第一篇：日本服裝禁忌與中國民間信仰(馬興國)

日本服裝禁忌與中國民間信仰

日本服裝禁忌與中國民間信仰

遼寧大學(xué)出版社 馬興國

（摘自《日本研究》1994年第4期）

禁忌在民俗學(xué)中又稱為“塔布”（tabu），就其實(shí)質(zhì)，是一種社會心理層面上的民俗信仰，具有心理信仰、習(xí)慣勢力、群體趨同力所凝匯成的巨大驅(qū)策力量。由于中日兩國人民處于一衣帶水的地理位置，擁有2千余年頻繁交往的歷史，社會文化背景、風(fēng)俗信仰觀念多有相似相通，因此，在作為民俗事象的禁忌方面亦多有相肖。

由于服飾與人的肉體相貼，被視為與本人有著同一性，附著本人的魂靈；又因服飾是某種權(quán)力、神威的象征，因此，它的禁忌俗信是顯而易見的。

文身·腐衣·錦帶

《魏志·倭人傳》稱：“男子無大小，皆黥面、文身。??夏后少康之子，封于會稽，斷發(fā)文身以避蛟龍之害；今倭水人好沉沒捕魚蛤，文身亦以厭大魚水禽，后稍以為飾?！敝赋鲑寥说奈纳恚皇恰皡挻篝~水禽”，二是“以為飾”。

文身，是用荊棘或針等利器，在人體的皮膚上刺出一個個小點(diǎn)，連結(jié)成圖案或自然物的形狀，然后或染上顏色或不染顏色。文身是民族早期發(fā)展階段中存在的一種風(fēng)習(xí)，是人體裝飾藝術(shù)最古老的形式，在某種意義上可稱作是古老的服飾——即有服裝的功能，又起飾妝的效用。文身風(fēng)俗見于古代各民族，據(jù)稱，在葬于公元前2000年的埃及干尸身上，就曾發(fā)現(xiàn)過文身。但是，引起我們興趣的是文中“夏后

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少康之子，封于會稽，斷發(fā)文身以避蛟龍之害”與“今倭水人??文身亦以厭大魚水禽”的相互關(guān)聯(lián)。

根據(jù)《史記·吳太伯世家》記載，吳太伯本周太王之長子，深信繼位無望與弟仲雍“乃奔荊蠻，文身斷發(fā)，??荊蠻義本，從而歸之千余家，立為吳太伯”。越王勾踐乃“禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封于會稽，??文身斷發(fā)，披草菜而邑焉”。宋人金履祥在《通鑒前編·吳亡條》中說：“今，日本又云為吳太伯之后，蓋吳亡，其支庶，入海為倭”。日本南北朝（1366—1396）時，日本禪僧中巖修在《日本紀(jì)》中稱：“國常立為尊為吳太伯之后”。江戶時代，林羅山在他的《神武天皇論》一文中說：“太伯逃荊蠻，??其子孫來紫筑，??是天孫降日向高千穗之謂耶？??神武四十五歲東征，??嗚呼！姬氏之子孫（吳太伯本姬姓）可本支百世，萬世為群矣，不亦盛哉！彼強(qiáng)大之吳，雖滅于越，我邦之寶祚，于天地而無窮，于是愈信太伯之至德”。同時代學(xué)者藤貞干在其《沖口發(fā)》一書上干脆主張吳太伯是神武天皇的父親。松下見林雖然反對“皇祖太伯說”，但卻認(rèn)為“夫差之前，吳不通日本，謹(jǐn)按國史及我諸書，有異域人響風(fēng)慕義，來為臣民者，??其中有松野氏，《新撰姓氏錄》曰：松野吳王夫差之后也，此吳人來我之始也”。唐人類書《翰苑》引用已經(jīng)失傳的《魏略》一書載有“其俗男子皆鯨面文身，聞其舊語，自謂太伯之后”。且不論此說真?zhèn)稳绾?，但它畢竟反映了倭人文身與中國江南習(xí)俗的千絲萬縷的聯(lián)系。

那么，倭人的文身飾以什么樣的花紋呢？應(yīng)劭為《吳太伯世家》

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做注稱，夏后少康之子，身繪龍的形狀文身，水中免受傷害。據(jù)《后漢書·西夷傳》，云南省西南部的哀牢夷的祖先曾于身體上刺龍文身；古代越南的安南王亦自施龍文身?？梢哉J(rèn)為龍（或蛇）的文身是為了避免遭受水中動物傷害，以便護(hù)身，分布于包括吳越、云南以及日本和東南亞地區(qū)。由此可以判斷，倭人很可能是施以龍狀文身。吳越地區(qū)，特別是江南一帶，自古以來盛產(chǎn)水稻，并且臨水靠海，漁撈文化亦較發(fā)達(dá)，因此龍蛇信仰流行。大林太良認(rèn)為，倭人的文身源于吳越、特別是江南地區(qū)。

“記紀(jì)”神話?！豆攀掠洝反谷侍旎示碇杏小吧潮九磐醯呐褋y”一則故事。沙本毗古王問自己的胞妹、皇后沙本毗賣：“丈夫和哥哥，你更愛哪一個？”當(dāng)皇后回答“愛哥哥”時，沙本毗古王便要求她，趁天皇睡覺時，用短刀殺死天皇，以奪天下。但皇后當(dāng)天皇枕在她腿 上睡著，準(zhǔn)備行刺時，卻因哀憐之情，三次舉刀不忍下手，竟哭了起來，淚珠兒滴在天皇的臉上。天皇驚醒后，皇后知道自己已經(jīng)無法隱瞞，據(jù)實(shí)坦白。天皇發(fā)兵攻打沙本毗古王，已然懷胎的皇后因抑制不住對哥哥的思念，跑到哥哥身邊。在天皇圍城期間，皇后生下了皇子，天皇下令抱回孩子，搶回孩子母親，“不管是頭發(fā)也好，手也好，凡是能抓著的就抓住，把她拉回來”。但是皇后也料到了這一點(diǎn)，但剃光了頭發(fā)，將假頭發(fā)蓋在頭上；把腐朽了的玉手串纏在手腕上；把用酒泡爛了的衣服穿在身上，走出城外。力士們一接過孩子就去抓母親。然而，抓住頭發(fā)，假發(fā)就掉了；抓住手，手串就斷了；抓住衣服，衣服就破了，所以，只得到孩子，而沒有得到母親。后來，天皇終于殺

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死了沙本毗古王，他的胞妹也跟著死了。

再看《搜神記》。《搜神記》卷十一“韓憑妻”，敘宋康王奪舍人韓憑妻何氏，囚禁韓憑?！捌廾苓z憑書，繆其辭曰：‘其雨淫淫，河大水深，日出當(dāng)心。’既而王得其書，以示左右，左右莫解其意。臣蘇賀對曰：‘其雨淫淫，言愁且思也；河大水深，不得往來也；日出當(dāng)心，心有死志也?！矶鴳{乃自殺。其妻乃陰腐其衣。王與之登臺，妻遂自投臺，左右攬之，衣不中手而死。”

