第一篇：《現(xiàn)代性：一項(xiàng)未完成的事業(yè)》讀書筆記

《現(xiàn)代性：一項(xiàng)未完成的工程》讀書筆記

一、古派與新派

本文從現(xiàn)代性的起源出發(fā)，從古派與新派的論爭(zhēng)中得出現(xiàn)代性的概念?！艾F(xiàn)代的”這一詞最初是在5世紀(jì)晚起開(kāi)始被使用的，當(dāng)時(shí)是為了將剛確立正式地位的基督教同之前的異教區(qū)分開(kāi)來(lái)?！艾F(xiàn)代性”的多變內(nèi)涵一直體現(xiàn)著時(shí)代意識(shí)，每一時(shí)代都這樣與古典時(shí)期相連，以把自己理解為新舊交替的成果。這樣的情況不僅僅存在于作為我們新時(shí)期開(kāi)端的文藝復(fù)興時(shí)代。在查理大帝時(shí)代，在12世紀(jì)，在啟蒙時(shí)期，都存在著這種“現(xiàn)代”—也即是說(shuō)，在每當(dāng)歐洲出現(xiàn)一種革新古典傳承的新時(shí)代意識(shí)的時(shí)刻。在這個(gè)意義上，直至法國(guó)17世紀(jì)晚期現(xiàn)代派與古派、即與提倡古代時(shí)期口味的古典主義之間的著名論戰(zhàn)，古典都作為標(biāo)準(zhǔn)和值得效仿的典范。隨著法國(guó)啟蒙的完美主義理想的產(chǎn)生，隨著由現(xiàn)代科學(xué)所激發(fā)的對(duì)無(wú)窮的知識(shí)進(jìn)步和社會(huì)與道德不斷改善的想像的產(chǎn):生，人們的目光才逐漸擺脫了古典時(shí)期經(jīng)典作品對(duì)各個(gè)現(xiàn)代時(shí)期所具有的影響統(tǒng)治。最終，現(xiàn)代派用浪漫的來(lái)對(duì)抗古典的，在一個(gè)被理想化的中世紀(jì)里尋找它自己的過(guò)去。在19世紀(jì)的進(jìn)程中，這種浪漫派釋放出一種極端的現(xiàn)代性意識(shí)，這種意識(shí)擺脫了所有歷史關(guān)聯(lián)，整體上保留的只是一種對(duì)傳統(tǒng)、對(duì)歷史的抽象對(duì)立。

二、現(xiàn)代性的兩個(gè)方面（維度）

為了更好的理解現(xiàn)代性，我們可以從文化的現(xiàn)代派和社會(huì)的現(xiàn)代化兩個(gè)維度入手。新保守主義將或多或少成就可觀的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的資本主義現(xiàn)代化進(jìn)程中所出現(xiàn)的棘手的負(fù)面影響的責(zé)任推到文化現(xiàn)代派的頭上。而由于新保守主義對(duì)備受歡迎的社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程與對(duì)積極性危機(jī)怨聲載道之間的關(guān)聯(lián)閉口不談，由于它不去揭示造成勞動(dòng)態(tài)度、消費(fèi)習(xí)，眨、需求水準(zhǔn)和娛樂(lè)導(dǎo)向變化的社合結(jié)構(gòu)原因，因此只好將表現(xiàn)為享樂(lè)主義、缺乏身份感和責(zé)任感，表現(xiàn)為自戀、脫離地位和成就競(jìng)爭(zhēng)的，直接歸罪于一種只是非常間接地介人了這些過(guò)程的文化。而這些未經(jīng)分析的原因的空位，不得不拿那些仍對(duì)現(xiàn)代派工程深感責(zé)任的知識(shí)分子來(lái)替補(bǔ)。支撐著今天的新保守主義的氣氛基礎(chǔ)的，絕不是對(duì)一種泛濫的、沖出博物館進(jìn)人生活的文化的二律背反結(jié)果的厭惡感。這種厭惡感并非由現(xiàn)代派的知識(shí)分子帶來(lái)的，它更深刻的根源是對(duì)社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程的反應(yīng)，這種進(jìn)程在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和國(guó)家的組織效率命令的壓力下，更為廣泛地介人已形成的生存方式的生態(tài)環(huán)境和歷史生活空間的內(nèi)部交際結(jié)構(gòu)之中。新保守主義的學(xué)說(shuō)卻恰恰不去關(guān)注這種社會(huì)進(jìn)程，他們將自己沒(méi)有澄清的原因投射到一種任性的顛覆性文化及其維護(hù)者層面上。

三、啟蒙運(yùn)動(dòng)的工程

現(xiàn)代性很好的體現(xiàn)在啟蒙運(yùn)動(dòng)中。規(guī)代派的理念和歐洲藝術(shù)的發(fā)展一直血肉相連，而被我稱為現(xiàn)代派工程的，只有在我們放棄此前只是把它限制在藝術(shù)上的觀察，才能顯現(xiàn)出來(lái)。另一方面，專家文化與大眾之間的距離繼續(xù)拉大。文化中通過(guò)專業(yè)操作和反思而獲得的成果無(wú)法毫無(wú)前提地為日常實(shí)踐所有。相反，隨著文化的理性化，生活空間的傳統(tǒng)實(shí)質(zhì)被貶低，面臨著貧困化的危險(xiǎn)。到了20世紀(jì)，這種樂(lè)觀主義已蹤影全無(wú)。而問(wèn)題依舊存在，思想家們的分野依然是:究竟他們是應(yīng)該繼續(xù)堅(jiān)持啟蒙的目的—無(wú)論這些目的是多么支離破碎，還是應(yīng)該承認(rèn)現(xiàn)代派工程的失敗，或者是想看到那些沒(méi)有滲人技術(shù)進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和理性管理的認(rèn)知潛力得到抑制，這樣依賴于暗淡無(wú)光的傳統(tǒng)的生活實(shí)踐就能夠仍舊不受其干擾。即使在那些今天組成了像啟蒙的后衛(wèi)隊(duì)的哲學(xué)家那里，現(xiàn)代派工程也是支離破碎。他們各自只信任理性細(xì)化后的某個(gè)因素。

四、三種保守主義

關(guān)于現(xiàn)代性的前景，作者認(rèn)為并不樂(lè)觀。目前在整個(gè)西方世界多多少少地產(chǎn)生了一種促動(dòng)批判現(xiàn)代主義的潮流的大氣候。對(duì)此，錯(cuò)誤地?fù)P棄藝術(shù)和哲學(xué)的失敗設(shè)想遺留下的冷靜意

識(shí)，文化現(xiàn)代派的日趨明顯的死胡同，都成為了保守主義立場(chǎng)的托詞。

年輕保守派將美學(xué)現(xiàn)代派的基本經(jīng)驗(yàn)和揭露非中心化的、從所有認(rèn)知和目的性活動(dòng)的約束中，從所有勞動(dòng)和實(shí)用性的命令中解放出來(lái)的主體性據(jù)為己有，并與美學(xué)現(xiàn)代派一同逃離出現(xiàn)代世界。

老保守派根本就不為文化現(xiàn)代派所動(dòng)。他們用懷疑的目光關(guān)注著實(shí)質(zhì)的理性的塌陷，科學(xué)、道德和藝術(shù)的細(xì)化區(qū)分，現(xiàn)代的對(duì)世界的理解及其程序理性，同時(shí)倡議(馬克斯·韋伯在其中看到的是向物質(zhì)理性的倒退)重返現(xiàn)代派之前的立場(chǎng)。

最為對(duì)現(xiàn)代派的成就表示肯定的是新保守派。他們對(duì)現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展表示歡迎，只要它超越自己的范圍是為了推動(dòng)技術(shù)進(jìn)步、資本發(fā)展和理性管理。此外，他們倡議推行一種緩解文化現(xiàn)代派爆炸性內(nèi)涵的措施。

第二篇：《現(xiàn)代性》讀書筆記

《現(xiàn)代性》讀書筆記

《現(xiàn)代性》讀書筆記1

現(xiàn)代性的序曲階段：以文藝復(fù)興和宗教改革為標(biāo)志

人開(kāi)始了自我發(fā)現(xiàn)，教會(huì)受到了質(zhì)疑，社會(huì)的宗教色彩開(kāi)始淡化，個(gè)人主義的種子開(kāi)始發(fā)芽，世俗生活逐漸獲得了肯定。

韋伯：除魔化，理性化

現(xiàn)代國(guó)家的概念：技術(shù)性的人工制品；人間的社會(huì)契約，自然權(quán)利和意志的保障，摧毀了中世紀(jì)政治的神學(xué)基礎(chǔ)

核心：個(gè)人乃是最高的價(jià)值，個(gè)人及其權(quán)利是社會(huì)的法律、政治、經(jīng)濟(jì)和文化的根基。

經(jīng)濟(jì)：資本主義和工業(yè)主義從16、17世紀(jì)開(kāi)始發(fā)展，它們?cè)谔囟ǖ臈l件下聯(lián)姻，從而使得商品經(jīng)濟(jì)的規(guī)模爆炸性地增長(zhǎng)，中世紀(jì)莊園自給自足的經(jīng)濟(jì)遭到了不可逆的毀壞。

哲學(xué)：笛卡爾的理性主義奠定了現(xiàn)代主體哲學(xué)。笛卡爾式的理性主體既是自然身體的對(duì)立面，也是自然世界的對(duì)立面。

理性是現(xiàn)代性的核心觀念

韋伯：理性作為現(xiàn)代社會(huì)組織形式的內(nèi)在根基。無(wú)論是現(xiàn)代國(guó)家，還是現(xiàn)代企業(yè)，其組織方式的內(nèi)在脈絡(luò)都是理性?，F(xiàn)代社會(huì)機(jī)構(gòu)充斥著這種計(jì)劃性。

19世紀(jì)工業(yè)革命和法國(guó)大革命之后——現(xiàn)代性的成熟時(shí)期

固定的民族—國(guó)家、自由民主政制、機(jī)器化的工業(yè)主義、市場(chǎng)化的資本主義、主體—中心的理性哲學(xué)、權(quán)力的理性巧妙配置的社會(huì)組織，以及所有這些之間的功能聯(lián)系。

現(xiàn)代社會(huì)塑造了現(xiàn)代意義上的個(gè)體，鍛造了他們的感受，鍛造了他們的歷史背影；同樣，這個(gè)現(xiàn)代個(gè)體對(duì)現(xiàn)代生活有一種前所未有的復(fù)雜經(jīng)驗(yàn)。

現(xiàn)代性的危機(jī)：各種各樣的后現(xiàn)代主義是反現(xiàn)代性的最新、最暴躁和最激進(jìn)的表達(dá)。

第一章：現(xiàn)代生活

波德萊爾眼中的現(xiàn)代性，就是現(xiàn)代生活的短暫性、瞬間性、偶然性。都市生活的碎片化和轉(zhuǎn)瞬即逝導(dǎo)致現(xiàn)代人有著冷漠、厭世和對(duì)對(duì)象的驚人的不敏感。

大都市的生活讓理性的心理狀態(tài)和貨幣經(jīng)濟(jì)形式相互強(qiáng)化。貨幣“一方面使非常一般性的到處都同等有效的利益媒介、聯(lián)系媒介和理解手段成為可能，另一方面又能夠?yàn)閭€(gè)性留有最大限度的余地，使個(gè)體化和自由成為可能?！眲趧?dòng)分工專業(yè)化趨勢(shì)讓個(gè)體人性不完善，每個(gè)人都是都市機(jī)器的一個(gè)零件，都市使人異化和非人化。

18世紀(jì)的自由主義發(fā)現(xiàn)了普遍性的個(gè)人主義：所有人都是具有普遍人性的自由平等的個(gè)人。

19世紀(jì)的浪漫主義發(fā)現(xiàn)了非普遍性的個(gè)人主義：自由的個(gè)人之間彼此還保持著差異性，這種差異性賦予個(gè)體追求與眾不同的榮光氣質(zhì)。

都市人需要同大量的他人打交道，但是這種接觸是功能主義的、表面性的、淺嘗輒止的、非個(gè)人化的?！按我佑|代替主要接觸，血緣紐帶式微，家庭的社會(huì)意義變小，鄰居消失，社會(huì)團(tuán)結(jié)的傳統(tǒng)基礎(chǔ)遭到破壞?！?/p>

對(duì)于本雅明來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)中街道上的人群是現(xiàn)代性的新奇植物。對(duì)于這樣的大眾，現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)就是震驚。它們并未形成資產(chǎn)階級(jí)的豐碑，而成了歷史廢墟。本雅明想通過(guò)“救贖”，也就是總體性來(lái)修復(fù)分裂的現(xiàn)代性。

工業(yè)化催生了都市，都市強(qiáng)化和再生產(chǎn)了工業(yè)主義，顛倒了農(nóng)業(yè)鄉(xiāng)村的主導(dǎo)地位，都市吞噬了鄉(xiāng)村的生活方式。

