第一篇：先秦儒家政治倫理思想的人性預設試論

先秦儒家政治倫理思想的人性預設試論

先秦儒家政治倫理思想的人性預設，勢必要尋找一個合理而有力的人性依據(jù)。人皆向善的人性預設，就不可避免地成為其政治倫理思想的人性根基。

春秋戰(zhàn)國時期，中國社會進入了一個激烈動蕩的歷史發(fā)展階段。諸侯爭霸，戰(zhàn)亂頻繁，物欲橫流，善惡畢現(xiàn)。諸子百家紛紛從治世安民的社會需要出發(fā)，反思和探求人性，以期為社會治理尋找道德根據(jù)。對于積極人世、關注人生價值而又重視社會等級秩序的先秦儒家來說，提倡“仁”，強調(diào)“禮”，追求德治和等級秩序和諧，勢必要有一個合理而有力的人性依據(jù)。人皆向善的人性預設，就不可避免地成為先秦儒家政治倫理的人性根基。

一

自從人猿揖別以來，人類就開始思索人的本性是什么，如何實現(xiàn)人之所以為人的價值，怎樣維護社會的有序和諧等問題。先秦儒家的人性論，就是對這些問題的思索與探求。在人性假設上，善作為人性的價值或者說人的道德本質(zhì)，人皆向善作為人的本性或者說行為趨向，理當成為先秦儒家政治倫理思想建構的著眼點。從根本上說，先秦儒家的人皆向善，強調(diào)的是人的人性自覺和意志抉擇，這既是禮制秩序建立的人性依據(jù)，又是政治運行的理想目標?？鬃幼鳛槿鍖W的奠基者，他以“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)的命題，開啟了先秦儒家人性論的研究。

雖然，我們一般都認為孔子對人性問題的關注程度較低，他的人性思想也不被人注意，甚至他的學生子貢也說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語·公冶長》)。但是，孔子的人性思想是非常重要的，正如唐凱麟指出的：“孔子是儒學的開創(chuàng)者，也是首先關注人性問題的思想家”。他不僅在人性論上為后學奠定了基本的框架和思路，而且還蘊涵了其后儒學一切人性學說的矛盾發(fā)展的內(nèi)在要素。

第一，“性相近”是指人類具有共同的本性。雖對這個共同的本性是善是惡，孔子并未言明，但他的人性趨善的思想傾向是可以肯定的。他說：“子欲善而民善矣”(《論語·顏淵》)，“為政以德”(《論語·為政》)，“為仁由己，而由人乎哉”((論語·顏淵))等等都說明了孔子的性善傾向。第二，所謂“性相近”，也并不是指人性的彼此等同，而是在善的大前提下，仍有性質(zhì)的差異，程度的高低。第三，“習相遠”則指出了人性由于后天習染而產(chǎn)生的差異性?？鬃诱J為，人性善的差異是后天的習染造成的。所以，他指出了后天學習和教育的重要性。

當然，孔子的人性論目的是為收拾人心歸屬，整頓社會秩序服務的。所以，他又特別強調(diào)“仁者愛人”的人性依據(jù)，最終又把人性歸結到善的方面來?？鬃诱J為，仁是一種人本來具有的共同特性，“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)。仁既然是善的，在社會關系中，就表現(xiàn)為“仁者愛人”，“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)，“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)的仁心和善德。從

仁出發(fā)，循善而行，才能達到修己安人、推己及人、己立立人、己達達人、博施濟眾的目的。在此基礎上，仁和善還要符合構建社會秩序的“禮”的要求，孔子說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語·顏淵》)。這就是說，禮是人們應該遵循的正道，避免行為脫軌而發(fā)生違禮的事情，就是克己復禮，也就是仁了。在這里，孔子強調(diào)了仁和禮的統(tǒng)一。仁是禮的內(nèi)在根據(jù)，禮是仁的外推規(guī)則，個人言行符合公共生活規(guī)則與社會道德規(guī)范，就成了仁和善的倫理精神與政治要求。

孟子是先秦儒家人性論的集大成者，他從孔子的仁學出發(fā)，肯定人天生就具有善良的本質(zhì)，能夠以同情心去愛人，這種善良的本質(zhì)，是植根于每一個人心中的仁義禮智。因此，他明確主張性善論。首先，孟子認為，“人之所以異于禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》)，道德是只有人才具有的本質(zhì)屬性，是人區(qū)別于動物的本質(zhì)規(guī)定性。其次，人性善是人的先驗本性，人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁義禮智等道德理性?！叭酥粚W而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也”(《孟子·盡心上》)，“仁、義、禮、智根于心”(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌輸，而是人們內(nèi)心先天就具有的，孟子從這種先驗論出發(fā)，充分肯定了人類天生具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。正是這“四心”，使人們天生具有仁義禮智四種“善端”。他說“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上》)。再次，孟子認為，人們?nèi)绻４婧蛿U充上述“四端”，就可以發(fā)展成仁義禮智“四德”，進而達到至善。在這個意義上，“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)，每個人都可以因具有仁心善德而成為堯舜那樣的圣人。不可否認，孟子的性善論也是為其政治倫理尋求道德根據(jù)的。他認為，人性善與政治倫理具有內(nèi)在的親和關系，甚至是內(nèi)在的一致關系。性善與不善對政治倫理行與不行，密切關聯(lián)。因為，人的善性良心，不單只是支配個體行為的向善性，而且支配著個體在公共生活和社會關系中的向善性，對和諧政治與社會秩序至關重要。所以，孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運于掌上”(《孟子·公孫丑上》)。這充分表達了他對仁心善德與仁政德政緊密關系的高度關注，并告誡統(tǒng)治者，只有以仁心善德行仁政德政才能治理好國家。

茍子關于人性的思考，與孟子有明顯的不同，他針對孟子的“性善論”，提出了“性惡論”的主張。他說：“性者，天之就也。不可學，不可事”(《茍子·性惡》)，“不可學，不可事，而在人者，謂之性”(《茍子·性惡》)，“人之性惡，其善偽也”(《茍子·性惡》)。這表明，茍子是把人的自然欲望視為人性，這種欲望是天生的，不加約束，任其發(fā)展，就會對社會造成危害，故人性本惡。人的這種自然欲望或謂天性，體現(xiàn)在兩個層面，一是生理的層面，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”(《茍子..陛惡》)。二是心理的層面，“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也”(《茍子·性惡》)。不論是生理層面的耳目口鼻之欲，還是心理層面的榮辱利害計較，都體現(xiàn)出人本性上對利的追逐，對害的回避。

既然，人性本惡，如果任其發(fā)展，就必然會導致爭利避害現(xiàn)象的發(fā)生，社會也就會陷入混亂無序的狀態(tài)。所以.茍子認為，防止這種混亂無序的方法，就是制定禮義，對于這種人性本惡的自然本性，只有用禮義道德來節(jié)制和改造，才能引導人們棄惡從善。他把符合禮義道德的行為叫做善，把不符合禮義規(guī)范的行為叫做惡。由此，茍子一方面承認，人性雖惡，但經(jīng)過道德教化之后，可以使“惡”轉化為“善”。他說：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”(《茍子·性惡》)，“人之性惡，其善偽也”(《茍子·性惡》)，“偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”(《茍子·禮論》)。茍子將“偽”與“善”相連，這個“善”無疑具有價值目標和政治意蘊;另一方面，茍子又特別強調(diào)禮義規(guī)范的作用。他說：“圣人化性，而起偽，偽起，而生禮義;禮義生，而制法度”(《茍子·性惡》)。這就是說，對于人的自然本性要用禮義去制約、改造，引惡向善，變惡為善。善是后天教化出來，善是禮義道德的基礎，但善也要靠禮義來規(guī)范和踐行。

二

表面看來，在人性問題上，孟子言性善，茍子道性惡，似乎截然相反，水火不容。但是，如果透過表象，二者并無本質(zhì)的區(qū)別和原則的分歧。只不過孟子認為仁義禮智這些人性善的道德規(guī)范，是人天生具有的，是人的本性的邏輯展開;而茍子認為仁義禮智這些善良品德是后天才有的，是對人性改造的結果。因此，孟、茍最終從不同角度都提出了人皆可以為堯舜的主張。分析孟、茍對人性善惡問題的關注與駁難，對于我們弄清他們思想本質(zhì)的一致性及其作為政治倫理的人性基石，具有重要的意義。

在人性善惡的問題上，孟子與同為儒家弟子的告子有過一場旗幟鮮明的論爭。告子認為，人“性無善無不善也”(《孟子·告子上》)，并做了兩個例證：一是“性猶杞柳也，義猶杯圈也;以人性為仁義，猶以杞柳為杯圈”(《孟子·告子上》);二是“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善與不也，猶水之無分于東西也”(《孟子·告子上》)。對告子的人陛觀，孟子是完全排斥和反對的。第一，孟子對告子的例舉性人性詮釋，進行了反駁。他認為杞柳與杯圈，誠然有異，但杯圈的制作，卻要循杞柳本性才行。而水的東西流向雖無定規(guī)，但水之向下流動，卻是其固定的性質(zhì)。因而人之性善，就猶如做杯圈的杞柳，也如必定向下而流的活水，是有定性的。正是在這個意義上，人之所以為人的特性才能確立，才不致于同禽獸混同。第二，孟子又將善的資質(zhì)和本性，具體化作善之四端，并強調(diào)了它的重要性。他說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)，他特別強調(diào)：“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。側隱之心。仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也”(《孟子告子上》)。如果將人性之善“擴而充之”，就會發(fā)展成為仁義禮智四種崇高、美好的社會道德。

孟、告二人關于人性之爭，所關涉的問題，對政治倫理的人性依據(jù)和定位有至關重要的意義。其一，政治倫理所依靠的德性權威，必須內(nèi)植于心，才能保證

它具有可靠的生長點。如果外懸于人，也就意味著人性善只是一種約定、一種后天習得的東西，改變它也就是輕而易舉的事情。其二，假如人性善被設定為外在的東西，依托其上的政治倫理就缺乏堅固的基石。政治的協(xié)動、合作，也就只有依賴于人們自然形成的意愿。而人以好利避害之心，來確定個體自我行為的價值取向。?這樣，強權與暴力就會成為支配人的社會行為，引導權力運作的力量，上下有定的社會秩序就會被打破，以下犯上和爭權奪利的紛爭混亂必定會發(fā)生。孟子認為，善植于人心而外推于政治，一切有序;善外懸于人心而落到政治層面，就一切混亂。人性善的背后，關系著國家的治理與社會的秩序。