兩則故事基本類同，一是夫妻抗康王，一是兄妹忤天皇。值得注意的是“妻乃陰腐其衣”，“遂自投臺，左右攬之，衣不中手而死”，與沙木毗賣用酒泡爛衣服，待力士一抓到衣服，衣服就碎的“腐爛衣服”的智慧。透過假發(fā)、玉手串、腐衣，我們感覺到服飾后面潛藏著的神秘力量。

日木婦女穿和服時, 背部都要纏上一個看來既象小背包, 又象我國南方婦女背小孩用的褪褓似的東西。其實(shí), 那既不是小背包, 也不是襁褓, 日木人把它叫作“ 帶”。用帶系身可以不讓和服松展, 顯出體形的美, 同時也是為了裝飾, 使艷麗的和服更加多彩。

然而, 從民俗學(xué)的角度, 我們更注重于“ 帶” 所代表的禁忌意義。古代日本“ 紐” 與“ 帶” 系法和代表的意義各有不同, 紐的語源是“ 圣裳” , “ 圣” 代表神圣, 裳本是橫幅的布, 即今日的裙。系紐, 不僅將紐與人的心結(jié)合在一起, 同時也將人與神結(jié)合在一起。如果說古時, 帶側(cè)重于裝飾, 而紐側(cè)重于信仰的話, 那末, 至奈良時代, 中國的女子禮服唐衣傳至日本, 女性亦開始著上下分開的裙裝

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后, 紐開始系在衣內(nèi), 起帶的作用, 而帶則不為重用了。待到鐮倉時代以后, 類似于現(xiàn)代和服的狹袖便服（小袖）流行, 紐由衣內(nèi)改為系在衣外, 恢復(fù)了帶的作用, 此后幾經(jīng)改造, 發(fā)展為今日美麗的腰帶。

我國苗族居住地區(qū), 廣為流行這樣一個傳說：很久以前, 居住在深山峽谷里的苗族人, 經(jīng)常遭到毒蛇傷害。有一位苗家姑娘, 織出一條與蛇長短相同的花紋帶, 握在手中, 結(jié)果十分安全, 姑娘將這一經(jīng)驗(yàn)傳給父老鄉(xiāng)親, 于是織花帶便風(fēng)行于苗鄉(xiāng)。直至現(xiàn)在, 苗家女兒從5、6歲時起, 便學(xué)習(xí)編織。故事同樣表述了“ 帶” 的超常力量。

日木的腰帶在背后打有不同的花結(jié), 象征不同的意義, 表達(dá)著本人的信仰和祈愿。據(jù)統(tǒng)計(jì), 日木帶的普通結(jié)法就有289種, 一般長三至四米, 需要腰上纏三、四圈。值得特殊介紹的是一種供日常系用的“ 名古屋帶”。這種帶寬三十厘米弓長三點(diǎn)六米。據(jù)說, 它是這樣由來的：桃山時代, 日木女性曾用細(xì)帶束腰, 但因形象不美而未被推廣。豐臣秀吉進(jìn)攻朝鮮時, 駐兵名古屋。當(dāng)時云集在名古屋的藝妓頭扎大發(fā)髻, 身穿小袖衣, 腰纏由中國工匠織的青紅兩種顏色的筒狀綿帶, 很是艷麗。這種時髦的打扮, 立即不脛而走, 這種帶亦被稱作“ 名古屋帶”。

色彩禁忌

就某種意義而言, 服飾是特定民族文化、審美情趣、階級結(jié)構(gòu)、日本服裝禁忌與中國民間信仰

社會意識的外現(xiàn)。人們穿衣打扮, 追求美, 其中就寓意著對色彩的追求。因此, 色彩和質(zhì)地、款式, 成為服裝的三要素。古代中國的服飾文化領(lǐng)域中, 色彩被分為尊卑等級, 與種種迷信觀念附會一起, 因此使社會心理對服飾色彩更產(chǎn)生一種神秘的觀念。

任騁的《中國民間禁忌》一書中, 將服飾的顏色禁忌, 歸納為一是貴色忌, 即忌用一度為皇室或權(quán)貴人士所專用的黃色、紫色和香色等。這種服飾的高貴顏色的禁忌, 實(shí)質(zhì)上仍是身居高位的人體禁忌的變形, 把顏色當(dāng)成了人體禁忌的隔離物。其二是賤色忌, 即忌元、明、清時只有娟妓、優(yōu)伶等“ 賤業(yè)” 中的人才用的服飾顏色。其三是兇色忌, 即忌與喪事相關(guān)連的白色和兇色。其四是艷色忌。中國傳統(tǒng)文化中以為服飾的色彩應(yīng)當(dāng)與人的年齡、相貌、品行、德才相符合, 如果不符便有“ 超越本分” 之嫌, 被視為“ 越軌” 行為。因此忌諱濃妝, 穿著華麗。..可以說, 這些禁忌, 不同程度地都與日木色彩禁忌有相似之處。

《禮記》載, 天子服裝因季節(jié)而顏色不同, 按季節(jié)的陰陽五行, 分為青、赤、黃、白、黑五色。推古天皇十一年（605年）, 圣德太子頒布“ 冠位十二階” , 按階位用冠。從上至下是德（紫）、仁（青）、禮（赤）、信（黃）、義（白）、智（黑）。這六種顏色和冠位又分為大小兩種, 共十二階, 同于《禮記》所載的色彩規(guī)定。至于增加的紫色, 也源自中國的色彩信仰。早在春秋時代, 齊桓公就格外垂青紫服。待到春秋晚期, 衛(wèi)國哀公十七年, 渾良夫由于服紫衣、坦裘、帶劍而被斬首, 因?yàn)椤?紫衣, 君服”。唐太宗貞觀四年定百官朝服顏色, 亦

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紫列朱前；三品以上服紫；四品、五品服排；六品深綠； 七品淺綠；八品深青；九品淺青。武則天時, 賜僧法朗等以紫裂裝..唐代宗時, 賜道士李泌以紫衣。宋時因循唐制, 宋仁宗天圣二年（1024年）, 決定五品以上可用紫服佩魚, 都反映了古人對紫色的敬重。

日木歷史上曾定桔黃色、深紅色、青色、深紫色分別為皇太子、太上皇、天皇和親王的禮服用色, 限制他人使用。尤其深紅色和深紫色, 更不準(zhǔn)皇室以外的人使用, 這種規(guī)定一直持續(xù)到1945年。在日本高松深古墳壁畫上, 除有唐裝男子和女子的畫像外, 尚有作為四方鎮(zhèn)守神的青龍、朱雀、白虎、玄武（黑龜）畫圖。直至今天, 在日本的一些地方穿著和服時, 非隆重儀式, 一般不選用白色和紅色。因?yàn)榘咨砩袷ァ⒓t色象征魔力。

古代日木的服裝幾乎都是素地, 不繪圖案, 隨著隋唐文化的傳人, 自天平勝寶年間（750一756年）,興起服裝用的花紋, 到平安時代發(fā)展為日本獨(dú)特的各種圖案。

