第一篇：儒學(xué)的真精神與真價值

儒學(xué)的真精神與真價值

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發(fā)布時間 2007-04-12 瀏覽次數(shù)

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儒學(xué)的真精神與真價值

——蔣慶先生在廈門大學(xué)的演講

作者：蔣慶 轉(zhuǎn)貼自：孔子2000

主講人：蔣 慶

先生（著名儒學(xué)家）

主持人：徐國棟

教授

時間： 2005-03-26 19:00

地點：廈門大學(xué)法學(xué)院 B137 講堂

徐國棟 教授： 今天我們非常榮幸地請到了我國海內(nèi)外知名的儒學(xué)家蔣慶先生。（掌聲）大家從他的傳統(tǒng)衣著可以看出，這是一位我們中國的儒者啊！像我們已經(jīng)被全盤西化、被西方全盤攻掠的時候，我們的 蔣慶 先生依然保持了我中華風(fēng)骨。這種中華風(fēng)骨不僅僅是外觀上的，更是心靈上的。我們現(xiàn)在處在一個文化上被西方全面攻占的時代，一個個堡壘陷落，一個個價值倒塌。長期以來，我們中國處在一個文化寄生蟲的地位，在近代一百年來的歷史中，各種外國的思潮風(fēng)馳電掣，像走馬燈一樣在中國換來換去，各種各樣的西方思想來來往往，你方唱罷我登場，但是沒有哪一個西方思想——除了馬克思主義在一種物質(zhì)力量的依托下在中國存在了比較長的時間并產(chǎn)生了一些爭議頗多的結(jié)果外——有一個穩(wěn)定的地盤，有一個持久的影響，以至于我們現(xiàn)在很難說我們自己信仰什么。所以，這樣的時代是一個需要再鑄國魂的時代，需要再鑄我民族精神的時代，而這種工作是非常艱難的，而 蔣慶 先生我覺得就是我們現(xiàn)在“民族魂”的鑄造者。我們拿什么來統(tǒng)一我們的國家？拿什么來作為我們民族存在的依據(jù)？一個民族恐怕不是一個種族的共同性的聯(lián)系，而且還有一種精神上的共同性的聯(lián)系，所以這個工作非常艱難，而我們的 蔣慶 先生就在這個方面工作著。

請大家注意一下，他是在西南政法大學(xué)畢業(yè)的，他并非儒學(xué)出身，而是出自我法門，出自我西南法門。他是我大學(xué)同學(xué)，我一直認(rèn)為，當(dāng)著他的面是這么說，背后說的時候可能更多：他是我們西南 78 級的，我們西南 78 級素以優(yōu)秀著稱，而他是西南 78 級里面最優(yōu)秀的。但是，可能他這種選擇要付出很多物質(zhì)上的代價，那么他現(xiàn)在也是在承受著這種代價吧。

另外我們還要介紹的就是，蔣慶先生還是我們中國當(dāng)代唯一一個民間活著的書院的掌門人，我們應(yīng)該把這種掌門人叫做“山長”，他在我們中國最偉大的思想家之一 王陽明 先生悟道的貴州龍場創(chuàng)建了一個傳統(tǒng)的書院，叫做“陽明精舍”。我們從余秋雨的散文中可以看到王陽明這么偉大的名字在他的家鄉(xiāng)已經(jīng)不為人所知了，他家鄉(xiāng)的那個“陽明醫(yī)院”竟然被當(dāng)?shù)厝艘援?dāng)?shù)胤窖岳斫獬闪恕梆B(yǎng)命醫(yī)院”！（笑聲）這是一種多么大的精神上的破產(chǎn)，一種多么大的文化上的悲哀！蔣慶 先生在一個很恰當(dāng)?shù)臅r間，也就是說在儒學(xué)在中國普遍復(fù)興的時候，在我們中國開始在自己的家園里面尋找自己的價值的時候，又在一個恰當(dāng)?shù)牡攸c，也就是說在 王陽明 先生悟道的那個地方創(chuàng)建了“陽明精舍”。我相信這個精舍會越來越多地對我們的中華文明、對我們的精神面貌產(chǎn)生日益重要的影響。

那么，我還想說些什么？我曾經(jīng)對今天聽眾的情況很不樂觀，在二十分鐘以前，我得到一個電話說只有前面六排坐了人。現(xiàn)在來的人之多，還有人站著，這種情況出乎我的意料之外。我經(jīng)常地批評廈大人沒有文化，沒有功利以外的那種興趣、那種意識，這是一種極大的悲哀。然而，今天的這種情況讓我感到非常的高興，我應(yīng)該承認(rèn)我對廈大學(xué)生的估計有所偏差，我非常愿意看到我的這種偏差是實際存在的，我為今天大家為這樣的一個題目而來，而且來得這么整齊，為廈大感到自豪！

下面我們以熱烈的掌聲歡迎蔣慶先生為我們演講?。ㄕ坡暎?/p>

蔣慶 先生： 今天非常榮幸到廈門大學(xué)來演講，因為 徐國棟 教授是我的老同學(xué)，他邀請我來演講，這是一個緣分，如果沒有 徐國棟 教授的邀請，那我也可能沒有機(jī)會在廈大和大家見面。這次講演的題目，最初定為《儒學(xué)的真精神》，后來徐 教授跟我講再“兼論”一下“夏大校訓(xùn)”。今天這個演講我想了一下，原先擬定的題目是《儒學(xué)的真精神》，但光講“真精神”還不夠，還要講一點“真價值”。為什么呢？按照中國的儒學(xué)傳統(tǒng)，主張 “體用不分”、“體用合一”，“體”就是精神、就是實質(zhì)，“用”就是功能，就是效用；光知道“體”還不行，比如說通過我們這次演講，儒學(xué)的真精神是什么我們知道了，這一百多年來對儒學(xué)的很多誤解我們清楚了，我們因此知道儒學(xué)并不是近百年來我們中國知識分子所描繪的那種被妖魔化了的儒學(xué)。但是，光知道儒學(xué)的真正精神“是什么”還不行，就是說光知道儒學(xué)的“體”還不行，還應(yīng)該知道儒學(xué)的這種“真精神”有什么“用”，儒學(xué)的“體”對現(xiàn)在的中國有什么功能效用，或者說有什么實際的價值。所以這次演講的題目我稍稍改動一下，再加上一個內(nèi)容，就是《儒學(xué)的真精神與真價值》。

在正式演講之前，徐 教授跟我說是不是給大家講一下廈門大學(xué)的校訓(xùn)。確實，廈大校訓(xùn)“自強(qiáng)不息，止于至善”這八個字是儒家經(jīng)典中的原話，而且這八個字確實很概括地體現(xiàn)了儒學(xué)的真精神。剛才我問你們的 徐 教授，他說這個校訓(xùn)夏大建校的時候就有了，我還以為是夏大現(xiàn)在才確定的呢！我想現(xiàn)在搞教育的人多崇尚西方思想，還不一定有水平選出這八個字來作為廈大的校訓(xùn)呢。徐 教授說這八個字是 陳嘉庚 先生那個時候定下來的校訓(xùn)，由此可見 陳嘉庚 先生對中國文化的熱愛與對儒家經(jīng)典的熟悉，陳嘉庚 先生確定的這八個字確實體現(xiàn)了儒學(xué)的真精神。接下來，我就簡單地從儒學(xué)的角度來解釋一下夏大校訓(xùn)。夏大校訓(xùn)的第一句話是“自強(qiáng)不息”。“自強(qiáng)不息”大家都知道是《易經(jīng)》“乾卦”的“象辭”，“乾卦·象辭”是從“乾卦·卦象”上來解釋“乾卦·卦義”的，它的原話是“天行健，君子以自強(qiáng)不息”。意思是講：天道的運行充滿著剛健有力生生不息的自強(qiáng)精神，那么我們?nèi)?、我們?nèi)酥械木⑷宋铩印蛻?yīng)該效法天道這種剛健有力生生不息的自強(qiáng)精神來做人；也就是說，我們?nèi)艘惨裉斓赖倪\行那樣剛健有力自強(qiáng)不息。這個“天行健”表達(dá)了《易經(jīng)》“乾德”的精神，“乾德”的精神是什么呢？“乾德”的精神就是作為“天地之大德”的“生生之德”的精神，就是天地萬物充滿生命活力的剛健自強(qiáng)的精神。我們知道，四時交替，暑往寒來，日月東升西落都是天道的運行，這個天道的運行自然形成，生生不息，永遠(yuǎn)如此，不靠外在力量的推動，而任何外在力量也不能阻擋天道的運行，所以說天道運行展現(xiàn)了“乾德”“自強(qiáng)不息”的精神。因此，《易經(jīng)》把“自強(qiáng)不息”作為“乾道”的德性，作為天道的精神，要求我們?nèi)巳バХㄟ@種“天地之大德”，能像天道“乾德”一樣在生命中展現(xiàn)出“自強(qiáng)不息”的剛健活力。我們在座的諸位是知識分子，相當(dāng)于古代的士大夫，我們應(yīng)該效法天道“自強(qiáng)不息”的精神去努力讀書，好好做人，將來到社會上去做事才能擔(dān)當(dāng)起家國天下的責(zé)任，這在古人叫做“發(fā)乾德之幽光”。另外，儒家講“天人合一”，我們每個人效法天道“自強(qiáng)不息”的精神去做人就是“天人合一”，就是儒家說的“上達(dá)天德”，而“自強(qiáng)不息”就是“天德”。所以，夏大“自強(qiáng)不息”的校訓(xùn)對夏大的同學(xué)來說是很高的要求，是“天道”“天德”的要求，如果在我們的生命中體現(xiàn)了“自強(qiáng)不息”的精神，就實現(xiàn)了“天道”“天德”的要求，我們的生命就達(dá)到了“天人合一”的境界，就獲得了超越神圣的價值。這需要大家努力。

下面解釋夏大校訓(xùn)的第二句話：“止于至善”。“止于至善”是《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”中的第三條綱領(lǐng)，《大學(xué)》里面的“三綱領(lǐng)”是《大學(xué)》開頭的那幾句話：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，“明明德”是第一條綱領(lǐng)，“親民”是第二條綱領(lǐng)，而“止于至善”是第三條綱領(lǐng)。按照傳統(tǒng)儒學(xué)的研究術(shù)語這段話叫《大學(xué)》的“三綱領(lǐng)”，在《大學(xué)》中“三綱領(lǐng)”統(tǒng)攝“八條目”，“八條目”在這里我們就不說了?？傊?，“綱領(lǐng)”非常重要，體現(xiàn)了《大學(xué)》最重要的思想，《大學(xué)》講的是儒家生命形態(tài)中的“內(nèi)圣外王”之道，第三條綱領(lǐng)又是“三綱領(lǐng)”中最重要的綱領(lǐng)，所以，“止于至善”這條綱領(lǐng)最集中地概括了《大學(xué)》的根本思想。那么，“止于至善”表達(dá)的是一個什么樣的理念呢？我們用現(xiàn)在的話來說，“止于至善”表達(dá)的是一個人做人的最高人格境界或者說最高人格理想?！洞髮W(xué)》的第一個綱領(lǐng)“明明德”，是說我們每個人的生命中都包含了光明的德性，每個人的生命中都充滿了善的神圣的本性，這種光明的善的神圣本性就是我們生命的“明德”。但是，雖然我們每個人的生命中都包含了光明的德性，并不意味著我們每個人都知道我們生命的這種德性，更不意味著我們每個人都在自己的一生中把這個光明的德性彰顯出來，或者說充分實現(xiàn)出來，所以《大學(xué)》的第一條綱領(lǐng)要求我們要“明明德”。第一個“明”是動詞，使動用法，意思是指要使“明德”“明”，即要使我們生命中光明的德性彰顯出來、實現(xiàn)出來，使它能夠明顯顯現(xiàn)。這是第一條綱領(lǐng)“明明德”。第二條綱領(lǐng)是“親民”。古代儒家對這個“親”字有不同的解釋，朱子說是“新”，王陽明 先生說是“親”，這雖然是辭語上的考證，但涉及到對《大學(xué)》根本精神的理解，我覺得 王陽明 先生的解釋比朱子的解釋好，我采納的是 王陽明 先生的解釋，是“親民”，而不是“新民”。那么，“親民”是什么意思呢？用現(xiàn)在的話來說就是“愛民”，就是為民眾謀福利，就是要親近、親愛老百姓，親近、親愛社會與眾人，就是要做出實際的事功來為民眾服務(wù)，這是第二條綱領(lǐng)“親民”。從《大學(xué)》的思想系統(tǒng)來看，“明明德”、“親民”合在一起就是儒家追求的“內(nèi)圣外王”的人格風(fēng)范或者說人格理想。我們知道，儒家追求的最高生命境界與人格理想就是“內(nèi)圣外王”，“內(nèi)圣”就是要在我們自己的內(nèi)在生命中達(dá)到圣人的生命境界與精神信仰，用現(xiàn)在的話來說，“內(nèi)圣”就是要在我們每個人的生命中達(dá)到或者說體現(xiàn)出超越神圣的永恒生命意義與存在價值，實現(xiàn)我們生命中最光輝的德性——“明德”?！巴馔酢本褪钦f我們要在社會上建立“博施廣濟(jì)”的事功，最大限度地為民眾謀取福利。我們不光是使我們內(nèi)在的生命達(dá)到一個很高的境界，體驗到生命的意義與價值就完事了；你體驗到了生命的意義與價值，達(dá)到了一個很高的境界還不夠，這只是“內(nèi)圣”，你還要“外王”，你還必須在你的內(nèi)在生命之外去創(chuàng)建偉大的功業(yè)，去為廣大民眾的福利做出你最大的貢獻(xiàn)，這個叫“外王”。當(dāng)然，這個“外王”事業(yè)每個人都不一樣了，因為每個人的社會分工不一樣，社會角色不一樣，他所從事的事業(yè)也就不一樣，但只要能在自己的社會分工中做到孔子所說的 “博施廣濟(jì)”的事功，就做到了“外王”。比如，你是學(xué)法律的，你做個公正嚴(yán)明的好法官；你是搞政治的，你做個民眾愛戴的好官員；你是搞科研的，你做個按照自己良心從事發(fā)明創(chuàng)造的好科學(xué)家；你是教書的，你做個傳道授業(yè)解惑的好老師；等等，這些都是 “外王”。這樣，按照《大學(xué)》的“三綱領(lǐng)”，“明明德”是“內(nèi)圣”，“親民”是“外王”，一個人在他的一生中做到了“內(nèi)圣”和“外王”這兩個方面，就是“止于至善”。什么叫“至善”？“內(nèi)圣外王”合一就是“至善”，“明德”“親民”合一就是“至善”；什么叫“止于至善”，“止于至善”就是達(dá)到“內(nèi)圣外王”合一的最高生命境界，實現(xiàn)“明德”“親民”合一的最高人格理想。也就是說，既“明明德”又“親民”就是“止于至善”。在一個人的生命中，個體生命實現(xiàn)了“明德”這個“內(nèi)圣”的最高的價值，同時又給社會、人類作出了“博施廣濟(jì)”的“外王”事功和貢獻(xiàn)，就達(dá)到了“至善”，即就是“止于至善”。所以，“止于至善”是儒家所追求的最高的人格理想，或者說是中國人、中國文化所追求的“內(nèi)圣外王”的理想生命形態(tài)。我想當(dāng)初 陳嘉庚 先生把“止于至善”作為廈大校訓(xùn)應(yīng)該和我的理解差不多，他是要求廈大的學(xué)生除了自己的品德、自己的內(nèi)在生命要達(dá)到很高的“明德”“內(nèi)圣”境界外，大家在學(xué)校中刻苦學(xué)習(xí)完成學(xué)業(yè)后還要到社會上去做“親民”的“外王”事功，為中國的富強(qiáng)和中國民眾的福利服務(wù)。如果夏大的學(xué)生達(dá)到了“內(nèi)”“外”這兩個標(biāo)準(zhǔn)的話，就做到“止于至善”了。當(dāng)然，“止于至善”不僅僅是對我們廈大同學(xué)的要求，也是對我們每個中國人、每個中國知識分子的要求，我們每個中國人、每個中國知識分子都應(yīng)該努力使自己的生命在“明德”與“親民”的合一中實現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的人格理想，達(dá)到“止于至善”的生命境界。不過，這是相當(dāng)艱難的，這需要我們付出極大的努力。我愿與在座的同學(xué)們共勉！

以上我簡單解釋了夏大校訓(xùn)“自強(qiáng)不息，止于至善”兩句話八個字的含義，夏大校訓(xùn)可以說概括地體現(xiàn)了儒學(xué)的真精神與真價值，與我們今天的講題正好相合。夏大校訓(xùn)的八個字可以說是儒學(xué)千古不滅的“八字真言”，具有非常博大精深的學(xué)理內(nèi)涵，我們今天不可能在這里詳細(xì)說明，大家以后可以去細(xì)讀《易經(jīng)》、《大學(xué)》等儒家經(jīng)典，一定會獲得更深刻的生命體會。在這里我還要強(qiáng)調(diào)一點，夏大校訓(xùn)的兩段話不是平列的關(guān)系，“自強(qiáng)不息”是我們生命源自天道的剛健的生命活力，我們只有在剛健生命活力的推動才能去追求并實現(xiàn)我們生命“止于至善”的最高人格理想。所以，夏大校訓(xùn)的兩段話在義理上是有機(jī)聯(lián)系的，我們從中可以看出 陳嘉庚 先生選用儒家這兩句話作為夏大校訓(xùn)的深義所在。下面，我就開始今天演講的正題，《儒學(xué)的真精神與真價值》。

