第一篇：《曹洞宗簡(jiǎn)介》曹洞宗之禪法思想(戒毓法師)

《曹洞宗簡(jiǎn)介》曹洞宗之禪法思想(戒毓法師)

在禪門五家中，曹洞宗是僅次于臨濟(jì)宗的流傳范圍和影響的宗派。其宗的名字有兩種說(shuō)法：一是以取曹溪六祖慧能及六世孫洞山良價(jià)之名為曹洞；二是以洞山良價(jià)和其弟子曹山本寂之名，為了讀音方便，次序作顛倒為曹洞宗。如《祖庭事苑》卷七中記載：

曹山即洞山之嗣子，今不言洞曹言曹洞者。亦猶慧遠(yuǎn)即慧持之的兄但言持遠(yuǎn)而不言遠(yuǎn)持，蓋由語(yǔ)便而無(wú)他。叢林或指曹為曹溪，蓋不知世裔來(lái)歷之遠(yuǎn)近，妄自牽合。[1]

依以上引文的說(shuō)法，曹洞宗是由洞山良介(807－869)和其弟子曹山本寂(840—901)二人而開展的禪派，名為曹洞宗。叫曹洞宗的原因，上文也說(shuō)的很清楚，叫曹洞宗比叫洞曹宗更加順口，如兩晉時(shí)的慧遠(yuǎn)(334—416)和慧持(337—412)兄弟并稱，大家稱持遠(yuǎn)而不稱遠(yuǎn)持，是便于好稱呼，沒(méi)有別的意義在里頭。因?yàn)榇俗陔m奉洞山良價(jià)為初祖，但其禪法盛行于世而是在其弟子本寂的時(shí)代，故稱曹洞宗。也有人說(shuō)曹洞宗之名和慧能在曹溪弘法有關(guān)系上的說(shuō)法，《祖庭事苑》批判認(rèn)為他們沒(méi)有考慮到世襲來(lái)歷的遠(yuǎn)近，是妄加附會(huì)牽強(qiáng)的。清代性統(tǒng)所編《五宗宗旨纂要》卷中說(shuō)：“蓋洞山之宗，因曹山而顯，故名曹洞宗。立此一宗，自洞山為之始也?！盵2]由上而知，曹洞宗的禪法源于洞山良價(jià)，而盛行于曹山本寂而形成自己特色禪法思想的一個(gè)禪派，歷史上把這一派稱為曹洞宗。此宗特別重視真如本體和現(xiàn)象世界之間的關(guān)系，并從理事交涉的關(guān)系中提取出“君臣五位”說(shuō)，用偏正回互的理論闡述其體用關(guān)系、理事關(guān)系，以表達(dá)曹洞宗“道合君臣，偏正回互”的世界觀。宗風(fēng)溫厚，歷來(lái)有“家風(fēng)細(xì)密，言行相應(yīng)，隨機(jī)利物，就語(yǔ)接人”之譽(yù)，與同時(shí)代盛行的臨濟(jì)宗風(fēng)大異其趣。

關(guān)于曹洞之宗名，在這里多說(shuō)幾句。在離洞山良價(jià)和曹山本寂生活不久法眼文益(890—971)的《宗門十規(guī)論》中對(duì)比他當(dāng)時(shí)要早的南宗的幾個(gè)宗派禪法進(jìn)行分析時(shí)說(shuō)：“曹洞則敲唱為用，臨(原書做“林”)濟(jì)則互換為機(jī)，韶陽(yáng)(云門)則涵蓋截流，溈仰則方圓默契，如谷應(yīng)韻，似關(guān)合符。”[3]這里的“曹洞”一詞出現(xiàn)，可以看出曹洞一名出現(xiàn)的比較早，也顯現(xiàn)出曹山及其弟子對(duì)他們一派禪法在當(dāng)時(shí)影響。但是曹山本寂一脈法系傳到第三代后就沒(méi)有傳人，而曹洞宗真正流傳到今天的，是洞山良價(jià)的另一個(gè)大弟子云居道膺法嗣。因此就曹洞的宗名上，當(dāng)代禪門泰斗虛云老和尚晚年在江西云居山曾提起此事，認(rèn)為曹洞宗的宗名，今天當(dāng)叫洞云宗，[4]比較貼切。這也許是虛云老和尚中興云居山時(shí)，一時(shí)之感慨吧！

在歷史的長(zhǎng)河中，曹洞宗的禪法能延續(xù)到今天，是由其原因的。因此我們非常有必要的對(duì)此派的禪法思想和門廳施設(shè)是值得今人研究和學(xué)習(xí)。曹洞宗的歷史人物傳記方面，我的導(dǎo)師楊曾文教授做的非常詳細(xì)和全面，本文暫不對(duì)他們的傳記進(jìn)行闡述，下文就對(duì)曹洞宗的禪法思想和門庭施設(shè)兩個(gè)方面進(jìn)行論述，其傳記部分可參考楊曾文教授的《唐五代禪宗史》。[5]

一、曹洞宗的文獻(xiàn)

對(duì)曹洞宗的禪法思想和門庭施設(shè)的研讀，我們可以借助以下的文獻(xiàn)來(lái)掌握。但是關(guān)于此宗的文獻(xiàn)，歷來(lái)都有編撰，匯集整理都比較豐富。根據(jù)文獻(xiàn)的編匯年代早晚，下文分為三個(gè)時(shí)期對(duì)曹洞宗語(yǔ)錄禪法的文獻(xiàn)進(jìn)行闡述。