有些和服用的圖樣, 受中國傳統(tǒng)思想影響而繪制。如平安時代天皇的冕服, 上衣的大袖, 紅地上繪有日月星辰, 龍鳳虎猿..御垮上有半黑半白、半青半黑色的花紋, 是受《禮記》的影響。有些圖樣, 在中國傳人的圖案的基礎(chǔ)上加工再創(chuàng)作而成：云鶴、波濤、菱、桐和蔓草等圖案, 多在我國唐時傳人日木,平安時代的藝人們又在此基礎(chǔ)上, 予以加工。例如以蔓草為基調(diào), 再配上其他花木, 制成了葡萄蔓草、菊花蔓草、牡丹蔓草等惹人喜愛的花色。綠色的蔓草圖案的大包袱皮兒和柜套, 至今也是姑娘們出嫁時不可缺少的用品。據(jù)傳, 日本的麻

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葉形圖案是鐮倉時代的藝人, 受宋朝的正六方形圖案啟發(fā)而繪制的。和服用的裝飾圖案中, 松竹梅居多。清黃遵憲《日本國志· 工藝志》稱：“縮緬（絡(luò)紗）者, 引之則仲, 放之則縮, 多繪為柳絲、梅點(diǎn)、竹竿、桃葉、清麗宜人?！?由中國傳人的動物圖案也頗受歡迎。代表瑞兆的我國想象中的動物, 龍、麒麟、鳳凰的圖案,不僅裝飾朝廷禮服, 而且出現(xiàn)在農(nóng)民、漁民喜慶節(jié)日時的服裝上。民間藝人手工染織的牡丹與獅子的友禪棉布座墊, 至今仍為新婚夫婦所喜愛。龜在日木是吉祥的動物,平安時代的流行花樣就是鶴龜與松, 鐮倉時代發(fā)展為鶴龜松梅, 到了室叮時代又增加了竹。

著裝禁忌

恩格斯說：“在遠(yuǎn)古時代, 人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造, 并且受夢中景象的影響,于是就產(chǎn)生一種觀念..他們的思維和感覺不是他們身體的活動, 而是一種獨(dú)特的、寓于這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。從這個時候起,人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關(guān)系。既然靈魂在人死時離開肉體而繼續(xù)活著, 那末就沒有任何理由去設(shè)想它木身還會死亡；這樣就產(chǎn)生了靈魂不死的觀念?！?/p>

鬼魂崇拜思想, 我國古已有之。據(jù)說周武王氣絕后, 有十二個小臣分別拿著武王常穿的冕服, 分頭爬各處屋頂上面, 面向北方大聲叫喊：“ 天子回來?。　?連叫三聲后, 又回來把冕服蓋在武王身上, 希望武王的魂魄可以跟了衣服回來?！抖Y記》的“ 葬于北方、北首,三

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代之達(dá)禮也, 之幽之故也。”（《檀弓下》）“ 故死者北首, 坐者南鄉(xiāng)” ,（《禮運(yùn)》）也反映了古人相信靈魂不死, 而且死者靈魂的去處為北的迷信思想。日木也有用衣服“ 招魂” 的習(xí)俗..人們或者在死者的枕邊, 或者登上房頂朝向高山大海, 或者揮動死者衣服大聲呼喚死者回來。出于同樣的迷信, 為死者洗用過的衣服時, 要面北而洗,夜半晾曬。洗完晾干后, 必須整整齊齊疊好, 收藏一段時期后再用棒敲打幾下, 生者才能穿用。因此, 人們在日常漿洗衣服時, 都絕不朝北晾曬, 而且夜間也不掛在外面。在城市,正月初一, 大部分家庭都不洗衣服。古俗, 每月的一日、十五日、二十八日, 甚至彼岸等祭日也不得洗衣。這固然是節(jié)假日需要好生休息, 也是畏懼這一天祭祀對象的魂靈飄游而過時附在晾曬的衣服上。新穿剛做好的衣服時, 有的地區(qū)（如紀(jì)州）先將衣服披在柱子上；有的地方要口唱 “ 我也千年, 柱也千年”、“ 衣服單薄, 身板結(jié)實(shí)”（沖繩）。即使不先給木柱穿, 也是疊好后敲打兩下再用。這些都是出于擔(dān)心衣服上藏有某種魂靈的緣故。收藏一段時間后用棒敲打,或者先給木柱穿, 從主觀愿望來講, 希望起到化解的作用, 去災(zāi)避邪。

《無何集》載..“ 毋反懸冠, 為似死人服” , 河南沁陽一帶有“反穿羅裙, 另嫁男人” 的說法。在中國民間廣泛流傳有異常著裝戴帽的禁忌俗信。由于死者另一個與現(xiàn)實(shí)陽世全然相反的陰間世界, 所以死后要反穿衣、反戴帽。日木習(xí)俗, 人死了下葬時, 要左向掩衣襟, 意味著死者的一切裝束都與生者相反。所以,平時人們穿衣服時,最忌諱領(lǐng)子窩在里面, 或者以后為前, 以里為面。

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舊時, 我國曾有大年初一不宜動針的禁忌, 還流傳有用針扎在寫有仇人姓名的偶人身上, 可以置仇家于死地之咒術(shù)?？磥? 縫衣針雖小, 魔力甚大！日本關(guān)于針的禁忌很多。例如, 不在深夜十二點(diǎn)借月光或燈光動針；不在大兇之日動針；不在自己生日那夭動針等。用過的廢針不能隨便亂扔, 必須精心保存, 待到每年的針供養(yǎng), 即關(guān)地區(qū)的2月8日, 關(guān)西和九州地區(qū)的12月8日那天, 或者將不要的針插在豆腐上, 放到大海里流走..或者交給寺院、神社, 舉行超度儀式。這天, 人們也一定停針休息, 開懷暢飲。

服飾是人類特殊的民俗事象, 因此它必然與標(biāo)志人生重大轉(zhuǎn)折點(diǎn)的人生儀禮休戚相關(guān),發(fā)揮重要作用和民俗功能。

冠禮, 是我國古時表示成年的禮儀。男子大約在20歲左右時加冠,從這一天起, 冠者便被社會承認(rèn)己為成年。

天武天皇十一年（683年）, 日木仿照唐冠禮制, 制定了結(jié)發(fā)加冠制度, 當(dāng)時的冠, 有漆紗冠和圭冠兩種。冠禮儀式又稱“ 元服” , 《漢書· 昭帝記》載：“ 元風(fēng)四年春正月丁亥,帝加元服?！?顏師古作注稱：“ 元, 首也；冠者, 首之所著, 故日元服?！?《續(xù)日本紀(jì)》記載,和銅七年（714年）六月,“皇太子加元服” , 此處所指的皇太子, 就是后來的圣武天皇。將元服作為一項(xiàng)制度確定下來, 是在平安時代的清和天皇（858一876年在位）時。古代日木,元服的主要內(nèi)容包括：

一、請貴人為冠者束發(fā)。我國《大戴禮記· 保傅》稱：“ 束發(fā)而就大學(xué), 學(xué)六藝焉” , 將兒時的“ 總角”、“ 垂髻” 束成髻, 表示已達(dá)成年。

