第一篇：文化交融中掙扎的孤狼——評(píng)《與狼共舞》

文化交融中掙扎的孤狼——評(píng)《與狼共舞》

【內(nèi)容摘要】 美國(guó)電影《與狼共舞》被公認(rèn)為好萊塢的經(jīng)典之作。在電影中，狼所象征的印第安人被刻畫成英雄，白種人被描繪成無惡不作的暴徒，他們隨意殺戮、侵占印第安人的領(lǐng)土，破壞他們的家園，毀滅他們自有的文化。另外，自然景觀也被賦予了象征意義。影片對(duì)美國(guó)西進(jìn)史進(jìn)行了反思，使當(dāng)代美國(guó)觀眾對(duì)印第安人及其文化有了全面真實(shí)的認(rèn)識(shí)。

【關(guān)鍵詞】 白人 印第安人 狼 主題 色彩 音樂

范布若少校的一聲槍響，用自己的生命將鄧巴中尉，一位美國(guó)英雄送去了那條即將消失的邊境線。在那里，英雄改變了自己的命運(yùn)和信仰。在提蒙斯，這個(gè)只愿見到印第安人尸體的典型白人陪伴下，鄧巴開始了他與狼共舞的故事。

在最遠(yuǎn)的前哨站鄧巴遇到了他的第一個(gè)朋友——雙襪。一只蒼老、孤獨(dú)、毫無惡意的野狼。“狼的自然本色在影片中實(shí)際上是蘇族或整個(gè)印第安土著民族的 象征”。當(dāng)美國(guó)東部忙于內(nèi)戰(zhàn)的時(shí)候，影片中的蘇族印地安人像“白襪”一樣獨(dú)自徘徊在西部荒原之上，過著令人羨慕的田園牧歌般的生活。然而，隨著白人西進(jìn)運(yùn)動(dòng)地不斷深入，他們?cè)絹碓綇?qiáng)烈地感覺到危險(xiǎn)正在一點(diǎn)點(diǎn)逼近。他們時(shí)時(shí)擔(dān)心:白人什么時(shí)候會(huì)來?來多少?他們還時(shí)刻在為生計(jì)發(fā)愁:好久沒有見到野牛的影子了。狼和印第安人在影片中交替出現(xiàn)，形成故事發(fā)展的一明一暗的兩條 線索。狼的故事在前，印第安人的故事在后?！鞍滓m”和鄧巴關(guān)系的每一進(jìn)展都是為印第安人和鄧巴關(guān)系的進(jìn)展做鋪墊。狼的每一個(gè)細(xì)節(jié)都暗示著印地安人隨之而來的命運(yùn)?！鞍滓m”和鄧巴最終在荒原上共舞，象征了印地安人和鄧巴的和平與和諧?！鞍滓m”無辜地被白人士兵亂槍射傷，也預(yù)示著印地安人未來的命運(yùn)。而在蘇族中，鄧巴中尉也邂逅了他的愛情——“揮拳而立”。一位自小在印第安部落長(zhǎng)大的白人女子。當(dāng)自己內(nèi)心的那份狂熱被“揮拳而立”回絕時(shí), 主人 公鄧巴又一次來到“白襪”身邊。和“白襪”嬉戲, 就像一位老朋友那樣將自己內(nèi)心的苦悶表達(dá)出來。他把最美好的一塊兒肉遞給了“白襪”, “白襪”蠢蠢欲動(dòng), 最終接受了主人鄧巴的饋贈(zèng)。這段場(chǎng)景象征著愛情的真諦: 愛情就是給予;在無私的給予中同時(shí)收貨了接受。任何一份真摯感情都建立在信任的基礎(chǔ)之上, 狼獲取食物的場(chǎng)景隱喻著戀人追尋愛情——每個(gè)真摯愛情的建立都必須經(jīng)歷考

驗(yàn)到接受的過程。與狼共舞中, 狼以立體的形象展現(xiàn)在影片的每一個(gè)高潮。他以友善, 人道的形象與沖入蘇族部落的白人士兵產(chǎn)生強(qiáng)烈的對(duì)比。影片真正的成功原因還應(yīng)歸結(jié)到其深刻的主題內(nèi)涵: 人道主義精神?！芭c狼共舞”反映的就是這種極難把握和表現(xiàn)的西部拓進(jìn)的歷史和思考: 印第安人的悲慘遭遇越來越受到人們普遍關(guān)注;本片還提出了民族間應(yīng)放棄斗爭(zhēng), 和平共處的理想, 并以鄧巴與蘇族人友善相處體現(xiàn)了這種理想的自由與美好, 奏起了友愛、平等、和平的旋律。

電影中多處出現(xiàn)美麗的自然景觀，造成了與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的巨大反差。影片重點(diǎn)展現(xiàn)了美麗的天空，藍(lán)色的、橘黃色的、紅色的，形成一幅幅絕美的圖畫。鏡頭拉回現(xiàn)實(shí)，卻是不和諧，極為丑惡的畫面。印第安人正處于戰(zhàn)爭(zhēng)的水深火熱之中，他們驚慌失措、苦不堪言。白人圍剿印第安人的主要食物———野牛，其手段非常殘忍無情，血腥的場(chǎng)面令人觸目驚心。他們侵占印第安人的土地，迫害印第安 人，對(duì)印第安人而言，世界突然變得血腥恐怖，大地之上的天空，寬廣、美麗卻無法觸碰。天空的平靜、唯美，地面上痛苦的戰(zhàn)爭(zhēng)，暗含著“善惡二元對(duì)立”。電影的最后，人字形的雁群從天空飛過，天空高遠(yuǎn)而美麗，而印第安人的山谷里是茫茫寂靜的雪原，緊接著出現(xiàn)白人大隊(duì)人馬奔騰而至屠殺印第安人。美麗的天空下上演著丑陋的一幕，無辜的印第安人正面臨著滅頂之災(zāi)，西進(jìn)運(yùn)動(dòng)史上罪惡的一頁被真實(shí)還原。純凈的天空、潔白的雪原、遠(yuǎn)飛的雁群、喧鬧的軍隊(duì)，這種恢弘壯觀而頗具深意的視聽搭配，象征著人性的神圣與嚴(yán)肅，使人的靈魂得以升華，引領(lǐng)人們認(rèn)真思考電影所包含的社會(huì)意義與歷史意義。用這樣一個(gè)長(zhǎng)鏡頭為影片結(jié)尾，充滿了粗獷、蒼涼、悲壯、嚴(yán)峻的美學(xué)意味，給人留下意猶未盡的想象空間和深刻的反思。

當(dāng)一輛馬車渺小地行走在廣裹草原上時(shí)背景音樂悄然響起, 這段音樂增加了情感空間的渲染力、思維的空間想象力、以及文化空間的穿透力。在音樂的襯托下, 遼闊而略顯沉寂的印地安居住地是那么地風(fēng)光無限, 陽光照射下的土地泛著金黃, 上蒼鍛造的溝溝坎坎自然地分布在地表的層面上, 雨水沖刷的痕跡在展示著這塊土地上的年輪。大地在太陽的光照下有陰、有晴、有明、有亮, 似乎在講述著一個(gè)遙遠(yuǎn)的童話。天盡頭的云端里仿佛隱隱透漏著一抹印地安民族的神秘在這里, 觀眾的眼球被影片里優(yōu)美如畫的風(fēng)景所吸引 耳朵被絕妙的音樂所

浸潤(rùn),觀眾的情感被煽動(dòng)的如此陶醉和忘我。在這里音樂的吟唱讓畫面增加了動(dòng)感和生命力, 視覺和聽覺效果是那么地交融與和諧,它們幾乎成了天衣無縫的絕配。鄧巴中尉與“ 踢鳥” 以及“ 揮拳而立” 進(jìn)行談判+交流,走出印地安帳篷后的一段的音樂, 語言音調(diào)是那么地富有感染力,深情而又濃郁。其效果遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過語言的功能揭示了通過接觸雙方消除誤解, 有了更融洽和更深入的溝通—原來是那么地容易接近。為了不連累印地安的蘇族人鄧巴中尉攜妻準(zhǔn)備離開營(yíng)地之際的音樂更是能打動(dòng)人們的情懷?！?這里沒有白人” 十熊的語言雖然簡(jiǎn)單, 但質(zhì)樸中卻深蘊(yùn)粉整個(gè)部落首領(lǐng)的真情—鄧巴就是自己部落的一個(gè)不可分割的部分?！帮L(fēng)中散發(fā)”躍馬于山巔手舉長(zhǎng)矛的振臂高呼“我永遠(yuǎn)是你的朋友”。這是從心底流淌的肺腑之言 是隨時(shí)為保護(hù)朋友而不惜獻(xiàn)出一切的真情和行動(dòng)的前奏是為朋友肝腦涂地而不悔的友誼。隨后的音樂更是令人蕩氣回腸。這簡(jiǎn)單而質(zhì)樸的音樂語匯 加上配器效果的飽滿和渾厚以及和聲的變換烘托了難以用語言所表達(dá)的情感—離別和感傷、留戀和無奈。還有從始自終貫穿整個(gè)影片的主題曲小號(hào)的音色極富穿透力和感召力, 這仿佛是代表美國(guó)軍人、軍隊(duì)、軍旗、軍魂的音樂主題, 當(dāng)然鄧巴中尉就是一個(gè)軍人的代名詞。因?yàn)檫@個(gè)音樂幾乎都是在圍繞塑造鄧巴中尉這個(gè)軍人形象出現(xiàn)時(shí)而出現(xiàn)的。小號(hào)的嚎亮烘托了西部的遼闊、軍人的矯健 贊美了美國(guó)軍隊(duì)的自豪。如果肯定地說這個(gè)音樂主題就是美國(guó)軍人、軍隊(duì)、軍旗、軍魂的象征的話 那么, 鄧巴中尉即使在被誤認(rèn)為叛徒而被追殺之時(shí)他仍然是美國(guó)軍人杰出的典范。因?yàn)橹钡阶詈笠粋€(gè)鏡頭鄧巴中尉攜妻艱難行走在冰天雪地的山谷中時(shí) 這段音樂主題以行板的速度始終跟隨著他們, 只是音樂的形象沒有了以往的矯健和威武, 增添了一種感傷, 一種孤凄, 一種軍人被迫的無奈, 留給觀眾滿目的蒼涼和悲哀。當(dāng)然 從另一層意義上講, 同樣這也是鄧巴中尉一個(gè)真正美國(guó)軍人的頌歌。

整部影片的音樂比例極大，導(dǎo)演對(duì)音樂的關(guān)注程度不亞于對(duì)鏡頭的，以至于沒有音樂背景的鏡頭也有了獨(dú)特的風(fēng)味，《與狼共舞》攝像也十分成功，壯美的西部大草原在這平緩而又氣韻十足的音樂襯托下，令人想望不已?！杜c狼共舞》的整體音樂風(fēng)格就如一個(gè)巨人的低聲吟唱，雖然音調(diào)始終不高，但依然讓人感到氣勢(shì)不凡，在鏡頭與音樂兩種獨(dú)特語言的完美配合之下，全篇的主題也得到了升華。

【參考文獻(xiàn)】

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5.陳曉蘭：女性主義批評(píng)與文學(xué)診釋.敦煌文藝出版社

第二篇：《與狼共舞》中“狼”的象征意義

《與狼共舞》中“狼”的象征意義?