第二章：現(xiàn)代資本主義

現(xiàn)代性和資本主義差不多同時(shí)萌芽，現(xiàn)代性不是一個(gè)概念，而是各種各樣的敘事?，F(xiàn)代性的發(fā)生，就是同過(guò)去進(jìn)行斷裂：制度的斷裂、觀念的斷裂、生活的斷裂、技術(shù)的斷裂和文化的斷裂。現(xiàn)代性，是一個(gè)祛魅的過(guò)程。

現(xiàn)代性的開(kāi)端，源于馬丁路德的新教革命。新教改革奏響了個(gè)人主義的序曲，教廷的勢(shì)力衰微，君主的權(quán)力增強(qiáng)，社會(huì)世俗化潮流不可遏制。

韋伯發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代西方理性主義的根源駐扎于經(jīng)濟(jì)生活之中，而這種經(jīng)濟(jì)理性的行為取決于“人的能力和氣質(zhì)”。清教徒將克勤克儉，艱苦勞作看作是獲得上帝恩寵的唯一方式，是對(duì)上帝應(yīng)盡的責(zé)任。他們大量積累財(cái)富，卻不奢侈消費(fèi)，結(jié)果便是“資本主義的過(guò)度積累”。清教徒當(dāng)作天職的勤勉變成了現(xiàn)代工人對(duì)職業(yè)的安分守己。

資本主義經(jīng)濟(jì)制度和現(xiàn)代國(guó)家體制都有理性的烙印，其組織手段都是建立再條文基礎(chǔ)之上的形式法。

馬克思從生產(chǎn)方式的角度出發(fā)探討現(xiàn)代資本主義社會(huì)的起源。資本主義社會(huì)主要是圍繞著商品生產(chǎn)、交換、消費(fèi)來(lái)組織的，利潤(rùn)是根本目標(biāo)。資本主義社會(huì)所有東西都標(biāo)上了市場(chǎng)價(jià)值，所有東西都被抽象化，人與人的關(guān)系也抽象為物與物的關(guān)系。勞動(dòng)力的商品化過(guò)程，被馬克思看作“資本主義生產(chǎn)過(guò)程事實(shí)上的基礎(chǔ)或起點(diǎn)”。工人階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)的斗爭(zhēng)成為現(xiàn)代資本主義社會(huì)的歷史主軸，無(wú)產(chǎn)階級(jí)是現(xiàn)代社會(huì)的掘墓人。

桑巴特認(rèn)為消費(fèi)主義是資本主義的產(chǎn)物。奢侈品消費(fèi)的增長(zhǎng)，影響著工業(yè)生的組織。

理性社會(huì)是除魔化的，商品社會(huì)是市場(chǎng)化的，奢侈社會(huì)是欲望化的。

福柯從權(quán)力關(guān)系入手，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)與古代社會(huì)的分野就是一種權(quán)力和另一種權(quán)力的差異。一方是巧取豪奪的、強(qiáng)征的、壓迫的、暴躁的、粗魯?shù)?，另一方是激?lì)的、生產(chǎn)的、創(chuàng)造的、投資的、管理的權(quán)力。從懲罰制度的變遷上看，現(xiàn)代社會(huì)對(duì)身體的懲罰術(shù)是規(guī)訓(xùn)，它不再鎮(zhèn)壓和消滅身體，而是改造和利用身體，從身體刑到監(jiān)獄的產(chǎn)生就體現(xiàn)此特點(diǎn)。

第三章：現(xiàn)代觀念

政治上：

馬基雅維利：政制和統(tǒng)治是最高目的，德行屈服于政制，政制的實(shí)踐可以將德性棄置一邊，意志可以選擇政制。

霍布斯認(rèn)為政制應(yīng)該在自然法的基礎(chǔ)上生長(zhǎng)出來(lái)，自然權(quán)利作為自然法制約了德性。

洛克認(rèn)為人們聯(lián)合成為國(guó)家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保護(hù)他們的財(cái)產(chǎn)。

從馬基雅維利到霍布斯到洛克，現(xiàn)代國(guó)家概念形成：這是一個(gè)世俗的被謀劃的國(guó)家，它是個(gè)人的自愿聯(lián)合體，國(guó)家的根基在于個(gè)人的權(quán)利和意志，其合法性是同意性的契約。

盧梭認(rèn)為私有制是人類不平等的起源，他勾勒了一個(gè)自由而平等的社會(huì)，在這個(gè)社會(huì)里，每一個(gè)結(jié)合體以及其自身的一切權(quán)利全部轉(zhuǎn)讓給整個(gè)集體。社會(huì)契約是他理想的社會(huì)狀態(tài)。

人文主義：

文藝復(fù)興發(fā)現(xiàn)了“人”，人文主義誕生了。人可以通過(guò)手段和技術(shù)達(dá)成自己的目標(biāo)。

現(xiàn)代科學(xué)也成長(zhǎng)于這個(gè)時(shí)期，人作為一個(gè)認(rèn)知主體站在了自然的對(duì)立面。人和自然展現(xiàn)出一種對(duì)抗關(guān)系，人要借助理性將自然征服，人是統(tǒng)治和主宰自然的中心。

經(jīng)濟(jì)上：

亞當(dāng)·斯密認(rèn)為個(gè)人利益不一定同他人利益發(fā)生沖突，它可以促進(jìn)人和社會(huì)的利益。個(gè)人利益與公共利益相協(xié)調(diào)，借助的是市場(chǎng)這只“看不見(jiàn)的手”。國(guó)家不應(yīng)該干預(yù)經(jīng)濟(jì)生活，個(gè)人應(yīng)該有充分的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的自由，自由的市場(chǎng)促進(jìn)國(guó)家財(cái)富的積累。

第四章：工業(yè)主義和民族—國(guó)家

吉登斯將工業(yè)主義定義為：無(wú)生命物質(zhì)能源在生產(chǎn)和流通商品的過(guò)程種的運(yùn)用，如蒸汽動(dòng)力、電力等的運(yùn)用；生產(chǎn)和其他經(jīng)濟(jì)過(guò)程的機(jī)械化，是人力和機(jī)器的組合；工業(yè)主義還意味著制造業(yè)的普遍推廣，在這種制造業(yè)的推廣過(guò)程中出現(xiàn)了產(chǎn)品的生產(chǎn)流程；生產(chǎn)流程一旦被制度化，就會(huì)出現(xiàn)集中性的生產(chǎn)地點(diǎn)，即工廠。

馬克思認(rèn)為勞動(dòng)力商品化是資本主義誕生的基礎(chǔ)性前提，但這同樣也是工業(yè)主義的條件。

盧卡奇認(rèn)為，人“是被結(jié)合到一個(gè)機(jī)械體系中的一個(gè)機(jī)械部分······無(wú)論他是否樂(lè)意，他都必須服從它的規(guī)律?！薄按嬖谥环N不斷地向著高度理性發(fā)展、逐步地清除工人在特性、人性和個(gè)人性格上的傾向?！?/p>

?？聦⒐S看成監(jiān)獄，也把監(jiān)獄看成工廠。這種規(guī)訓(xùn)式的工廠—監(jiān)獄已經(jīng)密布整個(gè)社會(huì)的肌體之中，這種協(xié)作方式給傳統(tǒng)的家庭生產(chǎn)方式予以打擊。

工業(yè)主義強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)體系中的生產(chǎn)過(guò)程和技術(shù)手段，機(jī)器成為決定性的手段，它是“對(duì)物質(zhì)世界的非生命資源的利用。”

工業(yè)主義還促成了民族主義的形成。社會(huì)分工仰仗一般性、基礎(chǔ)性、標(biāo)準(zhǔn)化、普及化的教育，這種教育，只有類似現(xiàn)代“國(guó)家”教育體制才能做到?！艾F(xiàn)代人無(wú)論如何用不著效忠某位君王，忠實(shí)于土地或者信仰，他要忠實(shí)的是一種文化?！?“民族主義是為使文化和政體一致，努力讓文化擁有自己的政治屋頂”。

本尼迪克·安德森將民族看成一個(gè)“想象共同體”?！按怪薄v向”式的宗教共同體的衰落，王朝的衰落，神諭式時(shí)間觀的衰落，印刷業(yè)的發(fā)展，促進(jìn)了舊的共同體的衰落和新的共同體的崛起。觀念和政治實(shí)踐同樣也可能促進(jìn)民族國(guó)家的形成。

第五章：現(xiàn)代性的沖突

18世紀(jì)法國(guó)大革命和英國(guó)工業(yè)革命奠定了第二個(gè)階段高度成熟的現(xiàn)代性。大革命后出現(xiàn)了三股意識(shí)形態(tài)：自由主義、保守主義和社會(huì)主義。

以工業(yè)資本主義為實(shí)踐形態(tài)的自由主義在19世紀(jì)取得了壓倒性勝利。

但是，現(xiàn)代性在突進(jìn)，反現(xiàn)代性也在突進(jìn)。文化的現(xiàn)代性也在攻擊技術(shù)的現(xiàn)代性。現(xiàn)代性在遭到了政治上的共產(chǎn)主義、文化上的現(xiàn)代主義的攻擊后，還遭到了哲學(xué)上發(fā)端于尼采的后現(xiàn)代主義的攻擊。尼采將美學(xué)上的現(xiàn)代主義和哲學(xué)上的后現(xiàn)代性嫁接起來(lái)：要以審美的方式——而非理性的方式來(lái)看待世界和人生。尼采，通過(guò)海德格爾，直到德里達(dá)，這個(gè)傳統(tǒng)使得整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)的大廈坍塌了。后現(xiàn)代性是現(xiàn)代性的激進(jìn)表述，也是對(duì)現(xiàn)代性的拋棄和排斥。

《現(xiàn)代性》讀書筆記2

序言：1、今天與一二十年前不同，這個(gè)星球的每一片土地，除了鮮有的幾個(gè)例外，都在順應(yīng)一場(chǎng)現(xiàn)今被稱為“現(xiàn)代化”的急切的，強(qiáng)迫性的，不可阻擋的變遷，并被迫接受與之俱來(lái)的一切事物，包括持續(xù)擴(kuò)大的人口過(guò)剩和它必將導(dǎo)致的社會(huì)緊張

2、現(xiàn)代生活方式可能會(huì)在很多方面有所不同，但是把它們聯(lián)合在一起的恰恰是脆弱性，暫時(shí)性，易傷性以及持續(xù)變化的傾向

3、成為“現(xiàn)代”的意思是急切地，強(qiáng)迫性地去進(jìn)行現(xiàn)代化，不只是“成為”，更別說(shuō)使其身份保持不變，而且是要永遠(yuǎn)處于“變化”中，避免完成，保持未定狀態(tài)

在任何階段和任何時(shí)間，一直處于“事后”狀態(tài)也是現(xiàn)代性一個(gè)不可或缺的特點(diǎn)

4、現(xiàn)代性整體因其強(qiáng)迫的，急切的現(xiàn)代化而從之前的時(shí)代凸顯出來(lái)，而且現(xiàn)代化意味著液體，溶解和熔煉

與其說(shuō)現(xiàn)代智力主要著迷于熔煉技術(shù)，還不如說(shuō)著迷于設(shè)計(jì)將被熔化金屬頃注于其中的模具以及使之保持這種形態(tài)的技術(shù)?，F(xiàn)代智力技術(shù)追求的是完美

前言：論輕靈和流動(dòng)

1、秩序的可靠和堅(jiān)固，是人類自由力量的典型產(chǎn)物和結(jié)晶。這種堅(jiān)固和可靠是“松開(kāi)閘門”的總的結(jié)果：是解除管制，自由化，靈活化，彈性化的結(jié)果，是技術(shù)的速度，擴(kuò)散和順從的結(jié)果

換言之，是技術(shù)允許制度和它的自由的行動(dòng)者實(shí)行快速分離，允許它們相互回避的結(jié)果

2、我們正從一個(gè)前設(shè)的“參照群體”時(shí)代走向一個(gè)“普遍觀照”的時(shí)代

這一時(shí)代的模式和框架，不再是已知的，假定的，更不用說(shuō)是不證自明的，它們中有許多是相互沖突的，戒律之間相互矛盾，每條戒律都被剝除了許多強(qiáng)制性的，約束性的力量。而且它們的特征都已改變，因而都已依每條戒律的任務(wù)情況按條目重新分類，這些戒律不是先于生活政治而存在并塑造生活政治的話語(yǔ)框架，相反，這些戒律是生活政治的結(jié)果，是生活政治的轉(zhuǎn)變重新塑造了這些戒律

“液化”的力量已經(jīng)從“制度”轉(zhuǎn)移到了“社會(huì)”，從政治轉(zhuǎn)移到了生活政治，或者說(shuō)，已經(jīng)從社會(huì)共處的宏觀層次轉(zhuǎn)移到了微觀層次

3、我們對(duì)現(xiàn)代性的看法，就是一種個(gè)體化，私人話的觀點(diǎn)，編造模式的重?fù)?dān)和失敗的責(zé)任，都首先落到了個(gè)體的肩上，依附和互動(dòng)模式的轉(zhuǎn)變——“液化”已經(jīng)開(kāi)始。

