第一篇：讀書筆記《新民主主論》

讀書筆記《新民主主論》

一、什么叫新民主主義革命？

這是介于共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)革命之前的資產(chǎn)階級(jí)民主民義革命。文中說道，“??辛亥革命，則是在比較更完全的意義上開始了這個(gè)革命。這個(gè)革命，按其社會(huì)性質(zhì)說來，是資產(chǎn)階級(jí)民主主義的革命，不是無產(chǎn)階級(jí)社會(huì)主義的革命。孫中山先生說的‘革命尚未成功，同志仍須努力’，就是指的這種資產(chǎn)階級(jí)民主主義的革命。” “然而中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)民主主義革命，自從一九一四年爆發(fā)第一次帝國(guó)主義世界大戰(zhàn)和一九一七年俄國(guó)十月革命在地球六分之一的土地上建立了社會(huì)主義國(guó)家以來，起了一個(gè)變化。

在這以前，中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)民主主義革命，是屬于舊的世界資產(chǎn)階級(jí)民主主義革命的范疇之內(nèi)的，是屬于舊的世界資產(chǎn)階級(jí)民主主義革命的一部分。

在這以后，中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)民主主義革命，卻改變?yōu)閷儆谛碌馁Y產(chǎn)階級(jí)民主主義革命的范疇，而在革命的陣線上說來，則屬于世界無產(chǎn)階級(jí)社會(huì)主義革命的一部分了?！?/p>

1、新民主主義的政治

是“推翻帝國(guó)主義和封建勢(shì)力”和“實(shí)行民主政治”。

“國(guó)體——各革命階級(jí)聯(lián)合專政。政體——民主集中制。這就是新民主主義的政治”

“只有民主集中制的政府，才能充分地發(fā)揮一切革命人民的意志，也才能最有力量地去反對(duì)革命的敵人?！?/p>

而今天，國(guó)體是缺少無產(chǎn)階級(jí)這一最革命階級(jí)的聯(lián)合專政。政體也是少數(shù)人的“民主集中制”。新民主義的政治革命并沒有過時(shí)。

2、新民主義的經(jīng)濟(jì)

與政治同樣，必須保證勞動(dòng)人民的基本權(quán)力。毛主席在文章中堅(jiān)持的新民主義經(jīng)濟(jì)的基本原則，而且符合國(guó)民黨的第一次全國(guó)代表大會(huì)宣言中關(guān)于經(jīng)濟(jì)政策的莊嚴(yán)聲明。

“一定要走‘節(jié)制資本’和‘平均地權(quán)’的路，決不能是‘少數(shù)人所得而私’，決不能讓少數(shù)資本家少數(shù)地主‘操縱國(guó)民生計(jì)’，決不能建立歐美式的資本主義社會(huì)，也決不能還是舊的半封建社會(huì)?！边@種當(dāng)年國(guó)共兩黨曾經(jīng)達(dá)成的共識(shí)，看來今天也站不住腳了。初具規(guī)模的資本主義勢(shì)力不斷向那岌岌可危少得可憐的“社會(huì)主義陣地”發(fā)動(dòng)了一輪又一輪的狂轟濫炸，“民進(jìn)國(guó)退”、“完整的健全的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”、“土地承包流動(dòng)輪轉(zhuǎn)”，總而言之，一切要與西方資本主義制度接軌。

3、新民主主義的文化

“所謂新民主主義的文化，一句話，就是無產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的人民大眾的反帝反封建的文化?！币⑿旅裰髦髁x的文化，如同它在政治、經(jīng)濟(jì)要進(jìn)行革命一樣，必須進(jìn)行文化革命?！拔幕锩窃谟^念形態(tài)上反映政治革命和經(jīng)濟(jì)革命，并為它們服務(wù)的?！?/p>

在上世紀(jì)二十年代，“‘，共產(chǎn)主義是三民主義的好朋友’，兩個(gè)主義結(jié)成了統(tǒng)一戰(zhàn)線。以階級(jí)論，則是無產(chǎn)階級(jí)、農(nóng)民階級(jí)、城市小資產(chǎn)階級(jí)、資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)一戰(zhàn)線。那時(shí)，以共產(chǎn)黨的《向?qū)е軋?bào)》，國(guó)民黨的上?！睹駠?guó)日?qǐng)?bào)》及各地報(bào)紙為陣地，曾經(jīng)共同宣傳了反帝國(guó)主義的主張，共同反對(duì)了尊孔讀經(jīng)的封建教育，共同反對(duì)了封建古裝的舊文學(xué)和文言文，提倡了以反帝反封建為內(nèi)容的新文學(xué)和白話文?！?/p>

曾幾何時(shí)，統(tǒng)歸主流一派——尊孔讀經(jīng)回潮。這是無可奈何的事，社會(huì)主義思想沒有了，馬克思列寧主義不靈了，帷有找回孔孟之道。

二、新民主義革命的領(lǐng)導(dǎo)者

毛主席在文中論證：新民主主義革命，必須是由共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的，無產(chǎn)階級(jí)參加的革命。實(shí)質(zhì)上必須是無產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的革命。

文中說道，這個(gè)革命，“它的客觀要求，是為資本主義的發(fā)展掃清道路 ”。為什么不由資產(chǎn)階級(jí)來領(lǐng)導(dǎo)，而是由無產(chǎn)階級(jí)來領(lǐng)導(dǎo)呢？

1、舊的資產(chǎn)階級(jí)世界革命早已完結(jié)，新的社會(huì)主義的世界革命已經(jīng)開始。“在這種時(shí)代，任何殖民地半殖民地國(guó)家，如果發(fā)生了反對(duì)帝國(guó)主義，即反對(duì)國(guó)際資產(chǎn)階級(jí)、反對(duì)國(guó)際資本主義的革命，它就不再是屬于舊的世界資產(chǎn)階級(jí)民主主義革命的范疇，而屬于新的范疇了；它就不再是舊的資產(chǎn)階級(jí)和資本主義的世界革命的一部分，而是新的世界革命的一部分，即無產(chǎn)階級(jí)社會(huì)主義世界革命的一部分了。這種革命的殖民地半殖民地，已經(jīng)不能當(dāng)作世界資本主義反革命戰(zhàn)線的同盟軍，而改變?yōu)槭澜缟鐣?huì)主義革命戰(zhàn)線的同盟軍了?！焙?jiǎn)而言之，中國(guó)的民主主義革命是反帝反封建的革命，反帝實(shí)質(zhì)上是反資本主義，怎能請(qǐng)資產(chǎn)階級(jí)來領(lǐng)導(dǎo)反資本主義？

文中寫道：“在中國(guó)，因?yàn)樗侵趁竦匕胫趁竦兀潜蝗饲致缘?，所以中華民族資產(chǎn)階級(jí)還有在一定時(shí)期中和一定程度上的革命性。在這里，無產(chǎn)階級(jí)的任務(wù)，在于不忽視民族資產(chǎn)階級(jí)的這種革命性，而和他們建立反帝國(guó)主義和反官僚軍閥政府的統(tǒng)一戰(zhàn)線。但同時(shí)，也即是由于他們是殖民地半殖民地的資產(chǎn)階級(jí)，他們?cè)诮?jīng)濟(jì)上和政治上是異常軟弱的，他們又保存了另一種性質(zhì)，即對(duì)于革命敵人的妥協(xié)性。中國(guó)的民族資產(chǎn)階級(jí)，即使在革命時(shí)，也不愿意同帝國(guó)主義完全分裂”。

毛主席形容中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的真面目：“大敵當(dāng)前，他們要聯(lián)合工農(nóng)反對(duì)敵人；工農(nóng)覺悟，他們又聯(lián)合敵人反對(duì)工農(nóng)。這是世界各國(guó)資