狼代表著西部荒野的文化、包括原住民印第安人種及其他的一切西部文化。狼和印第安人在影片中交替出現(xiàn)，形成故事發(fā)展的一明一暗的兩條線索。狼的故事在前，印第安人的故事在后。“白襪”和鄧巴關(guān)系的每一進(jìn)展都是為印第安人和鄧巴關(guān)系的進(jìn)展做鋪墊。狼的每一個(gè)細(xì)節(jié)都暗示著印地安人隨之而來的命運(yùn)?！鞍滓m”和鄧巴最終在荒原上共舞，象征著印地安人和鄧巴的和平與和諧?！鞍滓m”無辜地被白人士兵亂槍射傷，預(yù)示著印地安人未來的命運(yùn)。在兇殘的帕尼族人來襲時(shí)，鄧巴傾其全力，將哨所里的槍支彈藥分給了蘇族人，幫助他們戰(zhàn)勝了仇敵。鄧巴再次成為蘇族人的英雄。所有蘇族人都敬慕鄧巴，他們祝福鄧巴與“握拳挺立”的相愛和結(jié)合。而鄧巴也深切地認(rèn)識(shí)到了印第安人的樸實(shí)、善良和友好，他自由而快樂地生活在蘇族人中間。除了膚色和長(zhǎng)相不同之外，鄧巴已經(jīng)是一個(gè)完完全全的印第安人了。只有鄧巴對(duì)蘇族人的忠誠(chéng)和友好，才換來了蘇族人對(duì)他的信任，換來了蘇族人最后在他被白人捉后全力以赴的救他．也是蘇族人的樸實(shí)、善良和友好，才使得他在兇殘的帕尼族人來襲時(shí)，鄧巴傾其全力，將哨所里的槍支彈藥分給了蘇族人，幫助他們戰(zhàn)勝了仇敵．狼本性是善良、友好、馴服的。狼極為聰明，最為團(tuán)結(jié)。它們過著群居生活，狼眾一心，同進(jìn)同退。狼還很羞怯，本能地怕人。然而自從人類把狼視為敵人以來，在人類文明武器的威逼之下，即使最羞怯的動(dòng)物，也會(huì)變成最勇敢的動(dòng)物。一旦明白對(duì)手毫無善意，也毫無道理可講，不屈不撓的戰(zhàn)斗是唯一的出路。美洲原住居民――印第安人與狼的生活習(xí)慣及命運(yùn)有著驚人的相似。影片中一只蒼老、孤獨(dú)、毫無惡意的野狼先后出現(xiàn)了十余次。第一次與白人鄧巴遭遇時(shí)，鄧巴便給它取了一個(gè)印第安人的名字：“雙襪”，暗示著狼在影片中的寓意。“狼的自然本色在影片中實(shí)際上是蘇族或整個(gè)印第安土著民族的象征”。

第三篇：中國(guó)文學(xué)塑造中狼意象的演變及其文化內(nèi)涵變遷

中國(guó)文學(xué)塑造中狼意象的演變及其文化內(nèi)涵變遷

作者：天天論文網(wǎng) 日期：2016-1-12 9:40:17 點(diǎn)擊： 1 摘 要：在中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)中，狼意象往往是充滿負(fù)性情感的陰險(xiǎn)、狡詐的代名詞。２１世紀(jì)以來，關(guān)于狼性的文章作品重新審視了狼意象的基本特征。梳理并勾勒狼意象及其文化內(nèi)涵的演變，可以更為明晰地辨識(shí)出“狼”形象在文學(xué)、史學(xué)、社會(huì)學(xué)等文化中所扮演角色的變遷歷程，從而改變中國(guó)文化中狼意象在較長(zhǎng)一段歷史時(shí)間上的單純文化內(nèi)涵，使之重新恢復(fù)其多元象征意義。

關(guān)鍵詞：狼性；意象；內(nèi)涵；文化；演變；變遷

狼作為生物鏈中的普通物種，多年來一直恣意自由地生活著，與其他生物一樣，并未引起世人的關(guān)注。２１世紀(jì)以來，從賈平凹的《懷念狼》、姜戎的《狼圖騰》刊行以來，一時(shí)間，文壇上“狼言”四起?！独堑墓适隆?、《像狼一樣思考》、《狼魂》等作品相繼涌現(xiàn)，更有許多未公開刊印，只是發(fā)布在網(wǎng)絡(luò)上的有關(guān)“狼”的作品亦紛至沓來，令人目不暇接。尤其是２０１５年初，電影《狼圖騰》、《戰(zhàn)狼》以“非商業(yè)、非主流、非娛樂化”的“黑馬”姿態(tài)，低調(diào)沖入新年電影排行榜并力拔頭籌后，“狼”現(xiàn)象引起了諸多評(píng)論者的關(guān)注。大部分的評(píng)論著眼于作品本身所蘊(yùn)含的幽遠(yuǎn)意旨、主題意象進(jìn)行了深刻的剖析，對(duì)作品通過文字所傳達(dá)的生態(tài)話語和人文話語進(jìn)行了理性的思考。然而，對(duì)于“狼”現(xiàn)象及其文化內(nèi)涵的研究似乎不夠深入，有進(jìn)一步將其延伸、拓展至歷史學(xué)、文化學(xué)、社會(huì)人類學(xué)、民俗學(xué)等相關(guān)領(lǐng)域進(jìn)行綜合研究，以尋根溯源、見微知著，探尋其來龍去脈的必要。

一

狼作為一種自然物種大多棲息于山地、草原、森林周邊。在古代，以至近、現(xiàn)代，這些地區(qū)居住的人群多為少數(shù)民族、游牧民族。因此，現(xiàn)實(shí)生活中與狼關(guān)系較為密切的人群大多為少數(shù)民族、游牧民族，而農(nóng)耕民族與狼的關(guān)系則較為疏離。狼作為山林、草原地區(qū)最為強(qiáng)悍、勇猛、智慧的動(dòng)物而成為游牧民族、少數(shù)民族的精神崇拜，并且往往與部落首領(lǐng)、英雄、始祖的出生、興起聯(lián)系在一起，進(jìn)而形成“圖騰”崇拜。《史記·大宛列傳》記錄了烏孫王昆莫奇異的出生及其成長(zhǎng)，與《詩(shī)經(jīng)》中《大雅·生民》篇后稷被棄，各種動(dòng)物對(duì)其的種種保護(hù)有相近之處。現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為，《大雅·生民》是遠(yuǎn)古圖騰崇拜下的產(chǎn)物。

那么，有理由相信，烏孫王昆莫傳說就是狼圖騰影響下的文化產(chǎn)物。相似的記載又見于《漢書》卷六一《張騫傳》。狼圖騰在游牧民族傳說中記載還見于《魏書》卷一零三《高車傳》載錄的關(guān)于高車遠(yuǎn)祖的傳說。故事中匈奴單于之小女主動(dòng)“下為狼妻”，從文中的“后遂滋繁成國(guó)”之句來看，或可推測(cè)出與她婚配的是以狼為圖騰的高車遠(yuǎn)祖。而“其有好引聲長(zhǎng)歌，又似狼嗥”之句，或可理解為高車族是喜歡引吭高歌的游牧民族。追認(rèn)狼為本民族始祖的游牧民族還有突厥族和蒙古族：突厥族認(rèn)為其男性始祖是一匹狼；蒙古族也認(rèn)為其始祖是“蒼狼”?，F(xiàn)代文化人類學(xué)學(xué)者普遍認(rèn)為，人與獸婚配的故事，通常是圖騰崇拜的產(chǎn)物。在這些始祖崇拜的傳說故事中，狼無疑是作為游牧民族之神圣崇拜物而存在的，且后世的諸多史書中亦有不少狼圖騰崇拜的痕跡，如《隋書》、《新唐書》、《北史》中都載有少數(shù)民族在“牙門樹狼頭蠹”的習(xí)俗。不僅如此，少數(shù)民族的可汗甚至常常以狼頭賞賜有功之臣，于此可見，絕大多數(shù)的游牧民族都對(duì)狼保有著特殊的感情上的信仰與崇拜。據(jù)《蒙古秘史》記載，成吉思汗之子窩闊臺(tái)以畋獵中一只蒼狼不幸殞命于犬群來預(yù)測(cè)自己命之將盡。從中可見蒙古人對(duì)狼在感情上對(duì)宗族的認(rèn)同。秦漢以來，漢民族與周邊少數(shù)民族一直處于膠著之態(tài)。直至漢武帝后，中原農(nóng)耕集團(tuán)不斷地穩(wěn)定與發(fā)展，逐漸占據(jù)統(tǒng)治地位，加之漢人在生產(chǎn)技術(shù)水平方面不斷地提高，農(nóng)耕集團(tuán)在與本來就在數(shù)量上呈劣勢(shì)狀態(tài)的游牧集團(tuán)的對(duì)壘中明顯地處于優(yōu)勢(shì)，使得生活于周邊的游牧集團(tuán)不斷地流轉(zhuǎn)、遷徙、分化、融合，直至形成今天的生活于邊疆地區(qū)的不同的少數(shù)民族。盡管如此，這些少數(shù)民族依然保留了不少關(guān)于狼崇拜的民風(fēng)、民俗：如柯爾克孜族至今還有許多關(guān)于狼的信仰，認(rèn)為狼是圣物，它的肉可以保佑?jì)D女生育，它的拐骨掛在孩子身上，作為護(hù)身符，可以保佑平安。維吾爾等民族的日常生活中也保留著許多崇尚狼的習(xí)俗，遠(yuǎn)行時(shí)要將狼骨帶在身上作為護(hù)身符；產(chǎn)婦分娩后躺在新剝來的狼皮上；將狼的踝骨掛在嬰兒搖籃上用以避邪，并希望嬰兒能成長(zhǎng)為勇敢的人；在木勺、樂器等器物上雕刻狼頭等。塔塔爾族相信狼有非凡的超自然能力，至今樂于珍藏狼的后踝骨。滿族和達(dá)斡爾族、鄂倫春族、哈薩克族等一些薩滿教有崇敬黑狼的信仰，認(rèn)為它是英勇無敵、嫉惡如仇、除惡祛暴的薩滿護(hù)神與助手［１］。

二

與中國(guó)古代的狼信仰、狼崇拜一樣，在古代，西方也有作為英雄崇拜的狼信仰。如羅馬人相信羅慕洛（Ｒｏｍｕｌｕｓ）和勒莫（Ｒｅｍｕｓ）是被一只母狼哺育的，他們甚至還在羅馬的朱庇特神廟（ｃａｎｉｔｏｌ）樹立了母狼的銅像；弗雷澤的《金枝》中_______記錄了歐洲大陸直到１９世紀(jì)上半葉，還保留著的“綠狼兄弟會(huì)”；以至波蘭人現(xiàn)今還保留有圣誕節(jié)時(shí)人們頭頂狼皮裝扮成狼，讓別人或牽著、或抬著走，而牽他或抬他的人可以向人家討賞錢的風(fēng)俗。所有種種表明，狼信仰無論在中國(guó)還是西方，在文化、文學(xué)的初始發(fā)展中都呈現(xiàn)出多元意象。狼意象的正面形象在西方文學(xué)中始終都占據(jù)著重要的位置，沒有發(fā)生大的變化。然而，在東方，尤其在我國(guó)的文化、文學(xué)發(fā)展中，狼意象卻隨著社會(huì)的不斷發(fā)展而發(fā)生了較大的變遷與演化。

就我國(guó)文化的發(fā)展而言，由于我國(guó)歷史的長(zhǎng)遠(yuǎn)，游牧民族與農(nóng)耕民族間在歷史的發(fā)展過程中不斷相互沖突、相互交流與交融，漢民族與少數(shù)民族間也是一次次地融合與分化，這些復(fù)雜的歷史變遷所造成的復(fù)雜因素，使得中國(guó)文學(xué)中的狼意象在各個(gè)歷史階段呈現(xiàn)出不同的內(nèi)蘊(yùn)并逐漸趨于漢化的統(tǒng)一過程。具體而言，這個(gè)歷史過程可分為三個(gè)階段，即唐前階段、唐宋階段、元明清以降階段。