這種模式在今天具有可塑性，但是像所有的流體一樣，這種模式不能長(zhǎng)期保持它的形態(tài)。塑造它的形態(tài)比保持它的形態(tài)更為容易

固體是一次定型，并且一勞永逸。保持流體的形狀要求長(zhǎng)期予以密切注意，同時(shí)保持警惕，并付出持久的努力，而且即使是這樣，這種努力取得成功也只是一種預(yù)想

4、流動(dòng)的現(xiàn)代性的到來(lái)，已經(jīng)改變了人類的狀況，系統(tǒng)性結(jié)構(gòu)的遙不可及，伴隨著生活政治非結(jié)構(gòu)化，流動(dòng)的狀態(tài)這一直接背景，以一種激進(jìn)的方式改變了人類的狀況，并且要求我們重新思考那些在對(duì)人類狀況進(jìn)行宏大敘事時(shí)起構(gòu)架作用的舊概念

5、現(xiàn)代性的意義非常豐富，借助許多不同的標(biāo)識(shí)，我們可以追蹤它的實(shí)現(xiàn)和隨后的進(jìn)展。然而，現(xiàn)代生活和現(xiàn)代背景有一個(gè)非常突出的特點(diǎn)——也許是差異產(chǎn)生差異，也許是它們的所有其他特性都源于一個(gè)關(guān)鍵特性：時(shí)間與空間的變動(dòng)關(guān)系

6、在現(xiàn)代性中，時(shí)間具有歷史，這是因?yàn)樗臅r(shí)間承載能力在永恒擴(kuò)張——空間（空間是時(shí)間單位允許經(jīng)過(guò)、穿過(guò)、覆蓋或者占領(lǐng)的東西）上的延伸，一旦穿過(guò)空間的運(yùn)動(dòng)速度成了人類智慧，想象力和應(yīng)變能力的體現(xiàn)，時(shí)間也就獲得了歷史

7、由于速度新近獲得了可變能力和擴(kuò)張能力，現(xiàn)代時(shí)代已經(jīng)成為了征服空間的武器。

在現(xiàn)代時(shí)期里，運(yùn)動(dòng)速度和更快的運(yùn)動(dòng)手段在穩(wěn)步增加，掌握了最為重要的權(quán)力工具和統(tǒng)治工具

第一章解放

1、個(gè)體化指的是人們身份從承受者到責(zé)任者的轉(zhuǎn)型和使行動(dòng)者承擔(dān)完成任務(wù)的責(zé)任，并對(duì)他們行為的后果負(fù)責(zé)，換句話說(shuō)，個(gè)體化存在于自治——根據(jù)法律上的權(quán)利的建立之中，而不管事實(shí)上的自治是否已經(jīng)很好地建立起來(lái)

2、現(xiàn)代性用強(qiáng)制性的社會(huì)地位的自主代替了他主

早期現(xiàn)代性的脫域是為了重新嵌入，脫域是社會(huì)認(rèn)可的結(jié)果，而重新嵌入?yún)s是擺在個(gè)體前面的任務(wù)

作為承襲而來(lái)的社會(huì)歸屬的家庭出身已經(jīng)被虛構(gòu)成員資格的社會(huì)階層的目標(biāo)所代替。前者是一個(gè)歸屬的問(wèn)題，后者（成員資格）卻包含了一個(gè)巨大的成就標(biāo)準(zhǔn)，社會(huì)階層必須是加入進(jìn)去的，而且成員必須連續(xù)地在一天一天的行為中更新，再確認(rèn)并得到檢驗(yàn)

事后看來(lái)，可以說(shuō)階層分裂（性別分裂）是使自我獨(dú)斷權(quán)利變得有效的獲取資源機(jī)會(huì)不平等的副產(chǎn)品。各階層在有效的身份范圍和在選擇以及利用的便利上都不相同，人們擁有的資源越少，擁有的選擇也就越少，就不得不通過(guò)數(shù)量的力量，緊密團(tuán)結(jié)并從事集體行動(dòng)來(lái)彌補(bǔ)個(gè)體的脆弱

3、正如貝克指出的，一個(gè)人如何生活變成了系統(tǒng)性矛盾的傳記性解決辦法，社會(huì)仍然在制造風(fēng)險(xiǎn)和矛盾，正是應(yīng)對(duì)處理這些風(fēng)險(xiǎn)和矛盾的義務(wù)和必要性，正在被個(gè)體化

4、對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，公共空間就和一個(gè)私人焦慮被投射于其他的巨大屏幕差不多，它不斷地私人化，或者在放大投射的過(guò)程中不斷地獲取新的總體性品質(zhì)：公共空間是一個(gè)公開(kāi)承認(rèn)個(gè)人秘密和個(gè)人隱私的地方

“社會(huì)”總是與個(gè)體自主保持一種模糊的`關(guān)系：個(gè)體即是社會(huì)的敵人同時(shí)又是社會(huì)的必要條件，但這種注定要持續(xù)下去的模糊關(guān)系狀態(tài)中，威脅與機(jī)會(huì)的比率在現(xiàn)代歷史的進(jìn)程中發(fā)生了急劇的變化

5、沉重的現(xiàn)代性時(shí)代，竟然是一個(gè)模仿建筑或園藝方式來(lái)形塑現(xiàn)實(shí)的時(shí)代，建構(gòu)服從理性裁定的現(xiàn)實(shí)，應(yīng)在嚴(yán)格的質(zhì)量控制下并按照嚴(yán)格的程序規(guī)則進(jìn)行，而且最為重要的是，在這種建設(shè)開(kāi)始之前，所有的一切都被設(shè)計(jì)好了。這是一個(gè)制圖板和藍(lán)圖的時(shí)代，一個(gè)希望用立法手段來(lái)讓理性進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的時(shí)代

6、在今天，任何真正的解放，需要的是更多而不是更少的公共領(lǐng)域和公共全力

第二章個(gè)體性

1、我認(rèn)為，秩序的意思是指單一性，穩(wěn)定性，重復(fù)性和可預(yù)見(jiàn)性，在一個(gè)情境中某些事情比在其他情境中發(fā)生的可能性要大的多而且其他的事情更不可能發(fā)生或者是根本不可能發(fā)生，有且只有在這種情況下，我們才能把這種情境稱為是有秩序的，同時(shí)還意味著在某地的某人必須干預(yù)這種可能性行，未雨綢繆控制場(chǎng)面，密切注意那些事情以使其不會(huì)隨意的發(fā)生

2、（使“到處尋找”式的生活特性化的）身份認(rèn)同的機(jī)動(dòng)性和靈活性，與其說(shuō)是解放的工具和手段，不如說(shuō)是自由再分配的工具和手段

3、消費(fèi)社會(huì)的旗幟是“身體的良好感覺(jué)”，因而是一種無(wú)特定標(biāo)準(zhǔn)的主觀體驗(yàn)，它同時(shí)使人處在永恒監(jiān)督所導(dǎo)致的“持續(xù)的焦慮和渴望的狀態(tài)之中，永不滿足、永不確定。這便需要購(gòu)物以“驅(qū)除心魔”、變得確定和自信。繼而，對(duì)消費(fèi)品的依賴性成為保持不同自由和獲得身份自由的前提條件

4、生活在一個(gè)為富人的利益而設(shè)計(jì)的相同世界里的窮人越受到誘惑，便越感受到貧困的現(xiàn)實(shí)，進(jìn)而便越能激起對(duì)片刻快樂(lè)的嘗試選擇。但由于個(gè)體資源的豐富程度制約著選擇的范圍以及承擔(dān)錯(cuò)誤選擇結(jié)果的自由，（消費(fèi)）社會(huì)等級(jí)末端的弱勢(shì)群體為降低無(wú)趣感的解除束縛行為可能使他們面臨著悲慘、痛苦、苦難，以及永遠(yuǎn)增長(zhǎng)的、破裂的、沒(méi)有關(guān)愛(ài)和希望的生活

第三章時(shí)間/空間

1、陌生人的相遇是一件沒(méi)有過(guò)去的事情，而且多半也是沒(méi)有將來(lái)的事情

結(jié)果就是，都市生活要求有相當(dāng)特殊和熟練的技巧：禮儀客套規(guī)則

讓都市環(huán)境成為一個(gè)利于和適宜個(gè)人禮儀客套行為的地方，意味著要提供作為這樣一個(gè)公眾形象人人都可以分享的空間，這是一個(gè)沒(méi)有被推動(dòng)，被強(qiáng)迫或者被欺騙去摘下他們的面具，以讓他們隨心所欲，展示自我，它是這樣一個(gè)作為普遍的善，作為共同任務(wù)和作為這樣一種生活方式而展現(xiàn)在它的居民面前的地方

2、列維·斯特勞斯指出無(wú)論在何時(shí)，只要存在著應(yīng)付他者不同性的必要，人類歷史中通常運(yùn)用兩種策略：一種是人的禁絕策略，通過(guò)監(jiān)禁、流放或屠殺制造空間上的隔離，如“禁止進(jìn)入的空間”，二是人的吞噬策略，通過(guò)容納、吸收和吞沒(méi)以終結(jié)或消滅他者的差異性，如“消費(fèi)空間”

3、沉重的現(xiàn)代性是一種大量占有的現(xiàn)代性，一種越大越好的現(xiàn)代性，是領(lǐng)土征服的時(shí)代

取決于硬件規(guī)模與質(zhì)量的財(cái)富和權(quán)勢(shì)往往是缺乏活力的，既不便移動(dòng)也難以操作

在對(duì)空間的征服中，時(shí)間必須具備適應(yīng)性和柔韌性，而且首要的是要有收縮性

4、固態(tài)的現(xiàn)代性是一個(gè)相互承諾的時(shí)代，液態(tài)的現(xiàn)代性卻是一個(gè)解除承諾，捉摸不定的時(shí)代，在流動(dòng)的現(xiàn)代性中，是那些最為捉摸不定的人。那些自由行動(dòng)而不被注意的人在統(tǒng)治著

5、時(shí)間的瞬時(shí)性改變了人們共處的形式、參與集體事務(wù)的方式，“對(duì)持久性表示冷漠并避免持久性的文明”使得過(guò)去處理生活事務(wù)的習(xí)慣失去了作用和意義、對(duì)行為后果的責(zé)任意識(shí)淡漠使得人們得過(guò)且過(guò)——人類文化、道德紐帶依賴的兩大支柱（對(duì)過(guò)去的記憶與對(duì)未來(lái)的信念）消散了。

第四章勞動(dòng)

1、液態(tài)社會(huì)破除了固態(tài)社會(huì)中的勞資關(guān)系，使資本與勞動(dòng)力之間的關(guān)系不再如以往那樣牢固，資本更依賴消費(fèi)者，以往資本與勞動(dòng)者之間的強(qiáng)聯(lián)系被解除了。

液化的、流動(dòng)的、解除控制的、形式分散的現(xiàn)代性，預(yù)示著輕快的、自由移動(dòng)的資本主義的出現(xiàn)

2、福特式的工廠是固態(tài)的現(xiàn)代性下工業(yè)生產(chǎn)的典型，其運(yùn)行建立在機(jī)械生產(chǎn)的基礎(chǔ)之上，受到勞動(dòng)力的限制，勞資關(guān)系是相互依賴、共同生存的。

而以微軟為代表的現(xiàn)代企業(yè)則破除了由空間限制導(dǎo)致的勞資關(guān)系的固定

鮑曼將這種情況稱為丟掉笨重機(jī)械與勞動(dòng)力負(fù)累的“輕裝旅行”。由此導(dǎo)致的一種結(jié)果是，資本不再過(guò)多注重勞動(dòng)力所能提供的生產(chǎn)者的價(jià)值，轉(zhuǎn)而把目標(biāo)集中在消費(fèi)者的價(jià)值制造上。

勞動(dòng)失去了其在固態(tài)資本主義時(shí)期的中心地位，不再能夠提供可供資本環(huán)繞和可資自我界定、確立自我身份和生活計(jì)劃的基準(zhǔn)，個(gè)體生活難以保障固定與安穩(wěn)

液態(tài)社會(huì)的時(shí)空關(guān)系變化促使了勞動(dòng)力的貶值、分散與流動(dòng)

鮑曼從勞資關(guān)系的液化側(cè)面說(shuō)明了如今資本逃逸、失業(yè)潮涌現(xiàn)等現(xiàn)象出現(xiàn)的原因

第五章共同體

1、所有的共同體都是假定的，是在個(gè)體選擇之后而非個(gè)體選擇之前，是計(jì)劃的東西而非現(xiàn)實(shí)的東西

2、“愛(ài)國(guó)主義”贊揚(yáng)人們的“不結(jié)束”和易適應(yīng)性（可塑性），有著“緊密結(jié)合、攜手合作”的長(zhǎng)期有效的號(hào)召，可能激發(fā)起“吞噬策略”