首先，法眼文益的《宗門十規(guī)論》簡(jiǎn)單的評(píng)介，是今天研究曹洞宗禪法十分珍貴的資料，年代離曹山的生活最近。《祖堂集》卷六和卷

八、《宋高僧傳》卷

十二、卷

十三、《景德傳燈錄》卷

十五、卷十七等，成書都在北宋，離洞山和曹山的年代相差較近，可信度比較大。后來(lái)的語(yǔ)錄和傳記很多都是根據(jù)以上的資料編撰而來(lái)的，若要研究和探察曹洞宗的禪法思想，這些文獻(xiàn)相對(duì)而言，能讓我們比較客觀的對(duì)曹洞禪法的考察。

其次，《五燈會(huì)元》卷

十三、《禪林僧寶傳》、《碧巖錄》、《宗門統(tǒng)要續(xù)集》、《無(wú)門關(guān)》、《聯(lián)燈會(huì)要》、《五家正宗贊》、《禪門諸祖偈頌》、《人天眼目》這些文獻(xiàn)皆有對(duì)曹洞禪法和門庭施設(shè)進(jìn)行介紹，成書都在北宋末和南宋之間的文獻(xiàn)，也是我們研究曹洞禪法珍貴的資料。在《禪林僧寶傳》中介紹的良價(jià)授于本寂的《寶境三昧》、《五位君臣偈》、《君臣五位顯訣》、《三種參漏》等，是“先云巖所付”。然而在《祖堂集》、《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》成書較早的文獻(xiàn)中，無(wú)論是良價(jià)、本寂二人的傳記乃至其他們弟子的傳記中，雖有運(yùn)用“君臣”、“主客”、“功勛”等詞匯的籠統(tǒng)說(shuō)法，但都是沒(méi)有從整體上提到這幾種的著述全面和詳盡。因此可以說(shuō)在良價(jià)和本寂及其弟子一代的曹洞宗法脈中，《寶境三昧》、《五位君臣偈》、《君臣五位顯訣》、《三種參漏》即使存在，也不流行，應(yīng)該是進(jìn)入北宋中后期以后慢慢開始流傳起來(lái)的，可能是和當(dāng)時(shí)禪宗崇善文字禪的風(fēng)有氣密切相關(guān)。到底這些著述那些是良價(jià)、本寂之間傳下來(lái)的，那些是他們以及他們的再傳的弟子增加的，現(xiàn)在是難于完全加以確定的。第三，主要是明清時(shí)期所編撰的文獻(xiàn)?！吨冈落洝贰ⅰ段寮艺Z(yǔ)錄》、《筠州洞山悟本禪師語(yǔ)錄》、《撫州曹山元證禪師語(yǔ)錄》在末后的〈重編〉中，再增〈解釋洞山五位顯訣〉等，收在明清之際的《嘉興藏》和日本刊印的《續(xù)藏經(jīng)》和《大正藏》中。

據(jù)說(shuō)上文的介紹，對(duì)曹洞宗的禪法和門庭施設(shè)的考察，依據(jù)出現(xiàn)比較早的《祖堂集》、《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》等史書，這些史書對(duì)了解曹洞宗禪法和門庭比較客觀可靠，其它的資料做為對(duì)曹洞門庭和君臣五位等著述做為輔助的資料來(lái)了解。

二、曹洞宗的禪法思想

從現(xiàn)存的資料來(lái)看，良價(jià)和本寂對(duì)禪法沒(méi)有長(zhǎng)編正面的闡述，大量的是和師友徒眾之間問(wèn)答來(lái)闡述他們的禪法思想。由于當(dāng)時(shí)的情境離今天我們時(shí)間太遙遠(yuǎn)，有些說(shuō)法根本沒(méi)有辦法讓我們理解，對(duì)他們的解讀也是比較的困難。但是我們?nèi)钥梢詮乃麄兊慕煌?、上堂、?wèn)答詞意間閃爍的表述中疏理出他們對(duì)禪法的基本主張。這些主張，雖然和其它禪派不一樣，但是都是不離出家修道者基本的要?jiǎng)?wù)和對(duì)般若空觀的體悟上而闡述。以下就簡(jiǎn)單膚淺的對(duì)曹洞宗禪法略作總結(jié)。

(一)不忘出家之目的，體悟衣線下之大事

辭親剃發(fā)出家為沙門，脫離俗世的生活，到底為了是什么呢？幾乎是每一個(gè)出家為沙門的人都要思考的問(wèn)題。這是很多放棄世俗生活，來(lái)抉擇這種修道的生活，其內(nèi)在最原始的動(dòng)力。當(dāng)然這種抉擇，都是經(jīng)過(guò)對(duì)生活思考，對(duì)世界的一種認(rèn)識(shí)，然后而自己生活的模式。佛教基本的教義就是認(rèn)為，我們有漏的生命，都是苦的，輪回六道，三界火災(zāi)，是虛幻沒(méi)有實(shí)際價(jià)值和意義，必須要依照佛法所說(shuō)教義來(lái)認(rèn)識(shí)世界本質(zhì)升華自己的生命。所以要抉擇自己的生活，對(duì)那些沒(méi)有價(jià)值和意義放棄追求，這是出家修道者最基本的動(dòng)機(jī)。當(dāng)然在這個(gè)思想基礎(chǔ)上相對(duì)比較有意義和價(jià)值的，認(rèn)為“不為自己求安樂(lè)，但愿眾生得離苦”大乘菩薩道的精神比追求自我個(gè)人解脫的人來(lái)說(shuō)，更加有意義。不過(guò)，這些對(duì)禪宗來(lái)說(shuō)，還是不是最究竟最了義，而真正的出家精神，就是體悟衣線下之大事，世界的本來(lái)面目，實(shí)相真如。也就是六祖慧能所說(shuō)的“識(shí)心見性”，后期禪師所說(shuō)的“向上一路，千圣不傳”的內(nèi)在追求或者自省。不過(guò)，這超越三乘思想，也是要建立在對(duì)世間疾苦的認(rèn)識(shí)，而尋求解脫道是不矛盾的。這種強(qiáng)烈的出離心和體悟世界本來(lái)面目的思想，也就是良價(jià)和本寂他所說(shuō)體驗(yàn)衣線下的大事可以從他們的生活閱歷和禪法顯現(xiàn)出來(lái)。