其一，唐代之前因華夏文明所處的歷史時(shí)期，農(nóng)耕民族的力量尚未足以掌控宇內(nèi)八荒，農(nóng)耕民族的文化尚未足以同化融合游牧文化，故而此階段的狼意象具有多元多意性，既有狼性貪婪、兇惡、狠毒的一面，又有無畏、勇猛、執(zhí)著的一面。

一方面，狼性中丑陋方面自不待言：《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》中有“猛如虎，很（狠）如羊，貪如狼”的形容；《蘇秦列傳》有：“夫秦，虎狼之國(guó)也，有吞天下之心”之比喻。然而與其丑陋一面性格相較而言，對(duì)其性格中另一面美好品性的描寫也不乏見：《詩(shī)經(jīng)·豳風(fēng)·狼跋》云：“狼跋其胡，載疐其尾。公孫碩膚，赤舄幾幾。狼疐其尾，載跋其胡。公孫碩膚，德音不暇?！薄对?shī)序》曰：“《狼跋》，美周公也。周公攝政，遠(yuǎn)則四國(guó)流言，近則王不知。周大夫美其不失其圣也。不失其圣者，聞流言不惑，王不知不怨，終立其志，成周之王功，致大平，復(fù)成王之位，又為之大師，終始無愆，圣德著焉?！保郏玻萼嵭{曰：“老狼進(jìn)則躐其胡，退則跲其尾，進(jìn)退有難，不失其猛，喻周公將欲攝政，遭四國(guó)流言，歸政成王，王復(fù)留為大師，進(jìn)_______退有難，而不失其圣。??美其圣德”［２］。詩(shī)歌將歷史中上鼎鼎大名的周公比喻為“狼”，由此可見，漢代之前，狼的形象具有象征美好品德的特性。狼性中強(qiáng)悍勇猛的一面，在唐前文化中也是常常受到贊揚(yáng)。《禮記·玉藻》云：“君之右虎裘，厥左狼裘?！编嵭ⅲ骸靶l(wèi)尊者宜猛也”。這里的狼形象顯然是具有正面的積極意義的，它象征著英勇、神猛和力量。法國(guó)作家勒尼·格魯塞在《草原帝國(guó)》載，拓跋燾（魏太武帝）于４２９年決定向東戈壁的蠕蠕蒙古部落采取反侵寇的行動(dòng)時(shí)，他的一些顧問們向他預(yù)告說：南朝（南京）帝國(guó)的漢人可能要趁機(jī)來牽制他的兵力。他簡(jiǎn)單地回答道：“漢人乃步卒，吾人則騎士。駒犢群豈能抗拒豺狼”。書中又引《闕特勤碑文》有“吾父可汗之騎士英勇如狼，其敵人則怯懦如羊”之句。這里的“豺狼”、“狼”顯然也是英勇無敵的勇士的代名詞。

由此可見，在農(nóng)耕民族與游牧民族之間的關(guān)系尚處于較為疏離游移的歷史階段，狼的意象處于多元多意的狀態(tài)中。正面形象與負(fù)面形象相較，似乎“狼”意象的正面形象稍占上風(fēng)。隨著農(nóng)耕民族文化對(duì)游牧民族文化的影響漸顯漸強(qiáng)，狼的意象也漸漸由多元多義走向單一并最終歸于統(tǒng)一。

其二，唐宋時(shí)期是狼意象發(fā)生轉(zhuǎn)變的過渡階段。

此時(shí)狼意象的出現(xiàn)往往與異族犯邊緊緊地結(jié)合在一起，與胡人、胡族結(jié)合在一起。具體而言，唐代時(shí)期，安史之亂前文學(xué)中很少有狼意象，漁陽鼙鼓陣陣?yán)揄懞?，唐代文學(xué)中的狼意象陡然增多。無獨(dú)有偶，靖康蒙難前宋代文學(xué)中狼意象也很少，而自金、遼犯邊后，宋代文學(xué)中的狼意象頻頻出現(xiàn)。如李白《幽州胡馬客歌》、劉商《胡笳十八拍》、李光《水調(diào)歌頭》、胡銓《好事近》、吳潛《滿江紅》（齊山繡春臺(tái)）、李曾伯《滿江紅》（得襄陽捷）等，詩(shī)詞中的狼意象大多為兇狠、狡詐的形象。

唐宋時(shí)期之所以在以游牧民族為主題的異族進(jìn)犯中原后頻頻出現(xiàn)狼意象，其主要原因當(dāng)在于異族的入侵打破了農(nóng)耕民族的祥和安寧，使得農(nóng)耕民族的百姓流離失所、家無寧日。而游牧民族的節(jié)節(jié)勝利與農(nóng)耕民族的連連失敗兩相對(duì)照，嚴(yán)重地傷害到農(nóng)耕民族的民族自豪感，激起農(nóng)耕民族對(duì)游牧民族的怨恨、排斥與對(duì)抗。而以游牧民族為主題的異族胡人多以狼為圖騰，以崇拜仰慕狼為信仰。故而，唐宋文人在表達(dá)內(nèi)心對(duì)游牧民族的憤懣不滿之情時(shí)自然地與狼相聯(lián)系。而游牧民族對(duì)中原地區(qū)的入侵與踐踏搶掠之殘暴野蠻行徑自然也為狼意象涂上了一層血腥的色彩，使得狼意象由最初的英勇神猛逐漸轉(zhuǎn)向貪婪、野蠻與殘暴。

其三，經(jīng)過唐宋時(shí)期狼意象與胡人相纏繞的過渡時(shí)期，至元明清時(shí)期，狼意象逐漸由專指走向泛化。在狼意象走向定型的過程中，元代是其重要時(shí)期。元代時(shí)由蒙古族建立起來的封建專制國(guó)家，其對(duì)國(guó)家的嚴(yán)格管理及對(duì)國(guó)人的嚴(yán)格分級(jí)，使得漢人難以以胡人指斥統(tǒng)治階級(jí)的嚴(yán)酷統(tǒng)治，而轉(zhuǎn)以蒙古族圖騰狼來指代。故元代文學(xué)中以狼指斥統(tǒng)治階級(jí)是一鮮明特點(diǎn)。如：馬致遠(yuǎn)《黃粱夢(mèng)》：“怎禁那公人狠劣似狼豺”、施惠《幽歸記》：“虎狼似惡公人”、孟漢卿《張孔目智勘魔合羅》：“則見幾個(gè)巡捕弓兵如虎狼”等。元代文人以狼比喻統(tǒng)治階級(jí)以發(fā)泄心中對(duì)異族統(tǒng)治的不滿情緒。隨著時(shí)間的推移與封建統(tǒng)治的加強(qiáng)，這種對(duì)異族統(tǒng)治的不滿情緒逐漸泛化下移，出現(xiàn)了以狼貪酷之人的義項(xiàng)：如，鄭廷玉【感皇恩】：

“你惡如虺蛇，毒如蝮蝎，狠似豺狼”；白樸【伊州遍】： “恨馮魁，趨恩奪愛，狗行狼心，全然不怕天折挫”。

元代狼意象的下移表明狼意象已經(jīng)完全由多元多義走向了統(tǒng)一。明清兩代的文學(xué)作品中狼意象都成為殘忍、貪暴、缺少人性的象征：如何景明《述懷》：“豺狠滿道尤行路，戎馬他鄉(xiāng)有戰(zhàn)塵”、鄭燮《悍吏》：“豺狼到處無虛過，不斷人喉抉人目”、王惟孫《征谷謠》：

“怒吏如虎虎擁狼，踞坐上頭索酒肉”。

非僅詩(shī)詞如此，明清小說、戲劇中的狼意象亦如此。如馬中錫《中山狼傳》中狼意象即顯示了狼之貪婪殘忍、恩將仇報(bào)的本性，借此以警戒世人?！读凝S志異》卷六《狼三則》中有對(duì)狼因貪婪之本性而送命的揭示?！堕單⒉萏霉P記》卷十四中載有富人家自小養(yǎng)的兩只狼在長(zhǎng)大后食其家人后被殺的故事。作者講完故事后，議論道：“狼子野心，信不誣哉！然野心不過遁逸耳，陽為親昵，而陰懷不測(cè)，更不止于野心矣。獸不足道，此人何取而自貽患耶！”對(duì)狼兇險(xiǎn)狠毒的本性進(jìn)行了揭露。值得注意的是，在有關(guān)狼的故事中，往往加入了人對(duì)狼本性最終的洞察與制裁，表現(xiàn)了殘暴不論如何偽裝，必將被正義之劍挑去其脈脈面紗?！袄?? 禽獸之變?cè)p幾何哉，止增笑耳！”這是蒲松齡對(duì)殘忍、兇詐、狡猾的狼意象所象征的一切邪惡勢(shì)力的慨嘆和評(píng)價(jià)。

三

自元明清以來，狼之貪婪、狡詐、陰險(xiǎn)、狠毒的意象形成后，中國(guó)近現(xiàn)代以至當(dāng)代的文學(xué)作品很少有狼的正面形象的出現(xiàn)。提起狼，人們腦海中涌現(xiàn)出的往往是厭惡、甚至是恐懼的情感。然而，自２０世紀(jì)５０年代發(fā)展起來的“造田”運(yùn)動(dòng)，以至于八九十年代對(duì)經(jīng)濟(jì)指數(shù)的擴(kuò)大化追求，伴隨著社會(huì)的飛速發(fā)展、科技文明的不斷進(jìn)步，人類對(duì)自然環(huán)境予取予求，毫無節(jié)制的破壞與掠奪破壞了自然的平衡，導(dǎo)致了生物鏈的斷裂，自然物種不斷減少甚至趨于滅絕。

當(dāng)作為邪惡化身的狼因現(xiàn)代工業(yè)車輪的碾軋而不斷地失去棲息地以及人類的大量獵殺而導(dǎo)致數(shù)量驟減，草原鼠害肆虐、沙化嚴(yán)重，人們開始反思，開始對(duì)自身的生存的困境有了一種深深的憂慮與恐懼，__開始對(duì)社會(huì)、對(duì)現(xiàn)實(shí)、對(duì)自然、對(duì)人生表現(xiàn)出了一種更為深層次的關(guān)懷。

較早對(duì)狼性的有多重意象進(jìn)行反思的是賈平凹的《懷念狼》。小說中，狼既可以被看作是自然的生態(tài)學(xué)的對(duì)象，也可以被看作是抽象的形而上的對(duì)象，具有強(qiáng)健、氣概和精神正映襯著人的強(qiáng)健、氣概和精神。但是，在滾滾的商品經(jīng)濟(jì)大潮的推動(dòng)下，作為人類生存威脅的狼沒有了，人的意志也因之消減了，人性中原有的頑強(qiáng)、進(jìn)取、堅(jiān)忍也隨之消減，進(jìn)而人的美好品格和崇高的精神只能作為一種懷想而存在了?！稇涯罾恰分?，傅山與子明身上所體現(xiàn)出的狼性上的美好和爛頭身上所體現(xiàn)出的狼性的丑陋完整地體現(xiàn)出了狼性的全部。然而，就狼意象而言，總是讓人感到有一絲的缺失。狼性中貪婪兇狠得到了淋漓盡致的反映，如狼群在白天公然地圍攻家畜以至人類。而狼性中機(jī)智英猛仁慈的美好特征似乎缺少全面的表現(xiàn)，只有老狼送金香玉給老道士一筆是肯定的描寫，即使如狼群疊摞攻城的智慧似乎給人的感覺仍然是狡詐而不是機(jī)智。這或許就是長(zhǎng)久以來狼意象所形成的“集體潛意識(shí)”的存留?！稇涯罾恰分腥诵灾械睦切砸庀蟮玫搅顺浞值捏w現(xiàn)，而狼性中的人性意象卻較為含混，沒有得到充分的呈現(xiàn)。從而作品中人的形象與狼的形象的某種隔閡，難以引發(fā)讀者情感上的高度共鳴。姜戎的《狼圖騰》是一部值得深入思考的小說。