如果說，孟子的人性論具有較強的道德理想主義色彩的話，那么，茍子的人性論則更多的是道德現(xiàn)實主義。而與社會歷史的發(fā)展相契合，先秦儒家的政治倫理思想也正是逐步由道德理想主義過渡到道德現(xiàn)實主義的。其目的都是人世為用，為現(xiàn)實社會政治生活服務的，旨在構建等級秩序，實現(xiàn)社會和諧。因此，孟、茍在人性善惡問題上的不同與孟、告論爭有著本質(zhì)的區(qū)別，不可相提并論。

茍子認為，孟子的人性善，一是導致了對“天性惡與后成善”的混淆;二是導致了對圣人“化性起偽”的必要性與重要性的抹殺。其結果是無法引中出普遍有效的人性引導方法和富有力度的社會規(guī)則系統(tǒng)。他說：“人之性惡，明矣;其善者，偽矣”(《茍子·性惡》)，他認為，性惡是天成之性，性善是習得之善。茍子實際上是主張，人性善是后天習得和教化的結果，要成就善還得用禮義規(guī)范去節(jié)制和改造，強調(diào)了禮義在為善中的作用?？梢?，孟茍并不是在同一層面上討論人性，前者關注的是人的特質(zhì)和本性，后者把握的是人的本能和自然欲望。因而，茍子對孟子的批評，在某種意義上只是為了立論的方便，并不構成對孟子人性結論、價值取向的顛覆與逆轉。同時，茍子對孟子的批評，對性惡善偽的劃分，并不構成對人之為人的特質(zhì)在于善的否定，倒是更加強化了人之所以為人在于善的論證。在茍子的人性論看來，國家治亂的原因不在于人們欲望的多寡，而在于欲望被賦予的理性程度。因此，社會秩序的穩(wěn)定與和諧，是人們對禮法自覺遵守的結果。茍子的這一思想，決定了他必然從客觀物質(zhì)生活上來關注天下百姓的利益，強調(diào)人們對物質(zhì)利益追求的合理性，而不是像孟子那樣更多地是從主觀愿望出發(fā)來闡發(fā)其人性學說和民本主張。如果以所謂的“內(nèi)圣外王”論，孟子解決的是“內(nèi)圣”，茍子解決的是“外王”，前者是后者的根據(jù)，后者是前者的指向。因此，茍子以人性論政的主要支持根據(jù)及最后的歸結點，仍然是一個善字。他說：“積善而全盡，謂之圣;彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣”(《茍子·儒效》)。茍子最終也得雋恕巴恐絲梢暈懟?《茍子·性惡》)的結論，這與孟子“凡人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)的旨趣相一致。由此可見，孟茍關于人性善惡的不同，不是目的的差異，而是手段的區(qū)別;不是價值取向的分歧，而是方式途徑的多樣。這也表明，先秦儒家的政治倫理在理論上要能夠成立，離不開善;在實踐中如要推行，也必須以善為道德前提。

三

在先秦儒家政治倫理的視域中，人性與政治有著內(nèi)在的關聯(lián)性，歸根結底，等差級別和社會秩序的構建，才是其討論人性善惡的目的所在?！跋惹厝寮矣懻撊诵詥栴}的思想旨趣在于如何處理?為政者?與?民?的關系，進而建立起和諧的社會政治秩序。”因而，以善為道德基礎，先秦儒家政治倫理的理想路向，必然走向為政以德，也即為政以善。

基于自己的人性思想，孔子直接把道德建設同政權建設聯(lián)系起來，認為道德建設可以帶來政治上的清明和愛，并由此而能實現(xiàn)天下大治。他指出：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(《論語·為政》)。這就是說，當政者自身搞好了道德修養(yǎng)，為政以善，就能贏得百姓歸順，做到國泰民安?？鬃舆€認為，引人向善的道德教育所產(chǎn)生的社會功效，也是行政手段所不能比擬的。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)這是說，用刑法行政手段去制服百姓，雖然百姓可以免除犯罪，但卻沒有羞恥之心;而用道德禮教去感化老百姓，那老百姓既有羞恥之心，又能自覺遵守社會規(guī)范。這是對道德價值的深刻認識。

作為人性善的主要旗手，孟子從善出發(fā)，進一步強化了道德和仁善的社會政治功能。他認為，仁善的道德對社會生活所產(chǎn)生的積極效應，是直接用政治手段所無法達到的。為此，他還特別強調(diào)了“善教”的社會作用。他說：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之，善政得民財，善教得民心”(《孟子·盡心上》)。而只有得民心者，才能得天下。“得天下有道：得其民，斯得天下矣;得其民有道：得其心，斯得民矣?！?《孟子·離婁上》)既然“善教”能得民心，它的政治價值在于“得天下”。因此，他認為，以“善教”去擴充人之“四善端”，以道德教化人民，對于統(tǒng)治階級來說，甚至比軍事攻守、經(jīng)濟建設更為重要。孟子說：“城廓不完，甲兵不多，非國之災也;田野不辟，財貨不聚，非國之害也。上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣”(《孟子·離婁上》)。又說：“天子不仁，不保四海;諸侯不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗廟;士庶人不仁，不保四體?！?《孟子·離婁上》)沒有仁善和道德，統(tǒng)治者就無以治理國家。只有把善德與政治相結合，才可望實現(xiàn)“身正而天下歸之”(《孟子-離婁上》)的局面。所以他說：“君仁，莫不仁;君義，莫不義;君正，莫不正。一正君而天下定”(《孟子·離婁上》)。這就強調(diào)了仁善之德是為政的基本要求和準則。

踐行道德現(xiàn)實主義的茍子，則寓“善”于“禮”，主張“仁內(nèi)禮外”，把禮制作為善政的主要方法和根本保證。茍子認為，善是“禮”的倫理依托，“禮者，人道之極也”(《茍子·禮論》)，因而要“化性起偽，偽起而生禮義”(《茍子·性惡》)。正因為“隆禮貴義者其國治”(《茍子·議兵》)，所以，以仁心善德為基礎的“禮”，在社會政治生活中具有重大的作用。他說：“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也。”(《茍子·議兵》)又說：“禮之于正國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不歡。少者以長，老者以養(yǎng)。故天地生之，先秦儒家政治倫理思想的人性預設圣人成之”(《茍子·大略》)，因此，“無禮義，則悖亂而不治”(《茍

子·性惡》)。那么，“禮”為什么能夠在社會政治生活中發(fā)揮如此重大的作用呢?原因有二：其一，禮的根基在于人心。茍子說：“禮以順人心為本，故之于《禮經(jīng)》而順人心者，皆禮也”(《茍子·大略》)。經(jīng)典權威也得順人心而變，可見人心堪稱禮的“節(jié)度使”和試金石。其二，禮也扎根于社會生活的沃土之中。禮因能整飭社會秩序，收拾人心歸屬，從而具備生命、人類、社會政治依據(jù)的功能。茍子說：“禮有三本。天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也”(《茍子·禮論》)。尤為重要的是，禮義作為“道德之極”(《茍子·勸學》)、“人倫盡矣”(《茍子·儒效》)的規(guī)范體系，對構成社會良性運作、和諧治理都有著根本性的影響。所以茍子的寓善于禮，最終還是為現(xiàn)實的社會政治生活服務的。他特別強調(diào)：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重，皆有稱也”(《茍子·富國》)。在茍子看來，以善為倫理基礎的禮的目標，就是通過建立分明的等差級別來維護統(tǒng)治秩序，以最終實現(xiàn)一種“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久”(《茍子·王制》)的理想治世與社會和諧。

第二篇：儒家生態(tài)倫理思想及價值探究

儒家生態(tài)倫理思想及價值探究之一——論孔子生態(tài)倫理思想及其現(xiàn)代價值

一、孔子生態(tài)倫理思想的智慧

孔子作為儒學的創(chuàng)立者，他吸取了《周易》智慧，最早闡述了儒家生態(tài)倫理思想。孔子的生態(tài)倫理智慧在《論語》中，主要體現(xiàn)為敬畏生命、融入自然和節(jié)用資源。

1．孔子生態(tài)倫理思想的理論基石——敬畏天命?？鬃诱務撎烀?，在《論語》中僅見于以下兩句。子日：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”(《論語·為政第二》)子日：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！?《論語·季氏第十六》)在這里，孔子兩次提到“天命”，即“知天命”和“畏天命”。湖南師范大學任俊華博士在其博士畢業(yè)論文《儒道佛生態(tài)倫理思想研究》中指出：孔子使用的“天命”概念，主要吸取了周文化的敬畏天命和重德修德思想，亦即“天命”是自然規(guī)律，如四季更替、萬物自身生長的規(guī)律性等。故“知天命”就是對自然規(guī)律的了解和掌握。人們只有掌握這種客觀規(guī)律，春天耕耘播種，秋天才有良好收成；人們只有適應自然不可抗拒的規(guī)律，才可熱天避開酷暑，冬天抵御嚴寒，才能做到健康生活。如果違背天命，背離了自然客觀規(guī)律，既不能搞好糧食生產(chǎn)，也難以保證人自身的健康成長，這無異于自取滅亡。故而，君子不但要知天命，更要“畏天命”?？鬃泳次诽烀膫惱硪庾R，除了要求人們要按自然規(guī)律辦事外，還將“畏天命”與“君子”的品質(zhì)結合起來，從而體現(xiàn)了“天人合一”的生態(tài)倫理思想。南京林業(yè)大學唐琰碩士在其碩士畢業(yè)論文《先秦生態(tài)倫理思想及其當代價值》中指出：孔子衡量一個人是“君子”還是“小人”取決于他是否?畏天命”。孔子認為：作為君子，要謙遜行事，不與人為敵，不做過頭事，不講過頭話，維持人與自然的和諧及世界的安寧、和平；作為小人，則身無“畏天命”之心，行為肆無忌憚、為所欲為，不僅破壞了人與人之間的關系，也損害了人與自然之間的關系。另外，孔子還認為“天”具有完美的道德和人格，它生育萬物，也給人以美德，人與天地相參，人講究倫理道德，萬事萬物自然會相安其位，從而形成一種安定和諧的社會局面。由此可見，敬畏天命是孔子生態(tài)倫理思想的理論基石。

