wèn)題：其一，安樂(lè)死中病人的自由是否真的可被認(rèn)為是對(duì)他人造成了傷害，或者，個(gè)體行為究竟是自涉性的還是涉他性的，我們究竟如何判斷？其二，若限制自由乃因有比之更高或等同的價(jià)值存在，那么部分涉他的傷害行為中是否恰恰就蘊(yùn)涵類(lèi)似的價(jià)值？ 對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，也許人們可以認(rèn)為任何自殺行為都會(huì)涉及他人，比如自殺者可能對(duì)家庭負(fù)有撫育子女和瞻養(yǎng)老人的義務(wù)，對(duì)社會(huì)負(fù)有貢獻(xiàn)其個(gè)人力量的義務(wù)等等。從道德上看，似乎確無(wú)不涉他人的行為。一個(gè)人的行為總在不同程度上（正面地、負(fù)面地或二者兼有地）——要么涉及特定的某個(gè)人，要么涉及不特定的多數(shù)人或整個(gè)社會(huì)。約翰·密爾基于其個(gè)人自由主義的立場(chǎng)，是這樣解釋的：我們每個(gè)人本能地更加關(guān)心我們自己的、而不是別人的利益。人們一般對(duì)自己的利益非常清楚，而對(duì)別人的利益往往缺乏同樣的了解，尤其是對(duì)于別人的特殊利益和興趣，則更可能是一無(wú)所知。因此，我們可以正確地判斷什么時(shí)候別人的行為威脅到我們自己的利益，但卻沒(méi)有可靠的根據(jù)判斷別人的行為對(duì)他們自己利益的影響。所以，法律可以依自我防衛(wèi)的目的限制自由是合理可行的。密爾認(rèn)為，我們?yōu)榱藙e人的利益對(duì)別人自由的限制和干涉常常是弊大于利的。并且他更堅(jiān)決反對(duì)集體意識(shí)對(duì)個(gè)人獨(dú)立的過(guò)分干涉，在他看來(lái)“在實(shí)際上決定那些在法律懲罰或輿論支持之下要大家注意遵守的行為準(zhǔn)則的主要東西，乃是社會(huì)的好惡，或社會(huì)中一些有勢(shì)力的部分的好惡”（注：約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第7頁(yè)。），因此，社會(huì)的主張與個(gè)人的見(jiàn)解相比，并不一定就更正確。當(dāng)然，密爾也為自己的理論適用設(shè)置了一個(gè)界限，即它“只適用于能力已達(dá)成熟的人類(lèi)”，對(duì)未成年人等“尚處在需要他人加以照管的狀態(tài)的人們”（注：約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第1 0頁(yè)。），社會(huì)還只能進(jìn)行強(qiáng)制性的保護(hù)。如果我們視安樂(lè)死中的病人為密爾所謂的需要他人加以照管的人，無(wú)疑，法律可以禁止任何人對(duì)之實(shí)施安樂(lè)死。反之，尤其是對(duì)自愿安樂(lè)死的病人而言，按他的理論就很難解決了。因?yàn)槿绻t(yī)生和病人家屬不認(rèn)為病人的死的要求是對(duì)他們的傷害，那法律就不應(yīng)當(dāng)對(duì)病人的行為予以禁止；或者，病人并不認(rèn)為自己的生命權(quán)在安樂(lè)死中受到了任何人的傷害，則法律對(duì)協(xié)助實(shí)施者的行為也同樣不能禁止。按照同樣的邏輯，只要被害人不認(rèn)為受到傷害，殺人者也有他的自由了。顯然，這是荒謬的。問(wèn)題在于，我們每個(gè)人其實(shí)并非時(shí)時(shí)都能對(duì)自己的利益有清楚的認(rèn)識(shí)（像密爾假設(shè)的那樣），對(duì)是否受到他人的傷害的判斷除了我們自己個(gè)人的主觀認(rèn)識(shí)而外，不可能完全忽視社會(huì)集體的替代性判斷。