一、儒學(xué)是中國文化的正統(tǒng)代表

按道理，在中國講“儒學(xué)是中國文化的正統(tǒng)代表”是不用解釋的，因為這是中國幾千年來長時間形成的一個歷史實事，也是歷代中國人長期形成的一個思想共識。但是，由于一百多年來我們的中國文化受到西方文化的猛烈沖擊而面臨衰微，我們很多人已經(jīng)不知道儒學(xué)是什么了，所以我們這才有必要對儒學(xué)進(jìn)行專門解釋?，F(xiàn)在，很多中國人認(rèn)為儒學(xué)就是一個學(xué)派，同中國歷史上的法家學(xué)派、墨家學(xué)派、道家學(xué)派一樣，也同西方文化中的自由主義學(xué)派、社會主義學(xué)派、保守主義學(xué)派一樣。實則不然，儒學(xué)不是中國文化中的一個學(xué)術(shù)流派，而是中國文化的正統(tǒng)代表；或者說，儒學(xué)代表的就是中國文化。我們知道，法家學(xué)派、道家學(xué)派、墨家學(xué)派以及中國歷史中的其他學(xué)派都是按照其創(chuàng)始人的思想和見解由個人獨創(chuàng)出來的，而儒學(xué)則是孔子對其以前四千年中國文化的整理、傳承和總結(jié)?？鬃有蕖对姟贰稌?，訂《禮》《樂》，贊《周易》，繼承了源自伏羲以來由堯、舜、禹、湯、文、武、周公一脈相傳的中國文化，即繼承了源自上古以來的三代文化。也就是說，道家學(xué)派由老子、莊子創(chuàng)立，法家學(xué)派由商秧、韓非創(chuàng)立，墨家學(xué)派由墨子創(chuàng)立，而孔子述而不作，只是對他之前四千年來的中國文化進(jìn)行了重新整理和解釋；而所謂重新整理和解釋，就是在繼承前代文化的基礎(chǔ)上重新發(fā)掘前代文化的價值，保存前代文化的典籍，所以我們說由孔子建立的儒家學(xué)派或者說儒學(xué)代表了中國文化，從這個意義上講儒學(xué)就是中國文化的代表，或者說中國文化就是以儒學(xué)為核心的儒家文化。

另外，按照 馬一浮 先生的說法，諸子源于“六藝”，四部源于“六藝”，中國的一切學(xué)術(shù)都源于“六藝”?！傲嚒本褪恰傲?jīng)”，即構(gòu)成儒學(xué)核心內(nèi)容的六部經(jīng)典：《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。這六部經(jīng)典都是經(jīng)過孔子重新整理、解釋的古代中國文化經(jīng)典，就算孔子所作的《春秋》，也是借魯國歷史而作。這六部經(jīng)典奠定了中國今后的學(xué)術(shù)歷史，如道家出于《易》而有所失，法家出于《禮》而有所失，墨家出于《禮》與《樂》而有所失；或者說“史”出于《春秋》，“集”出于《詩》等。這個道理很復(fù)雜，這里不能詳說?？傊寮艺?、解釋的“六經(jīng)”奠定了中國文化的基礎(chǔ)，構(gòu)成了中國文化的正統(tǒng)，而其它學(xué)派雖也出自中國文化，但均有所偏失，不能代表中國文化的正統(tǒng)，所以，我們說儒學(xué)代表了正統(tǒng)的中國文化，從這個意義上講儒學(xué)就是中國文化的正統(tǒng)代表，或者說以儒學(xué)為核心內(nèi)容的儒家文化就是正統(tǒng)的中國文化。

在漢以后兩千多年的歷史中，中國逐漸形成了儒、釋、道三教并存的文化格局，釋是外來文化，雖然后來中國化，但在本源處畢竟是外來文化，這自不用說；道源于“六藝”，出于儒家經(jīng)典而有所失，不是中國文化的正統(tǒng)，不能正面代表中國文化，而儒學(xué)本身就是中國文化之源，是中國文化的正統(tǒng)。所以，儒學(xué)代表了中國文化，儒學(xué)體現(xiàn)的就是中國文化的根本價值。

在中國二千多年的歷史中，儒學(xué)不是一個學(xué)派而是中國文化的正統(tǒng)代表，儒學(xué)與其它學(xué)派不是在同一個平臺上對話，儒學(xué)代表的是一種文化或者說一種文明而不僅僅是一種思想，儒學(xué)在中國文化中的地位要高于其它學(xué)派，儒學(xué)是中國文化的“正”和“主”，而其它學(xué)派則是中國文化的“偏”和“客”（道家是“偏”佛家是“客”）。因此，當(dāng)我們談到儒學(xué)的時候，我們談到的就是主流的中國文明，就是正統(tǒng)的中國文化。在中國二千多年的歷史中，儒學(xué)的這一歷史文化定位一直都沒有發(fā)生過問題。然而，晚清以來，中國出現(xiàn)了反傳統(tǒng)的浪潮，首先章太炎等古文經(jīng)學(xué)家“夷六藝于古史，等孔圣為諸子”，隨后胡適等新派人物變?nèi)鍖W(xué)為哲學(xué)，降經(jīng)學(xué)為史學(xué)，表面上欲與國際學(xué)術(shù)接軌，實際上極力否定儒學(xué)的崇高地位與歷史權(quán)威，力圖改變二千年來儒學(xué)的歷史文化定位，這樣才把儒學(xué)看作一個學(xué)派。這種看法在近代中國造成了很大影響，一直到現(xiàn)在很多中國人都接受了這種看法?，F(xiàn)在我們應(yīng)該撥亂反正，全面地正確地來理解儒學(xué)，還儒學(xué)的本來面目，恢復(fù)儒學(xué)歷史上形成的崇高地位和正統(tǒng)權(quán)威。一言以蔽之：我們今天要正確認(rèn)識儒學(xué)是中國文化的正統(tǒng)代表，而不是一個學(xué)派。

二、儒學(xué)的基本義理特征

儒學(xué)博大精深，致廣大而盡精微，外至六合之大內(nèi)至心術(shù)之微，無所不包，內(nèi)容非常豐富，故古人有所謂“義藏理窟”之說。今天我們只能簡單地從十個方面來講一講儒學(xué)的基本義理特征，也就是說講一講儒學(xué)的主要思想內(nèi)容，讓大家對儒學(xué)有一個最基本的了解。

（一）道德首出，仁為根本 ── 儒學(xué)的一個最基本的特征就是把道德放在首位，突出道德在人類生活中的優(yōu)先地位，儒學(xué)所推崇的“五?！保ㄈ柿x禮智信）、“四端”（惻隱之心、是非之心、辭讓之心、羞惡之心，）、“三達(dá)德”（仁智勇）、“恕道”（己所不欲勿施于人）、“絜 xié 矩之道”（將心比心站在對方角度思考問題）以及正心誠意、正己正人、成己成物、修己安人、仁民愛物等，講的都是人類的普遍道德。儒學(xué)主張以德正心、以德修身、以德立教、以德治國，以德治天下，對道德推崇備至，可以說儒學(xué)就是道德之學(xué)。儒學(xué)之所以如此推崇道德，是因為儒學(xué)認(rèn)為人是道德的存在，道德是人的本性，人的生命意義與存在價值均存在于道德中，孟子所謂“人禽幾?！本褪且驗槿擞械赖露鴦游餂]有道德，如果人不按自己的道德本性生活，人就降到了動物的存在，人的生命就喪失了意義與價值。此外，在社會生活層面，道德也具有非常重要的功能，如果社會生活中缺乏道德，人類良好的群體生活就不可能，人類相處的規(guī)則就會變?yōu)槿跞鈴?qiáng)食的“叢林規(guī)則”，人類社會就會變成一個“動物社會”，也就是變成儒學(xué)經(jīng)常說的“強(qiáng)凌弱、眾暴寡、智詐愚、勇苦怯”的“無道”社會，這樣的社會必定不可能長期存在，一定會崩潰，人類不可能過上穩(wěn)定和睦的社會生活。正是因為這一原因，儒學(xué)非常推崇道德，把道德看作是維系人類群體生活的紐帶和建構(gòu)社會生活的基石。有人說儒學(xué)有“道德情結(jié)”，是“道德至上主義”，這并沒有錯，推崇道德確實是儒學(xué)最根本的特征。

在儒學(xué)推崇的諸多道德中，儒學(xué)又把“仁”放在首位，特別突出“仁”在諸多道德中的優(yōu)先性與重要性，即所謂“仁為根本”。所以“五?！?、“四端”（不忍人之心惻隱之心）、“三達(dá)德”都把“仁”放在首位?？鬃诱J(rèn)為“仁”是“禮”的基礎(chǔ)，沒有“仁”“禮”就徒有形式而沒有實質(zhì)的價值，實質(zhì)的價值就是“仁”。（如孔子說：“人而不仁如禮何？玉帛云乎哉？鐘鼓云乎哉”？）朱子認(rèn)為“仁”相當(dāng)于《易經(jīng)》“乾卦四德”中的“元德”，“乾卦四德”是“元亨利貞”，《易經(jīng)》說“元者善之長”，所以“仁”是眾善之長，即居眾道德之首。那么，“仁”是什么呢？《說文解字》說是“相人偶”（一種人群相處才產(chǎn)生的關(guān)系，一個人獨居不會產(chǎn)生“仁”，如魯賓遜一個人在荒島上不存在“仁”的問題，后來擄獲了“星期五”，產(chǎn)生了人際關(guān)系，才存在“仁”的問題。），孟子說是“不忍人之心、惻隱之心”，張子說是“民胞物與之情”，朱子說是“渾然溫和的天地陽春生育之氣”，是“天地生物之心”，王陽明說是“良知真誠慘怛的萬物一體之情”，總之，“仁”既是天地生化養(yǎng)育萬物的生生之德，又是人類慈愛悲憫的深厚情感。人類如果喪失了這種“仁”的情感，人就成為木石，社會就會冷酷，和諧的人際關(guān)系就無法維系（因為人類社會最終要靠仁愛的情感來維系，而不能靠權(quán)力、法律、金錢、物質(zhì)來維系。），這樣人也就不成其人。（孟子說“人者仁也”，無“仁”就不成其為人。）正是因為這一原因，儒學(xué)才把“仁”提得這么高，放在人類道德之首。

（前蘇聯(lián)持不同政見者索爾仁尼琴被驅(qū)逐到美國，在美國住了很長時間，但他反對美國人與人之間的關(guān)系是冷冰冰的法律關(guān)系，又反對蘇聯(lián)人與人之間的關(guān)系是險惡虛假的權(quán)力關(guān)系，他渴望的是俄羅斯東正教社會中人與人之間的關(guān)系是溫情脈脈的人倫關(guān)系。這也是儒家所渴望的人際關(guān)系。梁漱溟 先生言中國社會的特征是“人與人相與之情厚”，因此，儒學(xué)反對社會生活中人與人之間的關(guān)系異化，即反對把人與人的關(guān)系變成權(quán)力關(guān)系、法律關(guān)系、商品關(guān)系、金錢關(guān)系、科技關(guān)系，因為這樣的關(guān)系都違背了“仁”的原則。儒學(xué)要建立的是一個人與人之間充滿仁愛溫情的社會，而不是被權(quán)力、法律、商品、金錢、科技支配的冷冰冰的沒有情感的社會。索爾仁尼琴的小說描寫的就是人與人之間冷冰冰的險惡虛假的權(quán)力關(guān)系，馬克思的早期作品和巴爾扎克等西方作家的小說描寫的是人與人之間冷冰冰的商品金錢關(guān)系，西方反烏托邦小說如《美妙的新世界》等描寫的是人與人之間冷冰冰的科技關(guān)系與權(quán)力關(guān)系。）

（二）社會教化，禮為基礎(chǔ) ── 對士大夫而言，儒學(xué)強(qiáng)調(diào)個人要對高深的道德價值進(jìn)行深刻的體認(rèn)和領(lǐng)悟，這在古代叫做“為學(xué)工夫”（這很難，如 陽明 先生弟子羅洪先石蓮洞中打坐十年，體認(rèn) 陽明 先生龍場悟道所悟良知為何）；對一般老百姓，儒學(xué)則強(qiáng)調(diào)社會教化，社會教化就是通過外在道德力量的熏習(xí)或者說道德習(xí)慣的遵循慢慢地不知不覺地轉(zhuǎn)變?nèi)?。這是因為儒學(xué)的高深道德學(xué)理一般老百姓很難理解，這就是孔子說的百姓“可由之”（可以按照道德習(xí)慣與圣人教化去做），而“不可使知之”（不可能使他們了解高深的道德學(xué)理）。那么，怎樣進(jìn)行社會教化呢？那就要通過“禮”來進(jìn)行，“禮”就是長期遵循道德而凝聚成的社會習(xí)慣或習(xí)俗，就是我們常說的“社會善良風(fēng)俗”。由于“禮”是道德的外在化和形式化，“禮”與道德就有所不同，道德的約束力在人的內(nèi)心，而“禮”雖不像法律完全靠外在力量約束，但長期形成的風(fēng)俗習(xí)慣對人也具有某種外在的約束力，所以“禮”是居于道德與法律之間的一種有約束力的社會規(guī)范形式，其原則產(chǎn)生于道德而非法理。因此，用“禮”來治理社會成本最低，“禮”就是自發(fā)產(chǎn)生的道德秩序，一個“禮治”的社會實際上就是一個“德治”的社會，所以“禮治”在古代就是儒家所說的“無為之治”，即不通過國家政府人為硬性規(guī)定的強(qiáng)制性法律治理社會，而是靠自然形成的道德習(xí)俗來社會治理。儒學(xué)重視用“禮”來進(jìn)行社會教化，最終目的是要建立一個道德的社會。梁漱溟 先生說“中國文化就是禮樂文化”，而“禮樂文化”最大的特色就是用“禮”來進(jìn)行社會教化，所以“禮教”（用“禮”來進(jìn)行教化）就是中國文化的最大特色。

（三）德主刑輔，明刑弼教 ── 儒學(xué)是入世法，注定要進(jìn)入世間治理社會國家，所以儒學(xué)一定會遇到道德與法律的關(guān)系問題。儒學(xué)并不反對用法律治國，但反對法律至上，獨任法律治理國家，而傳統(tǒng)的法家正是主張法律至上，獨任法律治理國家。因為獨任法律治理國家就是只用強(qiáng)力治理國家，是儒學(xué)所反對的“任力不任德” 的“霸道”，必然會導(dǎo)致嚴(yán)刑峻罰，產(chǎn)生殘酷暴政。另外，孔子當(dāng)過魯國的大法官（魯司寇），不是不懂得治國需要法律，但是，獨任法律治理國家會因為法律的強(qiáng)制力產(chǎn)生于功利的計算，會敗破人的心術(shù)，所以絕不能把法律放在治國的首位。（孔子言：“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥”；導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格”。）因此，儒學(xué)主張治國必須以道德為主，法律只能是治國的輔助手段，居于治國的次要地位。當(dāng)然，從社會教化的角度講，法律并不只有消極的作用，而是有積極的作用，這就是“明刑弼教”，即公正的法律可以起到輔助社會教化的作用，法律成了實現(xiàn)道德教化的積極手段。從這里可以看到，儒學(xué)是主張在“德治”為主的前提下來包容“法治”，而不像有些人批評的那樣是完全反對“法治”的。

（四）王道理想，貫通三才 ── 儒學(xué)講“王道通三”，《中庸》講“王三重”，“三”是“天地人三才”，“通三”是貫通或者說同時包含“天地人三才”?！疤斓厝巳拧笔侵v人類三重最高的價值，即超越神圣的天的價值，歷史文化的地的價值，人心民意的人的價值。這三重價值是規(guī)范人類行為的最高道德標(biāo)準(zhǔn)，是人類所有生活都不能違背的常理常道（永恒不變的普遍原則）。具體落實到政治上，王道理想的“三才之道”就形成了政治秩序的三重合法性，即神圣天道的合法性、歷史文化的合法性、人心民意的合法性，一個政治秩序必須同時具備這三重合法性才完全合法，否則合法性就要打折扣，如具備一重或兩重就不能完全合法。合法性是解決人類政治秩序的權(quán)威與服從的問題，是盧梭所說的“把統(tǒng)治變?yōu)闄?quán)利，把服從變?yōu)榱x務(wù)”的問題。人有理性，要追問服從權(quán)威的正當(dāng)理由才會自愿服從，動物無此問題。合法性是政治中最重要的問題，中國古代叫“政道”，一切政治制度的建構(gòu)設(shè)計都必須為合法性服務(wù)，即為“政道”服務(wù)。政治制度的具體安排在中國古代叫“治道”。“政道”是目的，“治道”則是手段，如西方民主政治“主權(quán)在民”、“人民同意”是“政道”上的目的，而三權(quán)分離制衡的制度安排則是“治道”上的手段。王道理想的“三重合法性”是人類政治生活中最周全最完滿的合法性，體現(xiàn)了儒家文化的“中和精神”，而西方民主政治只體現(xiàn)民意一重合法性，是一種不周全的一重獨大的合法性，體現(xiàn)了西方文化的“偏至精神”。此外，王道理想在國內(nèi)政治和國際關(guān)系上都主張“任德不任力”，所以，王道理想是具有超越價值的最高的社會政治理想。