“橫看成嶺豎成峰”，從不同的角度進(jìn)行關(guān)照，可以得到不同的內(nèi)核，狼意象在這部小說中得到了全面而細(xì)致的反映。如狼在捕黃羊時(shí)的耐心，其等候黃羊松懈，以抓住最佳時(shí)機(jī)提高成功機(jī)率，表現(xiàn)了狼的智慧；在圍捕獵物時(shí)，群狼合攏三面而留一口，以誘惑獵物出逃，從而最大限度地獲取獵物，表現(xiàn)了狼性中的合作精神；母狼為了小狼崽的安全，獨(dú)自出去誘惑敵人，表現(xiàn)狼性中的護(hù)犢慈愛；當(dāng)狼群落入狗陣時(shí)，群狼破釜沉舟、孤注一擲，終于置之死地而后生，表現(xiàn)了狼性中的勇猛；失去父母僅三個(gè)月大的小狼在沒有父母言傳身教下獨(dú)自謀生，表現(xiàn)了狼性中的頑強(qiáng)；母狼主動(dòng)養(yǎng)育為失去媽媽的小狼，表現(xiàn)了狼性中的仁愛，等等。通過不同角度的描寫，濃墨淡彩地為我們刻畫出狼性的不同風(fēng)貌，展現(xiàn)出狼意象的多重內(nèi)涵。難怪評(píng)論家孟繁華說：“《狼圖騰》在當(dāng)代中國(guó)文學(xué)的整體格局中，是一個(gè)燦爛而奇異的存在：如果將它作為小說來讀，它充滿了歷史和傳說；如果將它當(dāng)作一部文化人類學(xué)著作來讀，它又充滿了虛構(gòu)和想象。作者將他的學(xué)識(shí)和文學(xué)能力奇妙地結(jié)合在一起，這就是作品的獨(dú)特性。它的具體描述和人類學(xué)知識(shí)相互滲透得如此出人意料、不可思議。”［３］評(píng)論家白燁認(rèn)為：姜戎筆下的草原狼，是生物的狼，也是人文的狼；是現(xiàn)實(shí)的狼，也是歷史的狼［４］。因之，這是一部狼的贊歌，也是一部狼的挽歌。小說通過對(duì)狼意象的剖析，可以從中體味出許多令人深思的人文話語：狼作為自然物種，其身上所體現(xiàn)出的勇猛、頑強(qiáng)的生命本能以及由此而派生出機(jī)智勇敢、團(tuán)結(jié)合作、耐心待等精神，都是我們?cè)谏鐣?huì)生活中不可或缺的因素。故而海爾集團(tuán)總裁張瑞敏在評(píng)價(jià)《狼圖騰》時(shí)指出：大草原上的生物百態(tài)在揭示著一個(gè)市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的準(zhǔn)則———競(jìng)爭(zhēng)和變化是常態(tài)，誰也無法回避競(jìng)爭(zhēng)，只有置身其中。

其實(shí)無論是狼還是羊或是其他生物，都在為生存拼搏，在拼搏中進(jìn)化，強(qiáng)者恒強(qiáng)，適者生存。永遠(yuǎn)是“有序的非平衡結(jié)構(gòu)”，如果你在競(jìng)爭(zhēng)中被平衡掉，不是競(jìng)爭(zhēng)殘酷，而是你不適應(yīng)競(jìng)爭(zhēng)。而狼的許多難以置信的做法確實(shí)也值得借鑒：其一，不打無準(zhǔn)備之仗，踩點(diǎn)、埋伏、攻擊、打圍、堵截，組織嚴(yán)密，很有章法。好像在實(shí)踐《孫子兵法》的“多算勝，少算不勝”。

其二，最佳時(shí)機(jī)出擊，保存實(shí)力，麻痹對(duì)方，并在其最不易跑動(dòng)時(shí)，突然出擊，置對(duì)方于死地。其三，最值得稱道的是戰(zhàn)斗中的團(tuán)隊(duì)精神，協(xié)同作戰(zhàn)，甚至不惜為了勝利粉身碎骨，以身殉職。商戰(zhàn)中這是對(duì)手最恐懼，也是最具殺傷力的。

以狼性作為寫作視角的文學(xué)作品從多角度、多側(cè)面地展示了狼意象的豐富性，同時(shí)在對(duì)狼意象的展示中“直逼儒家文化民族性格深處的弱性”［５］，引起人們的深層思考，與受眾產(chǎn)生互動(dòng)與共鳴，從而有可能改變中國(guó)文化中狼意象在較長(zhǎng)一段歷史時(shí)間上的單純文化內(nèi)涵，使之重新恢復(fù)其多元象征意義。

參考文獻(xiàn)：

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［４］姜戎．狼圖騰［Ｍ］．武漢：長(zhǎng)江文藝出版社，２００４：封底．

［５］姜智芹．中國(guó)新時(shí)期文學(xué)在國(guó)外的傳播與研究［Ｍ］．濟(jì)南：齊魯書社，２０１１：２７５．__

第四篇：成本、歷史與文化—兼評(píng)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中的三種分析指向

試論新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的三種分析指向

摘要：本文是對(duì)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)綜合分析的一個(gè)嘗試。通過對(duì)理論的梳理，本文指出新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中存在著的三種不同的分析指向：即交易成本、歷史和文化指向。在具體闡述每種分析指向的基礎(chǔ)上，本文認(rèn)為分析指向的不同源于認(rèn)識(shí)路徑的差異，分析指向的不同導(dǎo)致了制度研究的層次性。而認(rèn)識(shí)制度研究的復(fù)雜性和層次性，無疑對(duì)學(xué)科的發(fā)展及中國(guó)的制度變革，都具有不同尋常的意義。

關(guān)鍵詞：成本指向 歷史指向 文化指向

新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)

認(rèn)識(shí)路徑

Abstract: This paper is an attempt of comprehensive analysis on neo-institutional economics.Through digesting the theory, this paper points out three different viewpoints existing in neo-institutional economics: cost, history and culture.On the basis of elaborating each analysis viewpoint, this paper discusses that the different viewpoints originate from the variance of recognize path, while the different viewpoints lead to levels of institutional research.Therefore, the consciousness of complexity and levels of institutional research has a profound significance to the development of the discipline and the combination with the China’s prictise.Key Words: cost history culture neo-institutional economics.一．引言

自1937年科斯發(fā)表《企業(yè)的性質(zhì)》以來，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)1經(jīng)歷了70多年的發(fā)展，取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步，一方面，它加深了我們對(duì)制度的起源、演化和作用等各方面的理解；另一方面，一大批的中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家致力于新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)在國(guó)內(nèi)的推廣，使之越來越成為一個(gè)解釋中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的重要工具。

然而，伴隨這門學(xué)科的發(fā)展也浮現(xiàn)出了諸多問題，兩個(gè)顯著的現(xiàn)象在于：其一，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)展更多的是在其分支或子學(xué)科中取得的，如交易成本經(jīng)濟(jì)學(xué)、立憲經(jīng)濟(jì)學(xué)、演化制度分析、歷史制度分析等等，而這些分支理論存在著較大的差異，有時(shí)還出現(xiàn)相互排斥的現(xiàn)象；其二，如同紛繁雜亂的各分支理論一樣，學(xué)者們對(duì)制度的理解也表現(xiàn)出較大的差異性，如諾獎(jiǎng)獲得者科斯、諾斯對(duì)制度的理解就人言人殊，而不同的經(jīng)濟(jì)學(xué)家使用同一的“新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)”，很大程度上則是為了學(xué)術(shù)表述的方便性。

因此，這個(gè)在中國(guó)日漸普及且影響日盛的學(xué)科，卻面臨著諸多的認(rèn)識(shí)誤區(qū)。如何處理新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)各領(lǐng)域之間的分歧以及學(xué)者們制度觀的差異，這不僅關(guān)系到對(duì)這門學(xué)科本身的認(rèn)識(shí)和理解，還關(guān)系到這門學(xué)科對(duì)中國(guó)實(shí)踐的影響，所以對(duì)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行梳理，不僅具有重要的理論價(jià)值，而且有著深刻的實(shí)踐意義。

那么如何對(duì)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行梳理呢？簡(jiǎn)言之，分類。但是分類并不是簡(jiǎn)單的找共同點(diǎn)和不同點(diǎn)，分類的目的在于找到其理論的邊界。對(duì)于一個(gè)理論來說最重要的在于其理論的應(yīng)用范圍，而讀懂理論的標(biāo)志在于找到了其理論的邊界。2 因此，對(duì)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行梳理便在于提出一個(gè)框架體系，使各分支理論能夠在這個(gè)框架體系里找到相應(yīng)的位置，從而使新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)諸多理論能在其限制范圍內(nèi)表現(xiàn)出邏輯一致性。

本文分為三個(gè)部分：第一，分類；第二，分類的理由，也就是為什么這么分；第三，分類的作用，即分了有什么用。具體而言，本文從研究指向出發(fā)，把新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要內(nèi)容歸納為交易成本、歷史和文化三個(gè)研究指向，并用三節(jié)內(nèi)容詳細(xì)介紹各個(gè)研究指向在制度分析時(shí)的特征和優(yōu)缺點(diǎn)，尋找其各自的理論邊界。然后，通過論述三種不同的認(rèn)識(shí)路徑與這三種制度分析指向的對(duì)應(yīng)關(guān)系，證明這種劃分方法的合理性。第六節(jié)則是研究指向劃分的一個(gè)理論應(yīng)用。成本、歷史和文化的研究指向劃分最終是為了說明制度分析的層次性，通過這三種指向的劃分與威廉姆森對(duì)社會(huì)制度層次的劃分的比較分析，從而進(jìn)一步闡明制度分層次研究的必要性和重要性。最后在上述分析的基礎(chǔ)上，總結(jié)本文的主要內(nèi)容，對(duì)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)未來的發(fā)展以及在中國(guó)應(yīng)用的展望。

二、交易成本的指向

交易成本是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中最為核心的一個(gè)概念，通過交易成本這個(gè)概念的引進(jìn)，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)既把復(fù)雜的制度現(xiàn)象融入了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，又避免了“黑板經(jīng)濟(jì)學(xué)”3的過于抽象以及老制度經(jīng)濟(jì)學(xué)理論邏輯的缺失。

交易成本通常被定義為制度的運(yùn)行費(fèi)用。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為制度是既定的，而交易成本可以被計(jì)入生產(chǎn)和運(yùn)輸?shù)馁M(fèi)用中。從日常生活的角度或從企業(yè)會(huì)計(jì)的角度，確實(shí)很難把交易成本和生產(chǎn)成本區(qū)分開（用兩分法把成本表述為交易成本和生產(chǎn)成本是有問題的，這僅僅只考慮了企業(yè)內(nèi)部的成本，由此可見交易成本認(rèn)定的復(fù)雜性），單單考慮一件商品中蘊(yùn)含了多少生產(chǎn)成本或有多少交易成本是極其困難的。但是，從成本中把交易成本區(qū)分出來是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的獨(dú)到見解，也是其理論價(jià)值之所在。