在良價(jià)和本寂生活的時(shí)代，正是唐代從安史之亂之后，到唐末社會(huì)最**的年代。加上唐末當(dāng)時(shí)的社會(huì)黨派之間爭(zhēng)斗，而佛教又遭到慘烈破壞——“會(huì)昌法難”，這對(duì)在當(dāng)時(shí)生活的良價(jià)和本寂們來(lái)說(shuō)對(duì)世間的疾苦切膚的體會(huì)，對(duì)解脫的追求就越加迫切，激發(fā)出他們特有宗教情感的，使他們更加深刻和全方位對(duì)佛教對(duì)世界認(rèn)識(shí)。從中國(guó)佛教發(fā)展史我們可以看出，在“會(huì)昌法難”之前的唐代佛教一度以義理研習(xí)而著稱，義學(xué)的成就，可以是佛教史上的巔峰，黃金的時(shí)代。此后的佛教發(fā)展發(fā)生的變化，開始轉(zhuǎn)向?qū)嵭迣?shí)證的風(fēng)氣，禪宗正是在這個(gè)時(shí)代大背景之下，在大江南北興盛起來(lái)。同時(shí)我們從洞山良價(jià)生平中可以看出良價(jià)家事清寒，生活艱苦。在良價(jià)母親給良價(jià)的信函中就可以看出，如說(shuō)：

來(lái)書堅(jiān)要出家，父亡母老，兄薄弟寒。吾何依賴？子有拋娘之意，娘無(wú)舍子之心，一自汝往他方，日夜常灑悲淚。苦哉！苦哉！[6]

良價(jià)的母親說(shuō)，良價(jià)來(lái)信告訴她良價(jià)堅(jiān)決要出家，但是良價(jià)的父親已經(jīng)去世了，她自己年歲也大了，但是良價(jià)的兄弟們，家事也是貧寒。年老的我，依賴誰(shuí)呢？是你良價(jià)拋棄的母親，而絕不是母親舍棄你的心。自從你出家以后，我日夜常以淚洗面，思戀和痛苦。在這種國(guó)難、法難、家貧的處境之下，良價(jià)體驗(yàn)到人世間的苦難滄桑和無(wú)助，惟有從佛教中來(lái)消除他們內(nèi)心困惑，來(lái)追求內(nèi)心中的理想，來(lái)實(shí)踐自己人生理想目標(biāo)的追求。通過(guò)以上分析，我們可以看出良價(jià)內(nèi)心的動(dòng)力，對(duì)佛法追求人生真實(shí)的意義體證表現(xiàn)在生命中，生活的態(tài)度上。世間種種苦難，法難的陰影都是良價(jià)與弟子們的修道內(nèi)在原動(dòng)力，在有限的生命中(無(wú)常)來(lái)實(shí)踐無(wú)限的生命(涅槃)。良價(jià)因此在教誡弟子們時(shí)，也會(huì)看到良價(jià)內(nèi)心重實(shí)修和實(shí)證的語(yǔ)氣，激發(fā)弟子們的修道信念。通過(guò)以下這則語(yǔ)錄，我們來(lái)看這種對(duì)生命終極價(jià)值的追求，也就是如他所說(shuō)明白衣線下的大事。如：

你見他千經(jīng)萬(wàn)論，說(shuō)成底事，不得自在，不超始終，蓋為不明自己事。若明自己事，即轉(zhuǎn)他一切事，為阇梨自己受用具。若不明自己事，乃至阇黎，亦以他諸圣為緣；諸圣與阇梨為境。境緣相涉，無(wú)有了時(shí)，如何得自由？若體會(huì)不盡，則轉(zhuǎn)他一切事不去；若體會(huì)得妙，則轉(zhuǎn)他一切事，向背后為僮仆者。是故先師云：“體在妙處，莫將作等閑”。[7]

從上則語(yǔ)錄可以了解到，曹山認(rèn)為修學(xué)佛法必須要依靠善知識(shí)，來(lái)明白自己的大事，就是體悟自性，也就是六祖慧能所說(shuō)的“明心見性”之大事也。如果不明白大事，那是修行人最苦的事情。在佛家中認(rèn)為地獄是最苦的地方，在良價(jià)認(rèn)為這還不是真正的苦，真正的苦就是在我們一生當(dāng)中，衣線下不明大事，才是正真的苦。[8]很多出家人出家的動(dòng)機(jī)，就是要解決生死大事，也就是明心識(shí)性是出家的第一動(dòng)機(jī)。今天我們所謂的強(qiáng)調(diào)道風(fēng)的建設(shè)，就是缺乏出離心和對(duì)缺乏對(duì)真理的追求意識(shí)。佛教和哲學(xué)不同所在，就是因?yàn)榉鸾谭浅?qiáng)調(diào)解脫和實(shí)踐，來(lái)體驗(yàn)理想的世界。他不是空幻的理論，而是具有很強(qiáng)的操作性，尤其是禪宗，而不止只是對(duì)義理上的探討，而真正就是在實(shí)踐。當(dāng)然，佛教做為世界上最偉大的宗教之一，在歷史上諸領(lǐng)域具有深遠(yuǎn)的影響和貢獻(xiàn)，沒(méi)有高深的哲理作基礎(chǔ)，那也取不了輝煌的成就。禪宗也不例外，他們不但要了悟世界的實(shí)相，而更重要就是禪者們其實(shí)就是真理的化生。