2．孔子生態(tài)倫理思想的理想境界——融人自然?！爸邩匪?，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽”。這是孔子對?知者”和“仁者”的贊美。在孔子看來，“知者”和?仁者”都是有道德修養(yǎng)的人，而且?知者”和“仁者”既快樂又長壽，這正是人生所追求的目標和境界!所以，孔子才會有“吾與點也!”的感慨!在《論語·先進第十一》中記載：一次，孔子與他的學生子路、曾皙(點)、冉有、公西華一起談論人生志向和理想時，曾皙的觀點得到了孑L子的高度認同。曾皙說：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。，?夫子喟然嘆日：“吾與點也!”在曾皙看來，暮春時節(jié)，穿著春裝，與幾個朋友，到沂水去沐浴陽光，到舞雩

去吹吹風，盡興唱著歌而歸，這是人生追求的最高志向。這種人生志向一方面反映了曾皙博大的胸懷，另一方面，也體現(xiàn)了與山水同樂和融入自然的生態(tài)倫理情懷。這正孔子主張培養(yǎng)“樂山樂水”的仁人志士的高尚理想情懷是一致的?？鬃右囵B(yǎng)的是既有仁者胸懷又能治世的理想君子人才，這種人才不僅會治世，還必須有“樂山樂水”的生態(tài)倫理情懷，這樣才能實現(xiàn)儒家“老者安之，朋友信之，少者懷之”的社會理想。

3．孔子生態(tài)倫理思想的社會實踐——節(jié)用資源?？鬃诱J為節(jié)用思想是君子應當具備的一種美德?！耙约s失之者鮮矣”。即很少看到有人因為節(jié)約而犯錯誤。在《論語》里，還可以找到同樣的觀點，如“君子食無求飽，居無求安”。當然，孔子在對待人的生活態(tài)度上，并不反對求富。但是，認為應該遵從一種節(jié)儉的生活方式。孔子認為奢侈則會導致不謙遜，而節(jié)儉能使人樸素。在《論語》里，記載的“奢則不遜，儉則固；與其不遜也，寧固。”和?禮，與其奢也，寧儉。是對孔子節(jié)用資源最好的表征。所以，孔子贊揚顏回道：“賢哉回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！翱鬃硬粌H主張他人節(jié)用儉樸，而且自己也身體力行做表率?！熬泳又?，何陋之有”和“子釣而不綱，弋不射宿”“。是孔子對其生態(tài)倫理思想的踐行，也體現(xiàn)了孔子主張生活儉樸、節(jié)用資源、講究內(nèi)在的道德修養(yǎng)和不追求外在奢華生活的君子品格。

二、孔子生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價值

1．遵循自然，敬畏自然。人類在處理人與自然的關系上，必須應該認識到自然界是一個有著自身客觀規(guī)律的有機整體，人類在自身發(fā)展的過程中，必須以遵循自然客觀規(guī)律為前提。如果忽視或失去這個前提，那么，必將動搖人類自身生存的基礎，危及人類自身的生存和發(fā)展。因為人本身就是自然界的一個組成部分，并以自然界的存在為生存基礎，一旦自然界生態(tài)系統(tǒng)的平衡被打破了，受害的決不僅僅是人類以外的其他物種。近年來環(huán)境污染、生態(tài)失衡，給人類生存所帶來的災難就是最好的注釋。

早在兩千多年前，孔子就提倡人類要敬畏天命、樹立君子人格、維護生態(tài)平衡和人類社會健康發(fā)展。當今社會我們更應效法孔子敬畏天命的君子人格，培養(yǎng)自覺遵循自然規(guī)律和敬畏自然的生態(tài)倫理意識。當然孔子的“畏天命”是認為天命決定一切，這與其生活的時代和人們對自然的認識能力密切相關。

今天，人類對自然有了較為全面和科學的認識，但是絕不意味著，人類可以肆意妄為、凌駕于自然之上。其實，在上世紀中期，阿爾貝特·史懷澤就提出了以“敬畏生命”為核心的生命倫理學。當然，他作為生物中心主義的早期代表，把自然界提高到神圣的地位，忽視了人類在社會發(fā)展中應有的作用，有一些偏激。但是，孔子和史懷澤的?敬畏生命”的理論智慧，至少給我們提供了一種處理人與自然關系的途徑和思考。當下水土嚴重流失、臭氧出現(xiàn)空洞、溫室效應加劇、酸雨頻頻降落、水質(zhì)下降、水源枯竭等等，使人們在享受現(xiàn)代生活的同時，不得不面臨疾病與死亡的威脅。面對嚴酷的生態(tài)環(huán)境，我們應該以孔子遵循自然和敬畏自然的生態(tài)倫理智慧指導人們的行為，解決現(xiàn)代生態(tài)困境。

2．熱愛自然，保護自然。由于大自然給人類提供了休養(yǎng)生息之場所，提供了豐

富的物質(zhì)生活資料，人類應當熱愛大自然?？鬃邮譄釔圩匀?，對于谷物瓜果之類，堅持“不時，不食”。大自然是客觀存在的，并且與人類的生存發(fā)展是息息相關的。因此，我們不但要熱愛她，還要保護她?？鬃訌娜蕦W出發(fā)，本著惜生和重生的原則，主張對自然界及自然界之物施以愛心，呼吁取之以時、取之有度，并帶頭實踐自己的主張。我國有句古訓：“春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長?！笨鬃诱且罁?jù)這一古訓，把倫理行為推廣到生物，認為不以其時伐樹，或不按規(guī)定打獵是殘害天物，是不孝的行為，應反對這種行為，并提倡“國君春田不圍澤；大夫不掩群，士不取麂卵”“的生態(tài)倫理主張。孔子這種對待生物的態(tài)度已融人了濃濃的道德情感，也體現(xiàn)了對自然規(guī)律的深刻洞悉，表征了博大仁愛的倫理情懷和極致的生態(tài)倫理智慧。今天，人類為了追求經(jīng)濟效益，而忽視了環(huán)境效益，破壞了自然生態(tài)系統(tǒng)，致使物種的多樣性不斷減少、森林面積銳減、土壤沙化、草場嚴重退化等。所以，人類必須熱愛自然、保護自然，才能達到人與自然的“共贏”的發(fā)展模式。

3．用之有節(jié)，持續(xù)發(fā)展。為什么孔子主張“子釣不綱，弋不射宿”呢?這是因為用繩網(wǎng)捕魚可將魚兒一網(wǎng)打盡，無論大??；射殺巢宿的鳥也會大小一巢打盡。這樣一來就破壞了生態(tài)資源的可持續(xù)利用，既會造成資源枯竭，也會阻塞老百姓靠捕魚狩獵為生的生存之道，是一種不仁的行徑。當然，這種生態(tài)資源節(jié)用觀也體現(xiàn)了孔子“泛愛眾，而親仁”“的生態(tài)倫理思想。盡管囿于時代，孔子的生態(tài)倫理智慧還只是一抹亮色而已，但他告誡人們必須與自然和諧共處，堅持取之有度、用之有節(jié)的消費觀念，才能保證生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展。如果人類對任何一種自然存在物過度的攫取和肆意揮霍，那么，終將得到大自然的報復。

第三篇：簡論先秦儒家哲學思想研究

簡論先秦儒家哲學思想研究

從先秦百家爭鳴中一支普通的流派，到秦焚書坑儒法家稱雄時的短暫消沉，再到西漢董仲舒的罷黜百家，獨尊儒術，接著北宋程朱理學備受爭議的“存天理，滅人欲”，再到今天掀起的新儒熱。反觀這個演進歷程，可以看到，儒家思想在這一過程中一直處于中華民族精神的主導地位，千百年來哺育和教化著中華民族，成為中國人精神和信仰的文化支撐?，F(xiàn)在，立足于較為理性和客觀立場上的現(xiàn)代人，回望先秦儒家哲學思想，儒家產(chǎn)生背景是什么？其思想體系應該怎么概說？其發(fā)展走向和現(xiàn)實意義又是什么？筆者對此做了一些初步研究。

一、儒家產(chǎn)生的背景

“諸子百家”，即儒家產(chǎn)生的背景。春秋戰(zhàn)國時代，諸子百家活躍。“諸子”是指活躍于當時有名的思想家，“百家”是指不同的學派。當時對諸子百家的論述較集中地文獻有《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子篇》、《韓非子·五蠹篇》?！爸T子百家”都指誰？歷史上有不同的說法。西漢初期司馬遷的父親司馬談所列舉的是儒、法、道、陰陽、名、墨六家。西漢末年劉歆和東漢班固所列舉的是儒、法、道、陰陽、縱橫、小說、名、墨、農(nóng)、雜十家。但是，他們都丟掉了相當重要的一家——兵家。

諸子百家產(chǎn)生于春秋時期，當時的社會急劇動蕩，社會結構中的幾個方面都發(fā)生了大的變化。

（一）經(jīng)濟結構的變化

經(jīng)濟結構的變化是從生產(chǎn)力開始的。春秋時期，鐵器開始大量出現(xiàn)，這使勞動者只能用大規(guī)模的群體合作來彌補生產(chǎn)工具之低劣的時代驟然結束，勞動者個人用鐵制作的生產(chǎn)工具有能力個人開墾土地。孟子所說“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事”雖然是對他理想中村社生活的設想，但這種勞動成果的分成方式——勞役地租在當時無疑是存在的。鐵器的使用，使生產(chǎn)力大大提高，也推動了生產(chǎn)關系的轉變。但生產(chǎn)關系的轉化不平衡，由此引起了政治上的動蕩。