（五）建中立極，理一分殊 ── 建中立極，就是說人類世界與宇宙萬物必須有一個最高的價值本源，在西方哲學(xué)上叫“本體”，佛教叫“一真法界”、“所知依”，道家叫“無”或者“自然”，“中”和“極”就是儒學(xué)所建立的最高價值本源，人類世界與宇宙萬物有了這個最高的價值本源，才是一個合理的充滿意義的人類世界與宇宙，因而人類的社會生活與宇宙萬物的存在才不會荒唐，人類的生存才能得到意義與價值上的安頓。但是，人類世界與宇宙萬物又充滿著多樣性，又各各不同而相互區(qū)別，這樣，雖然人類社會與宇宙萬物在價值本源上都具有一個共同的“理”，即“中”和“極”，但具體到每一個事物又有每一個事物各自的“理”，即每一個事物都具有各自的規(guī)定性，使每一個事物與另外的事物區(qū)別開來，從而使我們對復(fù)雜多樣的萬事萬物得以準(zhǔn)確的認(rèn)識與了解。這樣，人類世界與宇宙萬物既有統(tǒng)一的最高價值而得到安頓，又有各自的具體價值而不相混同。這就叫“一多無礙，總別互攝”。儒學(xué)用“月印萬川”來作比喻。因此，按照“理一分殊”建立的社會，是一個既遵循統(tǒng)一價值又承認(rèn)各別價值的社會。而按照西方社會學(xué)家馬克斯-韋伯與哈貝馬斯的看法，現(xiàn)代性的社會是一個“價值分殊”的社會，而不存在“價值統(tǒng)一”，即只有“分殊”而無“理一”，社會生活的每一個領(lǐng)域都有獨立的價值而不能在更高的價值上溝通統(tǒng)一，即政治、法律、道德、藝術(shù)、科學(xué)、宗教等領(lǐng)域各自獨立不能溝通，因而使現(xiàn)代性的社會不能為人類世界與宇宙萬物“建中立極”，即不能為人類世界與宇宙萬物建立一個最高的價值本源，人類世界與宇宙萬物在本源上將無意義無價值，人類生活將陷入荒唐。現(xiàn)代社會只有“分殊”而無“理一”，導(dǎo)致了“價值多元”，“價值多元”又必然導(dǎo)致“價值相對”（即墨子所說的一人一義十人十義百人百義，沒有一個統(tǒng)一普遍的價值“中”和“極”），而“價值相對”又必然會導(dǎo)致“價值沖突”，“價值沖突”如果得不到解決又必然導(dǎo)致“價值虛無”，整個人類世界與宇宙萬物不再有人類共同認(rèn)同遵守的統(tǒng)一價值，人類的生活將不再可能（因為人類生活必須有統(tǒng)一價值才能維系）。造成這一后果的原因就是現(xiàn)代社會中的所謂“現(xiàn)代性”只有“分殊”而無“理一”，所以，儒學(xué)“建中立極，理一分殊”的思想對解決“現(xiàn)代性”的“價值沖突”與“價值虛無”具有非常重要的意義，值得我們在今天發(fā)揚光大。

（六）內(nèi)圣外王，止于至善 ── 前面解釋夏大校訓(xùn)時講到了“止于至善”，但所講的角度不一樣，這里有必要再進(jìn)一步解釋?！皟?nèi)圣外王，止于至善” 是儒學(xué)所推崇的人格理想，“內(nèi)圣”是指個體生命上達(dá)天德，體認(rèn)到了生命的終極意義與最高價值；“外王”是指個人在社會上成就了“博施廣濟(jì)”的事功，為民眾帶來了巨大的福利。按照 王陽明 先生對《大學(xué)》思想的解釋，“內(nèi)圣”就是“明明德”，“外王”就是“親民”，“內(nèi)圣外王合一”就是“止于至善”（達(dá)到最高的善）。陽明 先生認(rèn)為佛道兩家人物只有“內(nèi)圣”而無“外王”，即佛家只追求自己生命的涅盤無生，道家只追求自己生命的長生久視（梁漱溟 先生言佛家怕生，道家怕死，儒家不怕生也不怕死，要看怎樣生怎樣死。），都不關(guān)心家國天下的治理與現(xiàn)世世界的福利；而法家、縱橫家雖關(guān)心家國天下的治理與現(xiàn)世世界的福利，似乎合乎“外王”的要求，但人品甚低，人格卑污，對生命的終極意義與最高價值沒有體認(rèn)，在為人做事中往往違背人類的普遍道德，所以，法家、縱橫家達(dá)不到“內(nèi)圣”的要求。從中國歷史來看，只有儒家的古代圣王堯、舜、禹、湯、文、武等既體認(rèn)到了生命的終極意義與最高價值而成就了高尚的道德人格，又建立了“博施廣濟(jì)”的事功為廣大民眾帶來了巨大福利，即做到了“內(nèi)圣外王”合一。所以，古代圣王“內(nèi)圣外王”的人格典范歷來都是中國人追求效法的榜樣，是中國人最高最完滿的人格理想。不管今天的中國發(fā)生了多大變化，“內(nèi)圣外王”仍然是中國人最高的人格理想。達(dá)到了“內(nèi)圣外王”就是“古今完人”，就實現(xiàn)了“兼三不朽”的永恒生命（“三不朽”是立德、立功、立言，做到了其中一項就足以使生命達(dá)到永恒，實現(xiàn)生命的意義與價值。其中立德是內(nèi)圣，立功立言是外王）。王陽明 先生是效法古代圣王做到了“內(nèi)圣外王”“止于至善”的“古今完人”，現(xiàn)今龍場陽明洞陽明祠堂有塊“兼三不朽”匾，做其中一項就可以不朽，陽明 先生三項都同時做到了，所以說 陽明 先生是“古今完人”。所以，圣王雖往，只要我們努力，“內(nèi)圣外王”“止于至善”的人格理想是每個人都能達(dá)到的。

（七）不求來世，當(dāng)下圓成 ── 儒學(xué)有很強(qiáng)的宗教性，宗教的一個最大特征就是西方宗教學(xué)家蒂利希所說的“終極關(guān)懷”以及“終極福報”，即關(guān)懷人類宇宙的最高價值本源和個體生命的超越神圣意義以及生命最終的完善和回報。但是，儒學(xué)的這一“終極關(guān)懷”與“終極福報”，與其它宗教的“終極關(guān)懷”與“終極福報”不同，具有當(dāng)世性，即在人活著的當(dāng)世來解決人的“終極關(guān)懷”與“終極福報”問題，而不像基督教、佛教的“終極關(guān)懷”與“終極福報”具有來世性，“終極關(guān)懷”與“終極福報”都放在來世解決，如基督教的拯救與做義人放在末世審判上帝之國來臨時解決，佛教的出離（出離生死苦海）與改變生命的物質(zhì)形態(tài)（天、人、畜生、餓鬼等）放在來世靈魂不死的六道輪回中解決。但是，在儒學(xué)的宗教觀中人沒有來世，人只有當(dāng)世，所以人的生命的完善、生命意義的獲得、人通過道德努力而得到的回報（福報），都在當(dāng)世解決。所以，儒學(xué)的宗教關(guān)懷不求來世，而是在每日每時的當(dāng)下生活中追求并獲得生命的意義與價值，在當(dāng)下生活中達(dá)到生命的完善和回報（實現(xiàn)了生命的終極意義與價值就是回報、福報，就是“圓成”）。

這一問題涉及到宗教學(xué)上講的“德福不一致”問題：有德未必有福，有福未必有德，而“德福不一致”會造成人心靈深度的焦慮不安，人無法在心靈深度焦慮不安中生活。怎么辦呢？基督教通過靈魂不死的末世審判、佛教通過靈魂不死的因果報應(yīng)把“德”“福”回報的時間拉長來解決，即通過靈魂來世的回報實現(xiàn)“福德一致”，化解心靈的不安與焦慮。而儒學(xué)不把“德”與“?！狈珠_，而是把“?！奔{入“德”中來解決“德福不一致”問題。因為儒學(xué)認(rèn)為人沒有來世，就不會有來世的“福”，人的“?！本驮诋?dāng)世，就存在于當(dāng)世的“德”中，所以儒學(xué)認(rèn)為“德”就是“?！?，“?！本褪恰暗隆?。比如，顏子是孔門德行第一，但早死，表面看有德無福，“德福不一致”，但顏子因德行第一“優(yōu)入圣域”，成了圣人（復(fù)圣），進(jìn)入孔廟配祀孔子，得到兩千多年來中國人的祀奉，永遠(yuǎn)活在中國人的心中。這樣，顏子沒有通過來世達(dá)到生命永生，而是在今世因為道德的修養(yǎng)得到“配祀”孔子的福報而達(dá)到了生命永生，即道德生命的永生。儒家講“三不朽”，只要在今世達(dá)到一項就永生不朽，不需要等到來世，當(dāng)世就可以達(dá)到永生。所以，儒家的生命追求是“不求來世，當(dāng)下圓成”，“圓成”就是生命獲得了終極的意義與完滿的價值，在今世達(dá)到了永生。

（八）歷史末濟(jì)，現(xiàn)世拯救 ── 《易經(jīng)》的最后一卦是“未濟(jì)”，代表了中國人的歷史觀。這種儒學(xué)的歷史觀認(rèn)為：歷史永遠(yuǎn)不會完結(jié)，永遠(yuǎn)存在著各種可能性與機(jī)會，而不像基督教的歷史觀是“有濟(jì)”的歷史觀，即整個人類歷史是上帝的計劃與安排，有一個創(chuàng)世紀(jì)的開始到最后上帝之國來臨，然后人類歷史終結(jié)。正因為儒學(xué)認(rèn)為歷史不會終結(jié)，儒學(xué)認(rèn)為對人類社會政治等問題的拯救就在現(xiàn)世的歷史之中來進(jìn)行，而不是在歷史之外的彼岸世界來進(jìn)行。這樣，人類歷史向好的方面發(fā)展還是向壞的方面陷落，完全取決于人類的行為，即人類選擇了善的行為，歷史就有好的結(jié)果；人類選擇了惡的行為，歷史就有壞的結(jié)果。拯救歷史的希望就寄托在人類現(xiàn)世的行為上。所以，儒學(xué)肯定人類在歷史中有希望，不是在歷史外有希望，這就是我常說的儒學(xué)肯定歷史中有“向上一幾”。而歷史中的這“一幾”（可能性）完全取決于人類行為的善惡，人類自己才是自己命運的決定者，所以，儒學(xué)認(rèn)為人類只有努力改善今世的道德狀態(tài)，才能創(chuàng)造出人類美善的歷史與未來。而西方文化注重“來世拯救”或者說“彼岸拯救”，不承認(rèn)歷史中有“向上一幾”，所以西方人認(rèn)為社會不可能道德（尼布爾），歷史的動力是惡（人類私利、階級斗爭等），是惡推動了歷史發(fā)展。但儒學(xué)認(rèn)為歷史中有善，社會是可能道德的，善與道德自古以來深刻地影響著人類歷史，歷史之中是有希望的，關(guān)鍵在于人類選擇了什么樣的行為。

（九）保合太和，世界大同 ── 儒學(xué)的最高理想就是天地宇宙的“太和”與人類世界的“大同”，“太和”就是最大的和諧，“大同”也是最大的和諧。但是，“太和”“大同”不是鐵板一塊的齊一（一模一樣完全相同），而是在承認(rèn)事物差別不同的基礎(chǔ)上達(dá)到的和諧?！兑捉?jīng)》說的“各正性命”又“保合太和”，《春秋經(jīng)》說的“多元中的一統(tǒng)”，就是這種大和諧。和諧是人類的最高價值，一個充滿沖突、矛盾、爭斗、對抗的宇宙與世界是人類不堪居住的宇宙與世界，而且，也是一個注定要崩潰的宇宙與世界。因此，追求和諧不只是儒學(xué)的理想，也是人類共同的理想。具體說來，追求天地宇宙的和諧（“太和”），用今天的話說，就是追求人與自然的和諧，這是今天生態(tài)學(xué)、環(huán)保學(xué)的最高理想，所以儒學(xué)中具有深厚的生態(tài)學(xué)、環(huán)保學(xué)資源，今天應(yīng)該吸取。此外，追求人類世界的和諧（“大同”），就是追求人與人的和諧，就是《禮記·禮運》篇所講的“天下為公，選賢舉能，講信修睦”，就是“老有所終、壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”。這也就是《春秋經(jīng)》所說的“人人有士君子之行”的社會，“士君子之行”是符合道德的善行，有了符合道德的善行才能建立一個和諧的社會與世界。

人類還有一個基本特性，就是人是一種希望的存在，沒有希望人類的存在與歷史將無意義，沒有希望的生活是人類痛苦不堪的生活，所以人類注定要在歷史中追求希望，實現(xiàn)理想。而反觀動物，動物則是按自身的自然規(guī)律生活，不會追求希望，也不會去實現(xiàn)理想。所以，追求“太和”“大同”就是追求希望，儒學(xué)“太和”“大同”的理想為人類提供了希望，因而儒學(xué)就是為人類提供希望的學(xué)說，這是儒學(xué)非常重要的功能。在當(dāng)今極端世俗化沒有理想的社會，在冷戰(zhàn)結(jié)束后烏托邦希望消亡的時代，人們麻痹在眼前短暫的物質(zhì)欲望中喪失了生命的激情與意義的追求，不再有希望和理想。因此，儒學(xué)追求“太和”“大同”的希望，將激發(fā)起人們的生命激情與道德理想，將賦予人們平庸的現(xiàn)實生活以超越神圣的意義與價值。所以，“保合太和，世界大同”既是儒學(xué)的重要特征，又是儒學(xué)改造世界的重大功能。

（十）自力立教，良知希望 ── 按照中國人的劃分，對人類問題的解決，有兩種方式，一種叫他力教，一種叫自力教。他力教是通過人之外的力量來解決人類的問題，如基督教通過上帝的拯救、佛教凈土宗通過佛的愿力來解決人類的問題；自力教則是通過人自身的力量來解決人類的問題，如佛教禪宗通過明心見性的覺悟、儒家心性之學(xué)通過心性的修養(yǎng)來解決人類的問題。儒學(xué)的歷史觀中沒有上帝的拯救，也不靠佛的愿力，不主張通過人之外的力量來解決人類的問題，而主張通過人自身的力量來解決人類的問題，所以儒學(xué)不屬他力教，而屬自力教。那么，人靠什么來解決人類的問題呢？靠人的良知。照 王陽明 先生的說法，良知就是天道天理，就是人的心性本體，就是人的明師天則，就是人的道德本源。人類一切為善去惡的行為之所以可能，就是因為人有良知，良知能夠使人知是知非，推動人類去過“為善去惡”的道德的生活。雖然在現(xiàn)實中人的良知有時會被私欲障蔽，使人的良知不能呈現(xiàn)而做出不善的行為，就像有時烏云會遮蔽太陽使太陽的光芒不能照射出來一樣。但是，私欲只能暫時障蔽良知，如烏云只能暫時遮蔽太陽，一旦云開霧散，良知沖破私欲的障蔽，人類行為又會由良知作主，人又會按照道德的本性生活。那么，良知靠什么沖破私欲的障蔽呢？良知沖破私欲的障蔽不靠良知之外的力量，按照 陽明 先生的說法靠良知自身，靠“良知的自我振動”，“良知的自我覺醒”，即靠良知自身的力量來沖破私欲，來呈現(xiàn)良知。所以儒家的良知學(xué)說是典型的自力教。因此，由于儒學(xué)中沒有上帝拯救的他力教，人類問題的解決以及人類歷史的善惡完全寄托在人類的良知上，而不寄托在任何外在的力量上。儒家相信，良知障弊，人類就會出現(xiàn)惡的歷史；良知呈現(xiàn)，人類就會出現(xiàn)善的歷史。所以我們說，沒有上帝能夠拯救我們，良知才是拯救人類歷史的最后希望。

三、儒學(xué)在解決當(dāng)今中國問題上的功用

儒學(xué)不僅具有高深超越的學(xué)理，同時又是入世的學(xué)問，具有很強(qiáng)的實踐功用，所以歷史上把儒學(xué)的這一實踐功用稱為“儒術(shù)”。在中國歷史上，儒學(xué)的這一實踐功用表現(xiàn)在儒學(xué)成功地解決中國人的生命、社會、政治諸多問題上。在今天，中國人在生命、社會、政治諸多方面都出現(xiàn)了問題，這些問題只有通過儒學(xué)才能解決。下面，就從幾個最主要的方面來進(jìn)行論述。

（一）通過儒學(xué)安頓中國人的個體生命

中國人的生命現(xiàn)狀：中國一百多年來文化衰微，出現(xiàn)了 梁漱溟 先生所說的“中國文化調(diào)失”現(xiàn)象，即中國的老文化崩潰，新文化又沒有建成，中國處在文化真空的狀態(tài)。這種“文化真空”的直接后果就是中國的一句老話“禮崩樂壞，學(xué)絕道喪”，具體表現(xiàn)在中國人的個體生命上就是我常說的“十億中國靈魂在飄蕩”，中國人的心靈缺乏安頓，沒有歸宿；中國人的生命缺乏價值，沒有意義。我們知道，人類生命的安頓古今中外都是通過文化來實現(xiàn)的，文化的重要功能之一就是通過文化中所體現(xiàn)的超越神圣的信仰與價值來安頓人的生命，離開了特定的文化就不可能存在抽象掛空的超越神圣的信仰與價值，比如西方人的生命是通過基督教文化所體現(xiàn)的超越神圣信仰與價值來安頓的，穆斯林的生命是通過伊斯蘭文化所體現(xiàn)的超越神圣信仰與價值來安頓的，而歷史上中國人的生命是通過儒家文化所體現(xiàn)的超越神圣信仰與價值來安頓的。但是，百年來中國文化崩潰，中國人的生命不能通過儒家文化所體現(xiàn)的超越神圣信仰與價值來安頓。