(二)自性論

自性在禪宗里與大乘佛教所說(shuō)的真如、佛性、法性等大體是一個(gè)意思，據(jù)稱是人生所秉有的清凈本質(zhì)、覺(jué)悟的基因，在屬性上和道家所說(shuō)的道、自然有極為相似的一面。它是空寂的、清凈的，是自然無(wú)為的。體悟自性，或“見性”、“識(shí)心見性”、“頓見真如本性”、“直了見性”等，到底是什么意識(shí)呢？局外人雖然盡知其妙，但從一些文字的描述中可以推測(cè)出其中主要的意趣，即思維意識(shí)與上述真如、自性的性格相契合，表現(xiàn)在：體認(rèn)萬(wàn)有皆空幻無(wú)實(shí)(空觀)，棄舍一切計(jì)較是非、內(nèi)外、染凈等差別觀念(無(wú)念、無(wú)相)，沒(méi)有追求和舍棄的意向(無(wú)住)，在行為上能夠以“無(wú)事”為事，自然無(wú)為。然而禪宗南宗為防止在弟子中形成程式化的思維模式，特別強(qiáng)調(diào)“不二”法門，在不同場(chǎng)合對(duì)基本方面經(jīng)常作出非常靈活的解釋或暗示。禪門五宗在禪法上雖有很多的說(shuō)法，但基本的主張還是一致的。良價(jià)在向弟子傳授禪法中也反復(fù)的提示上述的要旨，把自性稱為作“主人公”，將領(lǐng)悟自性稱為自己的“大事”、“衣線下大事”等，認(rèn)為是出家人須臾也不可忘記的。

1、體悟自性的“功夫論”：

做為一個(gè)宗教家，他就有責(zé)任來(lái)指導(dǎo)徒眾來(lái)修學(xué)，或者把最高深的道理告訴徒眾。佛法的第一義諦是很難描述的，同時(shí)語(yǔ)言文字上也說(shuō)不清楚的，只是借用語(yǔ)言文字來(lái)指導(dǎo)徒眾來(lái)修行，或者通過(guò)形象的動(dòng)作啟發(fā)他們領(lǐng)悟佛法。曹洞宗如何啟發(fā)弟子們體悟自性的方法呢？這一小節(jié)嘗試性的來(lái)探討曹洞宗的體悟自性的修行方法論。體悟自性最大的障礙是什么，如：“問(wèn)：“如何是??？”師曰：“瞥起是病。”進(jìn)曰：“如何是藥？”師曰：“不續(xù)是藥。”[9]這些瞥起和不續(xù)就是我們所說(shuō)的修行的大病。曹洞宗還說(shuō)的“三種滲漏”和，也是修行的最大的障礙。三種滲漏曹洞宗解釋如下：

禪師又曰：“末法時(shí)代，人多干慧，若要辨驗(yàn)真?zhèn)?，有三種滲漏。一曰：見滲漏，機(jī)不離位，墮在毒海：二曰：情滲漏，滯在向背見處偏枯；三曰：語(yǔ)滲漏，究妙失宗，機(jī)昧終始。學(xué)者濁智流轉(zhuǎn)，不出此三種，子宜知之。[10]

在此末法時(shí)期，人的智慧多枯干了，若要辨驗(yàn)行者修證之真?zhèn)?，只要用三種滲漏觀其人即可。一是見惑滲漏，禪機(jī)不能使他離開其墮落境界，此種人大約浸在貪、瞋、癡三毒中而不自知。二是情見滲漏，雖已背離見惑之境界，但執(zhí)持偏空理而不自知，使此心枯竭。三是語(yǔ)言滲漏，研究佛法名相多了，反失其宗趣，禪機(jī)昏昧其往后及開始之悟境。學(xué)者在愚濁、智慧間流轉(zhuǎn)不出此三種，汝往后度眾時(shí)應(yīng)知道，依法化導(dǎo)。

如何能體悟到自性呢？回避諸種禪病呢？這也是所有佛教大師所要解決的問(wèn)題。其實(shí)曹洞宗也是延續(xù)南宗無(wú)念的禪法而開展，對(duì)般若思想在生活中的活用。洞山以“行鳥道”形象的特征來(lái)說(shuō)明體悟自性。如云：

問(wèn)：“承和尚有言，教人行鳥道，未審如何是鳥道？”師曰：“不逢一人?！鄙唬骸叭绾问切?？”師曰：“足下無(wú)絲去?！鄙唬骸澳潜緛?lái)人也無(wú)？”師曰：“阇梨因什么顛倒？”僧云：“學(xué)人有何顛倒？”師曰：“若不顛倒，你因什么認(rèn)奴作郎？”僧曰：“如何是本來(lái)人？”師曰：“不行鳥道?！盵11]

鳥能在空中飛行，就是因?yàn)闆](méi)有任何的系縛。而人能證得實(shí)相自性，就是依照般若空性的思想，不要對(duì)任何事物產(chǎn)生的執(zhí)著，就能證得實(shí)相。因?yàn)槿擞蟹N種的情執(zhí)而不能自在解脫，證入實(shí)相，所以修行在生活就要去除情執(zhí)。如云：

因云巖問(wèn)院主游石室云：“汝去入石室里許，莫只與么便回來(lái)。”院主無(wú)對(duì)。師云：“彼中已有人占了也?！睅r云：“汝更去作什么？”師云：“不可人情斷絕去也?！盵12]

在日常生活上保持的無(wú)念思想，這就是禪者的生活。上則引文資料看上去十分隱諱，很難令人理解。但是在我們的日常生活間，都是依靠著我們的情執(zhí)來(lái)處理我們?nèi)粘Ｊ挛?。往往我們很多認(rèn)為修行是非常難的事情，但又不去斷除對(duì)世間各種執(zhí)著，所以才輪回。如云：