（二）社會政治結構的變化

由于生產(chǎn)關系變更不平衡，主動變更、變更早、變更較徹底的貴族很快就富裕起來了。這些貴族，開始不滿足于眼前的政治地位，一方面是為了維護既得的經(jīng)濟利益，一方面也是為了滿足更大的貪欲，開始在政治上有大的舉動。于是卿大夫凌駕于諸侯之上，“陪臣執(zhí)國命”的事層出不窮。整個局面是“社稷無常奉，君臣無常位”，而政治上的變化進一步影響到思想。

（三）社會群體構成的變化

政治經(jīng)濟的變化導致了社會群體構成的變化：首先，階級結構發(fā)生了變化。原來大體上只有奴隸和奴隸主兩大階級，現(xiàn)在又出現(xiàn)了農(nóng)奴和農(nóng)奴主，農(nóng)民和地主。其次，既出現(xiàn)了大量的破落貴族，又出現(xiàn)了大量的新貴。再次，職業(yè)的構成呈現(xiàn)多樣化。原來只有農(nóng)牧業(yè)和一些手工業(yè)，現(xiàn)在隨著經(jīng)濟的發(fā)展，產(chǎn)業(yè)多樣化，職業(yè)種類多了。除農(nóng)夫之外，還出現(xiàn)了職業(yè)工商者、職業(yè)官僚、職業(yè)軍人、職業(yè)政客、職業(yè)謀士、職業(yè)教師、職業(yè)藝術工作者。

（四）文化的地域特色凸顯出來，并匯聚到中原相互交流

當時的區(qū)域特色有：齊魯文化、燕齊文化、燕趙文化、三晉文化、秦文化、鄭衛(wèi)文化、荊楚文化、吳越文化、宋文化還有北方游牧民族文化。

以上經(jīng)濟、政治、社會群體構成的變化和地域特色文化的發(fā)展，必然在思想領域出現(xiàn)各種不同的聲音。儒家在這個時期應運而生，其哲學思想在中華民族的演進歷程中走過了一條曲曲折折、起起落落，卻又一直占據(jù)中華民族思想不倒的道路。

二、先秦儒家主要人物及哲學思想

說起“儒家”，首先想到的是諸子百家中的“儒家”，當時孔子首開私人講學之風，以知其不可為而為之的態(tài)度，以六藝教人，“仁”“禮”并舉，從而吸引眾多學生，通常我們說弟子三千，賢人七十二。

隨著孔子思想的流傳，孔子逐漸被看做是“儒”的象征，而他與那些追隨他的理想，致力于整理、解釋和教授古代經(jīng)典，積極參與社會管理，保存和研習古代禮樂的群體，被稱為儒家?？鬃又?，儒家發(fā)生了變化，但是儒家的基本信條為他的弟子們所繼承。并出現(xiàn)了孟子和荀子這樣能夠將其思想發(fā)揚光大的后學。先秦儒家，主要人物就是孔子、孟子和荀子。

孔子在儒家發(fā)展史上應是首創(chuàng)者。后世許多思想都是從孔子那里開始。其哲學思想概括如下：

第一，“禮”的理論思想。第一點是“正名”的理論，所謂“正名”，也就是根據(jù)周禮確定人的身份和地位?？鬃诱f禮的功能是“經(jīng)國家、定社稷、序民人、利后嗣”。第二點是“禮之用，和為貴”的理論?！抖Y記·樂記》說：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情節(jié)貌者，禮樂之事也?！钡谌c是關于“中庸”的理論。中庸之道貫穿孔子思想始終。他提出了“君子中庸，小人反中庸”。

第二，重視“仁”。在孔子的思想中，“仁”是一個比“禮”更為重要的概念。此外，“仁”是在他對“禮”的討論中引發(fā)出來的。據(jù)統(tǒng)計《論語》講“仁”104次?？鬃舆€講“義”“忠”“恕”，“義”源于“仁”的內(nèi)在，“忠”“恕”乃“已欲立而立人，已欲達而達人”“已所不欲，勿施于人”。馮友蘭說：“忠恕之道就是仁道，所以行忠恕就是行仁義。行仁義就必然履行在社會中的責任和義務，這就包括了義的性質(zhì)?！币虼恕叭省卑傲x”“忠”“恕”。

第三，政治思想。除了“仁”和“禮”之外，孔子講得最多的另一個問題就是如何“為政”。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而不恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！薄墩撜Z·為政》他認為，“道之以德，齊之以禮”的治國方略，會逐漸培養(yǎng)起人們的道德觀念和遵守社會秩序的自覺意識，會使百姓真誠地熱愛國家，心悅誠服地接受政府的統(tǒng)治。

第四，“學”的思想?？鬃又赋?，學習的根本目的就是為了充實自己、提高自己、成就自己。他說：“古之學者為己，今之學者為人?！薄墩撜Z·憲問》?？鬃幼约壕鸵浴奥劦馈睘槠谠S。他說：“朝為道，夕死可矣。”《論語·里仁》?！奥劦馈笨梢哉f是他的終極關懷，在他看來，人就是為了“聞道”而活著的，不懂得道理，人生就沒有價值，沒有意義。聞什么“道”呢？聞為人之道，為政之道。懂得了如何成為“仁人”、如何治理天下的道理，才能不虛度此生，才能成為一個對國家有用的人。

孟子是繼孔子之后的一位儒學大師。孟子學說主要可以概括為以下幾點：

第一，性善說。孟子認為人性內(nèi)有種種善的成分。意思不是說人從出生就是圣人。相反他承認，還存有其他成分，本身無所謂善惡，若適當控制，就不會通向惡。孟子認為一切人的本性中都有“四端”，若充分擴充，就變成四種“常德”，即儒家極其強調(diào)的仁、義、禮、智。諸種道德都是自己的本性中固有的，而不是從外面加進來的，所以說人性是善的。第二，修養(yǎng)說。孟子非常重視后天的道德修養(yǎng)，建立了內(nèi)容豐富的修養(yǎng)論。他認為，道德修養(yǎng)首先是“存心”。孟子所謂“心”是指“四端”，也叫做“良心”、“本心”?！八亩恕豹q如種子，很幼小，很微弱，需要精心養(yǎng)護才能萌發(fā)為道德，稍不小心便會喪失。因此他告誡人們要時刻注意良心的走失，做到“存心”。

第三，仁政說。孟子倡導仁政。他說：“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”《孟子·公孫丑上》孟子的仁政主張，在中國社會中產(chǎn)生了巨大的影響，其真誠的人道主義精神至今仍然閃耀著耀眼的光輝。

荀子，先秦最后一位儒家大師。荀子哲學思想吸收了戰(zhàn)國時代更多地區(qū)的更多學派的思想和知識。所以學術內(nèi)容和學術背景都顯得更加豐富和寬廣。其學說歸納為：

第一，性惡說。這是荀子最著名的學說。與孟子的性善學說正好相反。荀子的哲學可以說是教化的哲學，他認為，人性必須加以教化，凡是沒有經(jīng)過教化的東西不會是善的。荀子的論點是：“人之性，惡；其善者，偽也?！薄盾髯印ば詯骸穫危褪侨藶?。在他看來，“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美”。

第二，禮樂說。“禮”是荀學的核心概念，在他看來，無論是對于人的化性起偽，還是對于社會的和諧有序，“禮”都是至關重要的。荀子認為，治理國家的第一要務就是要組織好社會，避免紛爭，這樣才能充分發(fā)揮人“能群”的優(yōu)勢，使人類得以生存和發(fā)展，使國家得以繁榮和強盛。他說：“故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物?！薄盾髯印ね踔啤芬虼?，人必須要結合成群體，組織成社會，依靠群體的力量才能官天地、財萬物。

第三，王制說。荀子不是講“德治”，也不是講“仁政”，而是講“王制”。所謂“王制”，本來是指圣王所建立的政治制度和政權設置，但荀子在講這個問題時卻把它擴大為包括各種重大政治問題的治國方略，集中代表了他得政治思想。其政治思想主要包括三個方面：一是平政愛民；二是隆禮敬士；三是尚賢使能。

以上是先秦儒家代表人物孔子、孟子、荀子哲學思想的歸納梳理。

三、先秦儒家哲學思想特點

通過對儒家先哲思想的梳理，總結為以下幾點： 第一，現(xiàn)實主義。也就是說他們所關心和研究的問題都是和人生密切相關的現(xiàn)實問題。例如關于政治、經(jīng)濟、道德、教育等問題，而對于宇宙的本質(zhì)和起源，上帝鬼神之有無，人的吉兇禍福等則很少考慮。即使談到，也是當做現(xiàn)實問題來談的。又如關于性和命這類性質(zhì)的問題，孔子很少談到，孟子和荀子雖然爭論性善性惡，但仍不是把它抽象化，看做純理論的問題，而是把它看做解決現(xiàn)實政治或教育問題的理論基礎。

第二，中庸主義?？鬃犹貏e提倡“中庸之道”，他說：“中庸之為德，其至矣乎，民鮮久矣?！薄队阂病访献诱f：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也；墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！?/p>

第三，民本主義。儒家的民本主義思想淵源于周初，發(fā)展于春秋時期，至孔子時遂成為儒家思想的核心，即仁的學說。古代的統(tǒng)治階級，認識到為了鞏固、維護它的統(tǒng)治，必須顧及到被統(tǒng)治者的利益，不能違反民意而一意孤行，否則民人會起來造反，推翻它的政權，因而在施政上有保民的思想和措施?？鬃诱f：“君者舟也，庶人者水也；水則載舟，水則覆舟?！薄盾髯印ね踔啤访献诱f：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”《孟子·離婁》，就是這個意思。