怎么辦呢？唯一的辦法就是復(fù)興儒學(xué)，通過儒學(xué)中所體現(xiàn)的超越神圣信仰與價值來安頓中國人的生命。因為儒學(xué)是儒家文化的核心部分，集中體現(xiàn)了超越神圣的信仰與價值。歷史上的中國人把儒學(xué)稱為“身心性命之學(xué)”與“安身立命之學(xué)”，用今天來話說就是解決人生信仰、生命價值與存在意義之學(xué)，儒學(xué)中所說的“達(dá)天德，立人極，天人合一，內(nèi)圣外王、三不朽、返心復(fù)性致良知”等，都是通過儒學(xué)體現(xiàn)的超越神圣信仰與價值來安頓生命。所以，要解決今天中國人生命無處安頓飄蕩無歸的狀況，只有復(fù)興儒學(xué)，在儒學(xué)中來安頓中國人的生命。

（二）通過儒學(xué)重建中國人的社會道德

前面已講到，人類的社會道德從來都不是抽象的，都是在特定文化中存在并體現(xiàn)的。由于百年來中國儒家文化崩潰，更由于儒家文化的核心——儒學(xué)——式微，中國人的社會道德開始崩潰，人們已不知道按照什么樣的道德標(biāo)準(zhǔn)來實施自己的行為，即出現(xiàn)了孔子所說的“無所措手足”的狀況，出現(xiàn)了前面說的“禮崩樂壞，學(xué)絕道喪”的局面，我常說“九百六十萬平方公里無規(guī)則”就是指的這種局面。中國古代也有因為政治、社會、戰(zhàn)亂等原因出現(xiàn)過道德崩潰的狀況，但是當(dāng)時中國文化與儒學(xué)并沒有崩潰，儒學(xué)體現(xiàn)的道德標(biāo)準(zhǔn)在社會人心中還存在，只是有道德標(biāo)準(zhǔn)做不到，而一百年來中國文化與儒學(xué)崩潰，儒學(xué)體現(xiàn)的道德標(biāo)準(zhǔn)在社會人心中已不復(fù)存在，現(xiàn)在的問題不是不遵守道德，而是已經(jīng)沒有道德標(biāo)準(zhǔn)了！中國人已不知什么樣的行為是道德的行為了。

在這種中國文化與儒學(xué)崩潰、中國人心中已沒有道德標(biāo)準(zhǔn)的背景下，中國人的心靈又受到五十多年來政治權(quán)力的腐蝕與二十多年來市場經(jīng)濟(jì)金錢財富的腐蝕，中國人的社會道德已面臨崩潰，已經(jīng)降到了中國歷史上從未有過的嚴(yán)重狀態(tài)。在今日中國，人們每天在報紙上電視上聽到看到的都是道德崩潰的消息：毒奶粉、黑心棉、假藥假酒假文憑假論 文假 博士假醫(yī)療器械，還有醫(yī)生收紅包、學(xué)校賣文憑、學(xué)者剽竊論文、官員貪污腐敗買官賣官屢禁不止，豆腐渣工程年年出現(xiàn)，從村官開始搞假政績一層騙一層騙到國務(wù)院，并且村官選舉也搞賄選，以及假冒偽劣商品層出不窮，的士座位上鐵欄鐵閘，住房幾層鐵門又加防盜網(wǎng)，出門提心吊膽怕被搶，一點小問題就釀成惡性刑事案件，盜亦無道搶劫財物后常惡意殺人，從重從快打擊刑事犯罪收效甚微，等等。這些都說明中國的社會道德已經(jīng)面臨崩潰，中國處在一個完全靠利益驅(qū)動的無道德的社會。

怎么辦呢？解決的辦法只有復(fù)興儒學(xué)，因為我們前面已說到儒學(xué)的基本特征就是道德首出，就是把道德放在治理社會與國家的首位，儒學(xué)在本質(zhì)上就是道德之學(xué)，追求一個道德的社會正是儒學(xué)的實踐目標(biāo)。比如儒學(xué)中的“五?！本褪侨祟惼毡橛篮愕牡赖?，任何時候任何情況下都不會過時，歷史上的儒學(xué)都努力在社會中實現(xiàn)“仁義禮智信”“五常”。舉例來說，“誠信”是現(xiàn)在中國最缺乏的道德，政治、經(jīng)濟(jì)、教育等領(lǐng)域虛假盛行，就是缺乏“誠信”?，F(xiàn)在在生意場中錢不到不發(fā)貨，貨不到不給線，互不信任，交易成本增大，“誠信”完全喪失。現(xiàn)在中國有了法律也不遵守，法律形同虛設(shè)。（孫中山 先生講百年前南洋華人做生意全靠誠信不靠法律，常不簽合同，一個招呼口信就發(fā)貨付錢。）因此，要在今天恢復(fù)“誠信”道德，就要恢復(fù)儒學(xué)的權(quán)威，用儒學(xué)的道德來教育中國人，包括教育中國的兒童和成人，讓中國人認(rèn)識到儒家道德就是不可須臾而離的“倫常日用之道”，這種“倫常日用之道”是克服中國社會道德危機(jī)的根本解決之道?？傊挥袕?fù)興儒學(xué)，在儒學(xué)的指導(dǎo)下發(fā)起一場振興中國社會道德的運動，才能重建中國的社會道德，才能克服中國社會道德面臨崩潰的危機(jī)，從而才能使中華民族重新成為一個有道德的民族，使中國社會重新成為一個有道德的社會，使中國人真正不愧為堯舜孔孟的后代，使中國不愧為“禮義之邦”的美名。

（三）通過儒學(xué)重塑中華民族的民族精神

每一個民族都有每一個民族的民族精神，民族精神在精神氣質(zhì)上把一個民族同另一個民族區(qū)別開來。因此，民族精神是一個民族的根本特征，或者說自性特質(zhì)。民族精神不是今天才有，而是一個民族在長時間的歷史文化演變中逐漸形成并定型，民族精神是一個民族歷史文化的產(chǎn)物，也是一個民族歷史文化特質(zhì)的體現(xiàn)。所以，民族精神是一個民族自我認(rèn)同的核心內(nèi)容，是一個民族文化身份的集中體現(xiàn)，也是一個民族立于世界民族之林的身份標(biāo)志。一個民族如果沒有民族精神，就不會有民族自我認(rèn)同的內(nèi)聚力，就沒有確定的文化身份與其他民族交往，就會處在無所適從的精神分裂狀態(tài)。從歷史上來看，民族精神都體現(xiàn)在一個民族的文化中，具體體現(xiàn)在一個民族占統(tǒng)治地位的思想學(xué)說中，如美利堅民族的民族精神體現(xiàn)在基督新教文化及其思想學(xué)說中，俄羅斯民族的民族精神體現(xiàn)在東正教文化及其思想學(xué)說中，而中華民族的民族精神則體現(xiàn)在儒家文化及其思想學(xué)說中，即體現(xiàn)在儒學(xué)中。

但是，百年以來，在反傳統(tǒng)的浪潮中，從“五四”打倒孔家店到文革“破四舊”，最后與傳統(tǒng)進(jìn)行最徹底的絕裂，儒學(xué)都首當(dāng)其沖，成為攻擊的目標(biāo)，最后導(dǎo)致儒學(xué)式微。儒學(xué)式微最直接的后果就是中華民族喪失了自己的民族精神，學(xué)到的西方文化及其西學(xué)又不能轉(zhuǎn)化為自己的民族精神，結(jié)果中國人靈魂四處飄蕩，無所歸依，中華民族成了一個沒有民族精神的民族，從而成了一個沒有民族文化自我的民族、沒有民族文化身份的民族、不能夠知道自己民族文化自性特質(zhì)的民族。在這種情形下，中華民族就成了一個不知道我是誰的民族，一個精神分裂無所適從的民族，一個民族內(nèi)聚力日益弱化的民族。由于中華民族喪失了民族精神，使中華民族缺乏確定的文化身份與文化自我同其他民族交往，不能以確定的民族文化身份立于世界民族之林。

怎么辦呢？唯一的辦法就是復(fù)興儒學(xué)，通過復(fù)興儒學(xué)來重塑中華民族的民族精神，因為中華民族的民族精神自古以來就體現(xiàn)在儒學(xué)中，儒學(xué)就是中華民族民族精神最集中的載體。在中國過去的歷史中儒學(xué)體現(xiàn)了中華民族的民族精神，在今后歲月中，儒學(xué)也將再度體現(xiàn)中華民族的民族精神。這是儒學(xué)“為生民立命”的歷史使命，“為生民立命”就是為生民重塑中華民族的民族精神。這樣，重塑中華民族民族精神的努力就成了復(fù)興儒學(xué)的努力，復(fù)興儒學(xué)就成了重塑中華民族民族精神的當(dāng)務(wù)之急。

（四）通過儒學(xué)重建中國人的希望

前面說過，儒學(xué)是希望的學(xué)說，儒學(xué)追求的是社會和諧、宇宙太和與世界大同的希望，儒學(xué)把人類的希望寄托在人類良知上。在中國漫長的歷史中，儒學(xué)為中國人提供了希望，使中國人的生命存在與歷史現(xiàn)實具有了意義，獲得了動力。但是，近百年來，由于中國人自己打倒了儒學(xué)，儒學(xué)不能再給中國人提供希望，中國人拋棄儒學(xué)轉(zhuǎn)向西方的學(xué)說尋找希望，把中國人的希望建立在西方的學(xué)說上。然而，冷戰(zhàn)結(jié)束，意識形態(tài)的沖突消亡，中國人才恍然覺悟，西方的學(xué)說并沒有給中國人提供真正的希望，中國人又一次陷入沒有希望的痛苦中。由于在現(xiàn)實中中國人沒有希望，為了解脫心中沒有希望產(chǎn)生的痛苦，中國人開始通過無休止地拼命追求權(quán)力、財富、虛榮來麻痹自己。但是由于人是希望的存在，沒有希望人不能生存，權(quán)力、財富、虛榮并不能真正麻痹中國人，中國人現(xiàn)在仍陷入在深深的痛苦與惶惑中，中國的社會已經(jīng)成了一個沒有希望沒有理想的社會。

怎么辦呢？唯一的辦法就是復(fù)興儒學(xué)，因為儒學(xué)就是希望之學(xué)，儒學(xué)能夠給現(xiàn)代的中國人提供希望，指明理想，即提供社會和諧、宇宙太和與世界大同的希望，指明王道德治的理想。儒學(xué)提供的希望理想不是建立在理性必然性上的烏托邦，而是建立在生命信仰與歷史信念上的真正的希望與理想。因此，在今天的中國，只有復(fù)興儒學(xué)才能重建中國人的希望，激發(fā)中國人的理想，才能解除中國人因喪失希望與理想產(chǎn)生的痛苦，才能為中國今后的歷史提供意義與動力。馬克思·韋伯說現(xiàn)代性的世界是一個理性化鐵籠籠罩的世界，因而是沒有希望與理想的世界，儒學(xué)的希望與理想就是要打破這個理性化的鐵籠，為生活在理性化鐵籠中的人帶來信念與熱情，提供希望與理想。中國人現(xiàn)在已經(jīng)卷入到現(xiàn)代性世界的理性化鐵籠中，儒學(xué)理應(yīng)為現(xiàn)代的中國人提供希望與理想。

（五）通過儒學(xué)重建中國政治的合法性

前面已講，合法性問題是政治中最重要的問題，是所謂“政道”問題，解決的是權(quán)威與服從的關(guān)系問題，是實現(xiàn)政治穩(wěn)定與執(zhí)政能力的根本。解決了合法性問題，就可以把統(tǒng)治變成權(quán)利服從變成義務(wù)，實現(xiàn)中國人所說的“長治久安”，就不會有穩(wěn)定壓倒一切的焦慮。在中國歷史上，政治秩序的合法性是儒學(xué)賦予的。儒學(xué)在古代又稱“王官學(xué)”，其基本功能是為政治權(quán)力提供合法性的標(biāo)準(zhǔn)：符合合法性的標(biāo)準(zhǔn)，人們就自愿服從，政治就穩(wěn)定；不符合合法性的標(biāo)準(zhǔn)，人們就不服從，政治就不穩(wěn)定。所以“王官學(xué)”是支持某一政治秩序同時又批判這一政治秩序的標(biāo)準(zhǔn)，既有意識形態(tài)的功能，又有批判的功能。具體說來，儒學(xué)是通過“王道政治三重合法性”來為政治秩序提供合法性的標(biāo)準(zhǔn)。前面談到，“王道政治三重合法性”包括神圣天道的合法性、歷史文化的合法性、人心民意的合法性，一個政治秩序必須同時具備這三重合法性才完全合法，否則合法性就要打折扣。雖然歷史中現(xiàn)實的政治秩序未必都符合這三重合法性，但王道政治所包含的三重合法性確實為人類政治提供了一個最周全最完滿的評判標(biāo)準(zhǔn)。

中國近代以來開始學(xué)習(xí)西方，在政治領(lǐng)域不斷西化，具體表現(xiàn)在政治合法性上拋棄了儒學(xué)王道政治三重合法性的傳統(tǒng)，接受了西方民主政治一重合法性的傳統(tǒng)。在中國近代，不管中國人接受的是歐美的資本主義民主還是蘇俄的社會主義民主，合法性都是一重的，即都是建立在民意獨大基礎(chǔ)上的。由于西方民主政治民意合法性一重獨大，排斥了神圣天道的合法性與歷史文化的合法性，導(dǎo)致了政治的世俗化、私利化、平面化、庸俗化、非生態(tài)化與非歷史化，給人類生活帶來了很多負(fù)面的問題。（這一問題很復(fù)雜，這里不能詳論，有興趣者可看我的有關(guān)文章。）就中國的現(xiàn)實政治來看，中國政治的合法性很脆弱，中國政治的合法性主要是建立在民意合法性中一個很小的方面，即經(jīng)濟(jì)增長的方面。（民意合法性的內(nèi)容很多，除經(jīng)濟(jì)增長外，還包括政治公正、吏治清明、社會公平以及社會道德狀況、人權(quán)狀況、自由狀況等）可以說，中國現(xiàn)實政治的合法性主要是經(jīng)濟(jì)增長的合法性。由于中國政治的合法性建立在經(jīng)濟(jì)增長的基礎(chǔ)上，而經(jīng)濟(jì)又不可能永遠(yuǎn)增長，再加上中國政治以西方民主作為合法性的唯一解決途徑，排斥了中國儒學(xué)中王道政治所提供的神圣天道的合法性與歷史文化的合法性，使中國政治得不到超越神圣價值與歷史文化傳統(tǒng)的支持，一旦經(jīng)濟(jì)增長停止，馬上就會出現(xiàn)合法性危機(jī)，統(tǒng)治秩序就可能崩潰。這就是為什么中國政治一直強(qiáng)調(diào)穩(wěn)定壓倒一切、深深陷入合法性危機(jī)的恐懼焦慮之中的原因。

怎么辦呢？唯一的辦法就是復(fù)興儒學(xué)，用儒學(xué)王道政治三重合法性的思想來為當(dāng)今的中國政治提供周全完整的合法性，同時又用周全完整的合法性來作為評判中國政治的標(biāo)準(zhǔn)。具體說來，儒學(xué)為當(dāng)今中國政治提供神圣天道的合法性、歷史文化的合法性與人心民意的合法性，用這三重合法性作為三足來鼎立支撐中國的政治，使中國的政治既符合超越神圣的價值又長期和諧穩(wěn)定，同時又用這三重合法性來評判中國的政治，避免中國政治違背這三重合法性而出現(xiàn)合法性危機(jī)。這樣，中國的政治才能夠得到天道、歷史與民意的廣泛支持，就算民意合法性中經(jīng)濟(jì)增長出現(xiàn)了問題，但其它合法性仍在穩(wěn)定地支撐著中國政治，不會出現(xiàn)嚴(yán)重的合法性危機(jī)，因而不會導(dǎo)致中國政治秩序的全盤崩潰。因此，只有復(fù)興儒學(xué)，通過儒學(xué)來重建中國政治的合法性，才能克服中國政治因合法性危機(jī)產(chǎn)生的“穩(wěn)定壓倒一切”的焦慮，從而才能使中國的政治真正做到長治久安。我的朋友 張祥平先生說：“早尊儒早安定，晚尊儒晚安定，不尊儒不安定”，說的就是這個意思。

（六）通過儒學(xué)建立具有中國文化特色的政治制度

中國的政治制度在古代是建立在儒家文化上的大一統(tǒng)禮樂刑政制度，而中國政治制度的理想是儒學(xué)推崇的王道政治。因此，中國的政治制度自古以來都具有中國文化特色，即儒家文化特色，具有中國文化特色的政治制度可以說是中華民族的民族精神在中國政治制度中的體現(xiàn)。但是，近代以來，中國人學(xué)西方，把西方的民主制度（不管是資本主義民主制度還是社會主義民主制度）作為中國政治制度的發(fā)展方向，進(jìn)而作為中國政治制度的本質(zhì)，這樣，中國政治制度就喪失了自己的文化特色，向西方文化歧出并變質(zhì)，即變成體現(xiàn)西方文化精神特質(zhì)的西方的政治制度（不管是歐美式的政治制度還是蘇俄式的政治制度，都是體現(xiàn)西方文化精神特質(zhì)的西方的政治制度）。這種文化的歧出變質(zhì)在中國古代叫“以夷變夏”，今天中國的政治制度已經(jīng)被“以夷變夏”?！耙砸淖兿摹钡闹苯雍蠊褪呛嗤㈩D“文明沖突論”中所暗示的中國變成了一個世界民族文化之林中“無所適從的精神分裂的國家”，即中國在以文明為單位劃分國家屬性的世界格局中找不到自己的文化定位與文明歸宿。在傳統(tǒng)上中國不是歐美文明，不是伊斯蘭文明，而現(xiàn)在被“以夷變夏”完全西化，又不是傳統(tǒng)的中國文明。中國在政治制度上完全喪失了文明自性，找不到自己的文化自我，確立不了自己的文化身份，在世界文明體系中無所適從。亨廷頓在《文明的沖突》一書中引用了一個人類文明譜系表，表描繪中國文明的現(xiàn)狀是一個“？”，這最能說明中國的政治制度已喪失了中國文化的特色，中國成了一個不知道自己文明屬性與文化方向的國家。