“民族主義”不怎么信任選擇，強(qiáng)調(diào)命中注定的歸屬，更可能與“禁絕策略”結(jié)合

愛(ài)國(guó)主義/民族主義區(qū)分了“我們”與“他們”，形成了“非此即彼”的情況。共同體的團(tuán)結(jié)，伴隨著排斥與凈化，而對(duì)相似的“我們”的渴望，在不確定性、不穩(wěn)定性和不安全性的流動(dòng)性的現(xiàn)代，是無(wú)法平息與緩解的。這一共同體或團(tuán)體是恐怖和焦慮的避難所，它分割了信任、關(guān)愛(ài)的區(qū)域”與“風(fēng)險(xiǎn)、懷疑以及永久警惕的荒野

3、現(xiàn)代的共同體是一種衣帽間式的共同體，它需要一個(gè)“能夠把有類似潛在興趣的個(gè)體聚集起來(lái)”的“舞臺(tái)場(chǎng)面”，在這個(gè)場(chǎng)面上，人們可以把其他分歧暫時(shí)擱置在一邊，就好像去劇院看演出之前要把外套和帽子留在衣帽間。大街上各式各樣的人走進(jìn)劇院觀看表演，脫下各式各樣的著裝，穿著適合這一場(chǎng)所的得體的服飾，它指的是每個(gè)人懷著自己的興趣在這一空間中尋求共同的善。等到散場(chǎng)，每個(gè)人又穿上各式各樣的衣服回到大街上。每個(gè)人在各自獨(dú)立的一疲憊的天結(jié)束后，拋棄維特根斯坦式的憂郁獨(dú)處，參與到集體的狂歡中。無(wú)論哪種都像是一種美好的愿望，帶著自己獨(dú)立的興趣，又能關(guān)注公共的事業(yè)

《現(xiàn)代性》讀書筆記3

看完了吉登斯的《現(xiàn)代性的后果》，說(shuō)實(shí)話，沒(méi)什么感覺(jué)，作者在書中引用了很多其它人的著作和觀點(diǎn)，對(duì)于我來(lái)說(shuō)，理解上有些困難，導(dǎo)致我可能只能把握住作者著作非常小的一部分觀點(diǎn)，甚至還可能是作者批判的觀點(diǎn)。這聽(tīng)起來(lái)有點(diǎn)諷刺，就像當(dāng)初維特根斯坦看完羅素給他書寫的序后便斷言羅素根本就沒(méi)看懂。這也許就是現(xiàn)代性的一個(gè)魅力所在，當(dāng)初愛(ài)因斯坦發(fā)表完相對(duì)論，全世界不也沒(méi)幾個(gè)人理解嗎？但是哲學(xué)、社會(huì)學(xué)這些著作，又不可能像理論物理那樣，有很明確的公式表達(dá)，只要拋棄常識(shí)，用理性思維去認(rèn)識(shí)客觀實(shí)在，建立符合客觀規(guī)律的理論模型即可。而我讀完之后，既不像讀亞里士多德《形而上學(xué)》、康德《純粹理性批判》、黑格爾《邏輯學(xué)（?。纺菢痈械狡D澀但最終仿佛改變了你大腦的結(jié)構(gòu)一樣，思考問(wèn)題的角度方法都會(huì)發(fā)生改變；也不像讀叔本華的隨筆、尼采《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》那樣語(yǔ)言流暢富有美感；更不像讀佛洛依德，有著清晰的邏輯線條，作者是將他的思考的成果體系按照一個(gè)脈絡(luò)講述下來(lái)，《現(xiàn)代性的后果》總是不停地羅列事實(shí)和其他作者的觀點(diǎn)，然后再加以評(píng)說(shuō)，但是最后結(jié)果顯得比較開(kāi)放，因?yàn)闆](méi)有很多結(jié)論性的語(yǔ)句，而且可能因?yàn)樗鴷臅r(shí)代經(jīng)歷著核危機(jī)，所以在書中多次提到核冬天之類的詞。所以這可能是一個(gè)社會(huì)學(xué)家的著作吧，更加關(guān)注社會(huì)上的問(wèn)題，我記得羅素在《西方哲學(xué)史》里講黑格爾的時(shí)候曾經(jīng)舉過(guò)一個(gè)例子，但是最后補(bǔ)充道，黑格爾本人是不會(huì)用如此粗俗的例子的，從中我們可以看到區(qū)別。當(dāng)時(shí)我想過(guò)毛，毛到底有沒(méi)有那么偉大？毛有他豪氣蓬勃的詩(shī)詞，也有針對(duì)廣大無(wú)產(chǎn)階級(jí)的粗俗的語(yǔ)錄，其實(shí)這些形式都不重要，語(yǔ)言只是工具，真正有意義的是它所承載的思想，就像尼采的其它著作，相比《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》，讀起來(lái)就艱澀許多。但是毛的思想境界到底達(dá)到了什么程度，或者說(shuō)第一代領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)，他們對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)達(dá)到了什么樣的高度以及他們的前瞻性如何以使得我們選擇了走社會(huì)主義道路？我沒(méi)看過(guò)毛選，也不像老師讀過(guò)馬恩選集，事實(shí)上，作為一個(gè)正式黨員，我連共產(chǎn)主義宣言都沒(méi)有讀過(guò)，只是早期讀過(guò)課本和一些讀本，所以我沒(méi)有答案。

吉登斯好像批判了歷史目的論，我覺(jué)得自己斷然不能從字面上去理解歷史目的論，但是作者又沒(méi)有細(xì)說(shuō)，所以我沒(méi)有在上面停留思考，但我又想到社會(huì)達(dá)爾文主義，但這又返回到作者說(shuō)的另外一點(diǎn)，也是我始終有所疑問(wèn)的一點(diǎn)，社會(huì)真的會(huì)越來(lái)越前進(jìn)，人類真的會(huì)變得更加文明嗎？從進(jìn)化論的角度我覺(jué)得是的，但從某些角度來(lái)說(shuō)，社會(huì)更像是社會(huì)中人類的一種意識(shí)形態(tài)的反映，這種反映會(huì)像物質(zhì)推動(dòng)生命體進(jìn)化那樣直接嗎？辯證地看，人類的思想意識(shí)中始終對(duì)存在著善惡這對(duì)先驗(yàn)的概念，你如何阻止這惡的反映？這聽(tīng)起來(lái)太主觀了，但事實(shí)難道不是這樣嗎？那難道可以干脆不要善惡?jiǎn)?？那社?huì)豈不是更加淪陷了？現(xiàn)代性將人類的思想解放，于是也帶來(lái)了一個(gè)缺點(diǎn)，那就是信仰缺失，如果連善惡都沒(méi)了，那人類和機(jī)械還有什么區(qū)別？或許未來(lái)只能是這樣才說(shuō)得通，不然就像吉登斯提出的疑問(wèn)一樣，科學(xué)社會(huì)主義或者共產(chǎn)主義以后又是什么？如果按照進(jìn)化論，這個(gè)地方不該有停滯??？但如果科學(xué)社會(huì)主義不可達(dá)到，那我們?yōu)楹芜€做此空想？打倒對(duì)上帝的信仰卻建立起對(duì)共產(chǎn)主義的信仰，從而再等待新一輪的思想解放？而且也像吉登斯說(shuō)的那樣，從來(lái)都沒(méi)有證據(jù)證明社會(huì)不會(huì)發(fā)展到這些設(shè)想的對(duì)立面，而且在我看來(lái)，人類集體走向毀滅的說(shuō)法似乎聽(tīng)起來(lái)更容易實(shí)現(xiàn)些——基于某些偶然因素而不是大規(guī)模的戰(zhàn)爭(zhēng)。

這里我有個(gè)疑問(wèn)，為了提出這個(gè)疑問(wèn)我先做些鋪墊。社會(huì)形態(tài)的進(jìn)步是否是由于思想意識(shí)的進(jìn)步？（與前面講意識(shí)的反映有不同之處，因?yàn)槟抢镏v的更像是一個(gè)實(shí)時(shí)的系統(tǒng)，它不停地在反饋?zhàn)饔孟抡{(diào)節(jié)自身，而這里強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)嶄新的系統(tǒng)的構(gòu)建）我們只有先想才能行動(dòng)，我們只有在很小的范圍內(nèi)才使用實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)去獲得知識(shí)然后產(chǎn)生新的理論，我覺(jué)得從這一點(diǎn)上說(shuō)是事物先于意識(shí)的，（為防混淆，舉個(gè)例子，當(dāng)年美國(guó)試圖搭建一個(gè)獨(dú)立的生態(tài)系統(tǒng)，如果實(shí)現(xiàn)了，那我們就可以得到肯定得結(jié)論，從這一點(diǎn)上講，是客體的實(shí)在先于主體的思想，因?yàn)槲覀冎灰庾R(shí)到問(wèn)題，并沒(méi)有意識(shí)到結(jié)論，我們只提供了問(wèn)題的條件，問(wèn)題是經(jīng)由條件自身的演化而得到結(jié)論）但從人類社會(huì)的整體未來(lái)來(lái)講，都是在作設(shè)想，我們的結(jié)論有時(shí)候在我們的意識(shí)層面都站不住腳，為了提出我前面提到的疑問(wèn)，我們不妨承認(rèn)這些設(shè)想的合理性，讓我們從另外一個(gè)角度考慮，任何事物的演變，都與外界環(huán)境是分不開(kāi)的，古代中國(guó)人不都講天時(shí)地利人和嗎？生物的進(jìn)化都是很大程度上地取決與外界自然界，寒武紀(jì)生物大爆炸，恐龍滅絕，哪一個(gè)是生物自身演化的結(jié)果？生物在意識(shí)以外都體現(xiàn)了對(duì)外界很強(qiáng)的依賴性。四大文明古國(guó)的建立哪個(gè)不是因?yàn)橛兄锰飒?dú)厚的地理優(yōu)勢(shì)？所以社會(huì)進(jìn)步科技進(jìn)步這些都是很大程度上依賴于物質(zhì)環(huán)境，而且物質(zhì)環(huán)境一旦改變，便引發(fā)出了科技和社會(huì)的改變，在這里吉登斯似乎很強(qiáng)調(diào)生態(tài)這一方面，他把生態(tài)問(wèn)題作為現(xiàn)代性的最主要幾個(gè)方面之一，這可以說(shuō)成了人類道德層面的一個(gè)很重要的體現(xiàn)，那么這里在強(qiáng)調(diào)的就是人類也要去改變環(huán)境，維護(hù)環(huán)境的平衡。但是在這里我又?jǐn)嘌?，這永遠(yuǎn)都不能抵消環(huán)境自身的改變，這一結(jié)論從宇宙大爆炸那一刻似乎便已成為定局，因?yàn)檫@一范疇從根本上就秒殺了人類的意識(shí)，理性都終將難逃二律背反，意識(shí)又能走多遠(yuǎn)？而且沒(méi)有理性的幫助，意識(shí)又能起到何種作用？所以現(xiàn)在我便可以提出我的問(wèn)題，人類思想進(jìn)步的速度是否趕得上物質(zhì)世界變化的速度？我們有沒(méi)有足夠的時(shí)間去建立所謂的科學(xué)社會(huì)主義社會(huì)？而最終社會(huì)的推動(dòng)是根源于思想的進(jìn)步還是物質(zhì)世界的改變？如果社會(huì)的改變是被動(dòng)的，那么它是否仍然是可控的？或者至少說(shuō)是穩(wěn)定的？吉登斯在《現(xiàn)代性的后果》的最后沒(méi)有告訴我們什么結(jié)論，全書似乎只是開(kāi)辟了一個(gè)新的視角，或許他像維特根斯坦之類人，故意不將他的最重要的思想寫在書中，而是要讀者去理解書中含義從而得到這個(gè)結(jié)論，如果是從這點(diǎn)出發(fā)，我覺(jué)得吉登斯可能會(huì)和維特根斯坦一樣失望。我在這里也只是提出一個(gè)問(wèn)題，或許問(wèn)題本身并不成立，我也沒(méi)有任何結(jié)論。但是從哥本哈根會(huì)議，我似乎看到了些問(wèn)題成立的先兆。

寫到最后這里，我似乎腦子里也全剩下偶然、隨機(jī)、虛無(wú)之類的詞了，而我現(xiàn)在也無(wú)法將它們組合出新的東西，未來(lái)我們看到了很多，卻又其實(shí)什么都沒(méi)看到，所以或許非得堅(jiān)持某種信仰，才不至于陷入悲觀，但是又回到了前面所說(shuō)，在現(xiàn)代性的社會(huì)里，這樣的信仰能建立起來(lái)嗎？而我更愿意憧憬的不是這無(wú)休止的邏輯層面的對(duì)立面轉(zhuǎn)換最終獲得的一個(gè)實(shí)在的統(tǒng)一，而是一個(gè)超越我現(xiàn)在意識(shí)的并超越這矛盾的也即否定之否定的結(jié)果。

《現(xiàn)代性》讀書筆記4

主要包括本書第一部分的導(dǎo)言、現(xiàn)代性的斷裂、安全與危險(xiǎn)，信任與風(fēng)險(xiǎn)、社會(huì)學(xué)與現(xiàn)代性等四部分內(nèi)容。本文是筆者閱讀這五部分的內(nèi)容后作出的知識(shí)梳理，以達(dá)到加深記憶，鞏固閱讀效果的目的。