二、由大賓加冠。由于封建等級地位的不同, 加冠時

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又分為用冠和用“ 烏帽子”（古代的一種禮帽）兩種。平安時代, 官職三位以上和四、五位中經(jīng)特殊允許可以進(jìn)人清涼殿的人（相當(dāng)于唐職的云客、鴛鴦以上）, 加冠時方可用冠..六位以下沒有上殿資格的人則用烏帽子。隨著時代的變遷, 到了鐮倉幕府時期（1185一1333年）, 冠禮時, 一般使用烏帽子而不用冠了, 因此, 成年式又叫“ 烏帽子禮”。歷史進(jìn)人十六世紀(jì), 用烏帽子加冠的儀式, 高貴者限于貴族上層社會和神職人員, 而其他人僅剃去額頭上頭發(fā), 留個名為“ 月代” 的發(fā)式,就算成年。

三、著成人服裝。近代, 在平民百姓中尚出現(xiàn)了以系兜檔布祝賀成年的禮儀。孩子到了13歲左右, 母系的親屬贈其漂白布或紅布表示祝賀。

日本女子成年儀禮的標(biāo)志, 在奈良和平安時代是著裳和結(jié)發(fā)。裳, 指下衣, 著裳就是將下衣系在腰上, 相當(dāng)于男子元服時著成人衣裳。中世紀(jì)以后, 與男子兜檔布相適應(yīng), 女子在13至17歲左右, 月經(jīng)初潮時系腰帶。初潮也是成年的象征,被稱作“ 初花”、“ 初出”。系兜檔布和系腰帶, 很大程度是為了保護(hù)性器, 代表著性的成熟。我國舊俗, 女子到了15歲左右要“及笄”、上頭, 花蕊夫人《宮詞》稱：“年初十五最風(fēng)流, 新賜云鬢便上頭。”日木的結(jié)發(fā), 相當(dāng)于我國的及筍, 用替子（笄）來束發(fā), 表示到了可以出嫁的年齡。

婚姻是組成家庭、蕃衍家族的中心環(huán)節(jié), 婚禮是人生儀禮中的一項(xiàng)大禮, 因此, 對婚服的要求是很嚴(yán)格的。

《清稗類抄》云：“ 然《續(xù)通典》所載, 則日庶人婚嫁, 但得假用九品服。婦服花釵大袖, 所謂鳳冠霞被, 于典制實(shí)無明文也。至國

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朝, 漢族尚沿用之, 無論品官士庶, 其子弟結(jié)婚時, 新婦必用鳳冠霞被, 以表示其為妻而非妾也?！?說明我國民間婚俗, 新郎可穿九品官服, 嫁娘可用鳳冠霞被。雖經(jīng)時代變遷, 此俗已簡單化, 但各民族的婚服都強(qiáng)調(diào)新, 強(qiáng)調(diào)吉祥火爆。因此一般新嫁衣崇尚紅色, 忌諱白色, 而且漢族新娘上轎前尚蒙上蓋頭, 遮住頭面脖肩, 以免為人看清面目。紅色象征火, 象征吉祥, 可以防邪。但是, 臺灣民間新娘出嫁時, 有的則內(nèi)著純白的上頭衫和仔褲, 以取“ 忠貞潔白” 之意。嫁衣要由福壽雙全、兒女雙全的婦女來縫制。其俗也各有不同, 漢族有的地區(qū)忌新嫁娘的禮服縫有口袋, 免得帶走娘家的財(cái)產(chǎn)和福氣；禮服要用整塊布料裁制, 忌兩塊布拼接, 以表“ 從一而終”。入洞房寬衣解帶后, 新娘忌將衣服壓在新郎的禮服上面, 以免陰陽倒置,男受婦氣等等。

日本婚服以純白為基本色調(diào)。白色是純潔無瑕的處女象征, 因此, 古來稱新娘和式嫁衣為“ 白無垢”。過去夫婦換盂儀式分陰陽兩種。陰式儀式, 新娘身著純白的“白無垢”；三天后的陽式儀式, 則改換花技招展的艷裝。為此, 時至今日, 出席婚禮的女性, 也忌著純白色的和服或裙裝, 以便突出嫁娘的風(fēng)彩。嫁娘穿衣方面, 身著今日盛行的西式裙裝婚紗時, 一般佩上一件從娘家?guī)淼娘椢? 如發(fā)卡等, 以流傳年代欲久欲珍貴, 作為吉祥的象征。著傳統(tǒng)和服時, 婚禮場合, 忌著羽織（外褂）, 這是因?yàn)橛鹂検悄行院褪蕉Y服的代名詞,江戶時代禁止女性著羽織, 此后只允許深川的女藝人著用, 因此, 與新婚喜慶氣氛是很難般配的。

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喪葬禮是人生的最后一項(xiàng)儀禮, 它寄托了生者對死者的追念和哀思,同時也反映了鬼魂崇拜的主導(dǎo)思想。

漢族古俗, 喪服按血緣關(guān)系的親疏, 分為五等, 均用麻布制作, 俗稱 “ 披麻帶孝”。喪期, 人員以白、黑衣飾為基本色調(diào), 忌鮮艷顏色。唐宋時期, 厭白尚采風(fēng)習(xí)流行于民間,《宋史, 輿服志》中有“ 禁服白衫” 的文字；《清稗類抄》亦稱：“惡其色白,近喪服也”。黑色的服飾禁忌尚不見官方之文字, 可見源于民間的約定俗成。時至今日, 喪事期間, 人們都佩黑紗, 戴白花, 直系親屬有的則著黑裝系白腰帶。

殮衣, 亦稱壽衣, 是死者臨咽氣時或咽氣不久, 所著的衣服。其衣料以綢料多, 而忌緞料, 這是出于“ 綢子” 與“ 稠子” 音同, 可疵佑子孫興旺；“緞子” 則音同“ 斷子” , 有斷子絕孫之嫌。著衣件數(shù), 漢族習(xí)俗取單數(shù)而忌偶數(shù), 以防喪事再降。著鹼衣時, 多反穿,且不系帶, 以別陽世。死者取“ 葬于北方、北首, 三代之達(dá)禮也, 之幽之故也”（《禮記·檀弓下》）, 在北向安放枕頭, 讓死者頭向北面朝西而臥, 額頭蒙塊三角形巾或紙, 謂“ 天冠”。

古代日木皇族和貴族的喪服亦有規(guī)定, 也稱喪服為兇服。天皇及其父或母辭世時, 俗稱為“ 諒閣” , 在此期間, 天皇（或下屆天皇）以下的宮內(nèi)所有人員, 一律著接近于黑灰色的“ 鈍色”喪服。《榮華物語》中寫道：“ 世間皆呈諒閣, 殿上人之橡袍, 看上去宛如烏鴉一般?！?《源氏物語》“ 薄云” 中亦稱：“ 殿上人都為黑一色, 就如萬物不毛的春日夜晚”。一般的喪事用喪服, 喪服以素服為主, 古時由