（二）社會(huì)集體意識(shí)的價(jià)值：法律對(duì)安樂(lè)死予以限制的理由 密爾對(duì)集體意識(shí)的不信任固然有其合理性，但我們的確也不能否認(rèn)社會(huì)作為一個(gè)整體而存在的特征。整個(gè)社會(huì)在埃米爾·涂爾干看來(lái)，具有其自身的獨(dú)立性。（注：參見(jiàn)e·迪爾凱姆（埃米爾·涂爾干的舊譯）：《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，狄玉明譯，商務(wù)印書(shū)館1995年版，序言及第一章。）人們基于生理學(xué)、心理學(xué)和哲學(xué)的方法并從個(gè)人的角度去看社會(huì)現(xiàn)象與社會(huì)事實(shí)，常常會(huì)用錯(cuò)誤的方法得出錯(cuò)誤的結(jié)論。涂爾干認(rèn)為生命是一個(gè)整體的存在，它不是各種化學(xué)元素的簡(jiǎn)單堆積、相加，數(shù)個(gè)要素一經(jīng)結(jié)合都會(huì)產(chǎn)生新的現(xiàn)象，而社會(huì)也是這樣。“社會(huì)成員平均具有的信仰和感情的總和，構(gòu)成了他們自身明確的生活體系，我們可以稱(chēng)之為集體意識(shí)或共同意識(shí)。”（注：埃米爾·涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東譯，三聯(lián)書(shū)店2000年版，第42頁(yè)。）而這種集體意識(shí)“不是一種游移不定的、浮于表面的和變化多端的意見(jiàn)，而是深植在人們內(nèi)心里的感情和傾向。”（注：埃米爾·涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東譯，三聯(lián)書(shū)店2000年版，第40頁(yè)。）維護(hù)這種公共意識(shí)和價(jià)值準(zhǔn)則對(duì)于防止社會(huì)的崩潰是必需的，美國(guó)社會(huì)學(xué)家帕森斯認(rèn)為“這種共同的價(jià)值模式之共有??造成了互相適應(yīng)這種共同的? 壑底莢虻娜?nbsp;們之間的連帶關(guān)系。如果不依附基本的共同的價(jià)值準(zhǔn)則，集體就會(huì)消失”。（注：轉(zhuǎn)引自張文顯：《二十世紀(jì)西方法哲學(xué)思潮研究》，法律出版社1996年版，第429頁(yè)。）而且，無(wú)論是在多元化的社會(huì)還是在被認(rèn)為是一元化的社會(huì)中，社會(huì)集體意識(shí)的價(jià)值取向與個(gè)人意識(shí)相比通常是傾向于保守或是中庸的，它總是比社會(huì)中最保守的人更加寬容，同時(shí)又會(huì)比最激進(jìn)的人更加謹(jǐn)慎。若它完全站在某一極端來(lái)審視并規(guī)制整個(gè)社會(huì)，其給社會(huì)唯一能帶來(lái)的禮物只能是——?jiǎng)邮?、痛苦和?zāi)難。法律作為一種具有最強(qiáng)約束力的社會(huì)規(guī)制手段，它常常就具有這種或是被人們認(rèn)為應(yīng)當(dāng)具有這種略具保守的中庸特征。比如美國(guó)聯(lián)邦最高法院在1896年的布雷西案中，宣布黑白隔離并未違反美國(guó)憲法，但在1954年的布朗案中，卻宣布公立學(xué)校的種族隔離違背憲法。美國(guó)聯(lián)邦最高法院以其高超的解釋技巧，不僅適時(shí)回應(yīng)了當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，也把法律的中庸角色演繹得淋漓盡致。（注：方流芳：《羅伊判例：關(guān)于司法和政治分界的爭(zhēng)論》，《比較法研究》1998年第1期。）法律若要符合其角色要求，在面對(duì)安樂(lè)死爭(zhēng)論時(shí)就必須權(quán)衡：如果說(shuō)安樂(lè)死中病人的個(gè)人自由的確涉及了他人的利益，那它是否也涉及了對(duì)社會(huì)集體意識(shí)的冒犯？或者，安樂(lè)死盡管是涉他行為，但它有社會(huì)無(wú)法拋卻的利益而存在被法律容忍并許可的可能？?jī)H依據(jù)“傷害原則”就要求法律限制某種個(gè)人自由顯然是社會(huì)所不能接受的，如個(gè)人的言論自由常常是涉及他人的行為，但無(wú)疑言論自由在給他人帶來(lái)傷害的同時(shí)（如媒體對(duì)政府官員的監(jiān)督性批評(píng)），又的確是社會(huì)所必需的一種自由而為集體意識(shí)所支持。安樂(lè)死行為中究竟有沒(méi)有這種可以得到支持的并且是社會(huì)所無(wú)法拋卻的利益呢？