四、先秦儒家哲學思想現(xiàn)實意義

著名學者南懷瑾先生在談到儒家、道家和佛教這三家思想的歷史地位和作用時，做了形象的說明：“佛學像百貨店，??人們可去可不去；道家則像藥店，一個國家民族生病，非去這個藥店不可；儒家則是糧食店，是天天要吃的?！笨梢钥闯?，作為“糧食店”的儒家思想，對于國家、民族是非常重要性，過去的人和當今的人都需要“糧食”。實際上，儒學很多思想還留在人們心中，例如古代儒家所提倡的“五?！奔慈?、義、禮、智、信。仁者愛人，博愛之謂仁。仁，相當于西方的博愛。有了愛，就有了一切。愛心是一切倫理道德的基礎。仁愛是人類生存的保證，是永恒的主題，從古到今都不會過時的。義者也是如此，是適宜的意思，合理的意思。這是動態(tài)的概念，是發(fā)展變化的，因而義也是永恒的。禮，指禮儀、禮節(jié)、禮貌等。實際上，這是人際關系的一個重要方面，是人際交往的形式與規(guī)范，只要有人類得地方，都是需要的。智，原先是指知道仁義禮，如今則把它解釋為智慧、智力。信，則是指講信用，也可以稱之為誠信、信譽等。在任何社會、任何國家、任何民族、講信用都是最起碼的道德?？梢姡寮摇拔宄！苯?jīng)過現(xiàn)代闡釋，都是可以繼承的，其基本精神都是可以用于現(xiàn)代社會的。

儒家講仁政，以民為本，將仁愛精神貫徹在行政中，主要體現(xiàn)在公正上。公正原則也體現(xiàn)在義上，堅持大義，堅持合理性，是儒家構建并維護和諧社會的重要原則，也是儒家對和諧社會的貢獻。

從春秋時期儒家哲學思想的產(chǎn)生，到漢武帝時期“罷黜百家，獨尊儒術”，再到今天掀起的儒家新熱，在這一過程中儒家思想一直處于中華民族精神的主導地位，其現(xiàn)實價值和意義都得到了充分的實現(xiàn)。而這種主體地位的確立和現(xiàn)實價值的體現(xiàn)，均源自與先秦儒家哲學思想的現(xiàn)實主義、中庸主義、民本主義特點的和諧統(tǒng)一。先哲儒家思想基于具有的這類特點，使它超越一家思想、一個時代而凝固成為中華民族道德精神的文化核心。也就是說，先哲儒家思想在中國幾千年的歷史文化進程中，始終處于主體地位，它不僅在過去、現(xiàn)在發(fā)揮著重要做用，而且在將來也會發(fā)揮同樣重要的作用。

第四篇：先秦儒家與法家的政治思想比較

先秦儒家與法家的政治思想比較

摘要：我們今天講構建和諧社會，而早在兩千多年前孔子就有了“；老吾老以及人之老，有無有以及人之幼”的和諧藍圖與和諧之愿；又說要建立法制社會，推進法制化進程，而在公元前兩百多年，韓非就提出了法術勢相結合的政治理論，主張以法治國，“認為以法治國，舉措而已?！比寮液头易鳛橄惹貢r的兩大重要思想流派對后世產(chǎn)生的深遠影響由此可見一般。儒家尚禮，法家重法且尤種刑，但兩者異中又不乏共同之處，探討儒法兩家的異同并從中總結出了兩者各自的優(yōu)劣從而揚起所長避其所短、兼采二者之優(yōu)對我們今天的社會建設不無裨益。

讀史使人明智，讀詩使人靈秀，數(shù)學使人周密，科學使人深刻，倫理學使人莊重，邏輯修辭使人善變；凡育所學，皆成性格。政治思想作為政治和思想的結合物，既有政治的廣度又具備了思想的深度，既給人史的明智，又給人詩的靈秀既讓人有數(shù)學的周密，又讓人有科學的深刻，還使人不乏倫理學的莊重與邏輯修之學的善辯。；歷史證明儒法兩家就是涵蓋了政治是思想這一特質(zhì)的思想流派。

一、儒、法政治思想產(chǎn)生的歷史背景

道家認為“道生一、一生二、二生三、三生萬物”，姑且不論道從何來，一、二、三優(yōu)勢什么，可以推知的是：萬事萬物皆有因果。追溯先秦時代的歷史，儒法政治思想之“果”產(chǎn)生的因由。

隨著周王室的衰落，各諸侯國在華夏大地上紛紛興起，諸侯國各霸一方，王權被削弱，各諸侯國之間為爭奪土地和人民展開了殘酷的斗爭，烽煙四起，連年戰(zhàn)亂，生靈遭殃，百姓涂炭，中華大地陷入了分離與征戰(zhàn)的局面。亂世造英雄，也造就了一大批的思想家，面對混亂的社會現(xiàn)實，知識分子紛紛招徠門徒，宣揚自己的思想，希望借此來實現(xiàn)自己治國安邦的政治抱負，孔子自謂“述而不作”，墨子用“夏政”，道家“無為而治”，法家立言，以儒墨道法為代表的諸家思想應運而生。

儒家產(chǎn)生于奴隸制開始崩潰、封建制尚未形成的過渡時期，創(chuàng)始人是孔子，儒家在先秦時的主要代表人物有孔子、孟子、荀子。三位思想家為改革時弊、實現(xiàn)天下太平，分別提出了諸家的政治主張和思想觀點，孔子尚仁、禮，孟子主張“仁政”，荀子認為當禮法并用。法家也產(chǎn)生于禮崩樂壞、諸侯國割據(jù)稱雄的先秦時期，前期法家的主要代表一李悝、商鞅、慎到、申不害，后期代表人物是韓非。前期法家中，商鞅重視“法”，申不害重視“術”，慎到重視“勢”。后期法家的代表是法家的集成大者，在繼承前期法家的政治思想的前提下創(chuàng)立了法、術、勢皆用的政治思想。

二、儒、法政治思想的聯(lián)系

兩家除在產(chǎn)生的歷史背景有相似之處外，在思想觀點上也有某些共同之處。無論是孔子的“仁”、孟子的“仁政”、荀子的“禮法并用”還是法家的“法”“術”“勢”，其服務的對象都是統(tǒng)治者，是統(tǒng)治階級維護自己的統(tǒng)治地位、擴大自己的通知權益、加強對百姓的統(tǒng)治力度的一種策略。儒家隨在法體上屬于人治——博施濟眾、立人達人，但作為儒家代表人物的荀子在主張治人的同時又提出了治法：一曰用人之法，二曰勸禁之法，三曰正名之法。荀子的禮治思想，究其實質(zhì)實際上是禮法并用，如《荀子·王制》說：“禮儀者，治之始也”，《君道》則曰：“法者，治之端也”，意思是說禮儀是治理國家的根本，法是治理國家的關鍵?！盾髯印耜P鍵詞：歷史背景 聯(lián)系 區(qū)別 “德”“法”結合 標本兼治 說》又說：“禮者，法之大分，內(nèi)之綱紀也”。認為二者之中，禮是第一位的，制定法律應以禮儀為依據(jù)。盡管荀子之“法”與法家之“法”內(nèi)容與本質(zhì)都不一樣，但前者對后者的影響卻是有史實為據(jù)的，如法家人物韓非與李斯皆師從荀子、拜在荀子門下。

法家起于儒家之后，據(jù)有關的資料，法家的思想的一部分還是由儒家蛻變而來的；李克是卜商的弟子，商鞅向李克習法徑，二卜商出于孔丘之門；吳起在魏國做官時，其施政之分類于法家，《呂氏春秋》說他求學于曾子；“蓋儒家正名之義，施之于士大夫為禮，行之于庶人為刑，及宗法大壞，禮失其用，正名之旨遂浸趨于刑法”。

三、儒家與法家政治思想的區(qū)別

儒家與法家在政治思想方面的不同主要體現(xiàn)在治國之道上，儒家的政治思想在本質(zhì)上是道德哲學，法家則是重視法律的作用，主張“一斷于法”。此外，在君民關系問題上，儒家與法家也有很大的不同。

首先，從治國之道來看，儒家重德法家重法；儒家重賢，法家種刑。

孔子在政治上主張德治，《論語·季氏》有言曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”說的是如果統(tǒng)治者自身有良好的道德品質(zhì)，并且依據(jù)優(yōu)良的道德品質(zhì)來治理國家，以優(yōu)良的道德品質(zhì)來影響民眾，就可以獲得民眾在心里上的支持。繼孔子之后，孟子從“人皆有不忍人之心”的性善論出發(fā)，主張在政治上實施仁政——“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！泵献诱J為，仁政是治國的基本原則，能否行仁政是決定一個國君能否得人心的核心因素，是一個國家成敗的得失的關鍵。為此，孟子把夏、商、周三代以來的政治興亡的根本原因都歸結為統(tǒng)治者能不能行仁政；“三代之得天下者也，以仁；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體”。與孟子相對的，荀子則認為人性本惡，從性惡論出發(fā)，荀子重視禮的作用，主張實行禮治，試圖通過隆禮，建立安定的政治統(tǒng)治秩序和健全的政治制度。

無論是孔子的德治，還是孟子的仁政，亦或是荀子的禮治，都是建立在一定的道德覺悟基礎之上的（荀子盡管認為人性本惡，但畢竟可以化性起偽，并不是無可救藥的）?！洞髮W》中說的“身修而后家齊，家齊而國治，國治而后天下平”是對儒家重德的最好概括。

法家重法在前期代表商鞅和后期代表韓非身上表現(xiàn)得尤為突出。商鞅認為，法是治理國家的根本，只有實行法治，國家才能安定，治理國家不可一日無法：“法令者，民之命也，為治之本也，所以被民也。為治而去法令，尤欲無饑而去食也，欲無寒而去衣也，欲東而西行也”。韓非認為，治理國家必須實行法治，如果以法治國，任何事情都好辦——“以法治國，舉措而已矣”。在韓非看來，法的重要性體現(xiàn)為：首先，法律是全體臣民的行為規(guī)范，“一民之軌莫如法”；其次，法律是制止社會**的有力工具，只有實行法治，才會避免人與人之間的爭奪；第三，法律是懲罰犯罪行為的唯一準繩。

與重德和重法相對應的，儒家與法家在治國之道上的另一個不同點是儒家尚賢，主張選賢任能、任人為賢，而法家則主張嚴刑重罰，“夫嚴刑者，民之所畏也；重罰者，民之所惡也。故圣人陳其所畏以禁其邪，設其所惡以防其奸，是以國安而**不起”。