日本服裝禁忌與中國民間信仰

藤蔓纖維紡制, 后來由麻布制作。其顏色亦為黑灰色, 依與死者血緣的遠(yuǎn)近, 色調(diào)濃談有別。宮中的服喪, 不只限于衣裳, 其束帶、冠等也均換成無地的黑灰色。古時日本民間喪服習(xí)俗不詳, 但今日的葬禮期間, 無論是和服還是西裝, 都著黑衣, 著西裝時尚系黑色領(lǐng)帶, 臂佩寬五、六厘米的黑色布帶。

關(guān)于殮衣, 以白綿布為普通, 由近親的女性縫制, 縫時不回針, 綿線不系扣打結(jié)。穿著時, 左向掩襟。死者北枕, 以“ 北頭面西” , 顏面復(fù)蓋白布。

〔注釋〕

1引文轉(zhuǎn)引自《日本研究》1994年1期，劉予葦文章《大陸多元文化的向○東輻射是日本文明的唯一起源》。

2〔日〕值原和郎等著《日本人的誕生》, 集英社, 1986年版,96頁?！?《古事記》中文譯本,1979年版, 第93一95頁?！?《搜神記》, 中華書局, 1979年版, 人民文學(xué)出版社, 第141一142頁?！?任騁著《中國民間禁忌》, 作家出版社, 1991年版,232頁。○6《路德維?！?費(fèi)爾巴哈和德國古典析學(xué)的終結(jié)》, 《馬克思恩格斯選集》○第四卷, 219 一220頁。

7〔日〕宮田登..《神的民俗志》, 巖波書店,115 頁口?！?/p>

（責(zé)任編輯、校對

崔新京）

第二篇：日本的禮儀與禁忌

極其重禮儀的—日本

國名：日本國(Japan)

國花：櫻花

語言：通用日語

宗教：神道和佛教較盛行

商務(wù)禮儀

著裝：日本人普遍很講究禮節(jié)，尤其外出參加各種活動，男士一般是西服革履，女士必須穿和服，在商務(wù)活動和上班時，男士大都著西裝，打領(lǐng)帶，女士基本穿西服套裙或連衣裙，化淡妝。

會面：日本人平時見面要互相問候，行鞠躬禮，15度是一般禮節(jié)，30度為普通禮節(jié)，45度是最尊敬禮節(jié)。

如果是熟人或老朋友，可以主動握手或擁抱。

初次見面要行90度鞠躬禮，男士雙手垂下貼腿鞠躬，女士將左手壓在右手放在小腹前鞠躬，并口念“初次見面，請多關(guān)照”。在國際交往中，日本人也習(xí)慣握手禮。

在日本，名片的使用非常普遍，特別是商人，初次見面有互換名片的習(xí)慣。一般年輕的或身份低的先遞上名片。遞交名片時，要將正面正對著對方。如果沒有名片，要自我介紹姓名、工作單位和職務(wù)。

日本人習(xí)慣在約會和拜訪前約定，并按約定的時間準(zhǔn)時到達(dá)。他們時間觀念很強(qiáng)，比較忌諱遲到和突然到訪。

禮儀：

在日本很盛行送禮之風(fēng)，同事的榮升、結(jié)婚、生孩子、生日、過節(jié)都會贈送禮物，在商務(wù)交往中這種情況更多。給日本客人送一件禮物，及時是小小的紀(jì)念品，他都會銘記心中，因?yàn)樗坏砻髂愕恼\意，而且也表明彼此之間的交往已超出了商務(wù)界限，說明你對他的友情，重視了他的面子，他就沒法忘記你的“恩情’。

日本人不喜歡在禮品包裝上系蝴蝶結(jié)。禮品包裝紙也很有講究，黑白色代表喪事，綠色為不詳，也不宜用紅色包裝紙，最好用花色包裝紙包裝禮品。另外，不要給日本人送有動物形象的禮品。

商務(wù)會談：日本人經(jīng)商帶有典型的東方風(fēng)格，一般比較慎重、耐心而有韌性，自信心、事業(yè)心和進(jìn)取心都比較突出，日本人在商務(wù)談判中，往往不明確表態(tài)，常使對方產(chǎn)生模棱兩可、含糊不清的印象。他們在簽訂合同前一般都很謹(jǐn)慎，且歷時也很長，但一般很重視合同的履行，同時對對方履行合同也很苛求。如果讓他們覺得在信譽(yù)方面有問題，那就很難長期合作下去了。日本人屬內(nèi)向型很強(qiáng)的民族，他們尊敬的是強(qiáng)者。同他們打交道、做生意，必須花時間去了解他們的理念和想法，如能建立互信關(guān)系，就會有很好的發(fā)展前景。尤其要十分重視建立和諧的人際關(guān)系，這樣會有效地促進(jìn)合作的長期發(fā)展。

到日本進(jìn)行商務(wù)活動，以春季和秋季為宜，日本氣候雖四季分明，但屬海洋性氣候，因此長年不干不燥。

宴請：日本不流行家宴，商業(yè)宴會也難得讓婦女參加。商業(yè)界人士沒有攜帶夫人出席宴會的習(xí)慣。商界的宴會大都在賓館舉行雞尾酒會。日本人沒有敬煙的習(xí)慣，在宴會上一般也不宜勸酒。

禁忌：

顏色：不喜歡紫色，最忌諱綠色。

鮮花：忌諱荷花。在探望病人時忌用山茶花及淡黃色、白色的花，也不能把玫瑰和盆栽植物送病人。一般不接受有菊花和有菊圖案的東西或禮品。

語言與數(shù)字：忌諱“苦”和“死”，甚至連諧音的一些詞也忌諱，如與死相近音的“4”、“苦”相近音的“9”等數(shù)字。此外還有13、14、19、24、42等。另外，忌諱三人一起合影，認(rèn)為其中被左右夾著，是不幸的預(yù)兆。

其他：忌諱贈送有狐貍和獾圖案的禮品，喜歡鴨子、烏龜、松、竹等圖案。

忌諱別人打聽他的工資收入。年輕女性忌諱別人詢問她的姓名、年齡和婚否。

作成：李曉璐

第三篇：中國民間信仰的當(dāng)代處境與發(fā)展前瞻

中國民間信仰的當(dāng)代處境與發(fā)展前瞻

中國民間信仰的當(dāng)代處境與發(fā)展前瞻

由中國社會科學(xué)院世界宗教研究所、中國宗教學(xué)會主辦的“首屆民間信仰研究高端論壇”于2014年11月28日至12月1日在北京隆重召開。來自中國社會科學(xué)院、中國藏學(xué)研究中心、北京大學(xué)、中國人民大學(xué)、中央民族大學(xué)、北京師范大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)、華東師范大學(xué)、上海大學(xué)、中山大學(xué)、臺灣成功大學(xué)、臺灣慈濟(jì)大學(xué)、華僑大學(xué)、青海師范大學(xué)、青島大學(xué)、贛南師范學(xué)院、溫州大學(xué)、福建工程學(xué)院、青海省社會科學(xué)院等高校和科研單位的專家學(xué)者，以及國家宗教事務(wù)局職能部門的有關(guān)領(lǐng)導(dǎo)共40余人參加了本次論壇。