在文書的導(dǎo)言部分，作者指明了寫作的側(cè)重點(diǎn)是依據(jù)文化與認(rèn)識(shí)論的筆調(diào)。對(duì)于何為現(xiàn)代性，作者認(rèn)為將現(xiàn)代型與時(shí)間段和地理位置聯(lián)系起來(lái)并不能真正揭示現(xiàn)代性的主要特性。作者通過(guò)分析一些關(guān)于新時(shí)代的專業(yè)術(shù)語(yǔ)，指出此類現(xiàn)象的討論主要集中在制度轉(zhuǎn)變上，認(rèn)為我們正在從建立在物質(zhì)產(chǎn)品生產(chǎn)基礎(chǔ)上的社會(huì)體系向主要地與信息相關(guān)的社會(huì)體系轉(zhuǎn)變的討論。并得出結(jié)論：認(rèn)為這些爭(zhēng)論更關(guān)注的是哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。作者通過(guò)分析利奧塔的揚(yáng)棄“宏大敘事”的觀點(diǎn)及一般意義上的對(duì)利奧塔的回應(yīng)（認(rèn)為一種首尾一致的認(rèn)識(shí)論是可能存在的）。進(jìn)而提出了自己的研究觀點(diǎn)。

作者認(rèn)為為了說(shuō)明我們對(duì)于自身的迷茫（即認(rèn)為關(guān)于社會(huì)組織的系統(tǒng)性知識(shí)是不可能獲取的），這些迷茫主要是源自我們被超出我們控制的無(wú)法理解的事件所困擾，就必須重新審視現(xiàn)代性的特征。作者提出的論點(diǎn)的出發(fā)點(diǎn)是關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的“斷裂論”的解釋。所謂斷裂，是指現(xiàn)代社會(huì)制度在某些方面是獨(dú)一無(wú)二的，其在形式上異于所有類型的傳統(tǒng)秩序。作者認(rèn)為理解斷裂的性質(zhì)，是分析現(xiàn)代性究竟是什么并診斷今天它對(duì)我們產(chǎn)生的種種后果的必不可少的開(kāi)端。

在現(xiàn)代性的斷裂這一部分內(nèi)容，作者分析了現(xiàn)代性在內(nèi)涵和外延上斷裂的特點(diǎn)。并指出了現(xiàn)代性的斷裂特性未能受到重視的原因（原因之一是長(zhǎng)久以來(lái)受到社會(huì)進(jìn)化論的影響，“進(jìn)化論”可以按照一條“故事主線”來(lái)描繪歷史）并提出了取代進(jìn)化論的敘事或者結(jié)構(gòu)其故事主線，即不能把歷史看成一個(gè)統(tǒng)一的整體或者不認(rèn)為它體現(xiàn)了某種組織與變革的統(tǒng)一性原則。進(jìn)而作者提出了識(shí)別將現(xiàn)代社會(huì)制度從傳統(tǒng)社會(huì)秩序中分離出來(lái)的斷裂的若干要素：現(xiàn)代性時(shí)代到來(lái)的絕對(duì)速度；斷裂體現(xiàn)在變遷范圍上；現(xiàn)代制度的固有特性。

本次閱讀的第三個(gè)部分是安全與危險(xiǎn)；信任與風(fēng)險(xiǎn)。作者將安全與危險(xiǎn)，信任與風(fēng)險(xiǎn)的討論構(gòu)成《現(xiàn)代性的后果》一書的一個(gè)實(shí)質(zhì)性部分。作者認(rèn)為社會(huì)學(xué)的經(jīng)典作家都極為重視現(xiàn)代性的“機(jī)會(huì)方面”，而沒(méi)能充分預(yù)見(jiàn)現(xiàn)代性的黑暗的一面，并舉例說(shuō)明（生態(tài)關(guān)系沒(méi)有融入社會(huì)學(xué)之中；政治權(quán)力的強(qiáng)化行使；軍事力量的發(fā)展）現(xiàn)代性具有破壞性的一面的危害，進(jìn)而得出結(jié)論：我們今天生活于其中的世界是一個(gè)可怕而危險(xiǎn)的世界，這足以使我們?nèi)プ龈嗟氖虑槎皇侨ゼ僭O(shè)：現(xiàn)代性將會(huì)導(dǎo)向一種更幸福更安全的社會(huì)秩序。

本次閱讀的最后一個(gè)部分是社會(huì)學(xué)與現(xiàn)代性。作者對(duì)社會(huì)學(xué)與現(xiàn)代性的關(guān)系做了分析。作者從社會(huì)學(xué)中提出了三個(gè)被廣泛使用的概念：第一個(gè)概念涉及對(duì)現(xiàn)代性作出制度性診斷；第二個(gè)概念與社會(huì)學(xué)分析的基本焦點(diǎn)“社會(huì)”有關(guān)，第三個(gè)是社會(huì)學(xué)知識(shí)和這種知識(shí)所涉及的現(xiàn)代性特征之間的連接點(diǎn)。

在對(duì)現(xiàn)代性的制度性診斷這里，作者分析了社會(huì)學(xué)中最著名的理論傳統(tǒng)，即在解釋現(xiàn)代性的性質(zhì)時(shí)都傾向于注意某種單一的駕馭社會(huì)巨變的動(dòng)力。通過(guò)分析，作者認(rèn)為，現(xiàn)代性在制度性的層面上是多維的，每一個(gè)被各種傳統(tǒng)詳細(xì)說(shuō)明的要素都發(fā)揮者自己的作用。在第二份概念社會(huì)學(xué)分析的基本焦點(diǎn)“社會(huì)”這里，作者認(rèn)為各種研究社會(huì)學(xué)的學(xué)者所說(shuō)的社會(huì)等同于民族國(guó)家。因此為了解釋現(xiàn)代社會(huì)的性質(zhì)，必須抓住民族國(guó)家的具體特征；其次，對(duì)于社會(huì)學(xué)的目標(biāo)是否是解決“秩序問(wèn)題問(wèn)題”，作者認(rèn)為應(yīng)該把對(duì)秩序的探討變?yōu)樯鐣?huì)體系究竟是怎樣把時(shí)間和空間“連接”起來(lái)的。強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)代性的條件下，時(shí)間—空間伸延的程度比即使最發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)文明也高的多。但就時(shí)間和空間的跨度而言，社會(huì)體系的能力不僅僅是一種簡(jiǎn)單的擴(kuò)張。為了認(rèn)識(shí)作為整體的現(xiàn)代性的某些特征，我們必須深入地考察現(xiàn)代制度是怎樣“適應(yīng)于”時(shí)間和空間的。在第三個(gè)概念這里，作者通過(guò)論述關(guān)于社會(huì)學(xué)的兩種著名的觀點(diǎn)，提出社會(huì)學(xué)與其所進(jìn)行的主題（現(xiàn)代性條件下的人類行為）之間的關(guān)系，必須用“雙向解釋”才能加以理解，認(rèn)為這是一種反思性模式。社會(huì)學(xué)概的概念和發(fā)現(xiàn)，與“現(xiàn)代性究竟是什么？”這個(gè)問(wèn)題密切相關(guān)。作者認(rèn)為要試圖充分理解現(xiàn)代性的性質(zhì)，就必須擺脫既存的社會(huì)學(xué)的種種視角，必須對(duì)現(xiàn)代制度的特別動(dòng)力學(xué)機(jī)制和全球化范圍作出說(shuō)明，并解釋其與傳統(tǒng)文化斷裂的性質(zhì)。

第三篇：現(xiàn)代性的后果讀書筆記

信任是愛(ài)

讀《現(xiàn)代性的后果》關(guān)于信任

首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)

文化與傳播學(xué)院

學(xué)號(hào)32013060143

傳播學(xué) 三班 李杰

摘要

“信任可以被定義為：對(duì)一個(gè)人或一個(gè)系統(tǒng)之可依賴性所持有的信心，在一系列給定的后果或事件中，這種信心表達(dá)了對(duì)誠(chéng)實(shí)或他人的愛(ài)的信念，或者，對(duì)抽象原則（技術(shù)性知識(shí)）之正確性的信任?！痹凇冬F(xiàn)代性的后果》一書中的信任一節(jié)，安東尼·吉登斯對(duì)信任做了如此定義，簡(jiǎn)言之，我認(rèn)為，信任是愛(ài)。

關(guān)鍵詞：信任 愛(ài) 現(xiàn)代性

目錄

一、緒論

二、吉登斯的現(xiàn)代性理論

(1)基本特征

(2)動(dòng)力機(jī)制

(3)全球化

三、信任是愛(ài)

參考書目

一、緒論

安東尼·吉登斯是戰(zhàn)后英國(guó)重要的社會(huì)學(xué)家。在他的《現(xiàn)代性的后果》一書中，他從一種全新的角度對(duì)與現(xiàn)代性相聯(lián)系的制度變革進(jìn)行了闡述。他認(rèn)為，在世紀(jì)終結(jié)時(shí)我們并沒(méi)有進(jìn)入后現(xiàn)代時(shí)期，而是進(jìn)入了現(xiàn)代化的鼎盛時(shí)期，也就是在我們的這個(gè)階段正是現(xiàn)代性的鼎盛時(shí)期，在這個(gè)時(shí)期，現(xiàn)代性的各種后果變得前所未有的急劇和普遍化。他對(duì)現(xiàn)代性的含義、特征、動(dòng)力機(jī)制、制度性維度、全球化維度、現(xiàn)代世界中的信任和風(fēng)險(xiǎn)、現(xiàn)代性的后果等進(jìn)行了論述，并在最后提出了未來(lái)的發(fā)展藍(lán)圖。讀過(guò)這本書之后，我對(duì)書中論述的“信任”有頗多感受，我認(rèn)為在現(xiàn)代化的過(guò)程中，“信任”是或不可少的因素。

二、吉登斯的現(xiàn)代性理論

(1)基本特征

現(xiàn)代性的基本特征是斷裂，斷裂是指現(xiàn)代化的社會(huì)制度在某些方面是獨(dú)一無(wú)二的，其在形式上異于所有類型的傳統(tǒng)秩序。社會(huì)制度是為了滿足人類基本的社會(huì)需要，在各個(gè)社會(huì)中具有普遍性、在相當(dāng)一個(gè)歷史時(shí)期里具有穩(wěn)定性的社會(huì)規(guī)范體系。人類社會(huì)活動(dòng)的規(guī)范體系。它是由一組相關(guān)的社會(huì)規(guī)范構(gòu)成的，也是相對(duì)持久的社會(huì)關(guān)系的定型化。社會(huì)制度分為3個(gè)層次：①總體社會(huì)制度，或曰社會(huì)形態(tài),如資本主義制度、社會(huì)主義制度；②一個(gè)社會(huì)中不同領(lǐng)域里的制度，如經(jīng)濟(jì)制度、教育制度等；③具體的行為模式和辦事程序，如考勤制度、審批制度等。在此看來(lái)，我們現(xiàn)代化的制度是一種全社會(huì)共同制定并共同遵守的契約，那現(xiàn)代

性如何去維護(hù)這個(gè)契約，我想靠的是“信任”，是社會(huì)中人與人的信任才使得契約得以長(zhǎng)久的存在下去，并影響著現(xiàn)代化的發(fā)展。

(2)動(dòng)力機(jī)制

吉登斯認(rèn)為現(xiàn)代性與前現(xiàn)代的傳統(tǒng)是斷裂的，而使它與先前其他，時(shí)代區(qū)別開(kāi)來(lái)的最為明顯的性質(zhì)就是現(xiàn)代性的動(dòng)力機(jī)制。這一動(dòng)力機(jī)制分為三個(gè)方面：一是時(shí)間和空間的分離；二是脫域機(jī)制的發(fā)展；三是知識(shí)的反思運(yùn)用。

時(shí)間與空間分離，各地的時(shí)間不同，但是在同一國(guó)家都使用相同的時(shí)間，而在不同國(guó)家使用的則是不同的時(shí)間，但隨著國(guó)家與國(guó)家的人之間的交流越發(fā)密切，交通工具改進(jìn)，時(shí)間與空間漸被模糊化。而對(duì)于同一時(shí)間的使用則體現(xiàn)了在現(xiàn)代性的發(fā)展過(guò)程中，信任的作用，人們相互信任按同一時(shí)間進(jìn)行活動(dòng)，這樣的統(tǒng)一便于人們生活，這種統(tǒng)一是建立在彼此信任之上的。

脫域機(jī)制，由于時(shí)間與空間的分離，脫域現(xiàn)象就產(chǎn)生了。在脫域現(xiàn)象中，信任也有著舉足輕重的作用。脫域是指從相互作用的地域性的關(guān)聯(lián)和從對(duì)時(shí)間和空間的無(wú)限跨越而被重建的關(guān)系之中把社會(huì)關(guān)系提取出來(lái)。地域性的模糊推動(dòng)現(xiàn)代性的發(fā)展，而作為個(gè)體，人類之間的信任使得這一過(guò)程更加流暢地進(jìn)行著。