產(chǎn)階級(jí)的一般規(guī)律，不過中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的這個(gè)特點(diǎn)更加突出罷了?！?、代表社會(huì)進(jìn)步力量的共產(chǎn)黨人，豈能容資產(chǎn)階級(jí)民主繼續(xù)下去？豈能脫離自己的階級(jí)——無產(chǎn)階級(jí)而到資產(chǎn)階級(jí)主持的社會(huì)里去做官？毛澤東在文章中說得明白：“這種殖民地半殖民地革命的第一階段，第一步，雖然按其社會(huì)性質(zhì)，基本上依然還是資產(chǎn)階級(jí)民主主義的，它的客觀要求，是為資本主義的發(fā)展掃清道路；然而這種革命，已經(jīng)不是舊的、被資產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的、以建立資本主義的社會(huì)和資產(chǎn)階級(jí)專政的國(guó)家為目的的革命，而是新的、被無產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的、以在第一階段上建立新民主主義的社會(huì)和建立各個(gè)革命階級(jí)聯(lián)合專政的國(guó)家為目的的革命。因此，這種革命又恰是為社會(huì)主義的發(fā)展掃清更廣大的道路。這種革命，在其進(jìn)行中，因?yàn)閿城楹屯塑姷淖兓?，又分為若干的階段，然而其基本性質(zhì)是沒有變化的。”

3、正如馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中的論斷：“只有無產(chǎn)階級(jí)是真正革命的階級(jí)。其余的階級(jí)都隨著大工業(yè)的發(fā)展而日趨沒落和滅亡，無產(chǎn)階級(jí)卻是大工業(yè)本身的產(chǎn)物。”只有服從于無產(chǎn)階級(jí)的政治力量才是代表社會(huì)進(jìn)步的力量，一切站在無產(chǎn)階級(jí)對(duì)立面的都是屬于反動(dòng)的社會(huì)勢(shì)力。所以黨的章程上不敢改變“工人階級(jí)政黨”，左派更是信誓旦旦為工人階級(jí)奪回政權(quán)，但是誰曾見有人實(shí)際上重視了工人階級(jí)的力量？

電氣0903

魏崢嶸

第二篇：《論真理》讀書筆記

《論真理》讀書筆記

培根的《論真理》不知道大家讀完之后有什么想法，從中又有什么感悟呢?以下是《論真理》讀書筆記，一起去看看吧!

《論真理》讀書筆記1 本書是一個(gè)對(duì)話集，作者是一個(gè)佛教上師，其主要觀點(diǎn)分散在幾十年跨度的一些對(duì)話中。

自我是思想創(chuàng)造出來的一種意識(shí)，并成為思想的中心。自我是眾多幻相、分裂和對(duì)立的根源，是看到真理的最大障礙。

整個(gè)“心理”就是“我”，以自我為中心的整個(gè)活動(dòng)都是由思想創(chuàng)造出來的。

個(gè)體的心靈，明顯是狹隘、瑣碎、殘忍、丑陋、自私、傲慢的。

只有自我不存在時(shí)，愛才存在。

以自我為中心的實(shí)體常常會(huì)說：“我會(huì)變成別的樣子”，這個(gè)“變成”就暗示著心理的時(shí)間。

物理的時(shí)間是存在的，是實(shí)相;心理上的時(shí)間是思想創(chuàng)造的，是一種幻覺。思想發(fā)明了時(shí)間來獲得安全感，因?yàn)橛辛藭r(shí)間，就可以把“目標(biāo)”推給“明天”，時(shí)間是心理完成某些事情的工具。如果心理上沒有明天，我們的行為會(huì)不同。

時(shí)間就是衡量，人們用時(shí)間當(dāng)作衡量進(jìn)步的方法。

時(shí)間是一種活動(dòng)，一種從這里到那里的活動(dòng)，思想也是活動(dòng)。

時(shí)間，只是記憶的元素。

時(shí)間，是心靈的產(chǎn)品;心靈是時(shí)間造成的結(jié)果。我們心里想的、感覺的、記憶的，基本都是時(shí)間的結(jié)果。

而真理是沒有時(shí)間性的。

記憶，表達(dá)著我們沒有活在當(dāng)下。我們總是將當(dāng)下當(dāng)作實(shí)現(xiàn)未來的工具，所以我們就無法全然認(rèn)識(shí)自我—當(dāng)下的自我。

記憶，一直在強(qiáng)化“我”和“我的”，它妨礙了我們對(duì)生命的了解。只要“實(shí)現(xiàn)、完成、成為”的欲望存在，記憶就會(huì)被強(qiáng)化，而通過記憶產(chǎn)生行動(dòng)，行動(dòng)就會(huì)進(jìn)一步制約心靈。

因此，心靈是過去的產(chǎn)物，是一種受限制的狀態(tài)。我們的心靈已經(jīng)被頭腦的產(chǎn)物填滿了。

過去通過記憶修正現(xiàn)在，走進(jìn)未來。

不依賴記憶的體驗(yàn)是一回事，以記憶去體驗(yàn)是另外一回事。若你對(duì)一件事只有一個(gè)印象、記憶，那顯然是不完整的體驗(yàn)。

真理并非記憶。

習(xí)慣，經(jīng)由教育、環(huán)境、記憶產(chǎn)生。

習(xí)慣是令人舒服的，它是確定的、沒有疑問的、沒有憂慮的，所以心靈喜歡創(chuàng)造習(xí)慣。

心靈創(chuàng)造習(xí)慣之后，是習(xí)慣在支配心靈，心靈會(huì)被自己所創(chuàng)造的記憶、欲望、恐懼所圍繞，使你不能看到或直接體會(huì)到任何事。

心靈總是活在習(xí)慣中，總是追求結(jié)果，討厭不確定。

習(xí)慣某種思考模式的心靈，很難思考新的理念。

《論真理》讀書筆記2 “真理是什么東西?”彼拉多當(dāng)年玩世不恭地取笑說。他提這個(gè)問題是不指望得到答案的。世人多數(shù)心隨境變，他們認(rèn)為堅(jiān)持一種信念就等于自戴一種枷鎖，會(huì)使思想和行為無法自行其是。雖然作為一種學(xué)派的懷疑論早已消逝，但持這種觀點(diǎn)者仍大有人在——盡管他們的觀念未必像古人那樣清晰而透徹。

使人們寧愿追隨詭言，而不去追求真理的原因，不僅由于探索真理是艱苦的，也不僅由于真理會(huì)約束人的幻想，而且是由于詭言更能迎合人性中的那些惡習(xí)。后期希臘有一位哲學(xué)家曾探討過這個(gè)問題，因?yàn)樗荒芾斫?，為什么一些欺世詭言竟能如此迷人，盡管它們既非像詩(shī)歌那樣優(yōu)美，又不像經(jīng)商那樣能使人致富。我也不懂這究竟是為什么——難道人們僅僅是為了愛好虛假而追求虛偽嗎?也許因?yàn)檎胬砗孟耜柟猓谒找氯耸篱g所上演的那種種假面舞會(huì)，遠(yuǎn)不如在半明半暗的燭光下來得夢(mèng)幻和華麗。

對(duì)世人來說，真理猶如珍珠，它要在陽光的照耀下才變得明亮。真理不是那種紅玉或鉆石，需要借助搖曳不定的燭光而幻化出五色繽紛的浮光。

真真假假的詭言會(huì)給人帶來愉快。假如一旦把人們內(nèi)心中那種種虛榮心、虛妄的自我估計(jì)、各種異想天開的揣想都消除掉，許多人的內(nèi)心將會(huì)顯露出原來是多么渺小、空虛、丑陋，以至連自己都要感到厭惡。對(duì)這一點(diǎn)，難道有誰會(huì)懷疑嗎?