新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中的成本含義度量的是商品作為物的屬性，體現(xiàn)的是一種技術(shù)上的投入產(chǎn)出關(guān)系；而新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的交易成本某種程度上度量了在任何經(jīng)濟(jì)中的“人與人”之間的關(guān)系，體現(xiàn)的是制度的效率。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，交易成本，無論是市場(chǎng)型交易成本、管理型交易成本還是政治型交易成本，都不同于新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中的成本含義，交易成本的不同表現(xiàn)為制度的差異，而交易成本的大小體現(xiàn)了制度的效率，交易成本對(duì)經(jīng)濟(jì)績(jī)效有著重要影響，因此通過交易成本也就得到了新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的最重要的觀點(diǎn)：制度最重要。

那么，為什么新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)沒有區(qū)分“人——物”關(guān)系以及“人——人”關(guān)系呢（或者說技術(shù)關(guān)系與制度關(guān)系的差異呢），這主要在于其理性選擇核心的局限，在理性選擇下，任何的人和物都是原子式的，并沒有“人——人”關(guān)系和“人——物”關(guān)系的區(qū)別，因此也就沒有區(qū)分交易成本的必要，從而在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中也沒有包含制度的作用。在這里，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家修正了對(duì)理性的假設(shè)，他們認(rèn)為比起完全理性，有限理性更能解釋人類的行為，解釋制度對(duì)經(jīng)濟(jì)績(jī)效的作用。如諾斯認(rèn)為，在工具理性的世界里，制度是不重要的，有效的市場(chǎng)，既包括經(jīng)濟(jì)的市場(chǎng)，也包括政治的市場(chǎng)，構(gòu)成了一個(gè)經(jīng)濟(jì)的特征……制度起源于對(duì)工具理性假設(shè)的修正，制度的形成是為了減少交易的不確定性，伴隨著技術(shù)的配置，它們決定了交易的成本，決定了長(zhǎng)期的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)（North，1992）?？扑乖缙诘难芯坎]有注重對(duì)完全理性假設(shè)的突破，直至威廉姆森將西蒙的有限理性引入到制度研 究中，并與科斯的理論有機(jī)結(jié)合起來，創(chuàng)立了交易成本經(jīng)濟(jì)學(xué)（TCE），才使新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)真實(shí)世界有了較強(qiáng)的解釋力。

秉持交易成本研究指向的新制度學(xué)家是制度研究中的“主流”經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他們中的大部分并不反對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范式，認(rèn)為新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中的邊際方法以及均衡分析均適用于對(duì)制度的分析。（Coase，1998；威廉姆森，2002，中譯本）。因此，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)基本接受新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本假定對(duì)理論研究的重要意義，但強(qiáng)調(diào)在實(shí)際的理論建模中，必須考慮到現(xiàn)實(shí)的人的行為特征。對(duì)于這一指向的新制度經(jīng)濟(jì)理論，某種程度上也可以稱之為“新古典制度經(jīng)濟(jì)學(xué)”（秦海，2004）。從成本指向劃分，這一領(lǐng)域有企業(yè)理論、產(chǎn)權(quán)理論、契約理論、交易成本經(jīng)濟(jì)學(xué)，及諾斯早期的制度創(chuàng)新理論。

就分析框架而言，交易成本的分析指向也繼承了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的成本—收益分析的方法，這雖然促進(jìn)了新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的“科學(xué)化”建構(gòu)，但也終究未能逃避這種研究指向帶來的缺憾。從正面的角度看，在科斯提出交易成本的概念后，威廉姆森通過資產(chǎn)專用性、交易頻率和不確定性刻劃交易并度量交易成本，使得交易成本成為一個(gè)可證偽的概念。威廉姆森根據(jù)交易成本最小化的原則，將不同性質(zhì)的交易或契約對(duì)應(yīng)于市場(chǎng)、混合形式、科層三種不同的治理結(jié)構(gòu)。“可證偽”是成本指向制度分析的最主要特征之一，因?yàn)榇颂卣鞣喜ㄆ盏目茖W(xué)定義從而使這一領(lǐng)域的制度研究逐漸融入主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，同時(shí)該領(lǐng)域中大量的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)也支持了成本指向制度分析的發(fā)展。從負(fù)面的角度看，制度安排的比較靜態(tài)分析僅僅告訴我們，在給定某類條件下，哪種制度安排更有效或更好？至于一種制度安排為何會(huì)變成另一種制度安排，其實(shí)并沒有答案。諾斯的早期制度變遷理論便局限于這種模式，通過假定外在的獲利機(jī)會(huì),當(dāng)事人則按照成本收益法設(shè)計(jì)對(duì)自己最有利的制度安排。這既沒有對(duì)制度變遷做出動(dòng)態(tài)理解，又與現(xiàn)實(shí)依據(jù)所不符，因此要深刻的理解制度變遷過程，必須尋找新的研究指向。

成本指向的制度分析來源于交易成本的概念革命，而通過對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)完全理性假設(shè)的突破和對(duì)邊際分析均衡分析的繼承，成本指向的制度分析在交易成本經(jīng)濟(jì)學(xué)、契約理論、產(chǎn)權(quán)理論等諸多領(lǐng)域取得了進(jìn)展。成本指向制度分析的優(yōu)點(diǎn)在于模型的精確性和結(jié)論的可檢驗(yàn)性，缺點(diǎn)在于缺乏對(duì)制度的動(dòng)態(tài)理解。

三、歷史的指向

歷史的研究指向并不是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的特例，事實(shí)上歷史或經(jīng)濟(jì)史的分析指向一直是經(jīng)濟(jì)學(xué)中的重要研究視角。熊彼特指出，科學(xué)的經(jīng)濟(jì)分析是“歷史、統(tǒng)計(jì)和理論三個(gè)方面方法技巧的總和，連同它們幫助取得的結(jié)果”，“經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)容實(shí)際上是歷史長(zhǎng)河中的一個(gè)獨(dú)特過程。如果一個(gè)人不掌握歷史事實(shí)，不具備適當(dāng)?shù)臍v史感或所謂歷史經(jīng)驗(yàn)，他就不可能指望理解任何時(shí)代的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象”（熊彼特，1991，中譯本：p32-33）。此外，庫(kù)茲涅茨、格申克隆、麥克洛斯基等經(jīng)濟(jì)學(xué)家通過對(duì)經(jīng)濟(jì)史的研究而在各自領(lǐng)域取得了豐富的成果。繼承了前輩的傳統(tǒng)，諾斯、戴維、福格爾、格雷夫等經(jīng)濟(jì)學(xué)家相繼創(chuàng)立和發(fā)展了新制度經(jīng)濟(jì)史學(xué)以及歷史制度分析，形成了新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中的歷史研究指向。

成本指向的制度分析為新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)，但是這種分析指向的缺陷也是明顯的。制度分析注重制度之間的差異性，這種差異性并不能通過靜態(tài)的或比較靜態(tài)的成本收益比較得到，制度的差異性表現(xiàn)在動(dòng)態(tài)的歷史過程中；另外，成本視角的理性選擇模型缺乏對(duì)無效制度，路徑依賴和鎖入效應(yīng)的 解釋。這要求我們不能忽略對(duì)制度的歷史演化過程的考察，因此在制度分析中，歷史的指向不僅是重要的而且還是必要的。

歷史的研究指向深化了我們對(duì)制度的理解，其中有兩點(diǎn)特別極具價(jià)值：其一為對(duì)制度時(shí)間維度考察的重視；其二為對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)中的路徑依賴現(xiàn)象的闡述和解釋。

首先，歷史指向的制度分析本質(zhì)上是一個(gè)時(shí)間維度的動(dòng)態(tài)制度分析，這一點(diǎn)很深刻。與成本指向更多的是一個(gè)“橫向”分析相比，歷史指向則是一個(gè)“縱向”的制度分析視角。制度為什么會(huì)表現(xiàn)出差異性，更多的在于歷史不同，無論是個(gè)人史、家庭史甚至是國(guó)家和民族歷史，歷史的不同造就了制度的差異性（汪丁丁，2004）。注重歷史的含義在于制度的當(dāng)前狀態(tài)與其演化過程密切相關(guān)，或者說演化過程決定了制度形態(tài)。對(duì)此，諾斯指出：“制度將歷史安排為理論的中心角色。之所以如此，因?yàn)橹贫纫笪覀兂姓J(rèn)在當(dāng)前的行為選擇發(fā)生過程中的約束集合起源于過去，如果不理解這些約束演化的方式，我們就不能理解今天存在的選擇集合。經(jīng)濟(jì)史的研究將提供給經(jīng)濟(jì)學(xué)家的不僅是當(dāng)前的制度約束是什么，而且包括引導(dǎo)這些約束的過去的漸進(jìn)過程”（North，1991）。而格雷夫則總結(jié)到：“制度是歷史進(jìn)程的產(chǎn)物。在這一歷史進(jìn)程中，過去的制度、經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)和文化的特征相互作用，定型了現(xiàn)行制度及其演進(jìn)”(Greif，1994)。

其次，歷史指向的制度分析彌補(bǔ)了成本指向的空白：無效制度、路徑依賴、鎖入效應(yīng)。路徑依賴的概念及其相關(guān)原理應(yīng)用于經(jīng)濟(jì)分析之中，最早是由阿瑟和保羅·戴維做出的。在此基礎(chǔ)上，出于對(duì)歷史指向的對(duì)無效制度和路徑依賴現(xiàn)象的重視，諾斯將這一思想引入到制度變遷的分析框架之中，創(chuàng)立了制度變遷的路徑依賴?yán)碚摗?/p>

諾斯認(rèn)為，決定制度變遷軌跡有兩個(gè)因素：一個(gè)是報(bào)酬遞增，另一個(gè)是由顯著的交易成本所確定的不完全市場(chǎng)，這兩個(gè)因素導(dǎo)致了制度變遷的自我強(qiáng)化機(jī)制或路徑依賴的兩種軌跡。一方面，一旦一條發(fā)展路線沿著一條具體進(jìn)程行進(jìn)時(shí)，系統(tǒng)的外部性，組織的學(xué)習(xí)過程以及歷史上關(guān)于這些問題所派生的主觀主義模型就會(huì)增強(qiáng)這一進(jìn)程，從而建立一種反饋機(jī)制引導(dǎo)經(jīng)濟(jì)的長(zhǎng)期增長(zhǎng)；另一方面，在市場(chǎng)不完全、組織無效的情況下，現(xiàn)有制度下將創(chuàng)造出一些組織和強(qiáng)有力的利益集團(tuán)，它們以自己的利益影響政治實(shí)體，但它們卻較少的儲(chǔ)存和增加對(duì)經(jīng)濟(jì)有用的知識(shí)，因此它們選擇導(dǎo)致不佳績(jī)效，并在經(jīng)濟(jì)中演進(jìn)出一些加強(qiáng)現(xiàn)有激勵(lì)與組織的政策，使不佳績(jī)效保持下去，直到進(jìn)入“鎖入”狀態(tài)不能自拔。諾斯指出，這兩種制度變遷軌跡反映了路徑依賴中的兩種極端的情況，而現(xiàn)實(shí)世界中的經(jīng)濟(jì)變遷往往是兩種情況的混合。

以諾斯為代表的新經(jīng)濟(jì)史學(xué)對(duì)制度變遷中的路徑依賴做出了創(chuàng)造性的解釋，這不僅超越了諾斯早期片面的誘致性制度變遷理論，而且還充分的體現(xiàn)了歷史指向制度分析的優(yōu)勢(shì)。然而，需要指出的是，諾斯的路徑依賴?yán)碚撋写娌蛔阒帲浩湟?，諾斯的路徑依賴?yán)碚撝袥Q定制度變遷的主導(dǎo)方面是正式規(guī)則的變化，而缺乏對(duì)非正式規(guī)則的深入研究，或者說即使諾斯認(rèn)識(shí)到了非正式規(guī)則的重要性，但其路徑依賴?yán)碚撾y以涵蓋對(duì)非正式規(guī)則的討論；其二，諾斯因其理論中的理性建構(gòu)主義的認(rèn)識(shí)傾向而遭到批評(píng)，批評(píng)者認(rèn)為諾斯忽視了對(duì)認(rèn)知科學(xué)與知識(shí)理論的關(guān)注。