11月29日會議開幕式由中國社會科學(xué)院世界宗教研究所葉濤研究員主持，全國人大常委、世界宗教研究所所長、中國宗教學(xué)會會長卓新平，中國社會科學(xué)院世界宗教研究所黨委書記曹中建，國家宗教事務(wù)局四司司長戴晨京，國家宗教事務(wù)局宗教研究中心副主任加潤國等領(lǐng)導(dǎo)出席開幕式并致辭。開幕式后，中國社會科學(xué)院榮譽(yù)學(xué)部委員、國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作專家委員會副主任劉魁立研究員、中國社會科學(xué)院世界宗教研究所原副所長、中國宗教學(xué)會副會長兼秘書長金澤研究員、中央民族大學(xué)藏學(xué)研究院院長才讓太教授、國家宗教事務(wù)局宗教研究中心副主任加潤國、中國社會科學(xué)院世界宗教研究所邱永輝研究員等五位學(xué)者，分別從民間信仰類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目的保護(hù)問題、民間信仰研究繼續(xù)在兩個維度上拓展、苯教研究與西藏的歷史和現(xiàn)狀、民間信仰的認(rèn)定和治理以及中國民間信仰的國際視角等方面作了主題報告。

本次會議緊緊圍繞“中國民間信仰的當(dāng)代處境與發(fā)展前瞻”這個主題，根據(jù)與會專家學(xué)者提交論文的內(nèi)容分為“民間信仰的管理”、“少數(shù)民族地區(qū)民間信仰發(fā)展?fàn)顩r”、“民間信仰與制度化宗教的互動”、“民間信仰的反思與調(diào)整”、“民間信仰的新發(fā)展”以及“東南地區(qū)和海外民間信仰發(fā)展現(xiàn)狀”等六個研討專題。在為期兩天的會議中，與會專家學(xué)者通過從理論到實(shí)踐、整體到個案等方面的交流和探討，對民間信仰在當(dāng)代中國的發(fā)展有了更全面深入的認(rèn)識，從而為民間信仰的管理和研究提供了新的視角和思路。

1.民間信仰的管理

北京師范大學(xué)的彭牧作了題為《迷信、理性與民間宗教實(shí)踐：美國民俗學(xué)的視角》的報告，她通過梳理美國民間信仰的研究發(fā)展歷程指出，美國民俗學(xué)的民間宗教研究是在逐漸微觀化的研究取向中，發(fā)現(xiàn)了民眾信仰的復(fù)雜性和動態(tài)性，也即信的過程與實(shí)踐，其關(guān)注的宗教實(shí)踐基本上是個人層面的。中國社會科學(xué)院世界宗教研究所葉濤的《近代民間信仰的污名化過程》從“民間信仰的定義、近代以來的中國民間信仰、改革開放以來的民間信仰以及民間信仰的現(xiàn)狀”四個方面闡釋了民間信仰近代以來的發(fā)展歷程，對于如何看待中國民間信仰的現(xiàn)狀提供了新的視角。中國人民大學(xué)吳真的《從封建迷信到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：當(dāng)代民間信仰的合法化歷程》通過對歷史上民間俗神正名化途徑的回顧，指出“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”是民間信仰百年以來獲得的最為正統(tǒng)的合法身份，這種正名化正是民間信仰的內(nèi)在發(fā)展動力。中國社會科學(xué)院世界宗教研究所曾傳輝的《從民間信仰的特征看管理》回顧了民間信仰的宗教屬性問題，并指出民間信仰在化解當(dāng)前信仰危機(jī)方面的作用，藉此有關(guān)部門應(yīng)妥善管理盡量保持其民間性。中國社會科學(xué)院世界宗教研究所陳進(jìn)國的《民間信仰事務(wù)管理模式的探索與反思——以福建省為例》，通過梳理福建省及各地市的管理經(jīng)驗(yàn)指出管理當(dāng)局應(yīng)本著務(wù)實(shí)和謹(jǐn)慎的原則，堅(jiān)持文化自覺，提升文化自信，改進(jìn)管理方式，尊重和鼓勵民間廟宇走自治化的道路，從而減輕社會治理的成本。

2.少數(shù)民族地區(qū)民間信仰發(fā)展?fàn)顩r

中國藏學(xué)研究中心的陳立健作了題為《甘川藏族交界地區(qū)的民間苯教信仰》的發(fā)言，他通過梳理川西及阿壩周邊地區(qū)的苯教和民間信仰的研究成果，指出苯教雖然已經(jīng)高度佛教化但在當(dāng)?shù)孛耖g仍有深厚的社會基礎(chǔ)和較大影響，對于凈化社會起著一定的作用。中國藏學(xué)研究中心德吉卓瑪?shù)摹秱€體、世家、社群——民間載體的覺域教法信仰與實(shí)踐》以藏傳佛教八支派中唯一由女性創(chuàng)始的覺域派為例，指出以個體、世家以及民間社群為載體的奉持、傳承是當(dāng)下覺域教法在藏區(qū)民間流傳的基本形態(tài)，雖然傳承樣態(tài)不盡相同，但都能延續(xù)其法脈。中國社會科學(xué)院世界宗教研究所尕藏加的《藏區(qū)民間信仰與生態(tài)環(huán)境——以神山信仰與生態(tài)保護(hù)為例》通過對藏區(qū)神山信仰的介紹，指出神山信仰不僅在人與自然之間建立了一種有章可循的秩序，而且同生物界也構(gòu)筑了一種平等、和睦的關(guān)系，它符合當(dāng)今社會生態(tài)文明的理念。青海師范大學(xué)李姝睿的《那家錯哇的娘娘與龍王》以那家錯哇當(dāng)?shù)赝磷迦嗣竦哪锬镄叛雠c龍王信仰為個案，介紹了青海民族地區(qū)一隅的獨(dú)特民間信仰。中央民族大學(xué)林繼富的《西藏農(nóng)耕信仰習(xí)俗的現(xiàn)代傳承》通過對西藏農(nóng)耕信仰習(xí)俗特點(diǎn)及發(fā)展歷程的詳細(xì)介紹，認(rèn)為農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化已經(jīng)嚴(yán)重沖擊了西藏傳統(tǒng)的農(nóng)耕信仰，但是傳統(tǒng)的信仰性的農(nóng)耕習(xí)俗仍然得以保留。中國社會科學(xué)院民族所色音的《中國薩滿信仰的現(xiàn)狀與發(fā)展態(tài)勢》通過對中國薩滿教的歷史及發(fā)展現(xiàn)狀的介紹，指出薩滿教作為一種很有民族特色的信仰民俗現(xiàn)象，要一分為二的看待，它的精華部分應(yīng)當(dāng)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中列為民俗項(xiàng)進(jìn)行保護(hù)。