感悟：謊言----虛偽的代名詞(不包括善意的)，文中說的一句話我很認(rèn)同，人們之所以愿意去追隨詭言是為了是“由于詭言更能迎合人性中的那些惡習(xí)”，人性，一個(gè)強(qiáng)壯到不能再偉大的事物，卻又同時(shí)渺小到不能再脆弱，追隨詭言，是在逃避，去逃避那些內(nèi)心中的某些事物被活生生、血淋淋地揭開。文中說得不錯(cuò)，氣炸地行為像蛇，只能靠肚皮爬行。沒有任何罪惡比虛偽和背叛更可恥的!所以蒙田在研究“騙子”這個(gè)詞為何如此可憎時(shí)說得好：“深思一下吧!說謊者是這樣的一類人，他敢于狂妄地面對(duì)上帝，卻不敢勇敢地面對(duì)世人!”

正是如此!曾經(jīng)有一個(gè)預(yù)言，說基督返回人間的時(shí)刻，就是在大地上找不到誠(chéng)實(shí)者的時(shí)刻——而謊言就是請(qǐng)求上帝來執(zhí)行末日審判的喪鐘之聲。對(duì)于虛偽和欺詐者們，這乃是一個(gè)嚴(yán)肅的警告啊!別真的讓童年成為最“純真”的時(shí)光，然后永遠(yuǎn)塵封在回憶最深的角落里。

第三篇：《論自由》讀書筆記

功利主義視角下的自由

——《論自由》讀書筆記

《論自由》是英國(guó)近代自由主義思想家約翰?密爾（John Mill）最具代表性的著作。密爾從小深受激進(jìn)主義思想的父親和功利主義思想的邊沁影響，但是，他在繼承功利主義精髓的基礎(chǔ)上，對(duì)其進(jìn)行了大膽的批判和修正，并對(duì)自由理論和功利主義的關(guān)系做了深入的闡述，他從功利主義的視角出發(fā)論證了自由主義，使二者融為一體。“凡是可以從脫離功利而獨(dú)立存在的抽象權(quán)利觀念推出我的論證的任何有利條件，我都未予利用。在所有道德問題上，我最終訴諸功利；但是，這必須是最廣義上的功利，以人作為進(jìn)步的存在者的永久利益為依據(jù)的功利?！?《論自由》一書的出版，對(duì)其繼任者以賽亞?柏林、約翰?格雷等思想家產(chǎn)生了重大影響。以至于約翰?莫利（John Morely）曾經(jīng)在他的著作中這樣寫道“我不知道是否在那個(gè)時(shí)代或者任何其他時(shí)代有如此短的一本書曾在當(dāng)代人的思想中產(chǎn)生如此廣泛、如此重要的影響，如同密爾的《論自由》在那個(gè)時(shí)代對(duì)人的思維和社會(huì)產(chǎn)生的震動(dòng)一樣?！?及至今天，《論自由》也是法哲學(xué)領(lǐng)域的重要文獻(xiàn)。自由主義理論家從《論自由》中尋找自由理論的經(jīng)典解釋，并試圖從中發(fā)現(xiàn)可以回答當(dāng)今問題的思想啟迪。其他一些理論家則試圖通過剖析密爾的《論自由》展示自由主義法哲學(xué)的內(nèi)在缺陷及危險(xiǎn)后果。

關(guān)于《論自由》的寫作背景，密爾所處的英國(guó)，正處于工業(yè)革命如火如荼的推進(jìn)時(shí)期。在工業(yè)革命的影響下，英國(guó)的資本主義經(jīng)濟(jì)得到了迅猛發(fā)展，資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)的力量也得到不斷壯大。在密爾所生活的維多利亞時(shí)代，雖然英國(guó)在經(jīng)濟(jì)和綜合國(guó)力等方面達(dá)到了鼎盛，但在社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)觀念、社會(huì)風(fēng)尚乃至社會(huì)道德上，對(duì)人的個(gè)性和獨(dú)立性的限制依然存在。早期的功利主義者邊沁等人將功利主義的主旨概括為“最大多數(shù)人的最大幸?！?，但是這種多數(shù)人的幸福主要指人的物質(zhì)上的滿足和利益的實(shí)現(xiàn)，即強(qiáng)調(diào)人所追求的趨利避苦的簡(jiǎn)單量的計(jì)算。密爾早年接受了邊沁的這一理論，但后來，他積極批判邊沁的功利主義只注重現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益，而漠視人的精神和情感層面需求的觀點(diǎn)，即人的幸福應(yīng)體現(xiàn)在量和質(zhì)兩個(gè)層面，且應(yīng)當(dāng)更注重幸福質(zhì)的追求。因此，密爾甚至一針見血地指 12 [英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第12-13頁。

[美]蘇珊?李?安德森：《密爾》，第31頁。出，“做一個(gè)不滿足的人勝于做一只滿足的豬，做不滿足的蘇格拉底勝于做一個(gè)滿足的傻瓜。”3

《論自由》全書分為五個(gè)部分，以公民自由為中心，對(duì)自由問題進(jìn)行了多方面的闡述。第一章是導(dǎo)論部分，總述了文章所要討論的主題不是所謂的“意志之自由”，而是公民自由或社會(huì)自由，也就是要探討社會(huì)所能合法施用于個(gè)人的權(quán)力的性質(zhì)和限度。同時(shí)，確立了一條自我保護(hù)的“極簡(jiǎn)原則”，并以此原則為線索推動(dòng)全文的展開。第二章論述了思想自由和討論自由的，認(rèn)為人類應(yīng)當(dāng)自由形成意見、自由發(fā)表意見，否則便是人類理性與德性的毀滅，闡述了思想自由的倫理依據(jù)和倫理正當(dāng)性。第三章闡述個(gè)性的自由發(fā)展、個(gè)性方式多樣化以及首創(chuàng)性的倫理價(jià)值。認(rèn)為個(gè)性是人類幸福的首要因素，主張容許不同的人過不同的生活，提倡生活方式的自主性和多樣化。第四章討論社會(huì)凌駕于個(gè)人的權(quán)威的限度，提出個(gè)人對(duì)社會(huì)的義務(wù)源于社會(huì)對(duì)他的保護(hù)，社會(huì)成員的行為只要互不損害利益和權(quán)利，只要為保衛(wèi)社會(huì)或其成員免受損害與妨礙而承擔(dān)責(zé)任，就不受社會(huì)強(qiáng)制。第五章將所得的理論應(yīng)用于社會(huì)實(shí)際，同時(shí)重申兩條基本原則：“第一，個(gè)人的行動(dòng)只要不涉及自身以外什么人的利害，個(gè)人就不必向社會(huì)負(fù)責(zé)交代。第二，關(guān)于對(duì)他人利益有害的行動(dòng)，個(gè)人則應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)交代，并且還應(yīng)當(dāng)承受社會(huì)的或法律的懲罰。

在《論自由》的導(dǎo)論部分，密爾開篇就開宗明義地指出，他所要討論的主題不是所謂的“意志之自由”，即不幸與那個(gè)被不當(dāng)?shù)胤Q呼為哲學(xué)必然性學(xué)說相對(duì)立的東西；而是公民自由或社會(huì)自由，即社會(huì)可以合法地施加于個(gè)人的權(quán)力之性質(zhì)和界限。4他在此把社會(huì)自由與哲學(xué)上相對(duì)于必然性而言的自由明確地相區(qū)分，而且它具有重要的實(shí)踐意義。密爾指出他全書的要義就是兩條格言：“第一，個(gè)人的行為只要僅涉及自身而不涉及其他任何人的利益，他就不必向社會(huì)承擔(dān)責(zé)任。第二，對(duì)于損害他人利益的行為，個(gè)人則需要承擔(dān)責(zé)任，并且在社會(huì)認(rèn)為需要用這種或那種懲罰來保護(hù)它自身時(shí)，個(gè)人還應(yīng)當(dāng)承受社會(huì)的或法律的懲罰?！焙?jiǎn)言之，密爾致力于劃清個(gè)人與社會(huì)之間的權(quán)利界限，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的行為只要不涉及他人的利益，那就不應(yīng)該受到限制，他就是自己最高的主權(quán)者。所謂自由，是指對(duì)于政治統(tǒng)治者的暴虐的防御，人們主要采取兩種限制手段來謀求自由。第一 34 英] 約翰﹒密爾：《功利主義》，上海世紀(jì)出版社2008年版，第10頁。