問(wèn)云居：“你愛(ài)色不？”對(duì)曰：“不愛(ài)。”師曰：“你未在好與。”云居卻問(wèn)：“和尚還愛(ài)色不？”師曰：“愛(ài)?！本釉唬骸罢c么見色時(shí)作么生？”師曰：“如似一團(tuán)鐵?！盵13]

如似一團(tuán)鐵，這也是洞山對(duì)空觀無(wú)念思想的說(shuō)法，也是行人必須的修行方法，對(duì)空性一種認(rèn)識(shí)。洞山對(duì)色的看法，不即不離、與色離色。就是雖于色境上，不被色境所轉(zhuǎn)，以平等心來(lái)對(duì)待，就是所謂的看色時(shí)如一團(tuán)鐵似的不起分別。

南宗對(duì)修行也是有一個(gè)共同的方法，或者在說(shuō)法上有點(diǎn)不同，或者在表現(xiàn)的手法上也不同，這就是顯現(xiàn)各家的家風(fēng)有所不同。我們知道德山和臨濟(jì)的棒喝，以這種方式令學(xué)人直下承擔(dān)，這種方式有點(diǎn)如將軍的氣勢(shì)。而曹洞宗指導(dǎo)學(xué)人就有點(diǎn)和書生相識(shí)，顯得溫和可親。其實(shí)也是不外乎強(qiáng)調(diào)的無(wú)得、無(wú)修、無(wú)作為修，來(lái)證得自性。下舉幾則公案為列：

問(wèn)：“古人道：‘佛不會(huì)道，我自修行?！绾问欠鸩粫?huì)道？”師云：“佛界里無(wú)會(huì)。”石門云：“更會(huì)作什么？”“如何是我自修行？”師云：“向上無(wú)事。”僧云：“只這個(gè)，別更有也無(wú)？”師云：“只這個(gè)阿誰(shuí)奈何？”問(wèn)：“大保任底人失一念如何？”師云：“始得保任?！鄙唬骸白鞔竽鯐r(shí)如何？”師云：“不見有佛?！痹疲骸澳┖笫氯绾危俊睅熢疲骸胺鹨嗖蛔?。”[14]

這里以無(wú)作向上無(wú)事為修行，保持這種狀態(tài)下去，就是正真的修行。平常修道者非常害怕魔障，如果能保持這種心態(tài)，即是是魔，那也不需要作佛。

有人問(wèn)個(gè)山：“時(shí)時(shí)勤拂拭，大殺好，因什摩不得衣缽？”洞山答曰：“直道本來(lái)無(wú)一物，也未得衣缽在?！边M(jìn)曰：“什摩人合得衣缽？”師曰：“不入門者得?！盵15]

禪者對(duì)神秀和惠能得法偈子非常的熟悉，對(duì)惠能的得法偈子也產(chǎn)生的一個(gè)固定的一種模式，洞山這里否認(rèn)的慧能的偈子目的，就是去除弟子執(zhí)著，認(rèn)為有一條可以尋找，因此說(shuō)“不入門者”的人才是真正得法。

同時(shí)他們認(rèn)為，自性雖然無(wú)所不在，但必須要自己修行才能親身的體會(huì)到，不可透過(guò)第三者。對(duì)真理的體會(huì)是你與本體之間的事，他人是沒(méi)有辦法理解和代替的。故說(shuō)“個(gè)人生死個(gè)人了，個(gè)人吃飯個(gè)人飽?！庇终f(shuō)：“個(gè)人飲水，冷暖自知”。為了把自己體會(huì)的狀態(tài)告訴別人，別人沒(méi)有經(jīng)過(guò)實(shí)證也是體會(huì)不到的。所以洞山在這首偈語(yǔ)里說(shuō)：

切忌從他覓，迢迢與我疏，我今獨(dú)自在，處處得逢渠。[16]

這首偈子對(duì)體悟自性可以兩種得理解，一是體悟自性必須要從自己的內(nèi)在去尋找，不要到外在去尋覓。如果認(rèn)為有個(gè)佛可求，那是最大之病。其次，就是如果我們能回光反照，就能得自在，處處都能與真如實(shí)性相逢。如云：

問(wèn)：“古人有言：‘佛病最難治?！鹗遣?？佛有病？”師曰：“佛是病?！鄙唬骸胺鹋c什摩人為?。俊睅熢唬骸芭c渠為病。”[17]

二是體悟自性不要依賴他人，必須要自己親自得體悟。不然就會(huì)和真理離得越來(lái)越運(yùn)，所謂的差之毫厘，失之千里。如果我們不要依賴媒介第三者，回歸自性親身體驗(yàn)，自性從來(lái)都沒(méi)有離開過(guò)我們。

2、對(duì)自性闡述：

對(duì)自性的闡述，在曹洞早期的文獻(xiàn)里上沒(méi)有很直接闡述，顯現(xiàn)的比較隱晦。在五家中，曹洞最有具有哲學(xué)思辨的一個(gè)禪門的宗派，經(jīng)常運(yùn)用體用關(guān)系來(lái)解說(shuō)世界事象的來(lái)源和變化，認(rèn)為現(xiàn)象世界多姿多彩的形態(tài)，是有一個(gè)不變的真理。如云：

師問(wèn)雪峰：“汝去何處？”對(duì)曰：“入嶺去。”師云：“汝從飛猿嶺過(guò)不？”對(duì)曰：“過(guò)?！睅熢唬骸皝?lái)時(shí)作么生？”對(duì)曰：“亦彼處來(lái)?！睅熢唬骸坝幸蝗瞬粡娘w猿嶺便到者里作么生？”對(duì)曰：“此人無(wú)來(lái)去?！睅熢唬骸叭赀€識(shí)此人不？”對(duì)曰：“不識(shí)?！睅熢唬骸凹炔蛔R(shí)，爭(zhēng)知無(wú)來(lái)去？”雪峰無(wú)對(duì)。師代云：“只為不識(shí)，所以無(wú)來(lái)去?！?[18]