能回答這個(gè)問(wèn)題的主體顯然和對(duì)言論自由的認(rèn)識(shí)主體一樣——不是某個(gè)個(gè)人，而只能是社會(huì)集體。因此，在安樂(lè)死是否應(yīng)當(dāng)合法化問(wèn)題上，其最終的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)乃在于看安樂(lè)死行為是否冒犯了社會(huì)集體意識(shí)。如果這種冒犯是存在的，甚至被認(rèn)為具有很?chē)?yán)重的性質(zhì)，法律禁止實(shí)施安樂(lè)死就是明智的選擇。就目前的現(xiàn)實(shí)來(lái)看，我認(rèn)為這種冒犯是存在的。其一，中國(guó)社會(huì)延續(xù)幾千年的“孝”的思想并未因近百年來(lái)西方思潮的沖擊徹底消失，作為一種集體意識(shí)，在今天它仍然深深根植于每個(gè)中國(guó)人的心中。父母身患絕癥、痛苦不堪，正是對(duì)子女孝心的一次考驗(yàn)，任何一個(gè)為父母實(shí)施安樂(lè)死的人，都無(wú)法避免這種傳統(tǒng)集體意識(shí)的巨大壓力。要考證這一點(diǎn)是很容易的，盡管我們總能看到許多贊同安樂(lè)死的社會(huì)調(diào)查顯示，反對(duì)的已是少數(shù)，但我認(rèn)為有一個(gè)事實(shí)更具有說(shuō)服力。有人多次在法學(xué)院的學(xué)生中組織關(guān)于安樂(lè)死問(wèn)題的辯論，所有贊同安樂(lè)死合法化的人都似乎振振有辭，但只要反對(duì)者詰問(wèn)一句“你是否會(huì)對(duì)你的父母實(shí)行安樂(lè)死”，贊同合法化的人立即就啞口無(wú)言或顧左右而言他。（注：王政勛：《正當(dāng)行為論》，法律出版社2000年6月版，第513頁(yè)。）這個(gè)例子生動(dòng)的說(shuō)明什么才真正是安樂(lè)死問(wèn)題上的集體意識(shí)：即便是最能接受自由民主等現(xiàn)代思想并且也是接受這些思想最多的青年學(xué)生身上，能夠決定我們行為的依然是我們最傳統(tǒng)的社會(huì)意識(shí)。其二，“人命關(guān)天”、“好死不如賴(lài)活著”，這些中國(guó)式的價(jià)值觀沉淀在國(guó)人心中的時(shí)間可能比孝道觀念來(lái)得更長(zhǎng)、更恒久。劉邦入秦，只約法三章“殺人者死，傷人及盜者抵罪”就天下大定，可見(jiàn)對(duì)殺人行為予以懲罰的社會(huì)價(jià)值。對(duì)于任何剝奪他人生命的行為，我們永遠(yuǎn)都要用最慎重的理由來(lái)表達(dá)我們的寬恕。其三，安樂(lè)死在世界絕大多數(shù)國(guó)家的爭(zhēng)論以及它被廣泛的否定，都表明無(wú)論是在東方還是在西方，社會(huì)集體意識(shí)對(duì)安樂(lè)死最終還是投了反對(duì)票。當(dāng)然，社會(huì)集體意識(shí)并非永遠(yuǎn)不變，其穩(wěn)定性是與豐富多變的個(gè)體意識(shí)相比較而言的。但無(wú)疑，前者的變化是緩慢的、漸進(jìn)的、不易察覺(jué)和易把握的，后者的變化則常常是迅速的、難以揣測(cè)的。中國(guó)目前正在經(jīng)歷一次急劇的但卻是相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)變革，對(duì)安樂(lè)死的爭(zhēng)論只是這股急流中的一朵小浪花。個(gè)人生死觀的變化，可能會(huì)隨著經(jīng)濟(jì)狀況、社會(huì)地位、文化素養(yǎng)以及外來(lái)文化影響等因素的變化而在某些人身上有明顯體現(xiàn)。但整個(gè)社會(huì)生死觀的變化，卻未必會(huì)和其他社會(huì)巨變一樣而產(chǎn)生質(zhì)的不同。盡管中國(guó)迄今為止尚無(wú)針對(duì)安樂(lè)死的明確立法，但我們的法律卻早已接受了安樂(lè)死問(wèn)題的考驗(yàn)。（注：除著名的1987年陜西漢中安樂(lè)死案以外，潘希熙在《走向死亡，誰(shuí)說(shuō)了算》，《社會(huì)工作》1995年第4期。一文中還列舉了從1961年到1995年間發(fā)生在中國(guó)的5起安樂(lè)死案件。）不管是今天我們對(duì)安樂(lè)死持否定的態(tài)度，還是將來(lái)我們對(duì)之采取更加開(kāi)放的態(tài)度，從司法的角度看，都將繼續(xù)面臨各種法律觀念的角逐與沖突。對(duì)任何個(gè)人而言，給自己找個(gè)死的理由并不是件多么困難的事，難的是我們?nèi)绾瓮瑫r(shí)也給整個(gè)社會(huì)一個(gè)交代。