對(duì)于這些批評(píng)，我們看到歷史指向的制度分析也在發(fā)生轉(zhuǎn)變。諾斯后期的“共同心智模型”是對(duì)先前理論的補(bǔ)充，而格雷夫的歷史制度分析強(qiáng)調(diào)了政治、經(jīng)濟(jì)和文化因素的綜合作用，顯然他們的研究視角已經(jīng)超越了簡(jiǎn)單的歷史指向。然而，歷史指向的制度分析，其價(jià)值就在于使用一種縱切面的視角看待制度變遷過程，有效地說明了歷時(shí)性經(jīng)濟(jì)績(jī)效主因。以諾斯新經(jīng)濟(jì)史學(xué)為代表的制度變遷理論有助于我們理解在一個(gè)動(dòng)態(tài)過程中的正式制度的演變以及參與人與正式制度相互關(guān)系的演變。當(dāng)然，單獨(dú)的歷史指向制度分析不可能承擔(dān)對(duì)制度的全方位考察，它更多的需要其他分析指向的互補(bǔ)。

四、文化的指向

新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)在發(fā)展的過程中，還誕生了第三個(gè)制度分析指向，那就是“文化”的研究指向。這一指向的研究引領(lǐng)了新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)又一次理論創(chuàng)新的潮流，其研究成果令人矚目，重要性不斷的被理論界所認(rèn)同，以至于有些學(xué)者認(rèn)為這一指向的研究將成為制度分析的“新的主流”（韋森，2003；周業(yè)安，2005；韓毅，2007）。

值得注意的是，本文中文化指向的含義是相當(dāng)寬泛的，這包括了諾斯的“意識(shí)形態(tài)”和“共同心智”，格雷夫的“文化傳統(tǒng)”，青木昌彥的“共有信念”，肖特、薩金和楊格的“習(xí)俗文化”等等。誠(chéng)然，學(xué)者們對(duì)于這些概念內(nèi)涵和外延的認(rèn)識(shí)并不完全相同，但是他們都直指人類的心理結(jié)構(gòu)，認(rèn)為正是不同民族的文化塑造了不同的心理結(jié)構(gòu)，心理結(jié)構(gòu)則是文化的歷史積淀，它們是不同民族在重大歷史選擇關(guān)頭進(jìn)行重大決策的依憑，在相同的歷史條件下，不同民族之所以走向不同的道路，無疑文化在其中扮演著重要的角色。文化指向的制度研究對(duì)不同國(guó)家、不同民族的制度變遷提供了一種合理的解釋。

從理論淵源來看，文化指向的制度分析有兩個(gè)淵源：其一為哈耶克的學(xué)習(xí)和知識(shí)理論，肖特、薩金、楊等經(jīng)濟(jì)學(xué)家的理論即承繼這一傳統(tǒng)，他們自稱哈耶克的詮釋者，而其工作主要是用博弈論的方法來闡釋哈耶克的擴(kuò)展秩序理論；其二為諾斯等人的理論轉(zhuǎn)向，諾斯在上個(gè)世紀(jì)90年代以后，開始注重對(duì)主觀認(rèn)知結(jié)構(gòu)的研究。格雷夫、青木昌彥等人則開始將文化納入歷史制度分析或比較制度分析，并與博弈論的方法結(jié)合起來，形成了別具特色的文化指向的制度分析?？梢哉f，文化指向的制度分析長(zhǎng)期以來是制度研究領(lǐng)域中的一股“潛流”，為何會(huì)從“潛流”變?yōu)椤爸髁鳌?？為何制度研究的其他指向需要轉(zhuǎn)向文化指向或需要與文化指向的互補(bǔ)？原因是文化指向加強(qiáng)了對(duì)制度意義維度的考察，并在考察的過程中強(qiáng)調(diào)與博弈論方法的結(jié)合。

制度的涵義應(yīng)該包含參與人的主觀認(rèn)知結(jié)構(gòu)，這是文化指向制度分析的一個(gè)最主要的結(jié)論。完整的制度研究應(yīng)包含兩個(gè)方面的內(nèi)容，一方面是對(duì)可觀察的行為模式的研究，另一方面是對(duì)不可觀察的意義的研究。無論是在成本指向還是在歷史指向的制度分析中，我們看到的更多的是對(duì)行為模式的考察，而缺乏對(duì)主觀認(rèn)知結(jié)構(gòu)的考察。行為模式和主觀認(rèn)知結(jié)構(gòu)在制度分析中的偏離并不是研究者有意為之，更多的在于其所持制度觀的差異。成本指向的制度觀考察的是靜態(tài)或比較靜態(tài)中不同制度的選擇，是給定制度下的邊際比較；歷史指向的制度觀在一定程度上賦予了制度以動(dòng)力學(xué)解釋，然而，新經(jīng)濟(jì)史學(xué)確因制度變遷的建構(gòu)主義認(rèn)識(shí)路徑和對(duì)非正式制度的忽略而備受批評(píng)；文化指向的制度分析則不同，它的一個(gè)優(yōu)勢(shì)在于把制度視為博弈均衡，而把制度的變遷視為從一個(gè)博弈均衡到另一個(gè)博弈均衡的演變過程。青木昌彥十分推崇這種制度觀（青木昌彥，2001，中譯本），青木說，這樣的一種制度觀的處理可以對(duì)制度起源和實(shí)施進(jìn)行內(nèi)生性分析，從而證明制度是一個(gè)自我維持的系統(tǒng)。在這里有兩個(gè)關(guān)鍵詞，即“內(nèi)生性”和“自我 維持”（或自我實(shí)施）。而文化指向的制度分析在這兩個(gè)方面做出了積極和富有成效的貢獻(xiàn)。

“內(nèi)生性”問題一直是制度研究中的一個(gè)困境。如果我們把制度看作一組規(guī)則，那么對(duì)應(yīng)于所研究的規(guī)則必定有一組元規(guī)則，而當(dāng)我們研究其元規(guī)則時(shí)，必定還存在著對(duì)應(yīng)于元規(guī)則的更基本的規(guī)則，這樣便會(huì)陷入無窮盡的循環(huán)推理，因此解決這個(gè)問題的途徑便是把制度看作博弈均衡。賓默爾認(rèn)為（賓默爾，2003，中譯本），在此博弈均衡中，意義的漂移是重要的，即制度的均衡在于博弈參與者對(duì)共同知識(shí)的認(rèn)同，而博弈參與者對(duì)均衡的意義其實(shí)是在改變中的，從而制度也將從已有的均衡狀態(tài)向非均衡狀態(tài)演變，直到達(dá)到一個(gè)新的均衡狀態(tài)，這本質(zhì)上是一個(gè)意義漂移的過程。如果沒有這種過程，我們很難把制度描述為一種內(nèi)生的過程。至于“自我維持”問題，自我實(shí)施是理解長(zhǎng)期制度演化的關(guān)鍵，如果把制度理解為一個(gè)信念體系，便可以排除制度供給的因素；即使是考慮了外來施加制度的影響，那么也要與原有體系中的文化習(xí)俗和社會(huì)環(huán)境融合，才能做到自我實(shí)施。

文化指向的分析在考察制度的意義維度時(shí)與博弈論的運(yùn)用是分不開的。博弈論在文化指向的制度分析中運(yùn)用了兩種方法： “重復(fù)博弈方法”和“進(jìn)化博弈方法”。重復(fù)博弈指的是同樣結(jié)構(gòu)的博弈重復(fù)進(jìn)行多次，因此博弈方著眼于總體利益和長(zhǎng)期利益而不是局部利益和短期利益，這對(duì)長(zhǎng)期的制度演變起到了很好的解釋作用，如格雷夫運(yùn)用重復(fù)博弈中的更精細(xì)的均衡“子博弈精煉”，把文化傳統(tǒng)作用于博弈者的預(yù)期，成功的解釋了地中海沿岸兩種不同的商業(yè)制度，開辟了制度研究的新的路徑；進(jìn)化博弈方法則是借鑒了生物學(xué)中的進(jìn)化方法，把制度的變遷看作一個(gè)“適應(yīng)性”的進(jìn)化過程，演化主義者和哈耶克主義者都持這樣的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為在這期間習(xí)俗慣例和學(xué)習(xí)起到了重要的作用，有利于形成ESS（演化穩(wěn)定策略），從而可以解釋制度變遷的自我實(shí)施。

因此，文化指向的制度分析在于對(duì)制度意義維度的考察以及在考察的過程中與博弈論方法的結(jié)合。文化指向的制度分析解決了制度分析的內(nèi)生性，以及自我實(shí)施的問題，其方法新穎，觀點(diǎn)獨(dú)特，具有廣闊的發(fā)展前景。但是文化指向的制度分析也有著一些問題：經(jīng)濟(jì)學(xué)家們指出了文化的作用，但文化到底是什么，則見仁見智；博弈論方法中運(yùn)用的一些概念是否具有可操作性；如何處理多重制度均衡的問題等等，這些問題依然困擾著制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。

五、分析路徑與研究指向

如前所述，研究分析的指向不同，整個(gè)理論的理論適用范圍以及相應(yīng)的理論價(jià)值也不一樣。因此一個(gè)伴隨而來的問題便是：成本、歷史和文化這樣的分類方式，其合理性何在？

新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)與“老”制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的區(qū)別，固然有研究?jī)?nèi)容的分岐，但最主要的區(qū)別在于認(rèn)識(shí)路線上的不同?！袄稀敝贫冉?jīng)濟(jì)學(xué)以集體作為分析單位，而“新”制度經(jīng)濟(jì)學(xué)則以個(gè)人作為分析單位。在新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展過程中，一些假設(shè)不斷的被突破，比如完全理性，比較靜態(tài)和均衡分析，然而唯一保持不變的是個(gè)人主義的分析路徑。因此，我們?cè)噲D通過比較三種不同的個(gè)人主義的認(rèn)識(shí)路徑來對(duì)應(yīng)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中的三個(gè)分析指向。

一般認(rèn)為，在經(jīng)濟(jì)學(xué)中至少存在著三種方法論個(gè)人主義（Methodological Individualism）。4第一種為“心理學(xué)個(gè)人主義”，也被稱為“心理主義”或“行為主義”。這種個(gè)人主義認(rèn)為，可以用一種心理動(dòng)機(jī)來解釋所有的社會(huì)行為。邊際 主義者最先采用這種分析路徑，后被新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家廣泛的應(yīng)用于經(jīng)濟(jì)分析中。他們認(rèn)為，無論是消費(fèi)者還是生產(chǎn)者，其行為假設(shè)建立在一個(gè)簡(jiǎn)單的心理動(dòng)機(jī)（功利主義）之上，而消費(fèi)者和生產(chǎn)者基于此假定追求其自身利益的最大化。在新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中，科斯和威廉姆森等即接受了這樣一種方法論個(gè)人主義，不過他們?cè)诰唧w分析中考慮了行為人的“有限理性”和“機(jī)會(huì)主義”等限制條件，當(dāng)這些限制條件和“心理學(xué)個(gè)人主義”結(jié)合時(shí)，便構(gòu)成了新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中的成本指向研究。從邊際主義者到新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家再到成本指向的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家，其認(rèn)識(shí)路徑是一脈相承的。