在這里的“此人無(wú)來(lái)去”就是指有個(gè)不變的本體，這個(gè)本體就是空理。因?yàn)樗麄儾蛔兊恼胬恚攀且磺鞋F(xiàn)象變化的基礎(chǔ)。以這個(gè)沒(méi)有出入，無(wú)來(lái)無(wú)去形象的東西來(lái)說(shuō)明自性佛性。如《大乘起信論》所說(shuō)的“不變隨緣，隨緣不變”。那么這個(gè)本體空理自性到底是什么呢？曹洞宗沒(méi)有直接界說(shuō)，因?yàn)檫@是第一諦事物，不能用語(yǔ)言來(lái)界說(shuō)，只是運(yùn)用一些比喻來(lái)啟發(fā)弟子。在曹洞宗他們經(jīng)常會(huì)用不向不背、無(wú)有方所、顛擈不碎來(lái)等來(lái)形象的比喻說(shuō)明。如曹山上堂說(shuō)：

師每上堂示眾云：諸人莫怪曹山不說(shuō)。諸方多有說(shuō)成底禪師在，你諸人耳里總滿也。一切法不接不借，但與摩體會(huì)，他家差別知解，無(wú)奈阇梨何。天地洞然，一切事如麻如葦，如粉如葛。佛出世亦不奈何，祖出世亦不奈何，唯有體盡即無(wú)過(guò)患。你見他千經(jīng)萬(wàn)論說(shuō)成底事不得自在，不超始終，蓋為不明自己事。若明自己事，即轉(zhuǎn)他一切事，為阇梨自己受用具。[19]

曹山在上堂說(shuō)法的時(shí)候，就是很明確的告訴大家，自性是沒(méi)有辦法運(yùn)用語(yǔ)言來(lái)說(shuō)明的，而是要自己親自的去體驗(yàn)才能真正的認(rèn)識(shí)到，這和他們一貫強(qiáng)調(diào)要實(shí)修的思想是分不開的。但是為了引導(dǎo)徒眾他們還是借用種種的比喻來(lái)說(shuō)明。如：

天地之內(nèi)，宇宙之間，中有一寶，秘在形山。識(shí)物靈照，內(nèi)外空然。寂寞難見，其位玄玄。但向己求，莫從他借。借亦不得，合亦不堪?？偸撬模蝗缱孕?。性如清凈，即是法身。草木之生，見解如此。[20]

這里，把自性當(dāng)作一寶，是超越時(shí)空的，周遍法界的，天地之間宇宙之內(nèi)一切都是自性的起用。但是如何認(rèn)識(shí)這個(gè)自性，一空性之理來(lái)自我觀照。不能通過(guò)第三者為媒介。這個(gè)自性是什么形象呢？自性是清凈的，是法身，一切草木都是以這個(gè)自性而生，萬(wàn)事萬(wàn)物都是如此。在這里，可以理解為自性就是后來(lái)曹洞宗所說(shuō)的“正”和“君”，那么本體之起用，是“偏”和“臣”。

自性到底是真的還是幻的，他們也有自己的看法。一般人總以為“真”恒與“幻”相對(duì)立的。若說(shuō)一物是真時(shí)，那么這物和幻就是無(wú)緣，格格不入；若說(shuō)一物是幻是，那么這物就和真對(duì)立的。但是良價(jià)和本寂們認(rèn)為，幻是指萬(wàn)物之相，而是因真而開顯；真而是因幻而存在。如《景德傳燈錄》卷十七中說(shuō)：

于相何真？師曰：即相即真。曰：“當(dāng)何顯示？”師提起托子。問(wèn)：“幻本何真？”師曰：“還本原真?！痹唬骸爱?dāng)幻何顯？”師曰：“即幻即顯”。[21]

就上引文中，是曹山關(guān)于論述真幻之間的關(guān)系。認(rèn)為真幻二者是相即不離的，真在幻中，幻由真顯。二者誰(shuí)也離不開誰(shuí)，缺一不可。真中有幻，幻中有真。

(三)、提倡行鳥道——在禪法中確立“空觀”

《般若經(jīng)》中所反復(fù)強(qiáng)調(diào)宣揚(yáng)一切皆空的思想，是禪宗各派共同提倡的，但是各有各的說(shuō)法和特色。洞山在自己家鄉(xiāng)的小寺院里，就已經(jīng)接觸到般若思想。雖然當(dāng)時(shí)的他沒(méi)有讀懂《心經(jīng)》中“無(wú)眼耳鼻舌身意”的意思，為了把經(jīng)文的意思讀懂，開始求師問(wèn)道了。如《祖堂集》中說(shuō)：

初投村院院主處出家，其院主不任持，師并無(wú)欺嫌之心。過(guò)得兩年，院主見他孝順，教伊念《心經(jīng)》。未過(guò)得一兩日念得徹，和尚又教上別經(jīng)。師啟師曰：“念底《心經(jīng)》尚乃末會(huì)，不用上別經(jīng)?！痹褐髟疲骸斑m來(lái)可憐念得，因什么道未會(huì)？”師曰：“經(jīng)中有一句語(yǔ)不會(huì)。”院主云：“不會(huì)那里？”師曰：“不會(huì)無(wú)眼耳鼻舌身意。請(qǐng)和尚為某甲說(shuō)。”院主杜口無(wú)言。從此法公不是尋常人也。[22]