第二篇：對(duì)安樂(lè)死爭(zhēng)論的法理學(xué)思考

對(duì)安樂(lè)死爭(zhēng)論的法理學(xué)思考

[摘要]安樂(lè)死歷來(lái)是個(gè)令人感興趣的話(huà)題。有關(guān)安樂(lè)死的爭(zhēng)論除在哲學(xué)、倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)等領(lǐng)域展 開(kāi)外，法學(xué)界對(duì)安樂(lè)死應(yīng)否合法化問(wèn)題也從不同的角度發(fā)表了不同的觀點(diǎn)。本文通過(guò)對(duì)安樂(lè)死合法化紛爭(zhēng)的分析，提出反對(duì)安樂(lè)死合法化的主張。

1992年，在加拿大的一個(gè)委員會(huì)的聽(tīng)證會(huì)上傳出顫抖卻又有力的聲音：“各位先生，我想 問(wèn)問(wèn)你們，若我不能批準(zhǔn)自己去死，那我這個(gè)軀殼的主人是誰(shuí)呢？究竟我的生命是誰(shuí)擁有呢？ ”短短幾句話(huà)，問(wèn)得委員們不知所措。這是患上絕癥后，一直爭(zhēng)取安樂(lè)死合法化的羅得里格斯太太臨終前的吶喊和抗?fàn)帯?/p>

的確，我們有死的權(quán)利嗎？對(duì)生與死的考問(wèn)和思索幾乎是人類(lèi)社會(huì)有史以來(lái)就始終存在的永 恒困惑。2001年4月，荷蘭通過(guò)的安樂(lè)死法案再次把世界的目光聚焦到這個(gè)令人關(guān)注的話(huà)題上。安樂(lè)死的觀念和行為，自其產(chǎn)生的那一天起就注定是個(gè)法律上的難題。至今似乎還沒(méi)有那一個(gè)問(wèn)題能像它那樣，會(huì)涉及如此多的重要法律理念而又如此惹起紛爭(zhēng)；也很少有哪個(gè)法律問(wèn)題能像關(guān)于安樂(lè)死的爭(zhēng)論那樣常常讓我們感到無(wú)法自圓其說(shuō)。安樂(lè)死究竟應(yīng)不應(yīng)該 合法化？本文擬從生命權(quán)、個(gè)人自由等角度對(duì)安樂(lè)死合法化紛爭(zhēng)做些粗淺探討。