知識(shí)，這是社會(huì)發(fā)展的助推器。這個(gè)世紀(jì)是知識(shí)的世界，人類從實(shí)踐中獲得知識(shí)，然后一代代傳遞知識(shí)，這推動(dòng)現(xiàn)代化發(fā)展。在知識(shí)傳遞過(guò)程中，信任是不可少的因素，我們作為只是接受者需要對(duì)知識(shí)的傳播者的信任，人類需要對(duì)已知只是信任，對(duì)掌握知識(shí)的人信任，這樣現(xiàn)代化才能夠發(fā)展，否則缺失了信任，我們不再會(huì)使用知識(shí)使我們的社會(huì)發(fā)展，因?yàn)槲覀儾幌嘈胖R(shí)，這樣社會(huì)發(fā)展便沒(méi)有了推動(dòng)裝置。

(3)全球化

吉登斯認(rèn)為全球化是現(xiàn)代性問(wèn)題的根本性后果之一，現(xiàn)代性在內(nèi)在的經(jīng)歷著全球化過(guò)程，而且它的影響在不斷的增強(qiáng)。全球化一詞，是一種概念，也是一種人類社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)象過(guò)程。全球化目前有諸多定義，通常意義上的全球化是指全球聯(lián)系不斷增強(qiáng)，人類生活在全球規(guī)模的基礎(chǔ)上發(fā)展及全球意識(shí)的崛起。國(guó)與國(guó)之間在政治、經(jīng)濟(jì)貿(mào)易上互相依存。全球化亦可以解釋為世界的壓縮和視全球?yàn)橐粋€(gè)整體。世界合而為一，各國(guó)關(guān)系更加密切，經(jīng)濟(jì)政治文化軍事交流頻繁，在這種狀況下，相互的信任是維護(hù)全球化發(fā)展的重要保障，各國(guó)之間的相互信任，推動(dòng)經(jīng)濟(jì)全球化發(fā)展，使世界經(jīng)濟(jì)繁榮，推動(dòng)政治全球化發(fā)展，使國(guó)際政治民主化進(jìn)一步發(fā)展，推動(dòng)世界文化全球化，使各不同文化相互交流相互發(fā)展，推動(dòng)軍事全球化，使聯(lián)合打擊恐怖主義，反人類主義成為可能，正是因?yàn)楦鲊?guó)之間的信任讓合作成為可能，給現(xiàn)代化帶來(lái)諸多好處。

三、信任是愛(ài)

“信任可以被定義為：對(duì)一個(gè)人或一個(gè)系統(tǒng)之可依賴性所持有的信心，在一系列給定的后果或事件中，這種信心表達(dá)了對(duì)誠(chéng)實(shí)或他人的愛(ài)的信念，或者，對(duì)抽象原則（技術(shù)性知識(shí)）之正確性的信任?！痹凇冬F(xiàn)代性的后果》一書中的信任一節(jié)，安東尼?吉登斯對(duì)信任做了如此定義，簡(jiǎn)言之，我認(rèn)為，信任是愛(ài)。愛(ài)的最佳的定義應(yīng)該是真心對(duì)待某個(gè)生命體或物體（可以是人、物品、動(dòng)物）。信任是一種愛(ài)，是對(duì)現(xiàn)代性發(fā)展中各積極因素的肯定。正是我們對(duì)這些積極因素的可依賴性持有信心，所以表達(dá)了對(duì)他們的愛(ài)的信念，在彼此的聯(lián)系中產(chǎn)生了一種因信任而出現(xiàn)的默契，使得現(xiàn)代性在世界范圍內(nèi)得到普遍的認(rèn)可，使推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展成為共識(shí)，現(xiàn)代性帶給我們的這種信任在一定程度內(nèi)是積極的，但是我們也不能過(guò)分的信任，當(dāng)信任產(chǎn)生的好的結(jié)果走向一個(gè)極端，那么他又將撞向那個(gè)極壞的極端發(fā)展，這是對(duì)社會(huì)不利的，會(huì)給社會(huì)帶來(lái)風(fēng)險(xiǎn)。信任是愛(ài)，控制好愛(ài)的尺度，發(fā)揮信任的積極作用，現(xiàn)代化發(fā)展將會(huì)在正確的路上走下去。

結(jié)論

吉登斯所認(rèn)識(shí)的現(xiàn)代性是一把雙刃劍，既有信任的一面又有風(fēng)險(xiǎn)的一面?，F(xiàn)代社會(huì)制度的發(fā)展及其在全球范圍內(nèi)的擴(kuò)張，一方面為人類創(chuàng)造了數(shù)不勝數(shù)的安全和有成就的生活機(jī)會(huì)，另一方面也產(chǎn)生了不良后果。吉登斯向我們展示了現(xiàn)代性急劇膨脹帶來(lái)的四種嚴(yán)重后果。我認(rèn)為，信任因素在現(xiàn)代化的過(guò)程中有著一定的積極作用，但是如果信任走向極端，現(xiàn)代性也必將隨之急劇膨脹，也會(huì)帶來(lái)嚴(yán)重后果。所以把持好尺度，讓現(xiàn)代性留下好的后果。信任是愛(ài)，我們要控制好愛(ài)的程度。

參考書目：《現(xiàn)代性的后果》安東尼·吉登斯。

第四篇：《現(xiàn)代性的后果》讀書筆記

現(xiàn)代性的后果

一、抽象體系與親密關(guān)系的轉(zhuǎn)變

1、抽象體系在日常生活中提供了大量前現(xiàn)代秩序所缺乏的安全。對(duì)抽象體系的信任既是時(shí)空延伸的條件，也是現(xiàn)代制度（而非傳統(tǒng)世界）所提供的日常生活中的安全的普遍性條件。在現(xiàn)代性條件下，就本體性安全而言，這種嵌入進(jìn)抽象體系的常規(guī)是關(guān)鍵性的，然而，這種情況也造成了脆弱的心理奇特方式。

2、親密關(guān)系的轉(zhuǎn)變包括以下幾層意思：

①現(xiàn)代性的全球化傾向與日常生活中的地域性時(shí)間之間的一種內(nèi)在關(guān)系。

②自我構(gòu)建作為一種反思性的“項(xiàng)目”，是現(xiàn)代性的反思性的一個(gè)基本部分；個(gè)人必須在抽象體系所提供的策略和選擇中他或她的身份認(rèn)同。

③建立在基本信任之上的自我實(shí)現(xiàn)的趨勢(shì)：這種基本信任在個(gè)人化的情境下只有通過(guò)自我向他人“敞開(kāi)胸懷”才能得以確立。

④個(gè)人和作為“關(guān)系”的情感紐帶的建構(gòu)受到相互自我開(kāi)放的引導(dǎo)。

⑤對(duì)自我實(shí)現(xiàn)的關(guān)心，不僅是個(gè)人對(duì)幾乎無(wú)法控制的帶威脅性的外部世界的自戀式的防衛(wèi)，而且部分地也是向全球化影響對(duì)日常生活環(huán)境沖擊的一種積極調(diào)適。

二、信任與個(gè)人關(guān)系

在個(gè)人的早起發(fā)展過(guò)程中，對(duì)自我認(rèn)同的穩(wěn)定環(huán)境和周圍環(huán)境（本體性安全）的基本信任，最初并不是建立在一種事物或事件的連續(xù)意義上的。相反，如我們注意到的，它是從對(duì)個(gè)人的信任中派生出來(lái)的，而且，它以這樣或那樣的形式建立起一種無(wú)疑會(huì)持久存在于生活中的信任他人的需要。對(duì)個(gè)人的信任建立在回應(yīng)和它所包含的相互關(guān)系之上：相信他人的誠(chéng)實(shí)是自我誠(chéng)實(shí)和可靠干的一種最初來(lái)源。對(duì)抽象體系的信任為日常的可信賴性提供了安全保障，但是它的性質(zhì)本身決定了她不可能滿足個(gè)人信任關(guān)系所提供的相互性和親密性的需要。

現(xiàn)代性對(duì)大規(guī)模的官僚組織的控制和“大眾社會(huì)”的一般影響所導(dǎo)致的結(jié)果，是私人領(lǐng)域被“非制度化”了。換句話說(shuō)，公眾生活領(lǐng)域“過(guò)于制度化了”，其結(jié)果是個(gè)人生活變?nèi)趿?，市區(qū)了原有的固定參照，由此人類的主體性發(fā)生了轉(zhuǎn)向，在自身內(nèi)部去尋找意義和穩(wěn)定性。

三、現(xiàn)代世界中的風(fēng)險(xiǎn)與危險(xiǎn)

1、風(fēng)險(xiǎn)強(qiáng)度。我們風(fēng)險(xiǎn)強(qiáng)度的東西肯定是跟我們今天生活于其中的環(huán)境“可怕的外表”的基本要素。現(xiàn)今全球所有危險(xiǎn)中，核戰(zhàn)爭(zhēng)顯然是潛在的最直接和最可怕的危險(xiǎn)。

2、風(fēng)險(xiǎn)環(huán)境。風(fēng)險(xiǎn)環(huán)境在世界范圍擴(kuò)張，所有脫域機(jī)制都使具體的個(gè)人和團(tuán)體失去對(duì)事物的控制。

3、風(fēng)險(xiǎn)經(jīng)驗(yàn)。風(fēng)險(xiǎn)被非專業(yè)人士普遍承認(rèn)為風(fēng)險(xiǎn)，這個(gè)事實(shí)是現(xiàn)代世界和前現(xiàn)代世界之間發(fā)生斷裂的一個(gè)主要標(biāo)志。

四、現(xiàn)代性的現(xiàn)象學(xué)

有兩種關(guān)于生活在現(xiàn)代性社會(huì)中的感受是什么的設(shè)想在社會(huì)學(xué)文獻(xiàn)中占統(tǒng)治地位，但它們似乎都不夠準(zhǔn)確。一是韋伯的設(shè)想，根據(jù)這種設(shè)想，理性的束縛越來(lái)越牢固，它把我們囚禁在官僚程序的毫無(wú)個(gè)性的牢籠中。第二個(gè)設(shè)想來(lái)源于馬克思和其他許多學(xué)者?，F(xiàn)代性是一個(gè)怪物。他覺(jué)察到現(xiàn)代性的影響多么具有破壞性，并意識(shí)到它是多么不可逆轉(zhuǎn)。

現(xiàn)代性的現(xiàn)象學(xué)，每一種都以一種內(nèi)在的方式與書本前面的討論密切相關(guān)：

① 非地域化與再嵌入：疏遠(yuǎn)與熟悉的交叉點(diǎn)。

② 親密與非個(gè)性：個(gè)人信任與非個(gè)人紐帶的交叉點(diǎn)。

③ 專業(yè)化只是與對(duì)知識(shí)的再占有：抽象體系與日常生活中的知識(shí)能力的交叉點(diǎn)。

④ 隱私與卷入：實(shí)用主義的接受與積極行動(dòng)的交叉點(diǎn)。

現(xiàn)代性是“非地域化”的，地點(diǎn)變得變幻不居?？蛇@是一種符合的或者矛盾的經(jīng)驗(yàn)，而不僅僅是共同體的失落。非地域化的一個(gè)特征是我們進(jìn)入了全球化的文化與信息環(huán)境之中，這意味著熟悉性與地域性不再像從前那樣始終聯(lián)系在一起了。

五、日常生活中的脫技能化與再技能化

專業(yè)化知識(shí)是現(xiàn)代性條件下親密性的一個(gè)組成部分，它不僅表現(xiàn)為五花八門的心理治療和心理建議，而且也出現(xiàn)在大量的書籍、文章和電視節(jié)目所提供的如何建立和搞好“關(guān)系”的技術(shù)信息中。

六、評(píng)價(jià)與反思

1、吉登斯認(rèn)為當(dāng)代社會(huì)正處于激進(jìn)現(xiàn)代性時(shí)期,而未進(jìn)入現(xiàn)代性,這一點(diǎn)我非常認(rèn)同。在社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)的意義上來(lái)說(shuō)，后現(xiàn)性指的是一種不同于現(xiàn)代性基本制度性特征（如資本主義、科層制、民族國(guó)家等）的社會(huì)秩序，在那里，人的生活方式與當(dāng)代社會(huì)應(yīng)有質(zhì)的不同。至于當(dāng)代哲學(xué)、文學(xué)、繪畫、音樂(lè)等領(lǐng)域出現(xiàn)的種種潮流只能被稱作后現(xiàn)代主義，它們實(shí)則是現(xiàn)代性種種社會(huì)矛盾激化的產(chǎn)物，雖然對(duì)現(xiàn)代性做出了種種反思和批判，但本身沒(méi)有超越和掙脫現(xiàn)代性。比如，現(xiàn)代壓抑的城市生活給很多人造成痛苦，藝術(shù)家把這種痛苦轉(zhuǎn)化為先鋒藝術(shù)，而這些“痛苦”被商品化之后反而被創(chuàng)造它的城市生活所消費(fèi)，這成為了“痛苦”再生產(chǎn)的條件。這是個(gè)典型的資本主義邏輯。