第二種類型的個(gè)人主義被稱為“制度個(gè)人主義”，這種個(gè)人主義的認(rèn)識(shí)路徑承認(rèn)個(gè)人行為是解釋社會(huì)的出發(fā)點(diǎn)，但是卻強(qiáng)調(diào)了個(gè)體行為與社會(huì)環(huán)境的互動(dòng)關(guān)系。制度個(gè)人主義認(rèn)為，社會(huì)現(xiàn)象是由無意識(shí)的個(gè)體所造成的，同時(shí)追求利益的個(gè)體也會(huì)對(duì)社會(huì)體系造成影響。從思想淵源看，制度個(gè)人主義既受到心理學(xué)個(gè)人主義的影響，也受到歷史主義哲學(xué)以及馬克思主義哲學(xué)的影響，其結(jié)果是制度個(gè)人主義強(qiáng)調(diào)演繹法則在社會(huì)科學(xué)解釋力的同時(shí)特別注重歸納法的作用。在新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中，歷史指向的制度分析很大程度上便是沿循了制度個(gè)人主義的認(rèn)識(shí)路徑。正是由于對(duì)人與環(huán)境相互作用的重視導(dǎo)致了諾斯對(duì)制度環(huán)境和制度安排的兩分法，而在制度變遷的過程中既強(qiáng)調(diào)個(gè)人設(shè)計(jì)和改進(jìn)的因素又強(qiáng)調(diào)了歷史對(duì)制度的篩選作用。

第三種個(gè)人主義可以稱為“主觀個(gè)人主義”，同樣，它強(qiáng)調(diào)個(gè)體行為對(duì)經(jīng)濟(jì)績(jī)效的決定性作用。這種個(gè)人主義的認(rèn)識(shí)路徑來源于奧地利傳統(tǒng)，與上兩種個(gè)人主義不同的是，它認(rèn)為個(gè)體具有不完全信息，而個(gè)體的行為往往處于不確定性中，因此，主觀個(gè)人主義否定社會(huì)行為中的計(jì)劃性和行為人的完全理性，與之相對(duì)，主觀個(gè)人主義重視經(jīng)濟(jì)行為的自發(fā)性和學(xué)習(xí)的過程。而這種主觀個(gè)人主義的認(rèn)識(shí)路徑反映到制度研究中表現(xiàn)為文化的分析指向，文化指向重視對(duì)制度的演化做出內(nèi)生性解釋，并且注重制度自我維持的特征，在這些方面文化指向的制度分析和主觀個(gè)人主義的認(rèn)識(shí)路徑是一致的。

經(jīng)濟(jì)學(xué)中三種個(gè)人主義認(rèn)識(shí)路徑與三種制度分析指向具有很強(qiáng)的對(duì)應(yīng)關(guān)系，并不是偶然的，它是本文分類的方法論基礎(chǔ)。

六、分析指向與制度研究的層次

從分析路徑對(duì)三種分析指向分類的合理性進(jìn)行論述，可以看到不同的方法論個(gè)人主義對(duì)應(yīng)于不同的制度分析指向，以下所做的工作則是指向分類方式的一個(gè)應(yīng)用：找到各個(gè)研究指向的理論應(yīng)用范圍及其局限性。

成本、歷史和文化指向的制度分析指向反映了兩個(gè)問題，即同一指向的制度研究反映了對(duì)制度某種共同特征的關(guān)注，而不同指向之間的分歧則反映了制度研究的差異性。這一方面說明了制度研究融合的必要性，而另一方面也說明制度研究是有層次的。因而，理論界中不斷有學(xué)者認(rèn)識(shí)到制度層次劃分對(duì)制度研究的重要性，正如引言中所述，對(duì)于一個(gè)理論來說找到其邊界是其價(jià)值所在，而制度層次的劃分正是一個(gè)找尋邊界的過程。

威廉姆森（威廉姆森，2002，中譯本）將社會(huì)制度分析劃分為四個(gè)層次：“嵌入（embeddedness）”、“制度環(huán)境（institutional environment）”、“治理制度（institutions of governance）”、“資源配置和雇傭（resource of allocation and employment）”。這種層次的劃分對(duì)理解制度的內(nèi)涵，是與對(duì)研究指向的劃分的最 終訴求相一致的，因此，下文將結(jié)合威廉姆森的制度分析層次探討制度分析指向的應(yīng)用價(jià)值。

在威廉姆森的層次劃分中，最低一層（第四層）的制度是“資源配置和雇傭”。在威廉姆森看來，這一層次屬于新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范圍，還包括機(jī)制設(shè)計(jì)理論等，其研究的主要內(nèi)容是經(jīng)濟(jì)的日常運(yùn)行。雖然這一層次的制度分析不屬于本文的三個(gè)研究指向之內(nèi)，但卻構(gòu)成了新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究基礎(chǔ)。

威廉姆森層次劃分中第三層次的制度是“治理制度”，即市場(chǎng)、科層和混合形式的制度，它包含了交易費(fèi)用經(jīng)濟(jì)學(xué)、契約理論等新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的分支。這一層次的制度分析運(yùn)用邊際分析和均衡分析，本質(zhì)上是一個(gè)參與人在約束條件下進(jìn)行最優(yōu)制度選擇的理論。這一層次的劃分與成本指向的制度分析是一致性的。作為一個(gè)“微觀”層面的制度分析，必然要求概念的可操作性和理論的可檢驗(yàn)性。因此，這一層次對(duì)制度的觀察細(xì)致入微，通過精細(xì)的案例研究和小樣本的統(tǒng)計(jì)分析使其結(jié)論帶有“科學(xué)”的痕跡，因而成為了新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“主流”。成本指向的制度分析的優(yōu)勢(shì)是明顯的，但缺憾同樣存在，它是一個(gè)靜態(tài)或比較靜態(tài)的研究，它更多的是微觀的分析（或者它只適合微觀分析），因此動(dòng)態(tài)的宏觀的制度分析不屬于這一層次的研究范圍。

威廉姆森將制度分析的第二層次稱為“制度環(huán)境”，包含著憲政、法律和產(chǎn)權(quán)等正式制度，這本質(zhì)上是一個(gè)博弈規(guī)則的問題。對(duì)于這樣一個(gè)博弈規(guī)則演變的問題，顯然不能只從參與人的跨期最優(yōu)選擇得到，而且某些正式制度是一個(gè)宏觀的框架，因此更需要?dú)v史的角度去考慮。筆者認(rèn)為，歷史指向的制度分析恰恰對(duì)應(yīng)了“制度環(huán)境”這樣一個(gè)宏觀和歷史的制度變遷問題，在這一方面體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)史對(duì)制度分析的補(bǔ)充。以諾斯的新經(jīng)濟(jì)史學(xué)為例，通過對(duì)報(bào)酬遞增和不完全市場(chǎng)的描述，創(chuàng)立了制度變遷的路徑依賴?yán)碚?，彌補(bǔ)了制度分析中的動(dòng)力學(xué)缺憾。顯然，只有在“制度環(huán)境”給定的情況下，“治理制度”的分析才有意義，而這兩個(gè)層面的制度分析其實(shí)是兩種不同的研究指向。

威廉姆森的第一層次的制度分析稱之為“嵌入”，主要是文化、習(xí)俗、傳統(tǒng)、宗教等非正式制度。威廉姆森認(rèn)為，對(duì)于新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家來說，制度的“嵌入”特征是給定的，而對(duì)其的研究主要是經(jīng)濟(jì)史學(xué)家和社會(huì)學(xué)家的領(lǐng)域。5值得注意的是，近年來恰恰是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)在這一領(lǐng)域取得了令人矚目的成就，而在這一領(lǐng)域的研究構(gòu)成了對(duì)制度的文化指向的分析?！扒度搿睂用娴闹贫妊芯颗c前兩個(gè)層面的制度研究區(qū)別甚大：與“制度環(huán)境”層面相比，它關(guān)注了非正式制度變遷，通過把制度理解為博弈均衡解決了制度的“內(nèi)生性”和“自我實(shí)施”問題；與“治理制度”層面相比，由于使用了博弈論中的重復(fù)博弈和進(jìn)化博弈的概念，博弈參與者對(duì)制度的選擇就避免停留在單次博弈中的成本收益衡量上，從而對(duì)制度變遷做出更有說服力的解釋。

以上是對(duì)本文所提出的三個(gè)研究指向與威廉姆森的社會(huì)制度劃分層次的一個(gè)比較分析?？梢钥闯?，在很大程度上，成本、歷史和文化的研究指向劃分與威廉姆森的制度劃分層次具有相似性。當(dāng)然，制度層次的劃分會(huì)有多種，不過本文希望通過從分析路徑到研究指向再到制度層次劃分這一邏輯過程證明其內(nèi)在的一致性。

制度分析層次之間的關(guān)系并不是“割裂”的，在理論中會(huì)出現(xiàn)不同層次之間的互動(dòng)和聯(lián)系，而這種跨層次的研究往往具有深刻的學(xué)術(shù)價(jià)值，如上所述的諾斯理論的不斷轉(zhuǎn)向以及格雷夫跨文化與歷史的研究等等。因此，本文并不是否認(rèn)這些跨層次的研究，而是強(qiáng)調(diào)跨層次的制度研究應(yīng)當(dāng)尊重不同層次制度研究的內(nèi) 涵，因?yàn)檫@往往反映了不同的認(rèn)識(shí)路徑和研究指向，只有在此基礎(chǔ)上建立的跨層次研究才能取得豐富的學(xué)術(shù)成果。

七、結(jié)論與展望

成本、歷史和文化這三個(gè)研究指向，在其內(nèi)部表現(xiàn)出邏輯的一致性，而其之間卻表現(xiàn)出明顯的差異性。一致性反映了同一層面制度研究的共有特征；而研究指向的差異性來自于認(rèn)識(shí)路徑的分歧，差異性導(dǎo)致了制度研究的層次性。正是這些差異性與一致性構(gòu)成了復(fù)雜而生動(dòng)的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的景觀。成本指向、歷史指向和文化指向的制度研究無疑加深了我們對(duì)制度復(fù)雜性的理解。隨著研究的深入，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)未來的發(fā)展也許會(huì)誕生新的研究指向，出現(xiàn)指向之間更進(jìn)一步的融合。不過需要指出的是，無論是研究指向的創(chuàng)新還是融合，對(duì)制度復(fù)雜性和層次性的認(rèn)識(shí)都是必要的前提。

回到新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)與中國(guó)實(shí)踐的問題，考慮到中國(guó)30年的改革本質(zhì)上是在尋找一個(gè)更好的制度，我們便可知道新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國(guó)大有用武之地。然而，我國(guó)制度研究學(xué)界長(zhǎng)期以來一直有所謂的“主流化”認(rèn)識(shí)誤區(qū)，即把新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的建設(shè)的目標(biāo)定位為“標(biāo)準(zhǔn)化”和“模型化”，這毫無疑問是對(duì)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的誤讀。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)因其制度本身的復(fù)雜性，研究指向不同，研究方法也不一樣。特別是對(duì)于中國(guó)這個(gè)擁有過輝煌的歷史和燦爛文化的國(guó)度，歷史指向和文化指向的制度分析是大有可為的。多層次多視角地研究新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)，無論是對(duì)學(xué)科本身的發(fā)展，還是對(duì)中國(guó)改革的實(shí)踐，都是大有裨益的。

注釋：

1.對(duì)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)這個(gè)概念本身進(jìn)行界定是困難的。本文對(duì)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)范圍的界定是比較寬泛的，正如本文在第五節(jié)所述，與老制度經(jīng)濟(jì)學(xué)相反，本文將以個(gè)人主義認(rèn)識(shí)路徑分析制度的都?xì)w為新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)。

2.盛洪，治大國(guó)若烹小鮮：p14，上海三聯(lián)書店，2003年第一版。

3.諾斯對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的過于抽象和脫離實(shí)際深惡痛絕，而將其稱之為“黑板經(jīng)濟(jì)學(xué)”。