從上則的文獻(xiàn)當(dāng)中，我們就可以看出洞山在很小的時(shí)候，就開始研究般若思想了，因此在曹洞禪法當(dāng)中，也時(shí)不時(shí)的流露出以般若思想來(lái)引導(dǎo)啟發(fā)徒眾。但是他們不是照著經(jīng)文去講解，而是對(duì)般若思想深刻的把握，在生活中靈活的應(yīng)用。其具有一定的特色。

良價(jià)的弟子居遁在湖南龍牙山傳播禪法時(shí)，有僧人問(wèn)他：“一心不生時(shí)如何？”師答曰：“什摩時(shí)不生心？”進(jìn)曰：“與摩時(shí)鳥道何分？”師云：“正伊摩時(shí)行鳥道。”曰“如何弁？”師曰：“卻須行鳥道。”[23]可以看出，“行鳥道”形象的比喻般若空的思想，在曹洞宗的宗徒們流傳開來(lái)。

鳥可以在遼闊的蒼空自由飛翔，空中的任何方位都是在他們飛翔穿越的道路。因此，所謂“鳥道”也就是虛空，并被進(jìn)一步作為“諸法空性”的“空”。“行鳥道”就是認(rèn)識(shí)世界上一切物質(zhì)的精神的事物和現(xiàn)象都是空寂沒(méi)有實(shí)體的，確立指導(dǎo)自己認(rèn)識(shí)問(wèn)題和修行的空觀。良價(jià)在一次“示眾”說(shuō)法中，曾明確地將自己的禪法歸納為三點(diǎn)：“展手而學(xué)，鳥道而學(xué)，玄路而學(xué)?！贝笠饩褪堑牵褐鲝垷o(wú)修無(wú)證，此可為“展手而學(xué)”；要人確立空觀，是“鳥道而學(xué)”；說(shuō)心性是“其位玄玄”，強(qiáng)調(diào)體悟自性，可為“玄路而學(xué)?！痹谟№樀摹吨袊?guó)禪宗史》中，講到四祖道信的禪法，歸納四祖道信禪法為般若思想和楞伽思想的統(tǒng)一。我們知道六祖因《金剛經(jīng)》而開悟，有人認(rèn)為南宗禪是楞伽禪轉(zhuǎn)到般若禪，其實(shí)在禪者的世界里，沒(méi)有這種現(xiàn)在“格義”式的佛學(xué)研究概念。般若，有文字般若、觀照般若、實(shí)相般若。在禪法中強(qiáng)調(diào)觀照時(shí)，講空比較多。若是論自性本體時(shí)，那就講實(shí)相般若比較多。

良價(jià)認(rèn)為只有個(gè)人在心中確立空觀，才能使自心與真如之理相契合，從而到達(dá)覺(jué)悟。如說(shuō)：

問(wèn)：“古人有言：以虛空之心，和虛(空)之理。如何是虛空之理？”師曰：“蕩蕩無(wú)邊表?！薄叭绾问翘摽罩?？”師曰：“不掛物”?！叭绾蔚煤腿?？”師曰：“阇梨于摩道，則不合也。”[24]

夫出家之人，心不附物，是真修行。[25]

按照禪宗的理論，心體本來(lái)空寂，但被情欲煩惱遮蔽污染，如果確立空觀，斷除情欲煩惱，就會(huì)是與真如之理相契合。真如或佛性、法性、法身在本質(zhì)上是無(wú)邊際無(wú)內(nèi)外的，只有使心達(dá)到如虛空的境界，沒(méi)有任何執(zhí)著，才能與之相契合。

三、“正問(wèn)正答，不從口里到”

認(rèn)為佛、真如、佛性以及達(dá)到覺(jué)悟解脫的道理不是語(yǔ)言文字可以完全表述的，任何語(yǔ)言文字的表達(dá)都是有局限性，都不能代表它們本身，是禪宗各派共同主張的。同樣，各派各位禪師對(duì)此的說(shuō)法也各種各樣。比較起來(lái)，禪宗早期的禪師還經(jīng)常從正面說(shuō)法，流傳下來(lái)的語(yǔ)錄顯得支離破碎，而且經(jīng)常是詞不含糊，不知所云。良價(jià)、本寂及他們的弟子也有不少這方面的語(yǔ)錄，這里嘗試的僅作為簡(jiǎn)單的介紹。

《景德傳燈錄·良價(jià)傳》記載： 有時(shí)云：體得佛向上事，方有些子語(yǔ)話分。僧便問(wèn)：如何是語(yǔ)話？師曰：語(yǔ)時(shí)阇梨不聞。曰：和尚還聞否？師曰：待我不語(yǔ)話時(shí)即聞。僧問(wèn)：如何正問(wèn)正答？師曰：不從口里道。[26]

所謂“佛向上事”或簡(jiǎn)稱“向上事”是指成佛解脫之道。良價(jià)說(shuō)只有對(duì)此道理所體認(rèn)有可說(shuō)的——說(shuō)法。然而當(dāng)有僧問(wèn)何為“語(yǔ)話”(說(shuō)話)時(shí)，他又回避解答，而且明確地表示“正問(wèn)正答”是不能從口里說(shuō)出的。唯其如此，所以他對(duì)門下的弟子或參禪者提出的諸如：“何為祖師西來(lái)意”、“出離之要”、“沙門行”等問(wèn)題，皆避免正面回答，或用托詞引開，或所答非所問(wèn)。有人問(wèn)他：“如何是古人百答而無(wú)一問(wèn)？”“如何是今時(shí)百問(wèn)無(wú)一答？”他分別以“晴天朗月”和“黑云靉靆”代過(guò)，也許表示的是今不如古的意思。不管怎樣，他對(duì)禪宗內(nèi)流行的面對(duì)百問(wèn)而無(wú)一答的現(xiàn)象并不否認(rèn)。本寂也是這樣，有人問(wèn)他：“具何知解，善能對(duì)眾問(wèn)難？”他答：“不呈言句?！眴?wèn)：“既不呈言句，問(wèn)難個(gè)什么？“他答：“刀斧研不如”。(《祖堂集·曹山和尚》無(wú)語(yǔ)則無(wú)失。只要沉默不語(yǔ)，就可以應(yīng)付各種質(zhì)詢問(wèn)難。