2、吉登斯現(xiàn)代性動(dòng)力論的核心是脫域機(jī)制。我認(rèn)為這是非常有創(chuàng)見(jiàn)的，它確實(shí)是現(xiàn)代社會(huì)具有普遍意義的重大特征。但是要用它來(lái)概括現(xiàn)代性的總體屬性，是有些勉強(qiáng)的。脫域機(jī)制難以解釋資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的種種后果（包括貧富分化），也難以概括現(xiàn)代民主政治的發(fā)展過(guò)程，而以上兩點(diǎn)是公認(rèn)的現(xiàn)代性的重要標(biāo)志。而且我認(rèn)為吉登斯在此處出現(xiàn)了一些邏輯混亂，他把脫域定義為現(xiàn)代性的動(dòng)力似乎是為了突出自己理論中最具原創(chuàng)性的部分，但他又不能拋棄經(jīng)典理論，因而把資本主義和工業(yè)主義定義為現(xiàn)代性的制度性維度，這似乎又倒置因果之嫌。我個(gè)人覺(jué)得前者更像后者的結(jié)果：正是資本的持續(xù)擴(kuò)張創(chuàng)造了大規(guī)模復(fù)雜性交往的實(shí)際需求（比如金融市場(chǎng)），正是生產(chǎn)領(lǐng)域日益細(xì)密的勞動(dòng)分工和社會(huì)結(jié)構(gòu)中的科層制產(chǎn)生了所謂的專家系統(tǒng)，而工業(yè)主義下的技術(shù)進(jìn)步（互聯(lián)網(wǎng)等）使時(shí)空的延伸在事實(shí)上成為可能。因此脫域更像是現(xiàn)代性的特征之一。另外，我對(duì)所謂的知識(shí)的反思性的重要程度也表示懷疑。我認(rèn)為迄今為止，自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的進(jìn)步還沒(méi)有強(qiáng)大到直接影響社會(huì)制度性變革的程度，它們只是通過(guò)推動(dòng)經(jīng)濟(jì)變革間接地塑造歷史。即使是啟蒙運(yùn)動(dòng)甚至后現(xiàn)代主義的興起，也不是天然的知識(shí)性反思的結(jié)果，社會(huì)內(nèi)部結(jié)構(gòu)性矛盾的變化起著遠(yuǎn)未重要的作用。

3、很多人指責(zé)吉登斯的理論有歐洲中心論的嫌疑，我認(rèn)為這是無(wú)法否認(rèn)的，他絲毫沒(méi)有提及現(xiàn)代性與不同文明的關(guān)系。這里我提兩點(diǎn)：

一、今天的被稱為現(xiàn)代性的東西有很多是西方文明的自身個(gè)性發(fā)展的產(chǎn)物，這不等于其他文明的發(fā)展僅有這一種模式。只不過(guò)由于資本主義世界體系的建立打斷或者暫時(shí)壓制了其他文明獨(dú)特的發(fā)展道路，但不能說(shuō)未來(lái)這些原有的可能性不會(huì)發(fā)揮出來(lái)。

二、即使是今天的現(xiàn)代性也有非西方文明的成分，例如根據(jù)弗蘭克的理論，世界經(jīng)濟(jì)體系原本就是東亞的創(chuàng)造。

4、吉登斯的分析缺乏歷史感。我認(rèn)為這正是今天的社會(huì)學(xué)家與馬克思的差距（我說(shuō)的是總體上，我承認(rèn)吉登斯對(duì)馬克思的很多批評(píng)是合理的）。馬克思通過(guò)經(jīng)濟(jì)史透視社會(huì)史，不僅追溯了重大社會(huì)問(wèn)題演變規(guī)律，還對(duì)歷史發(fā)展的各個(gè)環(huán)節(jié)給出了系統(tǒng)性的解釋。盡管這種宏大敘事在今天遭到了質(zhì)疑，但理論家至少應(yīng)該說(shuō)清各種社會(huì)現(xiàn)象的源流，以及歷史中那些部分可以用因果律來(lái)解釋，那些地方純粹是自組織的偶然性造成的。比如，吉登斯要用脫域解釋現(xiàn)代性，他首先應(yīng)該追溯脫域是在什么條件下產(chǎn)生，以及脫域通過(guò)何種具體的方式使世界成了今天這個(gè)樣子。如果這一切僅僅源于鐘表的產(chǎn)生，那就太令人震驚了。

5、我贊成吉登斯的烏托邦現(xiàn)實(shí)主義以及他對(duì)烏托邦基本原則的描述。我們必須保持對(duì)現(xiàn)有社會(huì)的批判力和對(duì)未來(lái)社會(huì)的想象力，但任何改造都必須與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)要求相結(jié)合，并盡可能降低風(fēng)險(xiǎn)。在某種意義上，我承認(rèn)傳統(tǒng)社會(huì)主義失敗的必然性，但不可否認(rèn)蘇聯(lián)和中國(guó)幾十年的偉大實(shí)踐確實(shí)在某些方面創(chuàng)造了人類理想的圖畫，例如蘇聯(lián)教育家蘇霍姆林斯基在其教育實(shí)踐中對(duì)人的全面發(fā)展的追求正是對(duì)資本主義微觀社會(huì)的批判和超越。我想這里離有一處吉登斯著墨不夠的地方，那就是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)所造成的人與人、人與自然關(guān)系異化的批判，盡管這些觀點(diǎn)來(lái)自于一百多年前馬克思主義，但毫無(wú)疑問(wèn)，烏托邦必然是徹底的人道主義=自然主義的社會(huì)。

另外，我不贊同吉登斯把希望寄托在發(fā)達(dá)國(guó)家的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，甚至是跨國(guó)公司身上。未來(lái)烏托邦意味著對(duì)當(dāng)今市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的重大改造，而發(fā)達(dá)國(guó)家是世界經(jīng)濟(jì)體系的受益者，可以通過(guò)轉(zhuǎn)移矛盾來(lái)釋放社會(huì)的不穩(wěn)定因素。相反，在亞洲、拉美等文化深厚的邊緣地區(qū)，矛盾較為集中，工農(nóng)群眾與進(jìn)步知識(shí)分子的結(jié)合更有可能接近歷史的出口。

第五篇：《現(xiàn)代性的三次浪潮》讀書筆記

《現(xiàn)代性的三次浪潮》讀書筆記摘要

作者：任遠(yuǎn)

--《現(xiàn)代性的三次浪潮》讀書筆記摘要

說(shuō)明：以下的讀書筆記是劉小楓在廣州開(kāi)辦斯特勞斯讀書班的產(chǎn)物。這個(gè)班先后讀過(guò)斯密特的《政治的神學(xué)》、開(kāi)爾森的《法和國(guó)家的一般理論》、斯特勞斯的《如何研究中世紀(jì)哲學(xué)》、《雅典和耶路撒冷》、《政治的概念評(píng)注》及《現(xiàn)代性的三次浪潮》。下面短的是我后來(lái)的整理的摘要，長(zhǎng)的是最初的讀書筆記，《現(xiàn)代性的三次浪潮》摘要

1政治哲學(xué)是現(xiàn)代性的中心問(wèn)題

2以統(tǒng)一性方式和“浪潮”的形式解讀現(xiàn)代性：以回到傳統(tǒng)來(lái)推進(jìn)現(xiàn)代性

3政治哲學(xué)的基礎(chǔ)是人性論，要害是對(duì)人的自然狀態(tài)的理解。現(xiàn)代性轉(zhuǎn)折源于擺脫神性的目的論框架和命運(yùn)系于上帝的古代傳統(tǒng)，在此基礎(chǔ)上，重新詮釋人的自然本性。例如，人的自我保存權(quán)利，人的歷史可塑性。人從秩序中的一個(gè)角色到秩序的創(chuàng)立者。以意志代替秩序。從普遍意志到權(quán)力意志。

4善的內(nèi)容與自然、人性的關(guān)系。從實(shí)質(zhì)善到形式的普遍性。

5哲學(xué)史：古典：柏拉圖、亞里斯多德

現(xiàn)代1：馬基雅維里、霍布斯、斯賓諾沙

現(xiàn)代2：盧梭、洛克、康德、黑格爾、浪漫派、馬克思

現(xiàn)代3：尼采、海德格爾、德里達(dá)、韋伯、哈貝馬斯

6中心問(wèn)題是：善如何可能？實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)是，對(duì)人的自然本性與善的關(guān)系的解釋。在古代，善由自然秩序保證；馬基雅維從理想回到現(xiàn)實(shí)，霍布斯里用自然權(quán)利替代自然秩序后，人性假定為惡，善實(shí)際上不再成為追求的目標(biāo)；盧梭批評(píng)了對(duì)德性的漠視（但繼承了對(duì)自然狀態(tài)離開(kāi)神性的設(shè)定），用普遍意志重建善，用歷史理性來(lái)達(dá)到善（盧梭意識(shí)到這種方式善依然是相對(duì)的，只有奠基在生存情緒上的善才是絕對(duì)的）；尼采強(qiáng)調(diào)了人在歷史中的自由，對(duì)生存情緒做出了悲觀解釋，又取消了善的問(wèn)題，而以權(quán)力意志（人的等級(jí)差異）來(lái)取代普遍意志（人的平等性）。

補(bǔ)充：自由主義是近代以降西方政治哲學(xué)的主流，在20世紀(jì)，自由主義由于戰(zhàn)勝了法西斯主義和共產(chǎn)主義的挑戰(zhàn)而得到鞏固。

--作者：任遠(yuǎn)

--發(fā)布時(shí)間：2002-3-20 21:42:00

--《現(xiàn)代性的三次浪潮》讀書筆記

《現(xiàn)代性的三次浪潮》

1現(xiàn)代性危機(jī)的表現(xiàn)：政治哲學(xué)可能性的喪失（我們不可能知道何為好壞對(duì)錯(cuò)）

一種看法是：只有科學(xué)知識(shí)才是有效知識(shí)，但科學(xué)知識(shí)僅局限于事實(shí)判斷，不能賦予價(jià)值判斷以效力，后者正是價(jià)值哲學(xué)的領(lǐng)域。另一種看法是：評(píng)價(jià)原則是歷史可變的，不存

在政治哲學(xué)所要求的解答對(duì)錯(cuò)問(wèn)題的普遍有效方式。

關(guān)鍵在于，現(xiàn)代文化是理性主義的（相信理性的力量），而當(dāng)理性的能力（賦予自己的最高目的以效力）遭到懷疑，現(xiàn)代性則陷入危機(jī)。

2現(xiàn)代性的特點(diǎn)：圣經(jīng)信仰的世俗化（在人世間建立天堂）。何謂世俗化（這意味著在圣經(jīng)信仰萎縮后，對(duì)具有圣經(jīng)起源的思想習(xí)慣予以保留。）

現(xiàn)代性是對(duì)前現(xiàn)代政治哲學(xué)的拒絕。前現(xiàn)代政治哲學(xué)具有某種統(tǒng)一性。

3現(xiàn)代性的第一次浪潮：馬基雅維里

馬基雅維里和霍布斯首先明確質(zhì)疑了傳統(tǒng)政治哲學(xué)。后者接著前者展開(kāi)。

馬基雅維里有兩重說(shuō)法。其一，君主應(yīng)該如何對(duì)待臣民與朋友。在這點(diǎn)上，其它人關(guān)注應(yīng)然問(wèn)題（理想主義），而馬基雅維里關(guān)注實(shí)然問(wèn)題（現(xiàn)實(shí)主義）。其二，furtuna(命運(yùn)女神)是個(gè)女性，可以運(yùn)用力量加以控制和征服。

根據(jù)古典政治哲學(xué)，最佳政治秩序的實(shí)現(xiàn)依賴于不可控制的命運(yùn)或機(jī)會(huì)。古典政治哲學(xué)追尋的是最好的政治秩序和制度和對(duì)于德性的實(shí)踐，德性就是人們應(yīng)當(dāng)如何生活。在柏拉圖和亞里斯多德那里，最好政治秩序的實(shí)現(xiàn)是對(duì)德性實(shí)踐最具指導(dǎo)性的秩序，其實(shí)現(xiàn)依賴于哲學(xué)與政治權(quán)力的和諧，而這一點(diǎn)只能靠機(jī)運(yùn)。靠機(jī)運(yùn)的原因是，政治秩序的好壞還依賴于質(zhì)料，即人民或人民的自然本性。馬基雅維里同意這一原因。但馬基雅維里認(rèn)為，質(zhì)料可以改造，杰出人物可以克服此困難，機(jī)運(yùn)可被駕馭。