安樂(lè)死亦稱(chēng)安死術(shù)，是英文“euthanasia”一詞的漢譯，最早源于希臘文“euthanasia” 一詞，本意為“快樂(lè)死亡”或“尊嚴(yán)死亡”。國(guó)內(nèi)目前對(duì)安樂(lè)死尚無(wú)權(quán)威統(tǒng)一的定義，有人 認(rèn)為安樂(lè)死“是指對(duì)身患絕癥瀕臨死亡的病人，為解除其極度的痛苦，由病人本人或親屬要求，經(jīng)醫(yī)生鑒定和有關(guān)司法部門(mén)認(rèn)可，用醫(yī)學(xué)方法提前終止其生命的過(guò)程。但也有學(xué)者持不同意見(jiàn)，認(rèn)為這是沿用了西方的傳統(tǒng)解釋?zhuān)瑢?duì)安樂(lè)死的內(nèi)涵外延界定的不準(zhǔn)確，是導(dǎo)致安樂(lè)死被誤解及引起爭(zhēng)議的原因。安樂(lè)死的本質(zhì)是死亡過(guò)程的文明化、科學(xué)化，主張“安樂(lè)死 是對(duì)于醫(yī)學(xué)無(wú)法挽救的瀕臨死亡者的死亡過(guò)程進(jìn)行科學(xué)調(diào)節(jié)，以減輕或消除死亡痛苦，使死 亡狀態(tài)安樂(lè)化。安樂(lè)死其根據(jù)實(shí)施的方式的不同，可分為主動(dòng)和被動(dòng)兩種。主動(dòng)安樂(lè)死 是指采取主動(dòng)措施，如注射或服用藥物等加速病人死亡。被動(dòng)安樂(lè)死則是指對(duì)危重病人不給 予治療或撤除支持其生命的醫(yī)療措施，而聽(tīng)任其死亡。根據(jù)被實(shí)施安樂(lè)死的病人是否明確表 達(dá)其愿望，安樂(lè)死又可分為自愿和非自愿兩種。前者系由病人本人通過(guò)遺囑或口頭表態(tài)方式 決定，后者則是因本人無(wú)法表達(dá)意愿而由親屬或監(jiān)護(hù)人做出決定。2001年4月，荷蘭再次通過(guò)一項(xiàng)安樂(lè)死法案，不僅世人矚目，在我國(guó)也掀起了又一輪討論安 樂(lè)死的高潮。我國(guó)的立法，迄今為止尚未涉及安樂(lè)死問(wèn)題。但被動(dòng)安樂(lè)死的情形在現(xiàn)實(shí)中是 較為普遍的，通常也不會(huì)引起什么訴訟，即使有，一般也是作為普通醫(yī)療糾紛加以處理。1987年發(fā)生在陜西漢中的一起案件（醫(yī)生在病人家屬的要求下主動(dòng)為病人采取了助死措施，醫(yī) 生及病人之子被指控殺人，最終被判無(wú)罪。）是我國(guó)迄今為止最為典型的安樂(lè)死訴訟案，并引發(fā)人們開(kāi)始普遍關(guān)注安樂(lè)死問(wèn)題。自90年代中期起全國(guó)的兩會(huì)上亦不斷有些代表（多為發(fā)達(dá)地區(qū)如廣東、上海等地的代表）聯(lián)名提出有關(guān)安樂(lè)死的提案，山東的一所大學(xué)甚至受其地方立法機(jī)關(guān)的委托起草出一份安樂(lè) 死立法草案。

顯然，從安樂(lè)死的歷史發(fā)展來(lái)看，樂(lè)觀的人傾向于把安樂(lè)死的合法化視為社會(huì)發(fā)展和法律 進(jìn)步的體現(xiàn)。但各國(guó)的立法實(shí)踐表明：這種認(rèn)識(shí)也許忽視了社會(huì)存在的復(fù)雜性從而太過(guò)樂(lè)觀 了。謹(jǐn)慎的人盡管對(duì)安樂(lè)死持理解立場(chǎng)，但卻不希望法律過(guò)早的做出讓步。在安樂(lè)死合法化 問(wèn)題上，雙方的爭(zhēng)論異常激烈，也頗值得我們深思。