“正問(wèn)正答，不從口道，”我們可以理解為是曹洞宗語(yǔ)言觀。因?yàn)榉?、真如、佛性以及覺(jué)悟的道理不是語(yǔ)言文字可以完全表述的，有些是個(gè)人的內(nèi)在修證，即使以語(yǔ)言文字表達(dá)出來(lái)，常人也是難以理解。因?yàn)槿魏握Z(yǔ)言文字都有局限性，在某些領(lǐng)域里顯得非常的蒼白無(wú)力，即使看上非常優(yōu)美的表述，也不能代表其本身。若要想自己體會(huì)的親切，必須自己去親證。故說(shuō)：“個(gè)人生死個(gè)人了，個(gè)人吃飯個(gè)人飽”，別人是無(wú)法代替的。若想其中的真滋味，唯有自己去體驗(yàn)。故禪宗有講：“如人飲水，冷暖自知”。在這一點(diǎn)，禪宗各派都是共同的主張。同樣，各派的禪師對(duì)此的說(shuō)法也是各式各樣。而曹洞在此問(wèn)題上，我們大致的歸納為“正問(wèn)正答，不從口里道”的說(shuō)法，來(lái)看待曹洞對(duì)語(yǔ)言及門庭施設(shè)的風(fēng)格。[1]《續(xù)藏經(jīng)》64冊(cè)，《祖庭事苑卷七》第414頁(yè)C。

[2]《續(xù)藏經(jīng)》第65冊(cè)，《五家宗旨纂要卷二》，第266頁(yè)B。

[3]《續(xù)藏經(jīng)》第63冊(cè)，《宗門十規(guī)論卷一》，第37頁(yè)C。

[4]這是根據(jù)本院副院長(zhǎng)傳印長(zhǎng)老之口述，傳印長(zhǎng)老早年親侍虛公。筆者曾就曹洞宗宗名和傳老提起，傳老說(shuō)出這一段公案。道膺禪師在洞山門下第一長(zhǎng)老，在洞山語(yǔ)錄中出現(xiàn)的平率非常高。因此我們今天來(lái)看曹洞僧團(tuán)，不能忽視云居道膺禪師的地位。并此問(wèn)題，筆者請(qǐng)教本院的曾在云居山住過(guò)多年的一位法師，法師告知筆者現(xiàn)云居山的現(xiàn)任方丈就是接的洞云宗之法。此問(wèn)題看是小問(wèn)題，但在曹洞宗的發(fā)展史上，也可以說(shuō)是一件比較有意識(shí)的小插曲。因現(xiàn)在的云居山在當(dāng)代的佛教的地位，為佛教所做的貢獻(xiàn)是值得大家關(guān)注的。就洞山的弟子道膺和本寂的地位都相差不大。日本學(xué)者石井修道認(rèn)為法眼對(duì)諸宗的分法不成立，他這一論說(shuō)也是值得大家注意的。石井修道的論說(shuō)可以參見《中國(guó)禪學(xué)》卷三。

[5]見《唐五代禪宗史》第八章第三節(jié)中的第一和第二小節(jié)，第491頁(yè)至第504頁(yè)。社會(huì)科學(xué)出版社，1999年5月第一版。

[6]《大正藏》第47冊(cè)，第517頁(yè)上。

[7]《祖堂集》卷第八，<曹山和尚〉。(南唐)靜、筠禪僧編，張華點(diǎn)校，中州古籍出版社，275頁(yè)。

[8]《大正藏》卷51第323頁(yè)上。

[9]《祖堂集》第219頁(yè)，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點(diǎn)校，中州古籍出版社。

[10]《禪林僧寶傳·本寂傳》，《續(xù)藏經(jīng)》第79冊(cè)，第492頁(yè)C。

[11]《祖堂集》第221頁(yè)，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點(diǎn)校，中州古籍出版社。

[12]《祖堂集》第216頁(yè)，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點(diǎn)校，中州古籍出版社。

[13]《祖堂集》第222頁(yè)，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點(diǎn)校，中州古籍出版社。

[14]《祖堂集》第282頁(yè)，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點(diǎn)校，中州古籍出版社。

[15]《祖堂集》第216頁(yè)，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點(diǎn)校，中州古籍出版社。

[16]《大正藏》第47冊(cè)，第502頁(yè)A。

[17]《祖堂集》第228頁(yè)，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點(diǎn)校，中州古籍出版社。

[18]《祖堂集》第221頁(yè)，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點(diǎn)校，中州古籍出版社。

[19]《祖堂集》第275頁(yè)，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點(diǎn)校，中州古籍出版社。

[20]《祖堂集》第224頁(yè)，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點(diǎn)校，中州古籍出版社。

[21]《大正藏》第51冊(cè)，第523頁(yè)A。

[22]《祖堂集》卷六第214頁(yè)，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點(diǎn)校，中州古籍出版社。

[23]《祖堂集》卷八第296頁(yè)，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點(diǎn)校，中州古籍出版社。

[24]《祖堂集》第228頁(yè)，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點(diǎn)校，中州古籍出版社。

[25]《大正藏》51冊(cè)，323頁(yè)中。

[26]《大正藏》第51冊(cè)，第322頁(yè)C。