怎么辦呢？唯一的辦法就是復(fù)興儒學(xué)，通過復(fù)興儒學(xué)建立具有中國文化特色的政治制度。前面已言，“王道政治三重合法性”不僅在合法性內(nèi)容上優(yōu)于周全于只具有一重合法性的民主制度，同時王道政治本身就是具有中國文化特色的政治制度，因為王道政治產(chǎn)生于中國夏商周三代以來的“圣王文化”，是具有中國文化特色的政治制度的最典型形態(tài)。因此，中國今后政治發(fā)展的方向不是西方式的民主，而是既吸收了西方民主正面價值又避免了西方民主弊端的具有中國文化特色的王道政治。因此，我們要用王道政治超越民主政治，只有這樣，才能克服近代以來中國政治文化的歧出與變質(zhì)，才能尋回中國政治文化的自我，才能確立中國政治制度的自性，才能回歸中國政治文化的特質(zhì)，才能確立中國政治制度的文化身份。也就是說，只有這樣，才能使中國不再成為世界民族文化之林中“無所適從的精神分裂的國家”，才能在世界文化格局中找到自己的文化定位與文明歸宿，從而才能改寫亨廷頓《文明的沖突》一書所引人類文明譜系表對中國文明現(xiàn)狀打的“？”，在這個打“？”的地方明確寫上“中國文明”。要做到這些，只有復(fù)興儒學(xué)，通過復(fù)興儒學(xué)來建立具有中國文化特色的政治制度。

（七）通過儒學(xué)奠定中國現(xiàn)代化的道德基礎(chǔ)

中國近代以來進(jìn)入了一個中國歷史上從未有過的國際生存環(huán)境，即進(jìn)入了一個弱肉強(qiáng)食的西方社會達(dá)爾文主義文化支配主宰世界的時代。不講道德、掠奪別國財富、瓜分全球的殖民主義、帝國主義在全世界盛行。在這種時代背景下，一百多年來中國一直面臨著西方列強(qiáng)瓜分侵略的巨大壓力，救亡圖存一直是中國近代史的主旋律，我們的國歌歌詞最典型地表達(dá)了中國近代以來救亡圖存的最強(qiáng)音。而救亡圖存的直接訴求就是學(xué)習(xí)西方的聲光化電、堅船利炮、科學(xué)技術(shù)以及西方的政法制度、財經(jīng)制度、工業(yè)制度等一切能夠使中國救亡圖存的制度。用一句話概括：救亡圖存的直接訴求就是追求國家的富強(qiáng)，因為中國富強(qiáng)就可以避免中國挨西方打，而“落后就要挨打”正是中國近代史中最不道德的又是最現(xiàn)實的一條血淋淋的鐵律。在這種背景下，追求國家富強(qiáng)就是增強(qiáng)國家綜合國力，具體方法就是走西方現(xiàn)代化的道路，因為只有走現(xiàn)代化的道路才能使中國富強(qiáng)不挨打。但是，按照中國的文化觀，西方現(xiàn)代化的道路是中國古代圣人所反對的“以力服人”的“霸道”的道路，是不道德的道路，西方社會達(dá)爾文主義的文化也是一種不道德的強(qiáng)盜文化、霸道文化，而中國文化追求的是“以德服人”的“王道”理想，中國文化是建立在歷代圣賢義理之學(xué)上的圣賢文化、君子文化。所以，中國百年來追求洋務(wù)富強(qiáng)的知識分子如張之洞等人認(rèn)為中國文化在“體”上（精神價值上）崇尚道德，優(yōu)于西方文化，本不用學(xué)西方文化，但西方列強(qiáng)已打到你家門口了，中國已面臨“亡國亡種亡教”的威脅，所以在“用”上（器物層面上）不得已為了救亡圖存要去學(xué)西方文化，即去學(xué)使西方富強(qiáng)的現(xiàn)代化。因此，中國的現(xiàn)代化不是從中國社會內(nèi)部中產(chǎn)生的，而是被不道德的外部力量逼出來的。中國人本不想放棄圣賢文化、君子文化走現(xiàn)代化的路，但迫于救亡壓力非常不情愿地被推上了現(xiàn)代化的路。所以，正是在這個意義上，香港中文大學(xué) 金躍基 教授認(rèn)為中國的現(xiàn)代化是被詛咒的。

因此，中國的現(xiàn)代化只具有底線公正的意義，即只具有反抗殖民主義、帝國主義瓜分侵略的意義，不具有更高的道德意義。因為中國的現(xiàn)代化學(xué)習(xí)的是西方社會達(dá)爾文主義的文化，這種文化追求強(qiáng)力霸道以力服人，是沒有更高道德的小人文化，說得嚴(yán)重點是違背人類基本道德的強(qiáng)盜文化。因此，中國一百多年來的現(xiàn)代化，是沒有道德基礎(chǔ)的現(xiàn)代化，是純粹追求物質(zhì)力量的現(xiàn)代化，而沒有道德基礎(chǔ)的現(xiàn)代化必然會導(dǎo)致兩種結(jié)果：一是在國內(nèi)，現(xiàn)代化腐蝕國人的精神道德，因為現(xiàn)代化所追求的物質(zhì)財富本身就是對人性和民族精神最大的腐蝕力量，羅馬帝國的衰亡就產(chǎn)生于對東方財富的掠奪占有而腐蝕了羅馬人心，明帝國的滅亡就產(chǎn)生于社會財富的增加而全民追求物質(zhì)上的享樂安逸（即鄭板橋《道情》所說“虎距龍盤，盡消磨燕子春燈”）。二是在國外，如果現(xiàn)代化沒有道德基礎(chǔ)，當(dāng)中國國力強(qiáng)大到在國際事務(wù)中具有舉足輕重的說話資格和影響力時，中國肯定會稱霸；中國現(xiàn)在說自己將來不稱霸，是因為中國現(xiàn)在還沒有稱霸的能力。為什么呢？因為中國現(xiàn)在所走的現(xiàn)代化之路就是按照西方社會達(dá)爾文主義規(guī)則在走的路，中國已經(jīng)接受了西方社會達(dá)爾文主義的規(guī)則。這個規(guī)則就是“有力量就稱霸”的規(guī)則，不可能按照這個稱霸的規(guī)則做事又不稱霸，就如同接受足球比賽的規(guī)則參加球賽又聲明比賽不是為了進(jìn)球一樣?，F(xiàn)在中國人按西方人確立的現(xiàn)代化規(guī)則走現(xiàn)代化的路，這二十多來年來玩他們制定的規(guī)則比一百年前玩得好了，西方人就緊張了，“中國威脅論”就出籠了，按照他們的規(guī)則來玩比他們玩得好他們能不緊張嗎？他們看到中國人玩他們規(guī)則必然會按這一規(guī)則的邏輯行事，所以他們是實話實說，因為他們知道他們的規(guī)則是不道德的規(guī)則，是有力量必然稱霸的規(guī)則。中國開始有點力量了，他們自然感到威脅了。這就是因為中國接受的西方現(xiàn)代化規(guī)則是國際關(guān)系中不道德的規(guī)則。

那么，怎么辦呢？在將來很長一段時間內(nèi)社會達(dá)爾文主義支配主宰世界的狀況不會改變，因而中國還必須走現(xiàn)代化的路。但是，現(xiàn)代化的路又是一條不道德的路。到底怎么辦呢？唯一的辦法就是復(fù)興儒學(xué)，通過儒學(xué)奠定中國現(xiàn)代化的道德基礎(chǔ)。我們知道，儒學(xué)就是道德之學(xué)，儒學(xué)以道德為首出，最重道德。儒學(xué)所體現(xiàn)的中國文化的精神價值與文化自性其實就是一種普遍的道德精神。因此，只有用儒學(xué)所體現(xiàn)的道德精神來指導(dǎo)、規(guī)范或者說提升中國的現(xiàn)代化，來作為中國現(xiàn)代化的基礎(chǔ)，中國的現(xiàn)代化才不會偏離道德的方向，才不會變?yōu)楦g人性和敗壞民族精神的負(fù)面力量，才不會因為最終國力強(qiáng)大而稱霸世界。也就是說，通過儒學(xué)奠定中國現(xiàn)代化的道德基礎(chǔ)，中國的現(xiàn)代化才能在增加社會財富的同時又保持人的道德精神，中國的現(xiàn)代化就會從以前追求底線公正的消極力量變成改變西方社會達(dá)爾文主義規(guī)則的積極力量。因為儒學(xué)的理想就是要建立一個道德的社會，表現(xiàn)在國際關(guān)系上就是“以德服人”，就是要建立一個“道德的天下”，這就是儒學(xué)的偉大懷抱 ── “為萬世開太平”。這樣，以儒學(xué)道德精神指導(dǎo)的中國現(xiàn)代化就擔(dān)負(fù)了改變西方不合理不道德的現(xiàn)代化的歷史使命與道德使命，為最終打破國際關(guān)系中“落后就要挨打”的鐵律奠定了道德的基礎(chǔ)。由于西方文化中沒有“為萬世開太平”的文化基因，改變西方現(xiàn)代化不道德因素的任務(wù)就歷史地落在了儒家文化的身上，具體落在了儒學(xué)的身上。從這里可以看到，當(dāng)今中國復(fù)興儒學(xué)不僅可以解決中國的問題，也能解決人類的問題。復(fù)興儒學(xué)也具備了全人類的意義與深遠(yuǎn)的歷史意義。

結(jié) 語

以上我們講了儒學(xué)是中國文化的正統(tǒng)代表、儒學(xué)的基本義理特征以及儒學(xué)在解決當(dāng)今中國問題上的功用，由此我們可以看到儒學(xué)博大精深的價值內(nèi)涵與解決中國問題的深遠(yuǎn)功用。因此，當(dāng)今中國在文化上的當(dāng)務(wù)之急就成了復(fù)興儒學(xué)與弘揚儒學(xué)問題。這是每一個中國人的文化責(zé)任，也是每一個中國知識分子的道德責(zé)任，在此，我謹(jǐn)與在座的同學(xué) 和 老師們共勉。我的演講就到此結(jié)束，謝謝大家！

徐國棟 教授： 我覺得這場報告的信息量非常大，很精彩。對我個人來講，我對廈門大學(xué)的校訓(xùn)有了一個更深刻的認(rèn)識，“自強(qiáng)不息，止于至善”，“止于至善”的要求很高，要把個人的事業(yè)融入到社會事業(yè)中去為社會做貢獻(xiàn)。我覺得我們很多廈大的校友都在努力實現(xiàn)這個理想，尤其表現(xiàn)為對母校的熱愛和回報。下面，讓我們以熱烈的掌聲 向蔣 先生表示感謝。（熱烈掌聲）

（本文前后部分由孫洪偉、洪麗純、陳文斌根據(jù)錄音整理，并經(jīng)主講人閱過。）

第二篇：儒學(xué)的復(fù)興與價值的重建

儒學(xué)的復(fù)興與價值的重建

陳來

清華大學(xué)國學(xué)研究院院長

課程前言

田桐：學(xué)術(shù)前沿，思想對話，歡迎收看《世紀(jì)大講堂》系列節(jié)目“儒學(xué)與當(dāng)代中國”。漢代以來作為中國本土主流思想的儒學(xué)發(fā)展似乎出現(xiàn)了某種中斷，而宋明理學(xué)被看做是先秦儒家學(xué)說的復(fù)興，那么先秦儒學(xué)為什么會在宋明時期出現(xiàn)復(fù)興呢？先秦儒學(xué)和宋明理學(xué)有哪樣的內(nèi)在的聯(lián)系？從北宋一直到前清，理學(xué)何以能在這七百年間中成為中國思想學(xué)術(shù)的主導(dǎo)形態(tài)？當(dāng)儒學(xué)受到外來文化的沖擊和不斷挑戰(zhàn)后，又做出了怎樣的回應(yīng)，又呈現(xiàn)出何種特色和精神氣質(zhì)？當(dāng)今中國正面臨著社會結(jié)構(gòu)的急劇變遷，也遇到了社會價值重建的課題，宋明理學(xué)的產(chǎn)生、建立和發(fā)展又會給我們帶來什么樣的啟發(fā)？有關(guān)這些問題我們今天非常榮幸地邀請到了，清華大學(xué)國學(xué)研究院院長陳來教授，他來為我們解讀《儒學(xué)的復(fù)興與價值的重建—宋明理學(xué)概說》。

解說：陳來，現(xiàn)任清華大學(xué)校學(xué)術(shù)委員會副主任，清華大學(xué)國學(xué)研究院院長，清華大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，中央文史館館員，當(dāng)代著名哲學(xué)家、思想家、哲學(xué)史家。學(xué)術(shù)領(lǐng)域為中國哲學(xué)史，主要研究方向為儒家哲學(xué)、宋元明清理學(xué)、現(xiàn)代儒家哲學(xué)，其研究成果代表了目前本領(lǐng)域的領(lǐng)先水平?，F(xiàn)兼任全國中國哲學(xué)史學(xué)會會長、教育部社科委哲學(xué)學(xué)部委員、全國古籍整理規(guī)劃小組成員、中國朱子學(xué)會名譽會長、中華朱熹研究會會長、馮友蘭研究會會長。

田桐：那我們今天大的話題是儒學(xué)了，但是也像我剛才開場白里說到的，這種先秦儒學(xué)為什么會在漢代以后會有一點點的或者說大部分的空白或者是中斷的時期？這個原因是什么？

陳來（清華大學(xué)國學(xué)研究院院長）：其實嚴(yán)格來講還不能說整體上都是中斷的，因為從漢代以后儒學(xué)也還在發(fā)展，但是如果從宋代理學(xué)的角度來看，認(rèn)為從漢朝以后到唐代這一段時間，有一個東西中斷了，就是它的這個內(nèi)圣之學(xué)的傳統(tǒng)比較強(qiáng)調(diào)價值，強(qiáng)調(diào)人格，強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)這樣一個傳統(tǒng)中斷了，就變成比較注重文獻(xiàn)、歷史，所以從這個意義上來講，宋代的理學(xué)就致力于把在漢代以后中斷的這么一種傳統(tǒng)，儒學(xué)的內(nèi)在傳統(tǒng)把它接續(xù)起來。

如果你說為什么中間會有這段？我想它的理由是有好幾種，一個比如說漢代為什么經(jīng)學(xué)發(fā)展，因為經(jīng)學(xué)在漢代剛剛開始發(fā)展，而且得到國家和政府的支持，到魏晉時代，魏晉時代因為一流的知識分子都被玄學(xué)（所吸引）信道家，甚至道教所吸引，隋唐一流的知識分子，一流的精神和心靈都被佛教所吸引，所以這時候儒學(xué)的發(fā)展就相對來講不是很興旺。

那么當(dāng)時就有一（句）話叫“儒門淡薄，收拾不住”，就說這個時代，就是儒學(xué)沒辦法收拾很多第一流的人才都流失到道教、佛教和其他相關(guān)的研究中去了，所以要從原因來講這些應(yīng)該也是一個原因。

田桐：那也就是說儒學(xué)的發(fā)展實際上也是根據(jù)時代的不斷變遷進(jìn)行不斷地演變的，那么宋明理學(xué)在儒學(xué)發(fā)展的這樣的長長的歷程當(dāng)中處于一個什么樣的階段呢？

陳來：宋明理學(xué)的這個階段就是宋代以后的階段，如果我們要全面地來講就是宋、元、明、清這個時代，整個這個時代七百多年的歷史了，應(yīng)該說就是宋明理學(xué)占據(jù)主導(dǎo)地位的一個歷史，那么為什么會在這個時期出現(xiàn)了宋明理學(xué)這樣一個儒學(xué)的新形態(tài)？那正像你剛才說的，它是因為宋明理學(xué)跟這個時代的新的發(fā)展的變化的要求能夠適應(yīng)。

田桐：那宋明理學(xué)它的這樣一個時代適應(yīng)之后的產(chǎn)物，它的中心的思想是什么？ 陳來：宋明理學(xué)應(yīng)該說就是以“天理”為中心觀念的學(xué)術(shù)思想和話語實踐，如果簡單的定義的話，是這樣就是說它一方面它是學(xué)術(shù)，也是思想，也是話語，也包含著實踐，所以它是一個綜合性的一個思想文化體系，那么其中它有一些關(guān)于學(xué)術(shù)傳承方面的內(nèi)容，也有思想提出一些新的思想。那么當(dāng)然它也廣泛涉及到很多文化，那么特別它形成了自己有特色的一套話語，所以這是在宋代開始所形成的這么一個綜合的文化體系，這是我們簡單說起來是這樣一個。

那么另外如果從學(xué)術(shù)史的意義來講，我們說宋明理學(xué)它是整個中國學(xué)術(shù)發(fā)展到宋代以后的一個主導(dǎo)的學(xué)術(shù)形態(tài)，就是每一個時代都有很多的文化思想的內(nèi)容，但是每個時代都有一種比較占主導(dǎo)地位的學(xué)術(shù)形態(tài)。這個宋明理學(xué)就是宋代以后歷經(jīng)元、明到清，占據(jù)將近七百多年歷史，在我們國家占主導(dǎo)地位這樣一個學(xué)術(shù)形態(tài)。