贊同一方的主要觀點(diǎn)認(rèn)為：1.生命只屬于個(gè)人，他有權(quán)按自己的意愿自由處置。2.人的尊嚴(yán)具有最高價(jià)值，尊嚴(yán)使人有選擇的自由，包括結(jié)束自己生命的自 由。3.追求生命質(zhì)量是實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的重要目標(biāo)，當(dāng)一個(gè)人的生命只具有純粹生物學(xué)意義上 的存在或是只能在巨大痛苦中等待死亡時(shí)，醫(yī)生卻硬要拖延以使他承受痛苦，實(shí)際上是對(duì)病人的虐待，恰恰是一種不人道。4.社會(huì)資源是有限的，對(duì)一個(gè)無(wú)望挽 救的絕癥患者投入大量的醫(yī)療力量實(shí)際上是浪費(fèi)，應(yīng)當(dāng)將這些寶貴而有限的醫(yī)療資源節(jié)省下 來(lái)用于救助那些可能治好的病人。5.死亡并非永遠(yuǎn)是人類(lèi)的敵人，應(yīng)正確看待死亡。生和死 都是宇宙萬(wàn)物的基本問(wèn)題，死亡不過(guò)是事物的自然序列中的一環(huán)。

反對(duì)一方的主要觀點(diǎn)有：1.生命是神圣的和至高無(wú)上的，醫(yī)學(xué)倫理要求醫(yī)生必須盡一切可能救助病人的生命。2.各國(guó)法律、道德、輿論和風(fēng)俗習(xí)慣，對(duì)癡呆、嚴(yán)重畸形、傷殘乃至各種 瀕臨死亡的人，普遍采取極其寬容的態(tài)度，這是人道主義精神在全人類(lèi)中的普遍體現(xiàn)。人類(lèi) 只有從尊重最弱的人做起，才能保持自己的尊嚴(yán)。不能簡(jiǎn)單把個(gè)人尊嚴(yán)和個(gè)人自由簡(jiǎn)單擴(kuò)大 到可以把瀕危病人弄死。3.每一個(gè)生命都有一定的價(jià)值，都是人類(lèi)的組成分子。社會(huì)對(duì)各個(gè) 社會(huì)成員不僅有安置的權(quán)力，也有保護(hù)的義務(wù)。對(duì)有些被誤認(rèn)為是社會(huì)“負(fù)擔(dān)”的患者進(jìn)行 救治，是人類(lèi)社會(huì)的基本職責(zé)。4.不可逆的診斷未必準(zhǔn)確，不僅醫(yī)學(xué)的發(fā)展可以使絕癥可治，現(xiàn)實(shí)中更有許多病例是醫(yī)學(xué)無(wú)法解釋的奇跡（如植物人數(shù)年后蘇醒），應(yīng)該給病人以這樣的 機(jī)會(huì)。5.病人要求安樂(lè)死的意愿未必是其理智而真實(shí)的意思表示，有的只是精神空虛或一種 暫時(shí)的要求。6.法律允許安樂(lè)死可能會(huì)被別有用心的人利用來(lái)犯罪，歷史上更有過(guò)納粹借安 樂(lè)死來(lái)進(jìn)行屠殺的教訓(xùn)。

綜觀安樂(lè)死合法化紛爭(zhēng)之雙方的觀點(diǎn)，如何看待人的生命與生命權(quán)、個(gè)人能否自由的選擇 死亡，是他們的主要分歧。個(gè)人生命的存在與發(fā)展、人類(lèi)種群的存在與繁衍是我們考慮一切問(wèn)題的前提。但被視 為個(gè)人權(quán)利和利益的生命在安樂(lè)死的爭(zhēng)論中卻不得不面臨更為全面的審視：人既然有生存的 權(quán)利，為何就不能有死亡的權(quán)利呢？法律應(yīng)不應(yīng)該保護(hù)個(gè)人對(duì)其生命的自由選擇？