[英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第3頁。條途徑是要取得對(duì)于某些特權(quán)即某些所謂政治自由或政治權(quán)利的承認(rèn)，這些自由或權(quán)利，統(tǒng)治者方面若加侵犯，便算背棄義務(wù)，而當(dāng)他果真有所侵犯時(shí)，那么個(gè)別的抗拒或者一般的造反就可以稱為正當(dāng)。第二條途徑，一般說來是一個(gè)比較晚的方法，要在憲法上建立一些制約，借使管治權(quán)力方面某些比較重要的措施須以下列一點(diǎn)為必要條件：即必須得到群體或某種團(tuán)體的想來是代表其利益的同意。

托克維爾《論美國(guó)的民主》一書中提出了“多數(shù)人的暴政”這一觀點(diǎn)，并將其列入社會(huì)需要警惕的禍害之一。但是，密爾以此為基礎(chǔ)，提出了我們更應(yīng)警惕的“社會(huì)的暴政”這一問題?！跋衿渌谋┱粯樱@種多數(shù)人的暴政，人們起初以為、而且至今仍然庸俗地以為，其可怕性在于它主要通過公共權(quán)威的行為而發(fā)揮作用??因?yàn)樗m然通常不以極端的懲罰為支撐，卻幾乎不給人們逃避的途徑，它更深地涉入生活的細(xì)節(jié)，并且奴役靈魂本身?！?這種社會(huì)暴政之所以比政治暴政更可怕，是因?yàn)樯鐣?huì)暴政使人無處可逃，影響人的生活細(xì)節(jié)以及奴役人的靈魂。關(guān)于個(gè)人獨(dú)立性與社會(huì)控制之間的恰當(dāng)調(diào)節(jié)，密爾認(rèn)為，必須通過法律和輿論來設(shè)置準(zhǔn)則。

接著，密爾提出并論述了“極簡(jiǎn)原則”?！氨疚闹荚诖_立一條極簡(jiǎn)原則??其準(zhǔn)繩是自我保護(hù)，即人類可以個(gè)別地或集體地對(duì)任何成員的行動(dòng)自由進(jìn)行干涉，其唯一正當(dāng)理由是旨在自我保護(hù)?！?但是，這條“極簡(jiǎn)原則”不是放之四海而皆準(zhǔn)的，它僅適用于能力已經(jīng)成熟的人們，對(duì)于孩童、尚未達(dá)到法定成年男女年齡的青年以及野蠻人，則被排除于該適用范圍。密爾總結(jié)出關(guān)于他對(duì)人類自由所涵蓋的三個(gè)領(lǐng)域?！??第一，意識(shí)的內(nèi)向境地??所以在實(shí)踐上是和思想自由分不開的。第二，這個(gè)原則還要求趣味和志趣的自由??第三??還有個(gè)人之間相互聯(lián)合的自由；這就是說，人們有自由為著任何無害于他人的目的而彼此聯(lián)合，只要參加聯(lián)合的人們是成年，又不是出于被迫或受騙?！?密爾在導(dǎo)論的最后，再次強(qiáng)調(diào)要對(duì)道德壓迫和精神統(tǒng)治的傾向保持警惕，特別是面對(duì)社會(huì)權(quán)力膨脹、個(gè)人權(quán)利萎縮的情況，更要警惕“無論作為統(tǒng)治者或者作為公民同胞，人類之傾向于把自己的意見和意向當(dāng)作行為準(zhǔn)則來強(qiáng)加于他人，是有著人類本性中難免帶有的某些最好和某些最壞的情緒的如此有力的支持，以致從來幾乎無法加以約束，56 [英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第6頁。

[英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第11頁。7 [英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第14頁。除非缺乏權(quán)力”。

關(guān)于思想和討論自由，密爾從四個(gè)方面論證了其對(duì)于人類精神福祗的必要性。（1）如果被權(quán)威壓制的意見是真的，禁止思想和討論自由就使人類失去了一個(gè)獲得真理的機(jī)會(huì)；（2）如果被權(quán)威壓制的意見是謬誤的，使人類失去了一個(gè)在與謬誤的爭(zhēng)辯中獲得對(duì)真理的更加清楚的認(rèn)識(shí)和更加生動(dòng)的印象的機(jī)會(huì)；（3）如果被權(quán)威壓制的意見部分是真理部分是謬誤，使人類失去了一個(gè)完善已經(jīng)認(rèn)識(shí)的真理 ；（4）教義的意義本身有喪失或減弱并失去其對(duì)品性行為的重大作用的危險(xiǎn)。8密爾在論述過程中采取了既破又立的方式論證以上四點(diǎn)。如在論述的第一部分中，他反駁因擔(dān)心錯(cuò)誤意見誤導(dǎo)社會(huì)而禁止言論思想自由的理論，提出不該為了不許對(duì)某言論駁辯而假定其真確性，人的智慧的來源在于人的錯(cuò)誤時(shí)能夠改正的，在駁辯中可加深對(duì)真理的理解；反駁政府有義務(wù)保護(hù)某些對(duì)社會(huì)福祉有用的信條，指出由功利性導(dǎo)出真確性是荒謬的，對(duì)教義的信仰因基于對(duì)其真理性的認(rèn)同；反駁拒絕聽自己認(rèn)為錯(cuò)誤意見的看法，指出其實(shí)質(zhì)默認(rèn)了自己判斷的不可能錯(cuò)誤性，同時(shí)舉出了蘇格拉底等著名案例揭示因不自由而導(dǎo)致的司法罪惡給人類帶來的悲劇。反駁真理會(huì)永遠(yuǎn)戰(zhàn)勝迫害的意見，指出這不過是一個(gè)過于樂觀的謬誤，真理的浮現(xiàn)會(huì)因人們的錯(cuò)誤而推遲，造成損失；反駁認(rèn)為異端者沉默不算災(zāi)害的意見，指出這不僅使人們喪失對(duì)異端意見透徹討論的機(jī)會(huì)，更嚴(yán)重的是，敗壞了不僅使異端者還有費(fèi)異端者的心靈，使其喪失生氣和獨(dú)立，號(hào)召思想家的第一個(gè)義務(wù)就是隨其智力所之而不論它會(huì)導(dǎo)致什么結(jié)論，并結(jié)合時(shí)代背景痛心疾首地指出，歐洲近代三個(gè)輝煌歷史時(shí)期的思想的推動(dòng)力量已經(jīng)差不多耗費(fèi)殆盡，我們?nèi)缛舨辉倭χ骶褡杂?，我們就不可能?shí)現(xiàn)新的進(jìn)步。

密爾在論證思想和言論自由時(shí)一個(gè)至關(guān)重要的概念就是強(qiáng)調(diào)人類認(rèn)識(shí)的可錯(cuò)性。這種人類認(rèn)識(shí)的可錯(cuò)性不僅表現(xiàn)在單個(gè)個(gè)人、而且表現(xiàn)在集體共識(shí)之中，有時(shí)甚至出現(xiàn)在整個(gè)人類和整個(gè)時(shí)代的認(rèn)識(shí)之中。關(guān)于這一點(diǎn)，密爾列舉了盧梭這一事例進(jìn)行論證?！懊總€(gè)時(shí)代都曾持有許多被后面的時(shí)代認(rèn)為不僅錯(cuò)誤而且荒謬的看法；可以確定的是，現(xiàn)在流行的許多看法將被未來的時(shí)代所拋棄，就像現(xiàn)時(shí)代拋棄許多過去曾經(jīng)流行的看法一樣?！?