馬基雅維里以前的學(xué)者所構(gòu)想的共和國(guó)的基礎(chǔ)認(rèn)為，人的自然本性提供標(biāo)準(zhǔn)規(guī)定人的完善狀態(tài)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)獨(dú)立于人的意志。人是萬(wàn)物的尺度，人無(wú)法突破本性的界限。善的生活就是按本性的界限生活，德性在本質(zhì)上就是適度。因而，古典政治哲學(xué)與古典快樂(lè)主義是一致的：快樂(lè)依賴于對(duì)我們欲望的限制。古典哲學(xué)與圣經(jīng)（雅典與耶路撒冷）也有這種一致性：在圣經(jīng)里，正當(dāng)性是遵從被神圣地建立起來(lái)的秩序；在古典思想里，正義乃是遵從自然秩序。馬基雅維里拒絕了上述神學(xué)－哲學(xué)傳統(tǒng)。馬基雅維里認(rèn)為傳統(tǒng)觀點(diǎn)有下述結(jié)果：伊壁鳩魯主義（不認(rèn)真看待政治事務(wù)的結(jié)果）或上帝之國(guó)（假想完善狀態(tài)來(lái)理解政治事務(wù)）。馬基雅維里要求回到實(shí)際生活中，從而重新解釋德性：不是國(guó)家為德性而存在，是德性為國(guó)家存在。國(guó)家為因，德性為果。所以，政治生活的恰當(dāng)性不應(yīng)受制于德性，囿于德性則無(wú)法建立和維護(hù)政治社會(huì)。進(jìn)而，最佳政治秩序的建立，并不依賴于機(jī)運(yùn)，因?yàn)闄C(jī)運(yùn)可被駕馭，質(zhì)料可被改造。由于政治問(wèn)題的目標(biāo)降低了（只要求與大多數(shù)人的實(shí)際愿望相協(xié)調(diào)），以及機(jī)運(yùn)的可駕馭，政治問(wèn)題的解決獲得保證，并且就成了技術(shù)問(wèn)題。（如康德所說(shuō)，正當(dāng)社會(huì)秩序的建立不需要什么天使之族，即使對(duì)魔鬼之族，也可以建立正義國(guó)家）。需要的不是質(zhì)料和德性，而是精巧的制度。只要有人民自覺(jué)，基本政治問(wèn)題僅是“人實(shí)際能夠接受的國(guó)家的良好組織”的問(wèn)題。

馬基雅維里身后的兩個(gè)革命與他的這個(gè)精神相符：其一是現(xiàn)代自然科學(xué)的產(chǎn)生。新自然科學(xué)重新理解科學(xué)和自然。知性“拷問(wèn)自然”，為自然立法，一切真理與意義均出于人而不是藏在獨(dú)立于人的某個(gè)宇宙秩序中?？茖W(xué)的決心是征服自然（自然是敵人），自然是無(wú)價(jià)值的物質(zhì)材料和有待建立秩序的混沌。相應(yīng)的，國(guó)家則是人工和習(xí)俗的產(chǎn)品。人的完善不是人的自然目的，而是人自由形成的理想。其二是霍布斯用自身保存來(lái)理解自然法。此前，馬基雅維里已經(jīng)給出了政治與自然法（或自然權(quán)利（自然的正當(dāng)性），即獨(dú)立于人類隨意武斷的正義）之間的聯(lián)系。在霍布斯以前，自然法是借助于人的諸目的之等級(jí)秩序而得到理解的，其中自我保存占據(jù)的等級(jí)位置最低，相應(yīng)的，自然法首先被理解成自我保存的權(quán)利。最終，用人的權(quán)利取代了自然法。在霍布斯那里，自我保存的自然權(quán)利包含了“身體自由”的權(quán)利和舒適生活狀況的權(quán)利。這即得到洛克“舒適地自我保存的權(quán)利”。于是，結(jié)論是，普遍的富裕和平是完善正義的充分必要條件。

4現(xiàn)代性的第二次浪潮： 盧梭

現(xiàn)代性的第一次浪潮的兩個(gè)特點(diǎn)是，將道德和政治問(wèn)題還原為技術(shù)問(wèn)題，把自然披上人工的文明的外衣。盧梭批判了它們。

針對(duì)第一點(diǎn)，盧梭以非功利德性的名義抗議現(xiàn)代共和制的重商主義。但他無(wú)法恢復(fù)古典的德性概念，他接受和發(fā)展了現(xiàn)代的自然狀態(tài)（人的本來(lái)狀態(tài)）概念。盧梭看到自然狀態(tài)中的人是亞人性或前人性的，人在歷史（而不是自然）中獲得人性或理性。而且，這個(gè)歷史過(guò)程不是目的論的（非意向的），目的不可預(yù)見(jiàn)，但一旦接近人性之充分實(shí)現(xiàn)的可能性，目的或頂峰又是可在望的。但何以知道哪個(gè)階段就是頂峰？我們?nèi)绾螀^(qū)分自然本性和自然狀態(tài)（兩者都是亞人性的）中人的善惡？

（在歷史中）人具有近乎無(wú)限的可塑性，而這不能僅靠自然本性的指導(dǎo)。自然本性的指導(dǎo)僅限于：人依靠建立公民社會(huì)來(lái)保存自己。然而，人若未能確定公民社會(huì)的特定結(jié)構(gòu)（這個(gè)結(jié)構(gòu)對(duì)保存自己有指導(dǎo)意義），就會(huì)危及自身生存。因而，所有成員必須服從法律，法律為保證統(tǒng)治的有效性和自身權(quán)威，不允許由當(dāng)下法（實(shí)證法）向高級(jí)法（自然法）上訴。實(shí)證法的來(lái)源是（當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的）普遍意志，而自然法是超越的。

現(xiàn)代性的起點(diǎn)就在于對(duì)實(shí)然與應(yīng)然、實(shí)際與理想之間的鴻溝的不滿?，F(xiàn)代性的第一次浪潮提出的解決方案是降低應(yīng)然的標(biāo)準(zhǔn)（如設(shè)想應(yīng)然就是與人最強(qiáng)烈的激情相一致），使之俯就實(shí)然。但是，即使降低應(yīng)然，應(yīng)然（自然法或道德律）與實(shí)然（既定秩序）的根本差異依舊沒(méi)有消失。盧梭的普遍意志概念表明了兩者之間的鴻溝可以得到怎樣的克服。

將普遍意志學(xué)說(shuō)與歷史過(guò)程學(xué)說(shuō)聯(lián)系起來(lái)，那么，合理或正義的社會(huì)必然通過(guò)歷史過(guò)程得以實(shí)現(xiàn)，而無(wú)須人們對(duì)此實(shí)現(xiàn)有何意向。

盧梭意識(shí)到這一點(diǎn)：普遍意志由于其普遍性（將特殊意志普遍化），因而是合理的，從而必然是善的。保證一個(gè)意志的善僅僅由于它的普遍性（而不是自然本性和自然狀態(tài)），這一劃時(shí)代的思想在康德的道德學(xué)說(shuō)里得到明確表達(dá)：對(duì)行為準(zhǔn)則之是否為善的充分檢驗(yàn)?zāi)耸遣榭妓鼈兪欠窨赡艹蔀槠毡榱⒎ㄖ瓌t；保證內(nèi)容的善的僅僅是合理性的形式，即普遍性。道德律，作為自由的律令，不再被理解為自然法。當(dāng)人擺脫了自然的監(jiān)護(hù)，道德理想的建立就無(wú)須考慮人的自然本性，而人的自然本性只是人的歷史發(fā)展的結(jié)果（歷史性）。人的行動(dòng)指導(dǎo)不是由人的自然本性（歷史的、變化的）來(lái)提供，而是應(yīng)當(dāng)由理性來(lái)提供。盧梭看到，應(yīng)然（應(yīng)當(dāng)）的根基絕不在實(shí)然（存在）之中。

盧梭的上述關(guān)于普遍意志的思想被康德和德國(guó)觀念論所繼承和深化，但是盧梭對(duì)這一理路的限制卻被康德等拋棄（在現(xiàn)代世界另一個(gè)地方結(jié)出果實(shí)）。盧梭指出，自由社會(huì)（特征是普遍意志的實(shí)存）與專制社會(huì)的差別是合法枷鎖與不合法枷鎖的差別。自由社會(huì)（不管這社會(huì)多么好，多么合法）本身也是枷鎖。人只有從社會(huì)回歸自然，才能找到自由。這就是說(shuō)，自身保存、基本自然權(quán)利（社會(huì)契約的來(lái)源）的內(nèi)容是派生的而不是基本的。如果生活和生存本身不是善的，則自身保存也不是善的。德性（責(zé)任感、努力）不是善（善感、同情）。自然人（善、自然、自然自由的世界）和德性人（德性、理性、道德自由的世界）存在不可逾越的鴻溝。

浪漫主義與古典主義的差別某種意義上可理解為現(xiàn)代與前現(xiàn)代的對(duì)立?！陡∈康隆敷w現(xiàn)了現(xiàn)代性與古代性的沖突。浮士德的善（雖然與盧梭的善不同）不是德性。斯賓格勒將現(xiàn)代

人稱為浮士德式的人。

5現(xiàn)代性的第三次浪潮：尼采

以盧梭為代表的第二次浪潮刻畫了自然（生存情緒的快樂(lè)之源）與社會(huì)（以及理性、道德、歷史諸方面）之間的矛盾。按盧梭的觀點(diǎn)，人性問(wèn)題無(wú)法作為社會(huì)問(wèn)題來(lái)解決，人能獲得的最高成就與快樂(lè)毫無(wú)關(guān)系。生存的最高快樂(lè)在自然一側(cè)，與理性和社會(huì)無(wú)關(guān)。

第三次浪潮提出了對(duì)生存情緒的嶄新理解，它是對(duì)恐懼和灼痛的體驗(yàn)，是歷史性的生存情緒（對(duì)悲劇性生存的體驗(yàn)）。

尼采認(rèn)為，歷史感的缺乏是所有哲人的遺傳缺陷，歷史的本質(zhì)一向遭受誤解。

在黑格爾那里，歷史過(guò)程是合理的、理性的、不斷進(jìn)步的過(guò)程，頂峰為合理國(guó)家和后革命國(guó)家（建立在對(duì)人的權(quán)利的認(rèn)可之上）?；浇淌钦嬲慕^對(duì)的宗教，基督性就在于在世俗化中與人世達(dá)成和解。在黑格爾個(gè)案中，現(xiàn)代性的本質(zhì)就是世俗化了的基督性。黑格爾認(rèn)為存在歷史的頂峰和終結(jié)，后來(lái)的思想家拒絕這一想法，而將歷史理解為不可完成的過(guò)程，但依然殘余歷史過(guò)程的合理性與進(jìn)步性的無(wú)根基信念（思想與行動(dòng)原則在歷史中進(jìn)步，歷史過(guò)程有內(nèi)在的意義與方向）。

尼采的批判是，一切思想和行動(dòng)原則都是歷史性的，是人類創(chuàng)造性活動(dòng)的結(jié)果，是自由的人類籌劃的結(jié)果。一切理想宣稱有或是自然、或是神、或是理性的客觀支持，但這些理想都被歷史性洞見(jiàn)所否定。尼采說(shuō)，重估一切價(jià)值，意即認(rèn)為一切理想的真正源頭是人類的創(chuàng)造或籌劃。尼采認(rèn)為自己最終發(fā)現(xiàn)了真理，發(fā)現(xiàn)了人類創(chuàng)造性與一切存在者的根本統(tǒng)一性：價(jià)值重估的根基是最高的權(quán)力意志。只有超人才能夠依據(jù)重估一切價(jià)值來(lái)生活。

尼采與馬克思都認(rèn)為終極洞見(jiàn)為實(shí)現(xiàn)終極理想開(kāi)辟了道路。他們的差別在于，馬克思認(rèn)為無(wú)產(chǎn)階級(jí)社會(huì)必然到來(lái)，而尼采認(rèn)為超人的到來(lái)依賴于人的自由選擇。（而且，馬克思的未來(lái)人是末人。）。尼采和馬克思的共同點(diǎn)在于，在人類的頂峰階段，人將（首次）成為自己的主人，機(jī)運(yùn)的統(tǒng)治終結(jié)了。尼采認(rèn)為，未來(lái)的最高文化依據(jù)的是人的自然等級(jí)秩序，為避免人在自己的權(quán)力巔峰時(shí)尋求一切人的平等，尼采假設(shè)作為有權(quán)威的東西的自然或過(guò)去，即永恒輪回。人的自然本性就是權(quán)力意志，即超越他人的意志，人不會(huì)希望平等。因此，自然人在盧梭那里是有同情心的，在尼采那兒則是殘酷的。尼采之于法西斯主義，正如盧梭之于雅各賓主義。

6三次現(xiàn)代性浪潮的政治哲學(xué)意義

自由民主制理論源于第一次現(xiàn)代性浪潮，共產(chǎn)主義理論源于第二次現(xiàn)代性浪潮，法西斯主義則是第三次現(xiàn)代性浪潮的政治含義。現(xiàn)代性思想不僅是自由民主制的資源，更是共產(chǎn)主義和法西斯主義的理論支持。自由民主制危機(jī)的最深刻理由是，尼采對(duì)現(xiàn)代理性主義（理性的現(xiàn)代信仰，即自由民主制）的批判。但是，現(xiàn)代性的理論危機(jī)并未導(dǎo)致自由民主制的實(shí)踐危機(jī)。尋找自由民主制的有力支持應(yīng)當(dāng)回到西方傳統(tǒng)的前現(xiàn)代思想。