一般而言，一個(gè)人的生命是始于出生而終于死亡，這也是一個(gè)人作為法律主體之享有權(quán)利 在時(shí)間上的起點(diǎn)和終點(diǎn)。探討生和死可以從哲學(xué)的、宗教的、醫(yī)學(xué)的和法學(xué)的等不同的角度 出發(fā)。單就法律角度而言，生死的標(biāo)準(zhǔn)主要是由民法界定的。民法上自然人的權(quán)利能力的開(kāi) 始時(shí)間有“受孕說(shuō)”、“陣痛說(shuō)”、“斷帶說(shuō)”、“獨(dú)立呼吸說(shuō)”、“父親承認(rèn)說(shuō)”等學(xué)說(shuō) 和立法例；自然人的權(quán)利能力因死亡而終止，對(duì)死亡亦有“心跳停止說(shuō)”、“呼吸停止說(shuō)”、“腦死亡”等標(biāo)準(zhǔn)。如果我們視安樂(lè)死中的病人為需要他人加以照管的人，無(wú)疑，法律可以禁止任何人對(duì)之實(shí)施安樂(lè)死。反之，尤其是對(duì)自愿安樂(lè)死的病人而言，就很難解決了。因?yàn)槿绻t(yī)生和病人家屬不認(rèn)為病人的死的要求是對(duì)他們的傷害，那法律就不應(yīng)當(dāng)對(duì)病人的行為予以禁止；或者，病人并不認(rèn)為自己的生命權(quán)在安樂(lè)死中受到了任何人的傷害，則法律對(duì)協(xié)助實(shí)施者的行為也同樣不能禁止。按照同樣的邏輯，只要被害人不認(rèn)為受到傷害，殺人者也有他的自由了。顯然，這是荒謬的。問(wèn)題在于，我們每個(gè)人其實(shí)并非時(shí)時(shí)都能對(duì)自己的利益有清楚的認(rèn)識(shí)，對(duì)是否受到他人的傷害的判斷除了我們自己個(gè)人的主觀認(rèn)識(shí)而外，不可能完全忽視社會(huì)集體的替代性判斷。

在自愿安樂(lè)死中，病人和普通自殺者一樣，都有死的意愿。不同的是，自愿安樂(lè)死的病人 不能像普通自殺者那樣由自己獨(dú)立完成自殺的行為（一般地，他已經(jīng)喪失了這種行動(dòng)能力），而必須通過(guò)親屬、監(jiān)護(hù)人尤其是醫(yī)生的幫助才能實(shí)現(xiàn)他死的愿望。對(duì)自殺行為實(shí)際上的無(wú)法預(yù)防、無(wú)法控制，也使得法律一般不便干預(yù)自殺。歷史上 雖然有過(guò)禁止自殺的法律，但那不過(guò)是歷史留給人們的笑柄而已，自殺最終還是從犯罪變成 了人們的權(quán)利。由于自愿安樂(lè)死的病人必須借助他人的行為，其死的自由便不再是“僅涉及本人”的行為 了。親人和醫(yī)生若要滿(mǎn)足他的愿望，就要冒著殺人的危險(xiǎn)，他們不得不考慮其協(xié)助行為的性 質(zhì)及后果。法律若要符合其角色要求，在面對(duì)安樂(lè)死爭(zhēng)論時(shí)就必須權(quán)衡：如果說(shuō)安樂(lè)死中病人的個(gè)人 自由的確涉及了他人的利益，那它是否也涉及了對(duì)社會(huì)集體意識(shí)的冒犯？或者，安樂(lè)死盡管 是 涉他行為，但它有社會(huì)無(wú)法拋卻的利益而存在被法律容忍并許可的可能？?jī)H依據(jù)“傷害原則 ”就要求法律限制某種個(gè)人自由顯然是社會(huì)所不能接受的，如個(gè)人的言論自由常常是涉及他 人的行為，但無(wú)疑言論自由在給他人帶來(lái)傷害的同時(shí)（如媒體對(duì)政府官員的監(jiān)督性批評(píng)），又 的確是社會(huì)所必需的一種自由而為集體意識(shí)所支持。安樂(lè)死行為中究竟有沒(méi)有這種可以得到 支持的并且是社會(huì)所無(wú)法拋卻的利益呢？能回答這個(gè)問(wèn)題的主體顯然和對(duì)言論自由的認(rèn)識(shí)主 體一樣——不是某個(gè)個(gè)人，而只能是社會(huì)集體。

因此，在安樂(lè)死是否應(yīng)當(dāng)合法化問(wèn)題上，其最終的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)乃在于看安樂(lè)死行為是否冒犯 了社會(huì)集體意識(shí)。如果這種冒犯是存在的，甚至被認(rèn)為具有很?chē)?yán)重的性質(zhì)，法律禁止實(shí)施安 樂(lè)死就是明智的選擇。