其次，在君民關系問題上，儒家倡導“民本思想”，認為“民為貴，社稷次之，君為輕”。法家則主張君主至上，惡、認為君主的利益高于一切，民眾的存在價值就在于能為君主說利用，在處理君民關系時，儒家主張統(tǒng)治者要對人民實行“仁政”，對人民采取休養(yǎng)生息政策，采取比較溫和的措施來緩和統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的矛盾，對勞動者采取比較慎重、“以其所重禁其所輕”的目的，認為君主對待民眾不能行愛道，只能用權勢使民眾絕對地服從。

四、儒家、法家各有所長，各具其短，“德”“法”并用才能修內(nèi)治外、標本兼治。

儒家主張的“德”注重的是人的內(nèi)在修為，由于人所具有的趨利避害的本能，在缺乏強有力的外在制約的條件下，這種德治無疑是無本之木、無源之水，是不可能達到齊家、治國、平天下的目的的。而法家的嚴刑茍法脫離了仁禮的教化，最終無法使民眾心甘情愿地臣服于統(tǒng)治者的殘酷統(tǒng)治，嚴刑峻法之下，民眾或者揭竿而起，以載舟覆舟之勢將殘暴之君推翻，即使暫時無揭竿之力而只能臣服，也會“不敢言而敢怒”對暴君道路以目、對暴政怨聲載道。

唯物辯證法告訴我們：內(nèi)因使事物變化發(fā)展的根據(jù)，外因使事物變化發(fā)展的必要條件且外因必須通過內(nèi)因才能起作用。儒家的“德”使人的主觀能動性的一種體現(xiàn)，是內(nèi)因，法家的“法”是對人的行為的一種外在制約，是外因。儒家過分強調(diào)“德”的作用，忽視了“德”起作用的外在條件；法家的法過分夸大了法律的作用而忽視了讓法律起作用的根本。因此，無論是儒家還是法家都無法從根本上治理好國家，無法使國家長治久安，有“德”無“法”則國亂，有“法”無“德”則民反，歷史上周王室的衰微、秦朝的滅亡可做為前車之鑒。歷史上也確實有過漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術”而實現(xiàn)大一統(tǒng)的。但此時的“儒”也并非先秦之“儒”，而是經(jīng)董仲舒改造過的儒，況且漢武帝時，雖明倡儒學，但實際上皆采百家，雜用王霸，而且武帝的政治思想有四大突出的特點：求變，求治之本，德刑皆用，任賢。

以銅為鏡，可以正衣冠；以人為鏡，可以知得失；以史為鏡，可以知興替。反思歷史，我們可以清晰地看到，對國家的治理而言，“德”與“法”如鳥之兩翼、車之兩輪，二者不可偏廢其一，既要借助儒家的“德”不斷提高社會成員的自身修養(yǎng)，促使社會成員自覺地遵守“法”以約束自己的行為，使自己的行為符合社會規(guī)范；也要通過法家的“法”促使全體社會成員嚴格依法辦事做到有法必依，自覺約束自己的行為，從而促進“德”的完善。以“德”輔“法”，以“法”促“德”，如此“法”才會越發(fā)完善，“德”才會日臻完善。

中華文化源遠流長，在傳承中繼往開來，構建和諧社會更多是對儒家之“德”的繼承和發(fā)揚，建設法治國家則是對法家之法的納舊賦新。有了“德”與“法”這兩只相輔相成的輪子，祖國的社會主義建設這列快車必將在社會主義道路上突飛猛進、取得驕人的成績！

參考文獻 蕭公權·《中國的政治思想史》·新星出版社·2005年11月第一版 何周華·《對儒家法家政治思論的評述》 摩爾（J·H·Moore）·《蠻性的遺留》，李曉峰譯，海南出版社，1993年 《中國政治思想史》，曹德本主編，高等教育出版社，2004年

06政教 200640511023 何海英

第五篇：陳來帛書易傳與先秦儒家易學之分派

陳來帛書易傳與先秦儒家易學之分派

作者簡介：陳來，男，北京大學哲學系教授、博士生導師，中國哲學史學會副會長。北京大學 哲學系，北京100871

郭店竹簡發(fā)表之后，其中的《緇衣》等篇，給我們一個很大的啟示，就是在戰(zhàn)國楚地流行的文獻文本，不一定是楚國或楚地文化自身的產(chǎn)物，而有許多是傳自中原的。如戰(zhàn)國中期齊國的文化最為發(fā)達，諸子百家都在齊國尋求自己的發(fā)言權，楚地所流行的文獻，應當有相當大的部分是從齊國流傳到楚地的。這一事實也促使我們進一步思考馬王堆帛書易傳各篇的相關問題。事實上馬王堆帛書易傳發(fā)表后，雖然頗被認為是“南方易學家的著述”，（注：張岱年先生說“帛書易傳是南方易學家的著述”，見其文《初觀帛書〈系辭〉》，載《道家文化研究》第三輯，頁3。）但也已經(jīng)有學者提出了一些其他推測。如有的先生認為，“楚地帛書本《周易》經(jīng)傳文，多半來自齊學”。甚至也有學者認為帛書易傳都是“魯學一派所傳”。[1]我的看法是，《要》篇等記述孔子與子貢等門人的對話，不可能是南方易學的作品；馬王堆帛書易傳可能大部分傳自齊國，但是傳自齊國的文獻，不一定在性質(zhì)上屬于“齊學”，也可屬于其他學派；而把馬王堆易說各篇都說成是來自魯學，也未必盡然。簡言之，我以為帛書所見的戰(zhàn)國時期的儒家易學應有三個主要流派，這三派不一定同時，可能發(fā)展有先后。三派在解易、學易方面的宗旨互有不同，即魯儒易學、齊儒易學、楚儒易學，這在帛書易傳中都有表現(xiàn)。

一、尊德義——帛書《要》

我把馬王堆帛書中解釋《周易》的《系辭》《二三子問》《易之義》《要》等，概稱為帛書易傳。帛書易傳釋文發(fā)表后，《要》篇中記述孔子晚年與子貢論易的問答，特別引起注意。由于這一段對話與《論語》“五十以學”一段有關，涉及到歷史上爭論不休的孔子與易學的關系，所以其備受重視是很自然的。

其實，孔子與子貢的這些對話，更提出了一個儒家解易宗旨為何的問題。我們先來看這段對話：

夫子老而好易，居則在席，行則在囊。子贛曰：夫子它日教此弟子曰：“德行亡者，神靈之趨；智謀遠者，卜筮之蔡（蘩）?！保ㄗⅲ簱?jù)陳松長釋文所作“蔡”字，池田知久《要》篇釋文則作“蘩”。）賜以此為然矣。以此言取之，賜閽行之為也。夫子何以老而好之乎？夫子曰：……尚書多於矣，周易未失也，且又有古之遺言焉。予非安其用也。子贛曰：……夫子今不安其用而樂其辭，則是用倚于人也，而可乎？

據(jù)子貢說，孔子以前主張：“德行亡者，神靈之趨；智謀遠者，卜筮之蘩?！弊迂暤膯栴}是，既然孔子以前認為德行喪失者才趨于神靈信仰，智慧缺乏者才反復尋求卜筮。那么現(xiàn)在老而喜好《周易》，這不是很難理解的嗎？孔子的回答是，《尚書》多有闕失，只有《周易》是完整的，而且其中有很多古人的遺言，所以我對周易的興趣，并不是求其卜筮之用，而是樂其古之言辭。

《要》篇“不安其用而樂其辭”的提法，與《系辭》的提法適成對比，《系辭》的主張是“君子所居而安者，易之序也，所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占”。又說：“易有圣人之道四焉，以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！笨梢姡断缔o》是既注重“玩其辭”，又注重“玩其占”，文辭和占筮并重。而《要》則只關注“樂其辭”，而無視占筮。這顯然是與《系辭》的一大不同。

《要》篇不僅提出了“不安其用而樂其辭”的學易宗旨，而且進一步發(fā)揮了尊德以知易的宗旨。《要》篇前七行缺字甚多，不可讀。第八行有云：“若夫祝巫卜筮……巫之師……無德則不能知易，故君子尊之?！备鶕?jù)后文孔子所說“贊而不達于數(shù)則其為之巫，數(shù)而不達于德則其為之史”可知，這里也應是孔子的話，認為史巫不達于德，而無德則不能知易，所以君子尊德義。這里所謂“故君子尊之”，指的就是尊德、尊德義。郭店竹簡中有一篇即倡導“尊德義”?！盁o德則不能知易”這個命題把“德”看作是知易的根本。這就是說，從孔子的觀點來看，君子學易，不僅是要“樂其辭”，在如何樂其辭的方面，更要以“尊德義”為中心。

在《要》篇中，是以德義為本，而輕忽卜筮的，對此，有一段較長的對話：

子贛曰：夫子亦信其筮乎？子曰：吾百占而七十當（罕），唯周梁山之占也，亦必從其多者而已矣。

子曰：易，我復其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德，又仁□者而義行之耳。贊而不達于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達于德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。

后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已。吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！

照孔子這里所說，他區(qū)分了巫、史、儒（君子）三者?！拔住钡奶攸c是幽贊而不達于數(shù)，贊即祝也。指只知道祝禱而不了解天道變化的數(shù)度。這可以巫所操作的龜卜為代表。“史”的特點是明數(shù)而不達乎德，即明了宇宙變化的度數(shù)，但不能達到道德的境界。這可以史卜之官的蓍占為代表。（注：按《禮記·郊特牲》云：“失其義，陳其數(shù)，祝史之事也?！迸c《要》所說“數(shù)而不達于德謂之史”意略同。唯《禮記》所言“數(shù)”乃指禮之度數(shù)。）“儒”，也就是這里所說的君子，其特點是達乎德。顯然，在孔子的理解中，儒是代表比巫祝、史卜更高的人格和智慧。