關(guān)于論證個(gè)性為人類福祉的因素之一，密爾先劃出了個(gè)人個(gè)性發(fā)展的空間，89 [英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第18-19頁。

[英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第12頁。即個(gè)人應(yīng)在僅涉及自己的事情上按照自己的意向和判斷活動(dòng)，不論在他人及傳統(tǒng)習(xí)俗看來是否可取。“人性不是一架機(jī)器，不能按照一個(gè)模型鑄造出來，并且開動(dòng)它按部就班地為它規(guī)定好的工作；它毋寧是一棵樹，需要按照使它成為活物的內(nèi)在力量的趨向生長(zhǎng)，并在各方面發(fā)展起來?！?0他主要從兩個(gè)方面論述這一點(diǎn)：

第一，從社會(huì)發(fā)展層面來說，首創(chuàng)性是人類事務(wù)中一個(gè)有價(jià)值的因素，允許個(gè)性的自由發(fā)展有助于保護(hù)首創(chuàng)精神，并為天才的發(fā)展提供良好的土壤，因?yàn)槿祟惿鐣?huì)永遠(yuǎn)需要有些人不但發(fā)現(xiàn)新的真理，不但指出過去的真理在什么時(shí)候已不是真理，而且還在人類生活中開創(chuàng)一些新的做法，并做出更開明的行為和更好的趣味與感會(huì)的例子。人類不僅靠他們來倡導(dǎo)前所未有的好事物，就是要保持已有事物中的生命，也要依靠他們。

第二，從個(gè)人發(fā)展層面來說，個(gè)人發(fā)展需要個(gè)性的張揚(yáng)，不應(yīng)該遵從習(xí)俗慣例。每個(gè)人對(duì)自己的福祉有最深切的關(guān)切，對(duì)于一個(gè)人如何發(fā)展，他人的經(jīng)驗(yàn)也許是錯(cuò)的或沒有解釋效力，或者即使對(duì)了卻根本不適合他，畢竟他人對(duì)其的利害關(guān)切遠(yuǎn)比不上其本身，當(dāng)然前提是個(gè)人是能力已臻成熟，能夠運(yùn)用自己的理性。而且個(gè)人的智力在運(yùn)用過程中才能得以發(fā)展，成為思考中高貴而美麗的對(duì)象，在對(duì)自己生活和人生的思考和選擇中使自己的存在有了更大程度的生命的充實(shí)。“要想每人的本性得到公平的發(fā)展，重要的是應(yīng)當(dāng)允許不同的人過不同的生活。任何一個(gè)時(shí)代行使這項(xiàng)自由的程度有多大，該時(shí)代值得后代關(guān)注的程度就有多11大?！绷?xí)俗的專制在任何地方對(duì)于人類的前進(jìn)都是一個(gè)持久的障礙。人們的悲劇現(xiàn)在不僅在于個(gè)性屈從于習(xí)俗，更在于把習(xí)俗當(dāng)成了自己的“個(gè)性”。這種后果很大程度上來自于人們價(jià)值觀念的歪曲，想要以犧牲個(gè)性換來社會(huì)對(duì)自我的認(rèn)同，做一個(gè)平庸的順民。但須知人固然需要肯定，但這肯定應(yīng)當(dāng)來自自己的內(nèi)心，而非依賴外界，尤其是習(xí)俗?！耙粋€(gè)社會(huì)標(biāo)新立異的數(shù)量，一般總與該社會(huì)所含有的天才、精神活力和道德勇氣的數(shù)量成正比?！泵軤柾ㄟ^自己所推導(dǎo)出的理論，列舉英國(guó)和中國(guó)進(jìn)行論證，針砭時(shí)弊、發(fā)人深省。

“生活中主要涉及個(gè)人的那部分應(yīng)當(dāng)歸屬個(gè)性，主要涉及社會(huì)的那部分應(yīng)當(dāng)13歸屬社會(huì)?！泵軤栔鲝埖淖杂煞湃沃髁x并不是絕對(duì)的個(gè)人行動(dòng)自由，而認(rèn)為個(gè)人1011 [英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第63頁。

[英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第67頁。12 [英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第71頁。13 [英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第79頁。的自主權(quán)是有限制的，但是這種限制必須是正當(dāng)?shù)摹榇?，他明確規(guī)定了這樣幾個(gè)限制條件：第一，個(gè)人彼此互不損害利益，且不損害法律明文規(guī)定成員在默契中認(rèn)作權(quán)利的確切利益；第二，每人都要在為了保衛(wèi)社會(huì)或其成員免遭損害而付出的勞動(dòng)和犧牲中擔(dān)負(fù)一份責(zé)任；第三，如果某些行為有害于他人，或?qū)ζ涓＠狈?yīng)有的考慮，但又不到違犯其任何既得權(quán)利的程度，這時(shí)，違犯者應(yīng)當(dāng)受到輿論的懲罰，而不是法律的懲罰。

關(guān)于社會(huì)對(duì)于個(gè)人的權(quán)威的限度，密爾指出了每個(gè)人對(duì)社會(huì)遵守的某種行為準(zhǔn)繩應(yīng)該是彼此不損害利益，且每人都要在為了保衛(wèi)社會(huì)或其成員免于遭受損害或妨礙而付出的勞動(dòng)和犧牲中擔(dān)負(fù)他自己的一份責(zé)任。個(gè)人有些行為會(huì)有害于他人，或?qū)λ说母ｌ砣狈?yīng)有的考慮，可是又達(dá)不到違犯其任何既得權(quán)利的程度，這時(shí)，違犯者便應(yīng)當(dāng)受到輿論的懲罰，而不是受到法律的懲罰。他人有權(quán)以各種不同辦法對(duì)某人觀感不佳的意見發(fā)生作用如：預(yù)先給予他警告；不與之合群；警告他人也同樣避免與之合群。他人對(duì)其干預(yù)的界限是（1）她可以從他人手中受到極其嚴(yán)酷的懲罰；但是他之受到這些懲罰只是作為那些缺點(diǎn)本身的自然的和也可說自發(fā)的后果，而不是有誰為了懲罰之故有目的地施罰于她；（2）一個(gè)人若只在涉己行為上招致他人觀感不佳的判定，他因此而應(yīng)承受的唯一后果只是與那種判定密切相關(guān)的一些不便。至于人們因?yàn)樽杂啥a(chǎn)生的對(duì)自己的傷害而帶給社會(huì)的損失，這一點(diǎn)點(diǎn)的不便利，社會(huì)為著人類自由的更大利益之故是能夠承受的。接著，密爾批判了一些民族禁止人們食豬肉等幾個(gè)社會(huì)道德擴(kuò)張侵害個(gè)人自由的例子。

最后一章密爾論述了本文教義的應(yīng)用。密爾首先再次陳述了貫穿于全文的兩條格言：（1）個(gè)人行動(dòng)只要不涉及自身以外什么人的利害，個(gè)人就不必向社會(huì)負(fù)責(zé)交代；（2）關(guān)于對(duì)他人利益有害的行動(dòng)，個(gè)人則應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)交代，并且還應(yīng)當(dāng)承受或是社會(huì)的或是法律的懲罰。其次，密爾說明了不涉及侵犯自由問題而反對(duì)政府干涉的三種情況：（1）代辦的事情由個(gè)人辦可能比由政府辦來得好；（2）有些事個(gè)人辦雖未必能像政府官吏辦的好，但仍宜讓個(gè)人來辦，這樣可以加強(qiáng)他們主動(dòng)地才能，可以鍛煉他們的判斷能力，還可以使他們?cè)诹艚o他們?nèi)?duì)付的課題上獲得熟習(xí)的知識(shí)；（3）不必要地增加政府的權(quán)力，會(huì)有很大的禍害。密爾用禁酒令、毒品買賣、鴉片貿(mào)易、貿(mào)易自由以及教育制度幾個(gè)例子具體探討了政府權(quán)力的界限問題，說明了社會(huì)或政府對(duì)于純涉及個(gè)人自身的錯(cuò)誤行為可以通過防止或懲罰的途徑而加以正當(dāng)干涉，直接損害只及于本人自身的行動(dòng)，不應(yīng)遭法律的禁止，但若公開做 出來會(huì)破壞良好的社會(huì)風(fēng)氣，據(jù)此危及他人，則可以予以禁止。對(duì)于政府權(quán)力的限制應(yīng)遵循這一原則：“保持符合效率原則的最大限度的權(quán)力分散；但也盡最大可能使信息集中并將之從中心散播出去。”14