3.民間信仰與制度化宗教的互動

臺灣慈濟(jì)大學(xué)的林美容作了題為《民間信仰與民間佛教的交融與互異——閩臺田野的交互觀看》的發(fā)言，她認(rèn)為民間信仰與佛教兩者通過民間佛教才有了關(guān)聯(lián)，通過對閩臺齋教的田野調(diào)查，她指出臺灣齋教正走向空門化而福建齋教文化仍有持續(xù)發(fā)光發(fā)熱的未來。復(fù)旦大學(xué)鄭土有的《民間信仰與道教關(guān)系問題的疑慮與思考》從民間信仰的尷尬身份歷史談起，提出了將民間信仰歸入道教從而整合為“大道教”的可能性思考，并從為民間信仰正名的角度提出了“民俗宗教”的概念，呼吁成立“中國民俗宗教協(xié)會”。中國社會科學(xué)院世界宗教研究所王瀟楠的《從沖突到和諧：基督教與民間信仰的關(guān)系》以北京地區(qū)的基督教發(fā)展現(xiàn)狀為例，詳盡列舉了本地基督信仰中民間信仰成分的存在，指出中國基督教與民間信仰有著千絲萬縷的聯(lián)系。青島大學(xué)馬光亭的《耶穌叫魂歌：時間的分別與融匯——以蘇北依村為個案》通過對蘇北依村的田野調(diào)查，指出當(dāng)?shù)鼗酵绞苤袊鴤鹘y(tǒng)文化的影響在時間體系上仍以中國的農(nóng)歷為主，而當(dāng)?shù)孛耖g信仰則服膺于傳統(tǒng)時間和地方文化，彼此用各自的知識體系來解構(gòu)對方的同時又不自覺地相互融匯。青海省社會科學(xué)院鄂崇榮的《青海多民族民間信仰互動與共享略述》從研究民間信仰的當(dāng)下意義出發(fā)，重點(diǎn)闡述了青海多民族民間信仰的特征及其互動特色，從而得出在多元文化交融的青海，民間信仰成為各民族、多群體和諧共存的潤滑劑，這為探討多元文化如何在多樣性中尋求統(tǒng)一性，在差異性中找到共同性，提供了一幅可參考的縮微圖。

4.民間信仰的反思與調(diào)整

中山大學(xué)王霄冰作了題為《中國民間信仰的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換與后現(xiàn)代型反思》的發(fā)言，她提出了如何對待民間信仰以及民間信仰當(dāng)何去何從這兩個問題，她從政府管理機(jī)構(gòu)、學(xué)術(shù)界和普通群眾三個層面出發(fā)，通過研究得出應(yīng)當(dāng)讓民間信仰在公共知識中“名副其實(shí)”，在人民當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活中“歸其本位”。中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所安德明的《地方神：中國民間神靈信仰的核心》通過以甘肅天水、河北滄縣以及西方國家的某些地方性神靈為例，指出人們對同自身關(guān)系較密切的諸神所做的地方化處理是為了更順利地達(dá)到目的的愿望，而就此構(gòu)建起的地方神網(wǎng)絡(luò)則是民眾對于自然、社會和宇宙邏輯的自我理解。北京大學(xué)陳泳超的《非遺思潮下民間信仰的自我調(diào)整——以洪洞縣“接姑姑迎娘娘”廟會活動為例》通過對洪洞縣廟會活動的個案調(diào)查，指出在“民俗精英”的作用下傳統(tǒng)廟會活動得以進(jìn)入非遺名錄，從而實(shí)現(xiàn)合法化發(fā)展，但是“民俗精英”的組合是松散且非實(shí)體的，他們相互之間的聯(lián)合和紛爭都對民間信仰的發(fā)展產(chǎn)生很大影響。中國社會科學(xué)院民族文學(xué)研究所王堯的《凡人成神類地方性神靈信仰的發(fā)生機(jī)制》分別舉例說明凡人成神的四個條件“凡人成神的傳說結(jié)構(gòu)、影發(fā)成神聯(lián)想的元素、靈異事件——傳說演述的特殊語境以及巫性演述人”。福建工程學(xué)院莊恒愷的《探尋民間信仰研究的中國范式》主要梳理了汪毅夫教授閩臺民間信仰研究的特色及成果，指出汪教授的“雙翼結(jié)構(gòu)”理論以及他對制度化宗教與世俗化的民間信仰兩者關(guān)系的闡釋有助于理解中國的民間信仰，而他研究民間信仰的多學(xué)科融合的方法更是值得后生學(xué)習(xí)借鑒。

5.民間信仰的新發(fā)展

復(fù)旦大學(xué)的郁喆雋作了題為《上海地區(qū)迎神賽會的歷史與現(xiàn)狀》的發(fā)言，他通過歷史文獻(xiàn)的方法梳理了民國時期上海地區(qū)迎神賽會的狀況，勾陳出迎神賽會零星恢復(fù)的現(xiàn)狀，由此引發(fā)對政府管理、國家基層建設(shè)以及宗教自由等問題的思考。北京師范大學(xué)岳永逸的《教育、文化與福利：從廟產(chǎn)興學(xué)到興老》從“改、破、建、立”四個視角討論了民國到當(dāng)代對廟產(chǎn)的不同處理方式：民國的“改”以教育的名義兼并廟產(chǎn)，而“破”則以革命的名義對廟產(chǎn)造成極大毀壞，發(fā)展至今卻又以兩可的文化資本與遺產(chǎn)的名義再度“建”，最后“立”則是讓廟成為老人的俱樂部。最后，得出的結(jié)論是無論從哪個角度出發(fā)，廟宇的興衰都是承載歷史事實(shí)的最重要的記憶場。上海大學(xué)黃景春的《走進(jìn)道觀的毛澤東——以浦東圣堂道院毛澤東祭拜儀式為例》先對毛澤東生前死后被神化情況的進(jìn)行簡單介紹，后以圣堂道院毛澤東誕辰祭拜為個案，指出這種祭拜的實(shí)質(zhì)是精神和金錢的多重目的，但是神化和崇拜毛澤東這個民間行為是源于中國歷來的帝王、英雄崇拜情結(jié)。中國社會科學(xué)院世界宗教研究系楊志超的《從解放軍廟看當(dāng)代英烈崇拜》以泉州惠安縣崇武鎮(zhèn)的解放軍廟為個案，闡述了解放軍成神并被建廟奉祀的過程，并分析了中國傳統(tǒng)文化中英烈崇拜的根源及其它的現(xiàn)世人文動機(jī)和社會功能，而該廟的發(fā)展歷程卻是對中國民間信仰功利性特征的有力駁斥。中國社會科學(xué)院世界宗教研究所李華偉的《申報非物質(zhì)文化遺產(chǎn)對妙峰山廟會的影響》以北京的妙峰山廟會為個案，詳細(xì)描述了妙峰山在成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)后的讓渡于實(shí)用主義和金錢利益的現(xiàn)實(shí)狀況，雖然妙峰山廟會得到了合法性的外衣，但是它內(nèi)在留存的民間信仰的內(nèi)核還有多少令人深思。