就目前的現(xiàn)實(shí)來(lái)看，我認(rèn)為這種冒犯是存在的。其一，中國(guó)社會(huì)延續(xù)幾千年的“孝”的思 想并未因近百年來(lái)西方思潮的沖擊徹底消失，作為一種集體意識(shí)，在今天它仍然深深根植于 每個(gè)中國(guó)人的心中。父母身患絕癥、痛苦不堪，正是對(duì)子女孝心的一次考驗(yàn)，任何一個(gè)為父 母實(shí)施安樂(lè)死的人，都無(wú)法避免這種傳統(tǒng)集體意識(shí)的巨大壓力。要考證這一點(diǎn)是很容易的，盡管我們總能看到許多贊同安樂(lè)死的社會(huì)調(diào)查顯示，反對(duì)的已是少數(shù)，但我認(rèn)為有一個(gè)事實(shí) 更具有說(shuō)服力。有人多次在法學(xué)院的學(xué)生中組織關(guān)于安樂(lè)死問(wèn)題的辯論，所有贊同安樂(lè)死合 法化的人都似乎振振有辭，但只要反對(duì)者詰問(wèn)一句“你是否會(huì)對(duì)你的父母實(shí)行安樂(lè)死”，贊 同合法化的人立即就啞口無(wú)言或顧左右而言他。這個(gè)例子生動(dòng)的說(shuō)明什么才真正是安樂(lè)死問(wèn)題上的集體意識(shí)：即便是最能接受自由民主等現(xiàn)代思想并且也是接受這些思想最多的青年學(xué)生身上，能夠決定我們行為的依然是我們最傳統(tǒng)的社會(huì)意識(shí)。其二，“人命關(guān)天”、“好死不如賴(lài)活著”，這些中國(guó)式的價(jià)值觀沉淀在國(guó)人心中的時(shí)間可能比孝道觀念來(lái)得更長(zhǎng)、更恒久。劉邦入秦，只約法三章“殺人者死，傷人及盜者抵罪”就天下大定，可見(jiàn)對(duì)殺人行為 予以懲罰的社會(huì)價(jià)值。對(duì)于任何剝奪他人生命的行為，我們永遠(yuǎn)都要用最慎重的理由來(lái)表達(dá) 我們的寬恕。其三，安樂(lè)死在世界絕大多數(shù)國(guó)家的爭(zhēng)論以及它被廣泛的否定，都表明無(wú)論是 在東方還是在西方，社會(huì)集體意識(shí)對(duì)安樂(lè)死最終還是投了反對(duì)票。當(dāng)然，社會(huì)集體意識(shí)并非永遠(yuǎn)不變，其穩(wěn)定性是與豐富多變的個(gè)體意識(shí)相比較而言的。但 無(wú)疑，前者的變化是緩慢的、漸進(jìn)的、不易察覺(jué)和易把握的，后者的變化則常常是迅速的、難以揣測(cè)的。中國(guó)目前正在經(jīng)歷一次急劇的但卻是相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)變革，對(duì)安樂(lè)死的爭(zhēng)論只 是這股急流中的一朵小浪花。個(gè)人生死觀的變化，可能會(huì)隨著經(jīng)濟(jì)狀況、社會(huì)地位、文化素 養(yǎng)以及外來(lái)文化影響等因素的變化而在某些人身上有明顯體現(xiàn)。但整個(gè)社會(huì)生死觀的變 化，卻未必會(huì)和其他社會(huì)巨變一樣而產(chǎn)生質(zhì)的不同。盡管中國(guó)迄今為止尚無(wú)針對(duì)安樂(lè)死的明 確立法，但我們的法律卻早已接受了安樂(lè)死問(wèn)題的考驗(yàn)。不管是今天我們對(duì)安樂(lè)死持否定 的態(tài)度，還是將來(lái)我們對(duì)之采取更加開(kāi)放的態(tài)度，從司法的角度看，都將繼續(xù)面臨各種法律 觀念的角逐與沖突。對(duì)任何個(gè)人而言，給自己找個(gè)死的理由并不是件多么困難的事，難的是 我們?nèi)绾瓮瑫r(shí)也給整個(gè)社會(huì)一個(gè)交代。在安樂(lè)死案件中，真正能夠考驗(yàn)法官的難題，也許不是那寫(xiě)在法典里的某個(gè)條文，而是來(lái)自病榻的永恒質(zhì)問(wèn)：“我們有死的權(quán)利嗎”？