密爾的《論自由》一書深受德國(guó)思想家洪堡、法國(guó)思想家托克維爾以及其愛妻哈莉特思想的影響和熏陶。全文以其縝密的邏輯推理、全面而深入的論述和富有感染力的語言論證了個(gè)人自由的“極簡(jiǎn)原則，個(gè)人自由是每個(gè)人成長(zhǎng)和發(fā)展的奠基，是社會(huì)演變的活水源頭。雖然密爾的個(gè)人自由主義存在或多或少的端倪，但個(gè)人自由作為一個(gè)符合社會(huì)潮流和人性需要的重要原則和價(jià)值導(dǎo)向，是值得推崇的，我們將為實(shí)現(xiàn)全面自由而努力求索！

14[英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第119頁。

第四篇：《自由論》讀書筆記

自由是帶著鐐銬的舞蹈

以賽亞·伯林是我喜歡的一個(gè)思想家，他是20世紀(jì)偉大的為自由辯護(hù)終生的哲人。他的《自由論》、《自由及其背叛》、《啟蒙的時(shí)代》等都是延續(xù)著相同的主題——如何維護(hù)得來不易的自由。

雖然是哲學(xué)書籍，但卻沒有古奧不可解、拖泥帶水般的拖沓弊病。閱讀伯林的書，讓你感受到的是他語言風(fēng)格的清新流暢，以及他的思維的縝密及凌厲。

《自由論》是伯林最重要著作《自由四論》的修訂與擴(kuò)充版，在其基礎(chǔ)上增加了《自由立于希望與恐懼》一篇，“論自由的其他作品”四篇，“傳記性附錄”三篇，《伯林及其批評(píng)者》一篇，以及一個(gè)資料翔實(shí)的“索引”。在英國(guó)政治思想史上，本書被譽(yù)為繼彌爾頓《論出版自由》、穆勒《論自由》以后第三部里程碑式的著作。伯林因此成為二十世紀(jì)復(fù)興古典自由主義價(jià)值的最重要思想家之一。

以賽亞?伯林（Isaiah Berlin,1909年6月6日--1997年11月5日），英國(guó)哲學(xué)家和政治思想史家，二十世紀(jì)最著名的自由主義知識(shí)分子之一。出生于俄國(guó)拉脫維亞的里加（當(dāng)時(shí)屬于沙皇俄國(guó)）的一個(gè)猶太人家庭，1920年隨父母前往英國(guó)。1928年進(jìn)入牛津大學(xué)攻讀文學(xué)和哲學(xué)，1932年獲選全靈學(xué)院研究員，并在新學(xué)院任哲學(xué)講師。二戰(zhàn)期間，先后在紐約、華盛頓和莫斯科擔(dān)任外交職務(wù)。1946年重回牛津教授哲學(xué)課程，并把研究方向轉(zhuǎn)向思想史。1957年成為牛津大學(xué)社會(huì)與政治理論教授，并獲封爵士。1966年至1975年擔(dān)任牛津大學(xué)沃爾森學(xué)院院長(zhǎng)。

在本書開始的部分里，伯林思考了信仰問題，反思了革命的邏輯。當(dāng)人們迷醉于狂熱的革命理想的時(shí)候，其他目標(biāo)與價(jià)值都被遺忘了，盡管人們承認(rèn)其他價(jià)值是有意義的，但是在高尚的革命理想下，人們感應(yīng)到的是一種宗教般的信仰。“越來越多的人甚至準(zhǔn)備不惜付出一切代價(jià)贏得這種安全感，讓廣大的生活領(lǐng)地受制于那些不管有意無意但系統(tǒng)地?cái)D壓活動(dòng)疆界的人，這些人操縱人類，把人類訓(xùn)練成整體模式中的一個(gè)更易整合的部分——可以互換，幾乎可以預(yù)制的部分?！薄斑@個(gè)時(shí)代所需要的，并不是更多的信仰，更強(qiáng)有力的領(lǐng)導(dǎo)或更科學(xué)的組織。它需要的是與之相反的東西——少一些彌賽亞式的熱誠(chéng)，多一些開明的懷疑主義，多一些對(duì)特異性的寬容，在可預(yù)見的將來特別地多一些達(dá)到目標(biāo)的辦法，為那些其趣味與信念在多數(shù)人中很難找到共鳴的個(gè)體或少數(shù)人實(shí)現(xiàn)他們的目的多留一些空間?！边@就是著名的柏林的價(jià)值多元論。

伯林的價(jià)值多元論，是針對(duì)長(zhǎng)期統(tǒng)治西方思想傳統(tǒng)的價(jià)值一元論提出來的。1

柏林認(rèn)為，基本的人類價(jià)值是多元的，諸如自由和平等，它們既不能按照一種絕對(duì)的等級(jí)加以排序，也不能被轉(zhuǎn)換成一種具有共同特性的單元。這不僅適用于整個(gè)文化即價(jià)值體系的層面，而且適用于某一特殊文化或個(gè)體的價(jià)值。各種一元論宗教與政治意識(shí)形態(tài)的一個(gè)基本特征是，聲稱得救的道路只有一條，正確的生活方式只有一個(gè)，真正的價(jià)值結(jié)構(gòu)只有一個(gè)。正是這種主張，當(dāng)?shù)玫娇駸岬谋磉_(dá)時(shí)，導(dǎo)致原教旨主義、迫害與不寬容。多元主義要預(yù)防的就是這種危險(xiǎn)。它是自由主義與寬容之源：不僅僅是那種等待錯(cuò)誤被改正的不穩(wěn)定的寬容，而且是那種深刻的、持久的寬容，這種寬容接受并歡迎那些與我們自己所奉行的生活見解根本不同的生活見解。對(duì)于人類來說，追求一種唯一的、最后的、普遍的結(jié)果，無異于是追逐海市蜃樓。有許許多多的理想值得追求，而且其中有些理想是互不相容的。從經(jīng)驗(yàn)的角度出發(fā)，可以很容易得出理想是多元化的結(jié)論。人是自己的人，是為自己的獨(dú)一無二的生命活著，有權(quán)利去追求自己堅(jiān)持與鐘愛的任何理想，這是人的基本的權(quán)利。任何人沒有任何理由把其他人的自由和幸?？冈谧约旱募缟?，任何人都不能代替他人作出選擇。對(duì)于伯林來說，歷史上各種各樣的宗教迫害、納粹政治以及蘇聯(lián)在斯大林統(tǒng)治下的極權(quán)主義正是絕對(duì)主義價(jià)值觀的結(jié)果。在伯林看來，不同價(jià)值的不可比性和矛盾性，決定了人們必須時(shí)刻面臨著選擇，并且必須去選擇。沒有一個(gè)固定的真理供人們來依據(jù)，這樣的選擇完全是一種意志活動(dòng)，意愿是唯一的標(biāo)準(zhǔn)。他把選擇能力和對(duì)生活方式的自我選擇視為人類存在的構(gòu)成要素，看作人類區(qū)別于其他動(dòng)物的基本特征。正是基于這種選擇活動(dòng)，人們的行為和性質(zhì)中才產(chǎn)生了不確定因素，人類也因此為自己創(chuàng)造了多樣的本性，這就決定了人在本質(zhì)上是自我改變的和永未完成的。