4.本文對(duì)方法論個(gè)人主義的三種論述參考自M.Zouboulakis，Journal of Institutional Economics，Volume1，Issue 02，December 2005。更多的關(guān)于個(gè)人主義的論述可參考哈耶克（Hayek，1952）和波普（Poper，1961）。

5.考慮到威廉姆森研究領(lǐng)域本身所處的理論層次，他有理由把“嵌入”作為外生給定并把這些內(nèi)容交給社會(huì)學(xué)家和史學(xué)家。但是，我們看到近年來文化指向的制度研究在此領(lǐng)域取得了令人矚目的學(xué)術(shù)成績(jī)。

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第五篇：聆聽合肥四中吳英明校長(zhǎng)《在歷史、現(xiàn)實(shí)和未來的交融中重塑學(xué)校的文化圖騰》報(bào)告有感

2020年11月20日至21日合肥市基礎(chǔ)教育第三屆學(xué)術(shù)年會(huì)以及長(zhǎng)江中游四省會(huì)城市教研協(xié)作體第七屆年會(huì)在合肥市第四中學(xué)舉行，我有幸被安排參加。會(huì)議的內(nèi)容很豐富，有主場(chǎng)報(bào)告，有實(shí)地參觀，有分論壇講座，全程參與下來，收獲很大，尤其是合肥四中吳英明校長(zhǎng)的關(guān)于她們學(xué)校的學(xué)校文化建設(shè)的報(bào)告給我的幫助更大，她的報(bào)告既有仙氣，又有地氣，既有天線，又有地平線，同行的市教研室副主任余仁里以及桐城二中支部副書記李友明就報(bào)告內(nèi)容發(fā)表的真知灼見又給我以點(diǎn)化，使我于柳暗中春風(fēng)拂面，于冰雪中喜笑顏開，現(xiàn)將自己的一些思考整理形成文字。

一所新建的學(xué)校怎樣在較短的時(shí)間里確立形成自己的優(yōu)秀的學(xué)校文化，合肥四中在這方面無疑給我們做了一個(gè)示范。

合肥四中創(chuàng)建于1929年，前身為安徽省省立第六女子中學(xué)，1956年正式定名為合肥市第四中學(xué)，2003年被確定為省示范高中，2009年學(xué)校整體并入合肥六中，保留學(xué)校番號(hào)，2015年在濱湖新區(qū)新建新的合肥四中，由合肥一中全面托管，2018年9月重啟辦學(xué)。九年的沉寂之后，迎來的是華麗的轉(zhuǎn)身，異彩綻放；

九十年的積淀之后，迎來的是厚積薄發(fā)，凱歌高奏。從中我們不難發(fā)現(xiàn)，新的合肥四中在學(xué)校文化的定位上最怕走不出合肥一中和合肥六中深厚的學(xué)校文化的主導(dǎo)，又怕與合肥一中和合肥六中深厚的學(xué)校文化割裂開來。為此，吳英明校長(zhǎng)帶領(lǐng)她的團(tuán)隊(duì)智慧性的解決好了這些問題，短短的一年多時(shí)間里，自成體系的確立好了獨(dú)具魅力的四中“象”文化。吳校長(zhǎng)告訴我們，“四”是由“口八”組合而成，古語解釋口中八，象四分之形，喻比浩瀚、深邃，加之又有“方向感”，再加上“象”與“祥”諧音，所以學(xué)校的文化圖騰為大象，學(xué)校的文化取名為“象”文化，目前象的標(biāo)記已出現(xiàn)在校園的角角落落且浸潤(rùn)在全體師生的心頭了，該校的“象”文化體系如下所現(xiàn)：

【辦學(xué)理念】為未知而學(xué)，為未來而教

【工作理念】學(xué)生至上教師至上管理至上學(xué)術(shù)至上

【校訓(xùn)】明德弘毅、行圓智方

【生活理念】唯閱讀、運(yùn)動(dòng)與藝術(shù)不可辜負(fù)

【辦學(xué)方向】為愛而生，向美而行

【辦學(xué)目標(biāo)】綠色四中、創(chuàng)新四中、書香四中、智慧四中、美麗四中、幸福四中

合肥四中的“象”文化的確立以及在全體師生乃至社會(huì)群里中發(fā)揮的正面示范作用和產(chǎn)生的良好效應(yīng)，讓我思考到這樣一個(gè)問題：整體搬遷的學(xué)校、合并增容的學(xué)校、被托管發(fā)展的學(xué)校其學(xué)校文化在確立中要注意哪些問題？

學(xué)校文化的確立要做到不忘本來，除了真正意義上新建的學(xué)校外，任何一所學(xué)校都有自己的辦學(xué)歷史，在辦學(xué)的過程中每所學(xué)校肯定有屬于自己的且被廣大師生所認(rèn)可的行為方式和思維方式，后來者不可把這些東西拋棄而另起爐灶，打造一個(gè)與學(xué)校辦學(xué)歷史無關(guān)的價(jià)值體系。合肥四中的校大門上的“四”字形狀呈扁形，從遠(yuǎn)處看酷似“一”字，這是設(shè)計(jì)者有心的安排，因?yàn)楹戏室恢信c合肥四中的創(chuàng)辦者都是李鴻章的后人，再者這樣的設(shè)計(jì)也體現(xiàn)出當(dāng)下合肥四中是由合肥一中全面托管的這個(gè)辦學(xué)現(xiàn)實(shí)，還有合肥新四中的?；照虚g的“1929”顯示出“一”的整體視覺效果，實(shí)現(xiàn)兩校無縫對(duì)接。現(xiàn)在合并的學(xué)校很多，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)者在進(jìn)行新的學(xué)校文化的打造的時(shí)候，應(yīng)該放手讓合并前的每一所學(xué)校將他們自己先前的學(xué)校文化提交上來，然后再對(duì)提交上來的學(xué)校文化進(jìn)行整合求最大公約數(shù)，在不忘本來的時(shí)候立足當(dāng)下，迎接未來，這樣確立的學(xué)校文化才能讓每一位教職工有親切感、有主人感、有歸屬感。

新建的學(xué)校要命好校園建筑的名字，合肥四中的校園建筑的命名有一條十分清晰的價(jià)值主線——“四”字統(tǒng)領(lǐng)在學(xué)校的辦學(xué)文化之下，不追求文字的華麗，不追求文字的新穎。教學(xué)樓分別命名為“四為樓”（為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平），“四端樓”（仁、義、禮、智），“四象樓”（含“四向”之意，走向世界），文化藝術(shù)樓命名為“四方館”（聚集四方賢達(dá)俊杰，期許學(xué)生行走四方），食堂命名為“四季堂”（容納四時(shí)應(yīng)季美食，順應(yīng)天時(shí)取材），女生宿舍命名為“四藝閣”（琴棋書畫），男生宿舍命名為“四君齋”（梅蘭菊竹），觀光亭命名為“四合亭”（天、地、人、己四面相合），這樣的命名有意韻，有品味，讓人的眼前和腳下始終有一條明亮的寬敞大道，移步換景中美不勝收！

如此同時(shí)，我還認(rèn)為學(xué)校的文化的確立的過程是因校而異的，因?yàn)閷W(xué)校要有自己樣，各個(gè)學(xué)校不一樣。若是一個(gè)優(yōu)秀的團(tuán)隊(duì)，校長(zhǎng)可以發(fā)動(dòng)全體師生廣泛討論、醞釀權(quán)衡、征集匯總，集思廣益中呼之欲出，比如像合肥四中這所學(xué)校，吳英明校長(zhǎng)就是帶領(lǐng)一群人在腳踏實(shí)地、行穩(wěn)致遠(yuǎn)中確立自己學(xué)校的完整的文化體系的，但若你所遇到的團(tuán)隊(duì)不優(yōu)秀，甚至是比較糟糕與落后的，且這所學(xué)校一直沒有自己的學(xué)校文化體系時(shí)，那么校長(zhǎng)個(gè)人的思想與理念就顯得很重要了，這種情況下自下而上難以奏效，那么只能是自上而下，校長(zhǎng)再慢慢帶領(lǐng)身邊的人逐步實(shí)施，慢慢落實(shí)，總之，不管多么優(yōu)秀的學(xué)校文化它只有落地生根、落地開花才是有用的。需要注意的是，學(xué)校文化一定要遠(yuǎn)離商業(yè)公司的包裝與設(shè)計(jì)，學(xué)校文化需要的是廣大師生的聲音、情感與觀念等。

學(xué)校文化確立的立足點(diǎn)我個(gè)人認(rèn)為在于溫暖，教育要讓每位教師和學(xué)生在學(xué)校的時(shí)候享受溫暖和成長(zhǎng)，并以無痕的方式在他們離開的時(shí)候永遠(yuǎn)保持有痕的美麗的回憶。從這點(diǎn)而言，合肥四中的學(xué)校文化中特別的看重生活的情趣，他們提出了“唯閱讀、運(yùn)動(dòng)與藝術(shù)不可辜負(fù)”的生活理念，把生活理念納入學(xué)校的文化創(chuàng)建很有新意與詩(shī)意，十分可貴。參會(huì)人員時(shí)不時(shí)的被吳校長(zhǎng)對(duì)學(xué)校對(duì)教育的那份深誠(chéng)的愛所打動(dòng)，“我能為學(xué)校做什么”、“我能為學(xué)生做什么”、“我能為老師做什么”、“我能為學(xué)校留下什么”，直抵心靈深處的發(fā)問撥動(dòng)了我們那柔軟的教育心弦，“水本無華，相蕩而產(chǎn)漣漪，石本無火，相擊而生靈光”，教育因感染而美麗，情感因共鳴而動(dòng)人。

當(dāng)然，我們?cè)阽娗橛诤戏仕闹袑W(xué)校文化的“無”中生“有”和“有”中生“優(yōu)”的同時(shí)，也有些個(gè)人看法在流淌，這也是文化的多樣性、包容性和個(gè)體性的體現(xiàn)。

比如；

高起點(diǎn)的校園文化是否真正浸潤(rùn)在每個(gè)師生員工的心頭，表面呈現(xiàn)的就怕有好奇與新鮮的成分在其中，因?yàn)槲幕且小案钡木`放的；

再者沒有英雄的文化是難以傳播的文化，這里所說的英雄就是其行為能夠強(qiáng)化學(xué)校辦學(xué)理念的人員；

還有學(xué)校的文化是在“特別的解決事情”和“解決特別的事情”的積淀中才更有生命力的，前者是凝心聚力，后者是價(jià)值傳遞；

又如“象”的形象不僅是視覺與物化，更要挖掘其中蘊(yùn)含的精神內(nèi)涵，然后再找到這種內(nèi)涵與學(xué)校的教育教學(xué)的各種活動(dòng)的切合點(diǎn)，互融共生，“象”的負(fù)重前行、心地單純、穩(wěn)健實(shí)干、溫厚善良都是極好的精神品質(zhì)，都應(yīng)該成為師生心頭的啟明星和北極星；

還有新的形勢(shì)下學(xué)校的文化構(gòu)建要在“融”和“潤(rùn)”上下功夫，融愛國(guó)主義和勞動(dòng)教育于文化興校中，融信仰教育和美育教育于質(zhì)量興校中，潤(rùn)書香雅言和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化于活動(dòng)興校當(dāng)中，潤(rùn)立志成才和努力學(xué)習(xí)于使命興校中。

一言以蔽之，學(xué)校文化就是一所學(xué)校綜合實(shí)力的反映，每一位教育工作者都要精細(xì)的種植校園文化因子，無畏困難，無畏風(fēng)雨，堅(jiān)定的走文化興校的道路，絕不動(dòng)搖，絕不退縮，讓我們待嗅彼時(shí)的滿園馨香！