田桐：好的，那更多內(nèi)容請您給我們帶來今天的演講，陳院長演講的題目是《儒學(xué)的復(fù)興與價值的重建——宋明理學(xué)概說》，有請。

一、宋明理學(xué)的概念

陳來：宋明理學(xué)呢它也稱道學(xué)，宋明道學(xué)，就是傳承圣人之道的學(xué)問。這個道學(xué)的概念應(yīng)該說在宋代也有一定的爭論，這爭論就是到南宋這個道學(xué)開始慢慢分化，在分化，因此其

中有些理學(xué)家就不主張一定要用這個道學(xué)的概念，就傾向于更普遍地用理學(xué)這個概念。

理的概念至少有四種，分析來看第一個就是天道。天道主要講的是自然法則，自然法則。那么第二個就是性理，除了天道以外理的一個重要的含義就是性理，所謂性理是指的人的道德本質(zhì)，就每個人都有人性，人性就是你的本質(zhì)，所謂性理就是把理作為你的人性的本質(zhì)，那這是性理的概念。第三個當(dāng)然是更普遍用的一個概念就是物理，今天我們從中學(xué)開始就學(xué)物理，這個物理的概念應(yīng)該說直接來自于宋明理學(xué)，因為宋明理學(xué)很強(qiáng)調(diào)物理，物理就是事事物物中所存在的那些事物的本質(zhì)、規(guī)律，那么這就是物理。最后就是意理，意理就是指社會和人生的道德的原則、道德的法則。那么這四個方面這個天道、性理、物理、意理，它是統(tǒng)一的，統(tǒng)一在天理這個概念。

二、宋明理學(xué)的發(fā)展歷程

那么接下來我們主要是要把宋明理學(xué)的發(fā)生發(fā)展的一個簡要的過程，跟大家做一個介紹，那么從中大家可以了解宋明理學(xué)的具體內(nèi)容。

（一）宋明理學(xué)的先驅(qū)

1、韓愈

那么第一點我們想講講關(guān)于宋明理學(xué)的先驅(qū)，那宋明理學(xué)的先驅(qū)我們是從唐代中期開始的，那么這個代表人物就是韓愈，韓愈大家都很熟悉，在這個時期呢“儒門淡薄，收拾不住”，所以韓愈就很焦慮，因此韓愈他寫了著名的《原道》，《原道》就列舉了整個中華文明的體系的所有特征，然后說佛教跟這個是完全相反的。另外他就非常表揚孟子，因為他認(rèn)為孟子是跟儒學(xué)的異端能夠堅決斗爭的一個典范。所以韓愈應(yīng)該說在這個時期他是發(fā)出了振興儒學(xué)，復(fù)興儒學(xué)的先聲。

2、范仲淹

那么關(guān)于宋明理學(xué)的先驅(qū)我們第二個要提出來的是范仲淹，這到了宋代了，我們大家都知道他是“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，他這樣的精神引領(lǐng)時代的道德風(fēng)氣的那種人格的體現(xiàn)，應(yīng)該說是直接促進(jìn)了道學(xué)的興起。

（二）宋明理學(xué)的發(fā)端

1、周敦頤

那么第二點，我們就講宋明理學(xué)的發(fā)端，第一個我們講周敦頤，他是理學(xué)的創(chuàng)建人，二

程兄弟的老師，他在思想上深深地引導(dǎo)了二程的思想發(fā)展的方向。

那么最重要的就是所謂“孔顏樂處”，《論語》里面講這個顏子在貧困中他能保持他的精神的快樂，而孔子也是，他是“樂以忘憂”，就說這個孔子和顏子他樂在什么地方？“孔顏樂處”所代表的，是跟這個科舉時代流行的這個功利主義的那種發(fā)展所不相同的一種人格的理想，人生的理想。二程后來他（們）能夠向著理學(xué)的建立發(fā)展，尋“孔顏樂處”是非常重要的這樣一點。

那么跟這點有關(guān)就是因為周敦頤他寫了兩部著作很有名。有一部就叫《通書》，這《通書》里邊就講，要“志伊尹之所志”，“學(xué)顏子之所學(xué)”，顏子就是顏回剛才我們講顏回，就公開提出了要“學(xué)顏子之所學(xué)”，那“顏子之所學(xué)”是個什么學(xué)問？就是一個圣賢之學(xué)，不是要僅僅成為一個科舉的成功者，是要自己成為成圣成賢的理想的一個實現(xiàn)者，所以從這點來看，這個周敦頤確實他是能夠呼應(yīng)這個時代的一種需求。

其次就是在除了這個《通書》以外，它另外一本書叫做《太極圖說》。這個《太極圖說》一上來講“無極而太極，太極動而生陽”，（動極而靜）靜而生陰等等講一套，最后講的就是“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”，就是這一篇作品是從太極講到人極。

那么這個作品應(yīng)該說我們看它是按照《周易》的《系辭傳》，“易有太極，是生兩儀”，這個思想發(fā)展出來的一個宇宙圖式，那么最重要的是說它從太極到人極，太極就是宇宙的根源，人極就是人類社會的根本準(zhǔn)則。講了這一套道理是最后要確立人極的根本立點，那么這個人極當(dāng)然就是儒家價值體系的一個代表，就是“定之以中正仁義”，所以從這方面我們說周敦頤他還是確實有先導(dǎo)之功。

2、張載

那么理學(xué)的發(fā)端我們第二個講是張載，那么張載他跟周敦頤，他有一個作為理學(xué)發(fā)端的共同性，共同性就是他要建立一個宇宙論來抗衡佛教，抗衡道教，他建立了一個太虛即氣的宇宙論，就是為了跟佛教、道教的這種虛無的，虛空的這種宇宙觀、世界觀相抗衡，所以他具有理學(xué)的發(fā)端的這個意義。

那么其次更重要的就是在精神，在境界，在人生方面他也同樣在這個時代他提出了一些新的方向來引領(lǐng)。張載后來他講了四句話，馮友蘭先生曾經(jīng)把它叫做“橫渠四句”，因為他的號是橫渠先生。那馮先生就把它叫做“橫渠四句”，這很多大家都知道，為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平，我們說這四句不簡單。這四句如果用我們今天的題目來講，它就表達(dá)了儒學(xué)復(fù)興的一個崇高的精神理想，你說這個儒學(xué)復(fù)興的運動用什么樣 4 的一個理念和精神來表達(dá)呢？就是這四句話，就是這“橫渠四句”，所以說從這些方面我們說周敦頤、張載他們的確是發(fā)揮了在理學(xué)發(fā)端這個時代，他們應(yīng)有的這個作用。

解說：宋明理學(xué)是一套以“天理”為中心的學(xué)術(shù)思想和話語實踐，韓愈和范仲淹作為宋明理學(xué)的先驅(qū)直接促進(jìn)了儒學(xué)的復(fù)興和道學(xué)的興起。而周敦頤和張載則作為宋明理學(xué)的發(fā)端發(fā)揮了重要的作用。

（三）宋明理學(xué)的建立

陳來：那么第三點我們就來講（宋明）理學(xué)的建立，理學(xué)的建立我們主要就講程顥、程頤兩兄弟，因為我們在講中國學(xué)術(shù)史，講中國理學(xué)史都承認(rèn)這個二程是理學(xué)真正的創(chuàng)立者，不是僅僅提出了一些理念，指出一些方向，而是構(gòu)建了這個體系，那么構(gòu)建這個體系當(dāng)然了這個體系本身也對他的這個精神有所發(fā)揮，不是僅僅是一些具體的理學(xué)的建構(gòu)，其中也包含了一些發(fā)揮。

剛才我們講兩兄弟十四、五歲的時候就授學(xué)于周敦頤，周敦頤就讓他們尋“孔顏樂處”，對他們影響很大，就“遂厭科舉之業(yè)”，“慨然有求道之志”。

據(jù)程顥就是老大他講，他后來又去跟周敦頤學(xué)過，沒說是哪一年又去過，然后說什么呢？說“自再見周茂叔（后）”，自再次見他跟他學(xué)習(xí)回來，說“吟風(fēng)弄月以歸”，“有‘吾與點也’之意”。吾與點也這個就是《論語》里邊的故事，就是孔子非常贊成曾點，那種人生的理想，就是當(dāng)然當(dāng)官為民也是好的人生理想，但是曾點就是說不喜歡當(dāng)官，就喜歡一種自由的沒有功利的一種生活，春天帶幾個童子到郊野，沐浴著春風(fēng)，朗誦著詩，向往這樣的生活，那么孔子當(dāng)時就是肯定他這種精神，所以從“孔顏樂處”到“吾與點也”，你看當(dāng)然中間有“慨然有求道之志”，這個過程你看他是受到了這個思想的這種引導(dǎo)。

那么這種引導(dǎo)我想就使他提出了一個新的儒學(xué)的發(fā)展和解釋，那么如果從精神境界上來講，就是他提出了一個新仁學(xué)的境界，“仁”是仁義禮智的“仁”，我們知道孔子是提出了仁學(xué)，《論語》里邊講了一百多個“仁”寫，但是到了程顥這里面，他對這個“仁”字做了發(fā)展，就是吸收了這個周敦頤對他的影響，那么吸收了張載那種民胞物與的那種理想，提出了仁，什么是仁呢？仁者以天地萬物為一體，提出這樣一個對仁的理解和仁者的理想，應(yīng)該說我們剛才講的“孔顏樂處”，“橫渠四句”包括這個“仁學(xué)境界”它是有重要意義的，有了這個整個宋明理學(xué)它的精神方向才能確立起來。

那么接下來就是我們真正開始要講這個理學(xué)的體系建構(gòu)，這一套體系話語怎么建構(gòu)起來？這個二程應(yīng)該說他（們）是作為創(chuàng)立者是建立了最基本的功勞。那么首先就是程顥就講 5

了，他活著的時候講了說“天者，理也”，就是經(jīng)書里邊尤其是《尚書》和《詩經(jīng)》里邊講的“天”，很多都是講的上帝，就是古代最高的神、上帝，但是到程顥這個地方有堅決的一個理性主義的詮釋，一個新的詮釋，就是天不是神，天代表的是一個最廣大的最普遍的法則，這就叫天理、天道，就是講“天者理也”，把這個儒學(xué)里邊最重要的一個根本概念把它做了理性化的解釋。這樣就奠定了整個理學(xué)它的思想話語體系的那個最重要的點，所以我們不能小看這個“天者理也”這四個字，這就是理學(xué)之所以為理學(xué)的這個建構(gòu)，就都是從這兒開始，這是我們講這個程顥。

那么講程頤，程頤應(yīng)該說他跟他哥哥是一起跟這個老師這樣學(xué)的，那么他十八歲的時候他入太學(xué)，當(dāng)時這個太學(xué)的老師就出了個題目，就是“顏子所好何學(xué)論”，就是我們剛講的孔門的顏回，他好的是什么學(xué)？那么這個問題就跟周敦頤在四年前問他的問題是一樣的，“所樂何處”是一樣的問題，他答的這個答卷太學(xué)的主管一看，大驚，覺得這個卷子答得太好了，說你不要當(dāng)學(xué)生，你來參加我們這個太學(xué)的教學(xué)吧，所以我舉這個例子是說明了什么？就是重視顏子的這個問題已經(jīng)成為這個時代的一種呼聲，一種要求。

所以第一流的知識分子不約而同地都朝向這個方向來用力，來引導(dǎo)這些青年學(xué)生思想上向什么地方發(fā)展，發(fā)展什么？就要了解這個“顏子所樂何事”，“顏子所好何學(xué)”，所以從這個角度我們說的確他是受惠于周敦頤不小，因此他和他的哥哥兩個人就開始在周敦頤這個方向上往前發(fā)展，怎么發(fā)展呢？就是兩個人明確提出道學(xué)這兩個字。那么對于道學(xué)來講，他的哥哥提出了一個貢獻(xiàn)，就是“天者，理也”，那么這個老弟做了什么貢獻(xiàn)？貢獻(xiàn)也很突出，他講“性即理也”，一個是說這個價值就是我們最普遍的宇宙法則，一個說這些道德原則就是我們最根本的人性，所以從這點你可以看出他們的理學(xué)上的貢獻(xiàn)還是相當(dāng)大的。

（四）宋明理學(xué)的發(fā)展

1、朱熹

現(xiàn)在我們講第四個問題就是（宋明）理學(xué)的發(fā)展，（宋明）理學(xué)的發(fā)展主要是講這個朱熹和陸王。朱熹他是代表宋代理學(xué)的一個集成，集大成的總結(jié)。那么如果說前面我們講說二程從天即理，“天者，理也”，然后“性即理也”，這樣子來建構(gòu)這個體系，那朱熹對這個體系的一個很重要的一個發(fā)展，主要就是“格物窮理”，就不再討論天道觀或者人性論，而討論知識論，當(dāng)然這個格物窮理不僅僅是知識，也包括著道德的建立。

因為朱熹解釋這個格物窮理他對格物的解釋就是即物窮理，就是不要離開這個具體事物，要到具體事物上去研究它的理，這是很重要的一個認(rèn)識和實踐的方向。

那么另外他對整個理學(xué)的體系還有一些發(fā)展，比如說他就發(fā)展了理氣論，就認(rèn)為整個這個世界是由理和氣組成的，氣是我們欲望的根源，理是我們道德意識的根源，所以在這個基礎(chǔ)上他就闡發(fā)了這個道心，人心的觀念，他認(rèn)為道心就是我們的道德理念，道德意識，這是根源于那個“天理”，同時我們?nèi)擞钟腥诵?，人心就是我們自然的欲望這樣的東西，這些東西從哪兒來呢？使從氣來的，氣不僅是天地之間的材料，也是我們身體構(gòu)成的基本的材料，我們的欲望都是從這兒產(chǎn)生的。那道心、人心什么關(guān)系，就是要用道心主宰人心，領(lǐng)導(dǎo)人心，這才能夠變成一個君子，變成一個真正的儒學(xué)的士大夫。所以道心、人心的觀念應(yīng)該說同樣我們可以看出在這個時代，理學(xué)家在儒學(xué)復(fù)興和價值重建中，針對我們每個人的道德實踐所提出的一些方法，和實踐的具體的方向，那么這個是朱熹的我們講朱熹我們就大體上講他這幾個貢獻(xiàn)。

解說：北宋的二程提出天者理也、性即理也，基本建構(gòu)了宋明理學(xué)這個體系，而南宋的朱熹提出格物窮理，并發(fā)展的理氣論，代表了宋代理學(xué)的一個集大成的總結(jié)，而宋明理學(xué)在這時也分化為兩支，一支叫理學(xué)，一支叫心學(xué)。

陳來：這分化出來的這個理學(xué)是一個狹義的理學(xué)，跟我們講那個宋明理學(xué)那個大理學(xué)不是同樣一個概念，是它的一個分支，那么分化出的這個理學(xué)的代表就是朱熹，朱熹所代表的就是一個強(qiáng)調(diào)理，強(qiáng)調(diào)我們剛才講的什么天者理也，性即理也，格物窮理，這樣的一個主流的發(fā)展，這個就是一個理學(xué)。

2、陸九淵

可是在南宋的時候這個理學(xué)就分化了，分化出闡述了另外一支這個就是在朱熹同時時代有一位學(xué)者叫陸九淵，那么他就發(fā)展了這個心學(xué)，宋明理學(xué)的心學(xué)這一派，因為朱熹講格物窮理，具體的實踐，最重要的就是讀書，就是要多讀書，那么陸九淵就反對這個，他說這個理不是從讀書得來的，所以他反這個，它從哪來的？它要用發(fā)明本心的辦法，要用發(fā)明本心，不是要用讀書格物窮理，而是要發(fā)明本心。

因此他就提出了一個命題，這個命題跟我們剛才講的三個命題有同樣的重要性，就是“心即理也”，除了發(fā)明本心以外，他就提出叫“六經(jīng)注我”，當(dāng)時有一個學(xué)生說先生何不著書？說你看朱熹都是著書，注解古代的經(jīng)書，先生何不著書？他說“六經(jīng)注我，我何注六經(jīng)”，就是六經(jīng)就是我的本心的注解，我還要注六經(jīng)干什么，那么這樣一來他強(qiáng)調(diào)“六經(jīng)注我”這樣他對經(jīng)典，人對經(jīng)典的態(tài)度就有一個大的轉(zhuǎn)變，就不提倡對經(jīng)典的這種學(xué)習(xí)、領(lǐng)會，而強(qiáng)調(diào)對本心的這種方面，所以這派就叫做心學(xué)。

3、王守仁

那么這派心學(xué)到了明代就大大發(fā)展了，到了明代中期，明代前期還是朱子學(xué)，但是明代中期就出現(xiàn)了一個大思想家叫做王守仁，王守仁因為他的號是陽明，所以平常我們也叫王陽明，那么他就繼承發(fā)展了這個陸九淵的思想的路數(shù)，就更完整地建立起來心學(xué)的體系。但是王陽明不是一開始就走上的陸九淵的道路的，他一開始是非常循規(guī)蹈矩的，按照朱熹的路數(shù)來格物窮理的，因此他十一歲的時候他家里的私塾老師問他，就看他的理想怎么樣，說你說什么是人生第一等的重要的要事？他問老師，你說是什么？老師說那就是中科舉，因為他的父親是狀元，說你看你父親狀元，是用這個來激勵他，你也一定要是第一等重要的事，就像你父親一樣做狀元，他認(rèn)為不是，他是要成為圣賢，要成為圣賢才是第一等的事，所以他從小已經(jīng)有這樣一個向理學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)。