而本書的主題——自由，則是伯林最為人所知的思想貢獻(xiàn)，即消極自由和積極自由。作者用大篇幅闡述了消極自由與積極自由的區(qū)別與聯(lián)系。之所以要區(qū)別出這兩種自由，是因?yàn)樗鼈兌际俏鞣剿枷胫械囊兀M管它們是對(duì)不同問題所做出的不同解答，但人們卻常常把它們二者相混淆，而其中任何一種自由被濫用都會(huì)引起惡劣的后果。

按照伯林的分析，這兩種自由的區(qū)分對(duì)應(yīng)于兩個(gè)邏輯上相互區(qū)別的問題。如果有人問：“是誰欺騙我？”這一問題的答案就可以說明“積極自由”的內(nèi)容。一些人可能會(huì)回答：“我欺騙我自己”，這就是積極的自由。如果有人問：“其他人干涉我的生活到什么程度？”答案就將說明“消極自由”的內(nèi)容。有人會(huì)回答：“很少”，這就是消極自由。消極自由涉及的是機(jī)會(huì)，而積極自由涉及的是能力

和資源。伯林還認(rèn)為，手段不構(gòu)成對(duì)自由的限制。因?yàn)槭侄问桥c自由的運(yùn)用有關(guān)，而不是與自由的擁有有關(guān)。如一個(gè)人太窮或太無知而不能利用他得到的自由，那么并不能說他沒有自由。門仍然對(duì)他開著，雖然他不能走出去。

不可否認(rèn)，消極自由和積極自由是任何有尊嚴(yán)的生活所不可缺少的。積極自由和消極自由都是真實(shí)存在的，而且是不可逃避的問題?！耙粋€(gè)社會(huì)為這兩個(gè)問題所做的答案便可以決定這個(gè)社會(huì)的性質(zhì)是自由的還是專制的，民主的還是暴政的，世俗的還是宗教的，私有的還是共有的等等。這兩個(gè)概念無論在政治上還是在道德上均被歪曲過，并向其反面發(fā)展?！痹趯?duì)兩種自由概念的分析中，伯林始終強(qiáng)調(diào)“消極自由”是更為真實(shí)的自由，“在我看來，‘多元主義’以及它所蘊(yùn)涵的‘消極’自由，是比較真確的、比較合乎人性理想的主張，要比那些在大規(guī)模受控制的權(quán)威結(jié)構(gòu)中，把尋求階級(jí)、民族或全人類‘積極’自我表現(xiàn)作為理想的人士所持有的目標(biāo)，更為真確、也更合乎人性?！闭缢忉尩哪菢樱白杂伞倍值娜魏卧忈?，不論多么特殊，都必定包含最低限度的“消極”自由，即一個(gè)人必須擁有一個(gè)不受人干涉的領(lǐng)域。而“積極”自由的概念，有時(shí)只不過是殘酷暴政的華麗偽裝而已。

作為英國(guó)政治哲學(xué)家和思想史家，伯林思想在當(dāng)代英國(guó)哲學(xué)界可謂獨(dú)樹一幟，伯林的《自由論》是對(duì)當(dāng)代西方政治和法律思想產(chǎn)生重大影響的政治理論著作，是一篇貨真價(jià)實(shí)的“自由主義宣言”。

縱然柏林的自由價(jià)值超越了一元論，卻仍然受限于多元論的天空下。因此我想，自由是帶著鐐銬的舞蹈，并不是完全沒有束縛,然而恰恰是這個(gè)限度才是其價(jià)值的真正所在。

第五篇：貨幣論讀書筆記

凱恩斯的貨幣觀

——讀《貨幣論》有感

查閱凱恩斯的百度百科詞條，可以發(fā)現(xiàn)，直到上世紀(jì)20年代末，凱恩斯依舊信奉自由貿(mào)易理論，反對(duì)對(duì)國(guó)內(nèi)的經(jīng)濟(jì)繁榮與就業(yè)增長(zhǎng)一無可取的保護(hù)主義。1930年，他的《貨幣論》出版，他的行政干預(yù)思想初現(xiàn)端倪。1936年其代表作《就業(yè)、利息和貨幣通論》（簡(jiǎn)稱《通論》）出版時(shí)，凱恩斯一反過去的立場(chǎng)，主張國(guó)家采用擴(kuò)張性的經(jīng)濟(jì)政策，通過增加需求促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)。即擴(kuò)大政府開支，實(shí)行財(cái)政赤字，刺激經(jīng)濟(jì)，維持繁榮。其中提到設(shè)置貿(mào)易壁壘等保護(hù)措施來擴(kuò)大貿(mào)易順差，以利于提高投資水平和擴(kuò)大就業(yè)。這正是凱恩斯主義的理論基礎(chǔ)。

在《貨幣論》一書中，第一篇“貨幣的性質(zhì)”里就提及因?yàn)橹醒脬y行創(chuàng)造的存款總數(shù)可能是由法律或者慣例決定的，而法律或慣例由一些嚴(yán)格的法規(guī)規(guī)定，不受央行的控制。這樣的話，會(huì)員銀行之間的聯(lián)動(dòng)不斷增強(qiáng)，央行就很難抵制整個(gè)銀行體系中內(nèi)在的不穩(wěn)定性。上述內(nèi)容，表現(xiàn)了凱恩斯行政干預(yù)法規(guī)建立以防止會(huì)員銀行聯(lián)動(dòng)帶來的難以控制的思想。

凱恩斯在本書的序言里說到，“我的目的是找到一種方法，不僅能夠有效地描述靜態(tài)均衡和失衡狀態(tài)時(shí)的各種特點(diǎn)，并且能夠發(fā)現(xiàn)制約著貨幣體系從一個(gè)均衡位置向另一個(gè)位置轉(zhuǎn)移的動(dòng)態(tài)規(guī)則”。這些描述即是貨幣純理論的核心內(nèi)容。

談到貨幣，首先需要給貨幣下一個(gè)定義，所謂貨幣（Money），也稱貨幣供給，是在商品或服務(wù)支付以及債務(wù)償還中被廣泛接受的東西。而我們平常說的“錢”，在經(jīng)濟(jì)學(xué)角度被叫做“通貨”（Currency），我們常說的通貨膨脹，即指錢超發(fā)了。米爾頓·弗里德曼說，無論何時(shí)何地，通脹都是貨幣現(xiàn)象。這跟凱恩斯對(duì)通貨下的定義是差不多的，他說，通貨是國(guó)家貨幣和銀行票據(jù)的總和。

我們?nèi)粘V泛接受的貨幣功能有三種，分別是：1，交易媒介；2，記賬單位；3，價(jià)值儲(chǔ)藏。其中交易媒介指的是貨幣被用來購(gòu)買商品和勞務(wù)，記賬單位制的是作為經(jīng)濟(jì)社會(huì)中價(jià)值衡量的手段，價(jià)值儲(chǔ)藏則是指跨越時(shí)間段購(gòu)買力的儲(chǔ)藏。凱恩斯在貨幣價(jià)值一章中談到，持有貨幣的人需要的不是貨幣的單位數(shù)量，而是貨幣的購(gòu)買力。在闡述貨幣購(gòu)買力或消費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)中，凱恩斯富有遠(yuǎn)見的提出了“隨著經(jīng)濟(jì)條件的逐漸提高，人們也把越來越多的收入消費(fèi)在了服務(wù)中”的觀點(diǎn)。但是對(duì)于消費(fèi)指數(shù)的編制，他也表示“存在巨大的實(shí)踐困難”，因?yàn)榇嬖陉P(guān)稅和運(yùn)輸成本已經(jīng)其他因素的影響。