6.東南地區(qū)和海外民間信仰的發(fā)展現(xiàn)狀

臺灣成功大學(xué)的陳益源作了題為《越南的天后信仰》的發(fā)言，他介紹了作為世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“媽祖信俗”隨著福建人傳播到越南的路徑以及天后宮在越南的分布情況，探討了天后信仰在越南民間發(fā)揮的社會功能，分析了不同宮廟發(fā)展的興衰之道。華僑大學(xué)陳景熙的《海外華人民間信仰的本土化現(xiàn)象——以泰、馬潮州族群的城隍崇拜為案例》以個案的方式介紹了泰國的德教會秀骷法會上的北欖城隍公崇拜法會以及馬來西亞柔佛古廟的速報爺崇拜，通過這些個案提示大家對于海外華人社會和僑鄉(xiāng)民間信仰的研究需要在具體的時空背景下進(jìn)行。華東師范大學(xué)田兆元的《東海海島民間信仰譜系研究與東海國家戰(zhàn)略思想》通過對東海海島民間信仰譜系的劃分，以及對琉球等地的調(diào)查，指出琉球群島在信仰體系上與東海沿岸民間信仰同出一系，然而我們卻疏于與其建立信仰間的聯(lián)系，作為記憶場的東亞，應(yīng)當(dāng)?shù)侮P(guān)系，強(qiáng)化信仰關(guān)系，實(shí)現(xiàn)共同文明的延續(xù)。溫州大學(xué)林亦修的《溫州民間信仰現(xiàn)狀報告》介紹了溫州民間信仰基本狀況、政府對民間信仰事務(wù)的管理、非遺和學(xué)術(shù)活動對民間信仰的影響、民眾信仰消費(fèi)動態(tài)，指出溫州地區(qū)民間信仰的村廟機(jī)制正在被瓦解，它在當(dāng)?shù)氐膿?dān)當(dāng)力日趨微弱，倡導(dǎo)啟用“神明信仰”的概念來代替民間信仰。贛南師范學(xué)院林曉平的《關(guān)于民間信仰當(dāng)代功能的思考——以客家地區(qū)為考察重點(diǎn)》全面介紹了贛南客家民間信仰的歷史與現(xiàn)狀，并對民間信仰的歷史價值與當(dāng)代功能予以正面論述。中國社會科學(xué)院世界宗教研究系肖健美的《民間信仰宮廟的發(fā)展探究——以泉州通淮關(guān)岳廟為例》以對泉州通淮關(guān)岳廟的田野調(diào)查為基礎(chǔ)，介紹了該廟的歷史沿革、發(fā)展現(xiàn)狀、善世構(gòu)建以及海外交流情況，她指出該廟在發(fā)展過程中所建構(gòu)的社會資本，不僅為其獲得了存在的合理性也為其進(jìn)一步發(fā)展?fàn)幦×撕戏ㄐ?，但是這個社會資本網(wǎng)絡(luò)在擴(kuò)張過程中也有弊端，該廟如何實(shí)現(xiàn)良性發(fā)展、政府部門如何有效管理還有待研究。

11月30日下午，在中國社會科學(xué)院世界宗教研究所葉濤研究員的主持下，世界宗教研究所當(dāng)代宗教研究室主任陳進(jìn)國副研究員作了精彩總結(jié)，并希望能在大家的共同努力下每兩年召開一次民間信仰研究論壇。

本次論壇是中國社會科學(xué)院世界宗教研究所和中國宗教學(xué)會首次舉辦關(guān)于民間信仰主題的研討活動，論壇研討的成果對于深化中國民間信仰的調(diào)查與研究、對于全方位探討當(dāng)代中國民間信仰的地位與管理將起到積極的促進(jìn)作用。

第四篇：最高人民法院關(guān)于對廈門櫻織服裝有限公司與日本喜佳思株式會社買賣合同貸款糾紛一案的請示的復(fù)函

最高人民法院關(guān)于對廈門櫻織服裝有限公司與日本喜佳思株式會社買賣合同貸款糾紛一案的請示的復(fù)函

福建省高級人民法院：

你院2002年7月23日[2002]閩經(jīng)他字第3號《關(guān)于廈門櫻織服裝有限公司訴日本喜佳思株式會社買賣合同貨款糾紛一案請示報告》收悉。經(jīng)研究，答復(fù)如下：

同意你院的請示意見。廈門櫻織服裝有限公司(以下簡稱櫻織公司)與日本喜佳思株式會社(以下簡稱喜佳思公司)于19四年8月14日簽訂的買賣合同約定：“雙方當(dāng)事人約定本契約所關(guān)聯(lián)的一切糾紛應(yīng)按照國際商務(wù)仲裁協(xié)；的商務(wù)仲裁規(guī)則，以名古屋的仲裁作為最終的解決辦法。仲裁結(jié)果為最后的裁決，對當(dāng)事雙方均有約束力。”為了解決雙方之間的爭議，雙方當(dāng)事人于2002年1月18日又簽訂一份買賣保證書及公司解散合約書，約定：“如有爭紛，當(dāng)事人愿意在日本法院或者廈門國際商事仲裁機(jī)關(guān)審理?！辫b于當(dāng)事人既約定通過仲裁又約定通過訴訟方式解決其爭議，該約定違反了仲裁排除法院管轄的基本原則，應(yīng)認(rèn)定該仲裁條款無效，廈門中級人民法院依法對該案具有管轄權(quán)。此復(fù)

二○○二年十月八日

附： 福建省高級人民法院關(guān)于廈門櫻織服裝有限公司 訴日本喜佳思株式會社買賣合同貨款糾紛一案的請示

[2002]閩經(jīng)他字第3號

最高人民法院：

我院收到廈門貴院請示的廈門櫻織服裝有限公司訴日本喜佳思株式會社賣合同貸款糾紛一案。廈門中院審查后認(rèn)為：雙方的買賣協(xié)議有約定仲裁條款，但該仲裁條款只約定仲裁地點(diǎn)為日本名古屋，而沒有明確約定仲裁機(jī)構(gòu)，故應(yīng)認(rèn)定該仲裁條款無效。雙方于2002年1月18日又訂了一份《買賣保證書及解散合約書》作為補(bǔ)充協(xié)議，雙方又約定解決爭議的方式，在日本法院或者廈門國際商事仲裁機(jī)關(guān)審理。經(jīng)審查，該條款還是約定不明，故應(yīng)認(rèn)定該條款無效。依照最高人民法院《關(guān)于 涉外民商事案件訴訟管轄若干問題的規(guī)定 》 第三條 第(一)項(xiàng)的規(guī)定，本院對該案享有管轄權(quán)，根據(jù)最高人民法院《關(guān)于 人民法院處理與涉外仲裁及外國仲裁事項(xiàng)有關(guān)問題的通知 》(1995年8月28日法發(fā)[1995]18號)第一條 規(guī)定，報請我院審查。

我院經(jīng)研究認(rèn)為，本案當(dāng)事人在協(xié)議中約定的仲裁條款不明確，該協(xié)議條款無效，廈門中院對本案有管轄權(quán)的意見正確。現(xiàn)特報請你院批復(fù)。

二OO二年七月二十三日