那么到了十五、六歲的時候，因為他已經(jīng)讀了朱熹的書，他要按照朱熹所講的路子去格物窮理，變成圣人，就約一個朋友，說朱夫子講了，說我們要格物窮理，說我們家前面有一個亭子，亭子前面有一抹翠竹，說咱倆去試試，說你先去，他那個朋友先去，就對著那個竹子就在那兒坐，坐著在那兒格，格了三天就病倒了，也沒格出來，什么東西也沒有格出來，他說看來你不行，說我來，我來，結(jié)果坐了七天，還是沒有格出來還是病倒了，然后說這個圣人可能做不成了，以后他不斷學(xué)習(xí)，但是始終就沒有找到一個真正能夠進(jìn)入這個圣人境界的一個路徑。

那么到了三十七歲，這又過了十幾年了，他上書批評（宦官）劉瑾，所以就被貶官到貴州的龍場，就是貴陽附近的修文縣。龍場這個地方很小的地方，當(dāng)時周圍都是少數(shù)民族，語言也不通，那么到那就生活非?？?，然后他在非常困苦的生活里邊，在那他就每天晚上靜坐，然后有一天晚上他坐到夜里的時候，他突然就跳起來了，就大悟了，歷史上叫做龍場悟道，他悟到什么了？他就悟到說格物窮理，這理在什么地方？理不在竹子上，也不在事事物物上面，理在哪兒？理就在我們的心里，所以他就說這個理不在外物，就強(qiáng)化了剛才那個我們剛才講，陸九淵不是發(fā)明了一條嗎叫“心即理也”，他把它更強(qiáng)化，“心外無理”，心外沒有理，“心外無物”，變成一個徹底的心學(xué)。

以后他就繼續(xù)發(fā)明他的思想，他不僅僅講這個，特別他很重視知行的問題，這也是理學(xué)體系里面重要的問題，他就強(qiáng)調(diào)知行合一，那么晚年他把這個知行合一有所改變，有所發(fā)展，就提出了叫致良知，致良知就是充分地把你的良知擴(kuò)大，發(fā)揮出來，付諸到實踐，所以這個就是王陽明的對心學(xué)他的一個發(fā)展。

（五）總結(jié)

所以以上我們講了四點來展開這個歷史，就是宋明理學(xué)的先驅(qū)，宋明理學(xué)的發(fā)端，宋明理學(xué)的建立，宋明理學(xué)的發(fā)展，應(yīng)該說我們就通過這四點就把這個理學(xué)的建構(gòu)它的內(nèi)容做了一個基本的交代。

最后我想做一個總結(jié)討論，整個宋明理學(xué)的發(fā)展如果我們從經(jīng)典的角度來看，它是突出四書和《近思錄》里邊的那些概念，形成一套學(xué)術(shù)體系和話語體系，要求人把它訴諸于實踐，這是它的基本特征。那如果我們從形式來講，就是說它對古典的儒學(xué)做了本體論的論證，它對古典的儒學(xué)做了新的人性論的論證，它對古典儒學(xué)所沒有展開的道德論做了新的展開，最后它對古典儒學(xué)沒有完全展開的工夫論做了全面的這種細(xì)化和深入。所以我們要講宋明理學(xué)這個基本的特征，應(yīng)該可以講到這么幾點。

三、宋明理學(xué)與佛教、道教的關(guān)系

最后我想簡單講一下就是宋明理學(xué)跟佛教的關(guān)系，和道教的關(guān)系，就是宋明理學(xué)我們習(xí)慣上都講特別強(qiáng)調(diào)它對外來文化的一種吸收、融合，這個講法其實不太全面，我想到宋代的這個時候它對于佛教來講，不是僅僅把它看做是一個外來的文化，因為佛教在這個時期它從后漢進(jìn)入中國，經(jīng)過魏晉、隋唐，五代的發(fā)展，那么以禪宗為典范，已經(jīng)充分地中國化了，那么雖然對于儒學(xué)來講它是他者，但是這個他者不一定是作為一個外來文化的他者，所以我想佛教、道教對于宋明理學(xué)的意義不能僅僅說它是一個外來文化，但是它的確是儒學(xué)自身發(fā)展的對立面的他者，就是宋明理學(xué)已經(jīng)充分意識到佛教和道教對它的挑戰(zhàn)，因此它面對這個他者，來吸取它們有益的成分，至少把它作為一個有益的對照，來發(fā)展自己所沒有的東西，使自己所重建的這個體系能夠成為這些他者的替代物，能夠重新占據(jù)這個社會文化的中心，好，我今天的報告就到這兒。

四、現(xiàn)場提問

田桐：非常感謝陳院長給我們帶來的從四個方面來給我們闡述這個宋明理學(xué)的一個概說，那么我們現(xiàn)場的觀眾朋友有一些問題想和您進(jìn)行交流和溝通。

現(xiàn)場觀眾：陳老師您好，那個儒學(xué)的復(fù)興和價值的重建在今天的這個社會環(huán)境里，特別是當(dāng)下的制度下，很多人覺得就兩者從來沒有真正地知行一體（地）踐行過，那么在這樣的社會環(huán)境下儒學(xué)真正的重建的可行性該如何去進(jìn)行，它可以不可以成為當(dāng)今社會環(huán)境中什么政治腐敗現(xiàn)象那些東西的一個解決途徑，一個植入的解決途徑？謝謝。

陳來：也就是我們今天社會遇到的種種問題是不是儒學(xué)的復(fù)興都能解決，我覺得這個不一定，它可能部分地有助于它的一些解決，緩解。你比如說剛才講這個官員的腐敗，那么這些腐敗問題它當(dāng)然需要有各種制度的配合，法律、黨紀(jì)、檢察，各種各樣的制度的配合，同時也需要你所講的這種儒家思想文化，在這里面發(fā)生作用，那么這個發(fā)生作用恰恰不是儒學(xué)思想里邊闡發(fā)經(jīng)世重要性的那些內(nèi)容，還是儒學(xué)思想里面強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣重要性的那些東西，讓他重視自己的官德修養(yǎng)，重視自己的人生修養(yǎng)那些東西使它發(fā)生一些作用，來部分地解決這類的問題。

現(xiàn)場觀眾：陳老師您好，剛才聽了您的講座，您提到這個儒學(xué)在它兩千五百年的發(fā)展過程當(dāng)中有不同的形態(tài)，最主要的來講比方說有漢代的形態(tài)和宋明理學(xué)的形態(tài)，想問您的問題就是是否可以請您預(yù)測一下您認(rèn)為儒學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興，它會以一個什么樣的形態(tài)參與到現(xiàn)代社會的運作當(dāng)中，以及尤其是對于我們來講，就是做儒家哲學(xué)的這些人來講，我們在其中的作用和地位是一個什么樣子？謝謝您。

陳來：理學(xué)應(yīng)該說它的復(fù)興作為這個儒學(xué)復(fù)興來講，它是提供了一個經(jīng)驗，用我們今天的主題就是價值重建，就是這個復(fù)興它始終跟這個價值重建的中心焦點相關(guān)聯(lián)，在這個意義上就是漢唐的經(jīng)學(xué)和北宋的道學(xué)所不贊成的那些經(jīng)學(xué)的發(fā)展，它恰恰是沒有把價值的問題突出，所以一個我們今天這個時代新的儒學(xué)的復(fù)興必須要牢牢地抓住這個價值重建的焦點，才能真正在這個時代和社會發(fā)揮你的重要的作用。所以我的展望是這樣的，就是從整個中華民族，中華文化傳承來講，我們對經(jīng)學(xué)的研究發(fā)展會比前三十年、前六十年有更大的發(fā)展，因為我們前三十年、前六十年我們把這東西都已經(jīng)把它屏除在外了，但是盡管如此，在經(jīng)學(xué)有所復(fù)興比以前有更大發(fā)展的同時，以價值理念和價值重建的一個新的儒學(xué)哲學(xué)思想文化的話語的重建，將是一個更大的任務(wù)，也會發(fā)揮更重要的作用，這是你說我目前的展望，對未來的一個展望，我的一個基本的觀點。

現(xiàn)場觀眾：陳老師您好，您剛才提到了儒學(xué)今天當(dāng)代的復(fù)興重點在于價值重建，而我們知道您新近也出版了您自己的哲學(xué)著作《仁學(xué)本體論》，那么您今天所提到這種新的仁學(xué)是不是也可以看作是我們今天價值重建的一個方向，而您的這種新的仁學(xué)您能簡要地敘述一下跟程顥的這種仁學(xué)，它的差異和繼承以及它今天的時代價值，以及意義在什么方向嗎？謝謝您。

陳來：我不能說我這個書是個方向，只是個努力，因為這個書寫的當(dāng)然跟程明道這個仁學(xué)有關(guān)系，程顥應(yīng)該說已經(jīng)提出了一個新仁學(xué)，但是這個新仁學(xué)更多的是境界論，更多的是境界論的，這個境界論的意義是回應(yīng)這個佛教和道教的一種境界論，對這個大眾和知識分子 的影響，那今天我們寫的這個書就是面對問題不同，因為我們不是從境界論，是從本體論，是面對整個近代以來西方哲學(xué)和近代以來中國哲學(xué)自身的建構(gòu)，是順著這個挑戰(zhàn)和這個脈絡(luò)來講的，所以我們講這個一體是人體，這個一體不僅僅是境界，一體就是人本體本身，從這個地方來強(qiáng)調(diào)，這是一個基本的差別。

田桐：為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平，這四句話可以說不僅是對宋明的理學(xué)家，而且對宋明時代的很多知識分子都起到了一種精神激勵的作用，而為往圣繼絕學(xué)，不僅是理學(xué)的一種文化自覺，也反應(yīng)了儒家始終自覺傳承中華文明的經(jīng)典，在受到其他文化挑戰(zhàn)的時候，仍要堅持、接續(xù)、繼承、復(fù)興、發(fā)揚整個中華文明的一個主流傳統(tǒng)，從這個意義上來說，重新再看宋明理學(xué)的產(chǎn)生、建立和發(fā)展，對于今天努力復(fù)興中華文化也是有著深刻意義的。感謝您收看這一期的節(jié)目，也希望您下周繼續(xù)關(guān)注《世紀(jì)大講堂》系列節(jié)目，“儒學(xué)與當(dāng)代中國”下周再見。

第三篇：儒學(xué)與人生

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儒學(xué)與人生

錢遜

清華大學(xué)思想文化研究所原所長

課程前言

錢遜教授，1933年生于江蘇無錫，1953年清華大學(xué)歷史系畢業(yè)，1982年轉(zhuǎn)攻中國思想史，歷任清華大學(xué)思想文化研究所副所長、所長，長期從事先秦儒學(xué)、中國古代人生哲學(xué)方面的研究。在“儒學(xué)與人生”的專題演講中探討了儒學(xué)與人生的關(guān)系，提出了儒學(xué)真正的本質(zhì)是做什么，他從四方面論證了儒學(xué)與人生的關(guān)系。主要著作：《論語淺解》、《先秦儒學(xué)》、《中國古代人生哲學(xué)》、《中國傳統(tǒng)道德》等。

“我們研究儒學(xué)也好，我們想從儒學(xué)中學(xué)習(xí)一些東西也好，有一點是非常重要的，就要了解儒學(xué)自己本身的一些特點，就是說它必須是和你自己的思想、和你自己的行為是相結(jié)合的，它不是一種純粹的知識體系，你讀了以后就是要和自己的生活和自己的思想要結(jié)合起來體會來用，就是說具體如何去做，那就靠自己去領(lǐng)會去體驗，但是如果說把儒學(xué)僅僅看作一種知識去研究，和自己的思想行為和自己處理問題、自己做人完全不發(fā)生關(guān)系，那樣的話本身可能做了一門學(xué)問，但是這樣做就離開了儒學(xué)的最根本的核心?！?/p>

我今天要講的題目叫儒學(xué)與人生。我先簡單說一下儒學(xué)和人生的關(guān)系。過去很多人大概都認(rèn)為儒學(xué)是一種政治學(xué)說，是為2000年的封建統(tǒng)治服務(wù)的一種上層建筑，我今天所講的《儒學(xué)與人生》這個題目，目的就是弄清儒學(xué)的真正本質(zhì)在哪里。實際上儒學(xué)是一種講人的學(xué)問，或者講做人的學(xué)問，或者說是關(guān)于人生的學(xué)問。當(dāng)然說儒學(xué)也是一種政治學(xué)，這也對，因為儒學(xué)講治國平天下，但是儒家講治國平天下的基礎(chǔ)在修身，修身齊家治國平天下，根本是修身，從天子一直到普遍老百姓的根本都是修身。儒家有這樣一個基本的觀念：一個社會的安定，一個國家的長治久安的基礎(chǔ)在整個社會成員的道德素質(zhì)，包括老百姓以及領(lǐng)導(dǎo)人，這是儒家治國的基本，所以為政以德，基礎(chǔ)的東西是講做人，做人的問題解決好了社會也就解決好了，國家也就太平了。

那么講做人的問題，為什么要提出做人，這里就談到儒家的一個基本的出發(fā)點，我們講到的基本的一個問題是要懂得人，先要懂得人和禽獸的區(qū)別?，F(xiàn)在流行的一個觀點就是人和 杭州精英在線系列課件

http://www.jy365.net 禽獸是一回事，人無非就是要生存，無非就是生存競爭，就是弱肉強(qiáng)食，食色性也等，說起來好象人和禽獸是一回事。聽起來很可笑，實際上很多人是這樣來看待人生的。在這一點上我們的傳統(tǒng)儒學(xué)就不這樣看，而認(rèn)為人首先要認(rèn)識人和禽獸的區(qū)別。堂堂正正做一個人，要能夠擺脫禽獸的境界，要學(xué)會做人，修養(yǎng)自己，所以叫修身齊家治國平天下，修身是根本，這是儒學(xué)思想的基本出發(fā)點。懂得了這點以后再去研究儒學(xué)，就可以懂得很多東西。

不僅是儒家提出了這樣的思想，而且在中國文化的長期發(fā)展中實際上已經(jīng)形成了一種我們民族的文化傳統(tǒng)。講做人這個觀念在中國已成為一種民族意識，不一定是學(xué)者，不一定是秀才狀元，即使是老一輩的普遍老百姓，都教孩子要堂堂正正做人?，F(xiàn)在我們青年人好像比較講究將來要做一個科學(xué)家，一個文學(xué)家，要拿諾貝爾獎還有當(dāng)議員。中國的傳統(tǒng)首先不是講這個，首先是你要做人，要做事，先做人，而且這種思想滲透在我們傳統(tǒng)文化的各個方面。京戲里面講了多少做人的道理，四大名著里面也講做人的問題。中國史學(xué)有一個很大的特點，不僅記事，而且記人，記事一方面講治亂的經(jīng)驗，還有一個人物的褒貶，大忠大奸在史書上都可以找到，一些小人物當(dāng)時來講在道德上很有意義，我們史書上也有，并不一定是英雄人物。這是形成我們文化傳統(tǒng)的東西。

一、人生價值觀

那么這里面第一個談的是關(guān)于人生價值觀的問題。人的價值觀是我們考慮人的時候首先要思考的一個根本問題。價值觀這個詞在古代是沒有的，在古代講的是追求不朽，不朽就是一個價值問題。有一種提法叫“三不朽”，就是立德、立功、立言。人們還有一個講法叫“雖久不廢”，立了德，立了功，立了言之后，能夠長久地不被人忘掉，長久地有影響，這才叫不朽?；旧峡梢哉f“三不朽”的思想后來成為中國傳統(tǒng)價值觀的主導(dǎo)思想。人的不朽不是在你自己身上，不是看你自己得到了什么東西，而是要從歷史、社會對你的評價中體現(xiàn)你的人生價值。你的不朽存在于老百姓的心中，存在于長久的歷史中，這才能叫做一種真正的不朽。一個人生前在各方面有多少的滿足，多大的權(quán)利，多大的財富，一旦去世就沒有了，即使傳給子孫后代，現(xiàn)在看來能夠傳幾代就了不起了，但是立德、立功、立言這樣的不朽的含義是，即使人的身體不在了，但是精神卻可以長遠(yuǎn)的不朽，確實可以做得雖久不廢，在子孫后代，在民族以至人類的發(fā)展中存在下去，成為歷史的一部分。這個實際上日常生活中也很容易體驗到這一點。

比如說岳飛，他生前并不是一個成功者，他沒有完成他的志愿，被以“莫須有”的罪名判死，但是他被我們中華民族永遠(yuǎn)記念，永遠(yuǎn)繼承。杭州的岳王墳、岳王廟就是一個很生動、杭州精英在線系列課件

http://www.jy365.net 很典型的表現(xiàn)，一方面是祭祀岳飛，一方面是秦檜被做成鐵人跪倒到墻角里。這都體現(xiàn)了中國人對人生價值的一種看法。這個人在歷史上的價值，在我們民族發(fā)展中的價值很鮮明地體現(xiàn)了出來。這不在于他當(dāng)年如何成功，而在于他能不能夠立德、立功、立言，雖久不廢，其他都是假的、空的。所以說，物質(zhì)的東西比如人的壽命，物質(zhì)財富、權(quán)力，都是短暫的，而真正的精神的東西才是可以永遠(yuǎn)存在的，永垂不朽的。