其次孔子說明他在學易方面與祝卜的不同，他強調(diào)，“我觀其德義耳”、“吾求其德而已”。這里的“德”或“德義”，學者的理解有所不同，一般多理解為“卦之德”“卦之義”，即注重與象數(shù)相對的卦義，這顯然是受了《系辭》的影響。我自己也曾提出：“《要》篇的德義有雙重意義，即一方面指‘蓍之德’、‘卦德’、‘六爻之義’（《系辭》），重在以易之話語——辭發(fā)明義理，求宇宙萬物變化之理。另一方面，指‘和順于道德而理于義’（《說卦》），以發(fā)展和完善人的德性人格，如果說《系辭》重在前者，那么《要》則更強調(diào)后者?！盵2]其實，應當說《要》篇所說的“德義”“德”就是指道德、德性，這從《要》篇本文可以看得很清楚。如孔子說：“我觀其德義耳也，幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德，又仁□者而義行之耳?！逼渌f“觀其德義”“達乎德”就是要落實為仁知而義行之?？鬃佑终f，“吾求其德而已，君子德行焉求福，仁義焉求吉”，強調(diào)儒者以德行求福而很少祭祀，以仁義求吉而很少卜筮，可見這里所說的“求其德”就是指仁義德行。

《要》篇中有些段落是錯簡、誤抄，由他篇竄入的，這一點我曾有過討論。[3]故孔子和子貢的對話應是《要》篇的主要內(nèi)容。

據(jù)此可知，《要》篇的學易之道是“求其德”的德行派，這種學易的學風應當是魯國儒學的特點。據(jù)《史記》，孔子傳易給商瞿，而商瞿是魯人，所以《要》篇有可能是出于魯儒商瞿一派之手。十翼中的《大象》完全以卦辭申發(fā)道德教訓，《文言》強調(diào)“君子進德修業(yè)，忠信所以進德也，修辭立其誠，所以居業(yè)也”，“君子以成德為行”，亦與《要》篇宗旨相同，也屬于德義派。李鏡池曾經(jīng)提出，《象》的作者應是北方儒者，郭沫若也同意此說，認為“《象傳》全體顯明地帶著北方的色彩，而且明白地受著《論語》的影響的地方很多”。[4]

二、明成敗——帛書《易之義》《二三子問》

《要》篇的提法引出了兩個問題：第一，儒家易學是否應當只講進德修業(yè)，而可以完全不講損益成敗了呢？第二，儒家是否只需以德行求吉，而根本放棄以卜筮知吉兇呢？看來，《要》篇中所述孔子與子貢的對話只是片面強調(diào)了孔門易學的一個方面。即使在《要》篇中孔子也說他曾“百占”，又說“仁義焉求吉，卜筮而希也”，卜筮而希的意思也是說不常卜筮而不廢卜筮。而不廢卜筮表示孔子并不否定在實際生活中應當注意判斷形勢、預測將來，進行選擇，以便避免損害。但德行派在理論上推到根本，就變成只講德性，不講利害、不問吉兇。人在道德踐履方面當然要正義不謀利，但在與道德無關的生活實踐中，為了達到改造社會、改造世界的目的，人們總是要力求成功，避免失利。

《周易》本卜筮之書，其著眼點原在天道損益、人事吉兇上面。儒家易學的特點，撇開其對卜筮的態(tài)度不說，一般認為其解易之方是“取其人道教訓之義”。但是，人道教訓包括兩個大的方面，一個是進德修業(yè)，一個是損益吉兇。前者注意的是人道之當然，后者注意的是人事之實然。前者是正其義而不計利害吉兇，后者是詳觀成敗、吉兇、損益、得失的時間因素、主客條件和變化規(guī)則，調(diào)整個人的行動方式，力圖在人事上立于不敗之地。

這兩種取向是不相同的。進德修業(yè)是屬于“倫理”的范疇，損益成敗是屬于“智慧”的范疇；體現(xiàn)在易傳的語言上，前者是規(guī)范性的，后者是描述性的；前者是當然的道德律令，后者是實然的行動規(guī)律；前者可使人達到莊嚴的道德境界，后者則更多是明智的生活智慧。

可以隨便舉幾例來說明：如《大象》解卦辭說：“天行健，君子以自強不息”；“地勢坤，君子以厚德載物”；“山下出泉，蒙，君子以果行育德”；“火在天上，大有，君子以遏惡揚善，順天休命”。這些都是進德修業(yè)的范疇。而《系辭》中的“亢龍有悔，子曰貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。不出戶庭無咎，子曰：亂之所生也，則言語以為階，君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害成，是以君子慎密而不出也。”這些就是屬于實然的描述，總結成敗得失的經(jīng)驗，研究進退存亡的規(guī)律。

《易之義》篇在帛書易傳中就比較注重實然的成敗，講究“因濟人行，明失得之報”（此語在今本《系辭》中）、“敬以承事，智以避患”。其最有代表性的是“剛柔”說：

子曰：萬物之義，不剛則不能動，不動則無功，恒動而弗中則浮。此剛之失也。不柔則不靜，不靜則不安，久靜不動則沉，此柔之失也。

是故天之義剛健動發(fā)而不息，其吉保功也；無柔救之，不死必亡。重陽者亡，故火不吉也。地之義柔弱沉靜不動，其吉保安也，無剛救之，則窮賤遺亡。重陰者沉，故水不吉也。故武之義保功而恒死，文之義保安而恒窮。是故柔而不枉，然后文而能勝也。剛而不折，然而后武而能安也。

這也是取其人道教訓，所謂“故易，剛者使知懼，柔者使知剛”[5]。所以《易之義》講“盈而能虛”“剛而能讓”“武而知安”“文而知勝”，又說“廢則不可與謀，勝則不可與戒，忌則不可與親”，這些都是有關成敗得失的教訓。以及“君子窮不忘達，安不忘亡”，“君子言于無罪之外，不言于有罪之內(nèi)，是謂重福”，都是為了保功保成保存保勝，而避免危亡敗損。這種學易的取向與德行派不同，如《大象》講損、益兩卦，就只講“山下有澤，損，君子以懲忿窒欲”；“風雷益，君子以見善則遷，有過則改”。而《易之義》與《大象》不同，說“損，以遠害也；益，以興禮也；困，以避咎也”。

《二三子問》在用易取向上，亦表現(xiàn)此種特點。如對“時”的強調(diào)，《二三子問》解釋“君子終日乾乾”說：“此言君子務時，時至而動”，又說：“時盡而止之以置身，置身而靜?！逼浣忉尅袄覠o咎無譽”說：“此言箴小人之口也。小人多言多過，多事多患。”其解釋“艮其輔，言有序”說：“言也，吉兇之至也。必皆于言語擇善而言惡，擇利而言害，塞人之美，陰人之惡，可謂無德，其兇亦宜矣。君子慮之內(nèi)，發(fā)之……不言害，塞人之惡，陽人之美，可謂有序矣?！逼浣忉尅翱糊堄谢凇闭f：“此言為上而驕下，驕下而不殆者，未之有也。圣人之立政也，若循木，愈高愈畏下?！彼羞@些，都不是告誡人在內(nèi)在的德性上應當如何，而是告誡人在社會行動中如何避免失敗。如果從道德中心主義的角度來看，則強調(diào)只問行義、不顧利害，或者認為行德義在實際上可帶來最終的成功。無論如何，此派是不落在功利來講。而注重成敗損益的一派則直接告誡人要少說話，說別人的好話，說話要注意時機等?！抖訂枴愤€提出：“務幾者，成存其人，不言吉兇。”這種不言吉兇的解易宗旨，表面上看與《要》是相同的，但它主張吸取的人道教訓，主要不是德行的升進，而是成敗的經(jīng)驗?！皠諑住本褪亲⒅匮芯看嫱鲞M退之幾。

根據(jù)一般對齊魯文化對比的研究，推知此種注重損益得失的儒家易學，可能是屬于齊國儒學發(fā)展出來的。與魯國受周公的影響不同，齊國本來是受太公的影響，春秋時代又有管仲這樣的思想家和管子學派，對實際功利得失，較為注意。稷下學宮可以說是以管子學派為主導的。在此種環(huán)境中發(fā)展的齊國儒學，便比較重視這一被魯國儒學所忽視的一面。當然《易之義》《二三子問》并不是只講損益得失，也有講到德的地方，這是因為他們?nèi)允侨寮乙讓W。同時，因受齊國的文化環(huán)境的影響，這兩篇也帶有一些兼容并包的性質(zhì)。

三、占吉兇——帛書《系辭》

前面說過，《要》篇引出了兩個問題，上節(jié)回答了第一個問題，說明了儒家易學亦有重視損益成敗的一派；但還沒有回答第二個問題，還未說明儒家易學是否放棄以卜筮而明吉兇。這個問題，我們要以帛書中的《系辭》來說明。

《系辭》中有關吉兇的說法多得不可勝數(shù)。如“極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽（不測）之謂神?！薄笆ト司咭砸娞煜轮畡佣^其會同，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇?！薄凹獌磁c民同愿，神以知來，知以藏往?！薄皠屿o有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣?！薄笆ト嗽O卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。是故，吉兇者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也?！薄凹獌凑?，言乎其得失也；悔吝者，言乎其小疵也；無咎者，善補過也?！薄氨婕獌凑叽婧蹀o，憂悔吝者存乎介，”“探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉兇，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜?！薄柏骋舱撸煜轮畡诱咭?。是故吉兇生而悔吝著也?！?/p>

《系辭》的首要特點，與其他也講吉兇的儒家易學相比，是在魯儒易學重德義和齊儒易學重損益的基礎上，更突出向“天道變化”方面發(fā)展，并提出了較全面的易學觀?！断缔o》特別重視吉兇變化，而《系辭》所講的吉兇變化，是從天道到人道，從自然造化到易道變化。所以《系辭》一開始就描繪了一個廣大宇宙無窮變化的宏觀圖景：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。