在談到物價(jià)水平的擴(kuò)散中，首先，以貨幣為表現(xiàn)形式的上漲或者降低了的購(gòu)買力，試圖在真正的購(gòu)買行為中實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，進(jìn)入或者退出市場(chǎng)的時(shí)候，其上漲或者下降幅度在不同消費(fèi)者身上的擴(kuò)散影響困難并不均衡也不成比例。其次，有許多貨幣合同、貨幣賦稅和貨幣協(xié)議書在特定時(shí)間段內(nèi)是確定不變動(dòng)的，這進(jìn)一步導(dǎo)致了在某一貨幣體系下，相對(duì)價(jià)值（也就是價(jià)格）即使在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)也不能自由變動(dòng)。

綜上所述，我們最后還是牢記次級(jí)物價(jià)水平的多重性已經(jīng)決定物價(jià)水平相當(dāng)于一般購(gòu)買力的波動(dòng)不同影響力；而將某一物價(jià)水平脫離一致性運(yùn)動(dòng)這一現(xiàn)象看作是暫時(shí)性的不正常，很快就能夠自愈的想法是不可取的。

在說到儲(chǔ)蓄與投資時(shí)，凱恩斯說儲(chǔ)蓄與貨幣單位有關(guān)，并且是個(gè)人貨幣收入及其用于當(dāng)前消費(fèi)所支付的貨幣費(fèi)用直接的差額。投資與商品單位有關(guān)，是企業(yè)家行為。而儲(chǔ)蓄是單獨(dú)的消費(fèi)者的行為，指的是消費(fèi)者明天把當(dāng)前全部的收入用于消費(fèi)的消極行為。對(duì)此，我個(gè)人有一些疑問。眾所周知，拉動(dòng)經(jīng)濟(jì)的三駕馬車投資出口消費(fèi)。對(duì)于國(guó)家總體經(jīng)濟(jì)而言，一國(guó)的全部產(chǎn)品只有兩種用途，要么被消費(fèi)，要么被投資。我國(guó)擁有高儲(chǔ)蓄率，這樣的話，存在銀行的錢越多，就越鼓勵(lì)投資。同時(shí)政府也可以加強(qiáng)基礎(chǔ)建設(shè)，拉動(dòng)GDP，解決就業(yè)，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)繁榮。深入研究高儲(chǔ)蓄率的原因，我從網(wǎng)上找到一篇文章，文中說到，我國(guó)高儲(chǔ)蓄率最主要的原因在于高經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，高儲(chǔ)蓄率和高經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)率總是結(jié)伴同行的。高儲(chǔ)蓄率的第二個(gè)原因可能在于我國(guó)資本勞動(dòng)間要素收入分配的極大不平等。第三，我國(guó)高儲(chǔ)蓄可能同大家的短視性預(yù)期和對(duì)未來缺乏信心有關(guān)。最后，政府高稅收和政府主宰的高投資也是我國(guó)高儲(chǔ)蓄率的原因之一。凱恩斯提到儲(chǔ)蓄是消極行為，并稱“儲(chǔ)蓄使儲(chǔ)蓄者變得更加富有，其財(cái)富增加額就等于他們的儲(chǔ)蓄額度”，但是消費(fèi)商品的生產(chǎn)者銷售其當(dāng)前產(chǎn)出的價(jià)格低于沒有儲(chǔ)蓄產(chǎn)生時(shí)的銷售價(jià)格，因此變窮了，其財(cái)富減少的額度就等于儲(chǔ)蓄者財(cái)富增加的額度。所以，儲(chǔ)蓄本身并不能保證資本商品的總量也會(huì)相應(yīng)增加。這跟我當(dāng)下能夠接受的經(jīng)濟(jì)理論是互相沖突的，也不符合凱恩斯主義鼓吹的理論，對(duì)此，我只能片面的解釋為當(dāng)時(shí)凱恩斯的經(jīng)濟(jì)理論思想正處在轉(zhuǎn)型期，正如他自己說到的，“本文中有些部分并不是完全彼此協(xié)調(diào)的”。

從高儲(chǔ)蓄率過渡到銀行利率與貨幣數(shù)量之間的關(guān)系，銀行貨幣的數(shù)量必然與產(chǎn)出的總量、收益率、不同種類的存款的流動(dòng)速度，以及對(duì)金融流通的需求之間都存在著一定的關(guān)系。銀行利率的變化在最初或者隨后都會(huì)對(duì)上述因素產(chǎn)生影響。特別是在提到金融流通時(shí)，凱恩斯說到銀行利率可以通過兩種方式影響金融流通，其一是當(dāng)存款儲(chǔ)蓄的利率主要受銀行利率的控制的時(shí)候，前者是總額有時(shí)候會(huì)隨著后者水平的波動(dòng)而增加或者降低；其二是投資繁榮很可能伴隨著在金融流通的最初階段中對(duì)貨幣需求的減少，但是在后來階段中對(duì)于貨幣的需求又會(huì)增加。在凱恩斯看來，貨幣流通速度是不可預(yù)測(cè)的，因?yàn)槔实拇蠓▌?dòng)將影響貨幣需求，從而影響貨幣流通速度。而且，人們對(duì)正常利率水平的預(yù)期發(fā)生變動(dòng)，貨幣需求也將隨之變動(dòng)，這是無法預(yù)測(cè)的。

以上理論，跟傳統(tǒng)的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的貨幣理論是相互沖突的。

費(fèi)雪在《貨幣購(gòu)買力》一書中認(rèn)為，貨幣流通速度是由經(jīng)濟(jì)中影響個(gè)體交易方式的制度決定的，由于經(jīng)濟(jì)體中的制度和技術(shù)特征，只有在較長(zhǎng)時(shí)間里才會(huì)對(duì)流通速度產(chǎn)生影響，所以正常情況下，短期內(nèi)貨幣流通速度相當(dāng)穩(wěn)定。對(duì)于古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家來說，貨幣數(shù)量論提供了對(duì)價(jià)格水平變動(dòng)的一種解釋：價(jià)格水平的變動(dòng)僅僅源于貨幣數(shù)量的變動(dòng)。費(fèi)雪得出上述結(jié)論是因?yàn)樗嘈湃藗兂钟胸泿艃H僅是為了進(jìn)行交易，而沒有多大的自由來選擇其所希望持有的貨幣數(shù)量。與此同時(shí)，以費(fèi)雷德·馬歇爾和A.C.庇古為代表的劍橋古典學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家則認(rèn)為人們持有貨幣的原因是出于貨幣的兩個(gè)屬性：交易媒介和價(jià)值儲(chǔ)藏。二者的差別在于，費(fèi)雪強(qiáng)調(diào)了技術(shù)上的因素，并排除了短期內(nèi)利率對(duì)貨幣需求的任何可能的影響，而劍橋?qū)W派的理論卻強(qiáng)調(diào)個(gè)體選擇，沒有排除利率的影響。他們無一不同意貨幣流通速度是個(gè)常數(shù)的結(jié)論。

凱恩斯則在流動(dòng)性偏好理論中假定貨幣需求背后是三個(gè)動(dòng)機(jī)：1，交易動(dòng)機(jī)；2，預(yù)防動(dòng)機(jī)；3，投機(jī)動(dòng)機(jī)。雖然凱恩斯認(rèn)為貨幣需求的交易性部分和預(yù)防性部分與收入成比例，但他認(rèn)為貨幣需求投機(jī)部分與利率水平負(fù)向相關(guān)。即，貨幣流通速度并非常量，而與波動(dòng)劇烈的利率正向相關(guān)。

《貨幣論》一書中提到費(fèi)雪已經(jīng)馬歇爾和庇古的理論比較，因?yàn)槲視簳r(shí)還沒讀過弗里德曼的《美國(guó)貨幣史》，所以對(duì)弗里德曼的現(xiàn)代貨幣數(shù)量論不甚了解。