《系辭》的基本思路是“易與天地準”，即易是反映、摹擬天地變化的，故先著力刻畫出自然的永久變易的圖象。在《系辭》的作者看來，一方面天地有定位，動靜有常則，萬物有群類，這是一個有序的世界。另一方面，陰陽交感，八卦相互推移，萬物處于永久的變化之中，這是一個變動無常的世界。如何了解這些變化，在變化的初始就能掌握它，這就是《周易》體系的任務。

其次，《系辭》雖然引孔子的話：“夫易，圣人所以崇德而廣業(yè)也”，但《系辭》沒有把重點放在如何用易以“崇德”的方面，而是大力贊美易的“廣業(yè)”。（注：通行本《系辭》第七章三陳九卦論“德之基”“德之柄”“德之本”“德之固”“德之修”的文字，在帛書中見于《易之義》，為帛書《系辭》中所無。）可以說，贊美易體系的廣大深遠，贊美易作為象征、摹擬體系可以配合、包括、體現(xiàn)天地變化，是《系辭》的主要內(nèi)容，整個《系辭》可以說就是要論證易的彰往察來是如何可能的?！断缔o》說：

《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知生死之說；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛；范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。

在《系辭》作者的筆下，《易》成了對于宇宙本源、萬物生死、自然法則以及大千世界的種種奧妙無所不知的體系。成為對根據(jù)周易來行卜筮而明吉兇的理論論證。

最后，也是最突出的，是《系辭》著眼的焦點，其實并不是要求了解宇宙萬物在科學意義上的變化規(guī)律，而是在乎人事的“吉兇”和通過卜筮以“明吉兇”：

圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。是故吉兇者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也；變化者，進退之象也；剛柔者，晝夜之象也。

設卦作易的目的，就是觀象而明吉兇，易之卦象卦辭中的“吉兇”“悔吝”都是表示人事得失進退的象征，在《系辭》的作者看來，《易》的本質(zhì)就是極數(shù)知來，會通變化，斷其吉兇。《系辭》的全部內(nèi)容都是以確認卜筮的有效性為基本前提的。

所以，《系辭》的用易之道是：

是故君子所居而安者，易之象也；所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以“自天佑之，吉無不利”。

“所居而安者易之象也”，象字本作序，但漢唐注家頗有以為當作“象”，與下文較合。這就是說，用易之道主要有二，一是“居則觀其象而玩其辭”，一是“動則觀其變而玩其占”。這里的“所樂而玩者，爻之辭”、“玩其辭”使我們想到《要》篇里的“樂其辭”，至少在這里可以看出，《要》篇只講“樂其辭”，而《系辭》在“玩其辭”之外，還重視“玩其占”，這顯然是和《系辭》重視明吉兇密切聯(lián)系著的。當然，《要》篇的“樂其辭”與《系辭》的“玩其辭”也不完全相同，前者只講德義之辭。

《系辭》在后面又引用孔子的話“易有圣人之道四焉”，而且加以發(fā)揮，認為“易有圣人之道四”是包含了卜筮的：

易有圣人之道四焉。以言者尚其辭；以動者尚其變；以制器者尚其象；以卜筮者尚其占。是以君子將有行也，問焉而以言，其受命也如響，無有遠近幽深，遂知來物。

這就是說，有四種用易之道都是圣人所肯定的，即用《易》以修辭立言，用《易》以指導行動，用《易》以制作器物，用《易》以占筮吉兇。

《系辭》開始的時候說“居則觀象玩辭”“動則觀變玩占”，是把用易之道從“靜”和“動”來分別的。而在這里講“易有圣人之道四”的說法中，則是把這四種平列開來，無分于動靜。在這四種里面，“以制器者尚其象”，只可用于說明上古三皇五帝時代文明初創(chuàng)的事跡，不是常人用易所要考慮的。而“以動者尚其變”和“以卜筮者尚其占”其實是一回事，朱熹就曾說過：“以動者尚其變，已是卜筮了，易以變化占，故曰君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。”[6] 可見，易有圣人之道四，其實歸結起來，還是兩點：

以言者尚其辭——居則觀其象而玩其辭

以動者尚其占——動則觀其變而玩其占

而《系辭》更強調(diào)的其實是“觀其變而玩其占”，所以它在列舉了“易有圣人之道四”以后，別的都不提，而徑直歸結為“是以君子將有行也，問焉而以言”，這“將有行也”就是指“動”而言，“問焉”就是指卜筮以斷吉兇。所以，《系辭》的論述方式是由天道到易道，其學易宗旨是歸結為以卜筮而“明吉兇”。這與魯儒易學的“尊德義”宗旨或齊儒易學在兼容并包中重視成敗損益的規(guī)律，都不相同。

應當指出，《系辭》的一個特點是，它所講的吉兇不限于一人一家，而是“與民同患”的吉兇禍福：“圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患?！且悦饔谔熘?，而察于民之故，是興神物，以為民用?！?/p>

《系辭》則應是楚地儒學所完成的。其特點是重視天道變化，從天道延伸到易道，“天易相應”是《系辭》的根本原理。同時《系辭》對卜筮的強調(diào)似與楚地史巫文化色彩的濃厚影響有關。蒙文通早指出：“《易傳》義雖精至，似別為統(tǒng)緒，若與思孟不相聞接。諒易學別為儒學之行于南方者。諸子征易辭，始于荀卿，荀氏亦征道經(jīng)，當為荀卿所受楚人之傳。卿每并稱仲尼、子弓，知即傳易之楚人駢臂子弓?！盵7] 郭沫若亦主張《系辭》《彖傳》帶著南方的色彩，出于楚國的儒學門徒，也受荀子的影響。[8]荀子曾在齊稷下，后游楚，他的學問所傳兼有齊、楚的特色，是不奇怪的?！断缔o》的特點正是如此。

郭沫若曾提出：“從《易》的純粹的思想方式上來說，它之強調(diào)著變化而透辟地采取著辯證的思維方式，在中國的思想史上的確是一大進步。而且那種思想的來源明白地是受著老子和孔子的影響的。老子說“萬物負陰而抱陽”。他認定了宇宙中有這種相反相成的兩種對立的性質(zhì)。孔子說“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”他認定了宇宙只是變化的過程。但到了《易》的作者來，他把陰陽二性的相生相克認為是變化之所以發(fā)生的宇宙的根本原理，他是完全把老子和孔子的思想綜合了。由時代與生地看來，這項思想上演進的過程，對于子弓之為作《易》者的認定是最為適應的。子弓大約是和子思同時，比墨子稍后。那時的南方人多游學于北方，如《孟子·上》所說的“陳良楚產(chǎn)也，悅周公、仲尼之道，北學于中國”。郭氏此說前大部分都可贊同，惟獨其結論以為《易經(jīng)》是子弓作，失于詳考。如果把他的論證看作是對《系辭》出于子弓氏之儒一派的論證，那就比較順理成章了。帛書的《系辭》“太極”作“大恒”，饒宗頤先生論證認為，楚文化一向重視“恒”，這一論點可以說是對《系辭》出于楚人說的支持。[9] 而本文以上的論述，則從《系辭》以重卜筮和“明吉兇”為宗旨的易學觀，及其與魯?shù)厝彘T易學“尊德義”的易學宗旨的不同，論證其為受史巫文化較深的南方楚地儒者所完成。

兼三才——小結

以上對帛書易傳中不同的解易取向的類型分析，也可以說是“理想型”的分析。自然，魯、齊、楚三地儒家易學的實際分別，是相對的，如德行派也不是完全不講損益，損益派也不是完全不講天地之道，卜筮派也不是不講德業(yè)。只是說，三派各自強調(diào)了其中的一個方面，而形成了一種特色?？组T的易學，應是先在魯?shù)匕l(fā)生，后在齊地發(fā)展，最后在楚地綜和之。

如果就學易的宗旨來看，應當說戰(zhàn)國末期“三才之道”的提法較為全面，代表了先秦儒家易學逐漸融合的結果。通行本《說卦傳》云：

昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。

昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之……

在通行本《系辭》第十章本有“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉，兼三才而兩之，故六?！钡@一段不見于帛書《系辭》。（注：上引《說卦》

一、二章則見于帛書《易之義》篇。）這兩章的意思是相通的，“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”可以說就是“立人之道曰仁與義”；“觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛柔而生爻”可以說就是“立地之道曰柔與剛”；而“幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)”可以說就是“立天之道曰陰與陽”。

就儒家思想體系來說，其總的傾向是以達于德為中心，故《論語》《孟子》對此論述特多，而《易》為古之遺言，本是卜筮之書，故孔門用易亦多在人道之吉兇成敗上體會，且不廢卜筮，而不以之為純粹進德之書。但孔門七十子及其門人，在各個不同的文化環(huán)境中發(fā)展，形成有不同側重的學易方向。在帛書各篇中，《系辭》著重在“立天之道曰陰與陽”，《易之義》著重在“立地之道曰柔與剛”，《要》篇則重在“立人之道曰仁與義”，各突出一才。而全面的學易之道，還是應當“兼三才”。重天道者的長處在掌握自然變易的法則，重地道者注重講求人事的成敗得失，重人道者則強調(diào)提高人的道德德性。重天道者深于幾，重地道者明于智，重人道者達于德。如果說通行本《系辭》晚于帛書本，那么，可以說，通行本《系辭》正是比帛書《系辭》在“兼三才”方面具有了更多的綜合性，而更為全面。

原文參考文獻：

[1] 朱伯昆《帛書本〈系辭〉讀后》，《道家文化研究》第三輯，45頁。王葆玹《帛書〈周易〉所屬的文化地域及其與西漢經(jīng)學一些流派的關系》，同前，182頁。

[2] 陳來《馬王堆帛書易傳與孔門易學》，《國學研究》第二卷，66頁。

[3] 同上。

[4] 《郭沫若全集》歷史篇第一卷，396頁。

[5] 《要》十四行。

[6] 《朱子語類》六十七，一六五八頁。

[7] 蒙文通：《儒家哲學思想之發(fā)展》，《蒙文通文集》第一卷，86頁。

[8] 郭沫若：《周易制作之時代》，《郭沫若全集》歷史篇第一卷，402頁。

[9] 饒宗頤：《帛書〈系辭傳〉的大恒說》，《道家文化研究》第三輯。