岳飛不僅是我們給他紀(jì)念，而且岳飛那種精忠報國的精神是實實在在地存在于我們中華民族的精神里。我可以舉一個清華校史上的例子。1919年5月4日五四運動爆發(fā)，北大學(xué)生在城里示威游行，清華離北京太遠(yuǎn)，那時候沒有現(xiàn)在這么好的交通，沒有參加，到晚上才有人把這個消息帶到清華園，一夜無話，第二天早上就有反應(yīng)了，大家早上去吃早餐的時候，發(fā)現(xiàn)在飯廳門口帖了一張小字報，當(dāng)時叫揭帖，小字報的內(nèi)容是什么？沒有巴黎和會的具體內(nèi)容，就抄了一首岳飛的《滿江紅》，誰抄的？是聞一多，當(dāng)時是清華學(xué)生。聞一多此時此地抄這么一段岳飛的《滿江紅》干什么？他是用岳飛的《滿江紅》來抒發(fā)他當(dāng)時的這樣一種愛國的情感，也就是說岳飛的精神實實在在地存在于聞一多的身上。在這樣一種民族危亡關(guān)頭它表現(xiàn)出來，激勵一代青年來進(jìn)行愛國活動，這叫做真的不朽，這真正是一個人的價值。這就是中國人的一個最基本的傳統(tǒng)，中國傳統(tǒng)文化中一個最基本的人生價值觀念。16:46 剛才講到的時間問題，中國人的觀念不是說只有現(xiàn)代，中國人講究歷史觀念，我繼承歷史的先輩們的這樣一種成就，繼承他們一些好的思想，同時我也要用我的所作所為在歷史上留下痕跡。所謂“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”.汗青是什么？是歷史。這是中國人的觀念，不只看我自己，不只看我眼前，而是把自己放在一個群體中間，把自己放在歷史中間，來尋找自己的價值。

講到這個地方需要澄清兩個問題：一個問題就是中國人講究“義”，把“義”作為第一位，所謂“義以為上”.很多人認(rèn)為中國傳統(tǒng)就是重義輕利，不符合現(xiàn)代要求，這是一種誤解。實際上中國古代傳統(tǒng)講義利關(guān)系，講的是應(yīng)該把利的取舍放在義的考量之下。

還有一個要澄清的是，中國人講人生價值需要把個人放在一個群體中間，放在歷史里邊，那么是不是就不講個人？也不是這樣。實際上，一方面儒學(xué)強(qiáng)調(diào)個人對社會的奉獻(xiàn)，強(qiáng)調(diào)個人要自覺地承擔(dān)自己的社會義務(wù)，意識到自己的歷史責(zé)任，但同時也非常強(qiáng)調(diào)個人的獨立的人格。

二、待人處世的原則問題

第二個問題就涉及到一個待人處事的原則問題，因為做人就是要處理人和人的關(guān)系，但 杭州精英在線系列課件

http://www.jy365.net 是這里面包括很多具體的規(guī)范。比如“孝”就是一個具體的處理家庭關(guān)系規(guī)范，也是一個基本的道德規(guī)范。我在這里不打算講這些具體的東西，只講一個最一般的原則，我們待人處世、處理人和人的關(guān)系的最一般、最根本原則是“推己及人”.這思想來自于孔子提出來的大家都非常熟悉的兩句話，一句話叫做“己所不欲，勿施于人”，一句話叫“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”.這個道理非常簡單，概括起來講就是“推己及人”，或者像老百姓講的要“將心比心”，站在別人的立場上考慮問題。其基本精神就是為人處事心里要想到別人，而不要只想到自己，這樣就可以平等地待人，對人表示一種尊重，一種關(guān)心和幫助。這個簡單的道理講起來意義很大，儒學(xué)講仁，孔子講仁學(xué)，講仁最基本的一個要求就是從自己做起。在《論語》里孔子的弟子問過他，說什么話是可以一輩子終生行之，是一輩子照著去做的，孔子就說叫“己所不欲，勿施于人”.還有一段話是一以貫之，另一個學(xué)生問，一以貫之什么意思，他回答，忠恕而已矣。如果孔子的思想是仁學(xué)，仁的最基本的一個內(nèi)涵叫愛人，那么如何愛人呢？愛人的起點在哪里呢？我說愛人的起點就在“己所不欲，勿施于人”，起點就在你心里要有別人，如果你連這點都做不到，心里只有你自己，你又怎么談到愛別人呢？心里總是有別人，總能夠為別人著想，總是能夠把別人當(dāng)做和你一樣的人，你才能夠?qū)θ擞袗邸Ｋ裕鬃拥娜蕦W(xué)，從推己及人做起就可以了。

這是儒學(xué)的一個特點，要講高深它可以有很高深的道理，要簡單它也有很簡單的道理。最普通的人，一點不學(xué)，聽一聽也可以明白很多道理。拿現(xiàn)在我們的社會生活來講，我們講社會功德，講文明乘車等，說到底最基本的問題是“推己及人”.干一件事前，能想一想這個對別人會有什么影響，能想一想別人是不是也有這種要求，很多問題就解決了。而往往我們就是沒有想到這一點。

再推廣來講，現(xiàn)在“推己及人”，“己所不欲，勿施于人”的原則也被世界所注意。近一些年來，國際宗教界和倫理學(xué)界都有一批人提出一個問題，想尋求一種全球的普遍的倫理，尋求大家都能接受的倫理原則，為什么要尋求這個，因為個人倫理原則、價值觀念不一致會引起很多沖突。如果我們能夠?qū)ふ业揭恍┐蠹叶寄軌蚪邮艿脑瓌t，大家都按照這個要求行動，就可以減少由此引起的沖突。這件事情已經(jīng)進(jìn)行多少年了，國際宗教界、倫理學(xué)界都開過國際會議，也有一些成果，最明顯的成果之一就是在國際宗教會議和國際倫理學(xué)會議上，大家得出一個一致的認(rèn)識，就是“己所不欲，勿施于人”.這是一個各種宗教、各種民族、各種文化都可以接受的基本原則。

但是還有一點做起來又是很不容易的，你不說別的，就說我們常見的校園里的現(xiàn)象，有些就和它相反，明明知道這個東西自己也不愿意，但是我跟學(xué)生講課常常討論一個問題，比 杭州精英在線系列課件

http://www.jy365.net 如我們校園里常見的占座現(xiàn)象，我們都知道占座不對，但是不占又覺得自己吃虧了，所以還是要占。做起來是很難的，道理是很簡單的，但我想我們應(yīng)該從最簡單的道理、最簡單的東西做起。

三、談個人修養(yǎng)

第三講修養(yǎng)。因為道德原則不是天生的，要修養(yǎng)和教育。儒家非常重視教育，雖然孟子講人性善，但他還講要教以人倫，要教育，不能完全靠自發(fā)。在修養(yǎng)方面，中國傳統(tǒng)文化里面有豐富的內(nèi)容，有很系統(tǒng)的修養(yǎng)學(xué)說。據(jù)我所見，中國文化中關(guān)于修養(yǎng)的這套東西是最豐富、最系統(tǒng)的。今天講一下“為己“和”慎獨“.儒學(xué)也是為己之學(xué)，孔子講，”古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人“，但這個”為己“不是為自己，不是為自己的名利。這個”為己“指，學(xué)習(xí)修養(yǎng)是發(fā)自內(nèi)心的自我要求，是為了自己的一種完善?！睘槿恕笆侵缸鼋o別人看，沽名釣譽。儒學(xué)提倡的是為己之學(xué)。

這里要提到剛才上一個講座里面，談到三年服喪的問題，孔子的學(xué)生問能不能減到一年，孔子說，如果你不服喪三年，服喪一年，你能不能心安？如果能夠心安理得，就那樣做好了。接著孔子又說，為什么要三年服喪，是因為每一個人都有三年不能離開父母的懷抱，所以，真正有道德的人，父母死了以后，讓他不服喪，讓他吃好的，穿好的，讓他去聽音樂，去跳舞，他都沒有這個心情，他會于心不安的?？鬃訌?qiáng)調(diào)要心安，是為己，就是為了自己能夠心安。比如現(xiàn)在的見義勇為，老有人問，他怎么想的，他圖什么，他為什么？其實很簡單，他覺得只要是人都應(yīng)該這樣做，只有這樣做了才能夠心安，不這樣做會后悔一輩子。

中國人講修養(yǎng)就是真正發(fā)自內(nèi)心的東西，所以就提出所謂”慎獨“.”慎獨“就是沒有別人知道，或者就你一個人在那兒，別人不知道，或者說你僅僅想了，沒有見諸行動，在這種情況之下，你也要老老實實，實實在在地按照道德的要求去做。這是慎獨，是修養(yǎng)非常重要的一個要求。只有做到這一點，才說明你真正是”為己“，如果你不是”為己“，你就是要做給別人看，”慎獨“這一點很重要，不光是道德上要注意，也包括一切的工作，一切的處事都要注意。

四、談人生態(tài)度

第四個問題，講人生的態(tài)度。我想，人生的態(tài)度就是清華大學(xué)的校訓(xùn)：“自強(qiáng)不息，厚德載物”.“自強(qiáng)不息，厚德載物”語出《周易》，“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢坤，君子以厚德載物?！钡谝痪湓捠侵袊嘶镜氖澜缬^：整個宇宙不斷地在發(fā)展變化，不停地運 5 杭州精英在線系列課件

http://www.jy365.net 行。下面還有兩句話叫做“日新之謂盛德，生生之謂易”，不斷地發(fā)展，“茍日新，日日新，又日新。”所以做一個人也應(yīng)該按照這樣的精神來做。

再講講厚德載物，地很廣大，很厚重，能夠承載萬物，君子就應(yīng)該象地這樣，能夠承擔(dān)大任，能做大事。能夠做大事，要有很好的德行。我們前面講要做人，講人生價值，講推己及人，講修養(yǎng)，講的都是”厚德“，最后講一條是要”自強(qiáng)不息“.”自強(qiáng)不息，厚德載物"體現(xiàn)了中國文化的基本精神。

以上四個問題只是整個儒學(xué)中很少的一部分，講的很簡單，道理也很簡單，但是我們?nèi)绻軌蛘J(rèn)真的從這四個方面去做，我想我們會有一個很健康、很有意義的人生。謝謝大家！

五、現(xiàn)場提問

聽眾：錢先生您好！我有一個問題，就是剛才您說到個人和個性這樣一個在儒家思想體現(xiàn)的問題，您舉了很多例子，富貴不能淫、取義成仁這樣的（例子），但是我發(fā)現(xiàn)您舉的例子，更多時候是當(dāng)他個人跟集體的利益在一體的時候，更多是受到外來侵略這樣威脅的時候，他才產(chǎn)生出這樣的行為，而在就是他和整個這樣的上層統(tǒng)治的關(guān)系中卻很難看到這種行為，而更多看到的是一種愚忠或者愚孝的成分在里面，還有就是我發(fā)現(xiàn)在我們?nèi)寮业浼锩嫫鋵嵶韵嗝艿挠泻芏?，比方說有（人）說父在觀其志，父沒觀其行，三年無改于父之道，可謂于孝也，那么我想很冒昧地問一句，如果父親是小偷，那么兒子也要做小偷嗎？謝謝！

錢遜：這個（您）提出了一個非常重要的問題，就是傳統(tǒng)中間有愚忠、愚孝，這是事實，包括岳飛身上也有愚忠，但我覺得這個問題我們要做這樣一個分析，就是說傳統(tǒng)文化要看到它有兩重性質(zhì)，像愚忠愚孝這一方面，是那個時代下面它的一種局限，就是說在那樣一個社會條件下，他要忠于這個國家，忠于這個民族，他（忠于的）那個對象只能是皇帝，只能是當(dāng)時這樣一個等級制度，對吧。這就導(dǎo)致了他實際的內(nèi)容他就變成了是愚忠。更嚴(yán)重的問題我們還可以說到像后來（說的）餓死事小，失節(jié)事大，講氣節(jié)，在那個時候婦女你要讓婦女守節(jié)，守它那個封建禮教、三從四德，這是一面，它有它的時代性，在那個時代下面，確實有這個性質(zhì)，確實有這一面，但是從另一方面講，那樣的精神，處理個人和群體的關(guān)系問題，如果我們換了一個社會（環(huán)境），現(xiàn)在我們的社會就不存在這樣的問題，對不對。同樣一個比方守節(jié)的問題，那么在抗日戰(zhàn)爭時期，《四世同堂》里面不這樣講嗎，抗日戰(zhàn)爭時期錢老先生他也講這話，說餓死事小，失節(jié)事大。日本人要他做事，我就不能做，我就要守住這個民族氣節(jié)。這個精神是一樣的，但具體的時代內(nèi)容是不一樣的。今天我們在這兒講（儒學(xué)），我們就要從它這個時代的具體內(nèi)容中間把它真正的精神發(fā)掘出來，抽出來，用到現(xiàn)在 杭州精英在線系列課件

http://www.jy365.net 的社會生活中來。包括聞一多寫那個《滿江紅》，當(dāng)然他也沒有在這里去接受岳飛的愚忠，岳飛的《滿江紅》也體現(xiàn)出愚忠這一面，但是他是從這里把那個愚忠拋掉了，拋掉以后用的他精忠報國這樣的精神來處理當(dāng)前的事情。正是在這樣的過程中，傳統(tǒng)它繼承下來，而且得到了發(fā)展，有了新的內(nèi)容，新的生命，所以這就是說要分析它兩重的性質(zhì)來加以推陳出新的改造。

第四篇：儒學(xué)與馬克思主義

儒學(xué)與馬克思主義

翻開世界史，就是不同文明興起、衰落、融合的過程。任何一種單質(zhì)文明都難以靠自身的力量克服其固有的缺陷而長盛不衰。古代埃及、希臘、巴比倫、印度、羅馬都證明了這一點。較之其他文明，中華文明具有更強(qiáng)大的生命力，幾千年一脈相承，延綿不絕。隨著世界范圍的資本主義興起，在一連串災(zāi)難和失敗后，我們陷入了極度的困難之中。和西方先進(jìn)的文化和科學(xué)技術(shù)相比，我們的文明也暴露了他固有的缺陷。我們的文明面臨著生死存亡的考驗。幸而我們民族固有的文明特質(zhì)使我們警醒，開始與西方文明融合，重塑民族精神，并最終獲得新生，而這個西方文明只可以是馬克思主義

西方文明在中國傳播的非常緩慢，鴉片戰(zhàn)爭打開中國大門以后，西方列強(qiáng)就不遺余力的企圖用西方先進(jìn)文明代替所謂土著文明，印度就是最好的例子。但中華民族強(qiáng)烈的民族優(yōu)越感和民族自尊心使這種企圖很難實現(xiàn)。隨著西方資本的不斷入侵，雖然我們也接受了諸如選舉、議會、責(zé)任內(nèi)閣等，但純粹是形式主義，是一場鬧劇。中華文明把天下為公，以天下為己任作為價值之本，以仁義克己為立身之本，以仁政愛民為執(zhí)政之本，以忠君報國為道德之本，以中庸和諧、寧靜淡泊為自由之本。相比之下，個人主意，個人奮斗則不是君子所為。中華文明和西方文明的巨大反差，要使中國人接受西方文明是很困難的。有些人簡單的認(rèn)為西方文明是資本主義的產(chǎn)物，認(rèn)為隨著資本主義的發(fā)展就自然而然的產(chǎn)生了西方文明。實際上，西方文明最有價值的那些東西，如理性精神，科學(xué)精神，民主共和傳統(tǒng)最初是在古希臘奴隸制社會里孕育而成；而獨立自由的愛好和追求，則來源于游牧民族的生活習(xí)慣；人道主義精神則來源于基督教，正是這些精神提供了條件。歷史證明一些基本的文明特質(zhì)是超民族，超社會歷史形態(tài)的。理性精神、民主共和精神可以在資本主義社會扎根，也可以在奴隸社會存在

第五篇：儒學(xué)與法學(xué)比較

2005-10-25 14:56 滿意回答

儒法之比較及其現(xiàn)代意義

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摘要：縱觀中國古代法律思想史，各家學(xué)說有如天空璀璨的群星，然從其影響力來說，儒法兩家是足具影響力的學(xué)派?？梢哉f，中國傳統(tǒng)法制乃在儒家思想與法家思想的不斷作用中而形成。① 研究二者對當(dāng)代依法治國和以人為本的方略都有重要作用和影響。

一、儒家思想概說②

儒家基本上堅持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護(hù)“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。儒家思想對封建社會的影響很大，被封建統(tǒng)治者長期奉為正統(tǒng)。

儒家的“禮治”主義的根本含義為“異”，即使貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規(guī)范。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達(dá)到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會。國家的治亂，取決于等級秩序的穩(wěn)定與否。儒家的“禮”也是一種法的形式。它是以維護(hù)宗法等級制為核心，如違反了“禮”的規(guī)范，就要受到“刑”的懲罰。

儒家的“德治”主義就是主張以道德去感化教育人。儒家認(rèn)為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無奸邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法，斷非法律制裁所能辦到。

儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發(fā)展，重視人的同情心，把人當(dāng)作可以變化并可以有很復(fù)雜的選擇主動性和有倫理天性的“人”來管理統(tǒng)治的思想。從這一角度看，“德治”主義和“人治”主義有很大的聯(lián)系?！暗轮巍睆?qiáng)調(diào)教化的程序，而“人治”則偏重德化者本身，是一種賢人政治。由于儒家相信“人格”有絕大的感召力，所以在此基礎(chǔ)上便發(fā)展為“為政在人”、“有治人，無治法”等極端的“人治”主義。

二、古代意義之法治③

可以說，法家的法律思想是春秋戰(zhàn)國時期的“新學(xué)”。所謂“新學(xué)”是相對以儒家為代表的“禮治”主義的“舊學(xué)”而言的。“新學(xué)”與“舊學(xué)”的分歧歸結(jié)為“法治”主義與“禮治”主義、“德治”主義、“人治”主義的分歧。

法家的“法治”主義有其特征：主張干涉而反對放任；排斥“人治”主義而獨任“法治”主義；排斥“禮治”，不承認(rèn)自然法的存在；主張國家至上，社會團(tuán)體甚至血緣親屬團(tuán)體的利益都得服從君主的國家利益；反對徒任“勢治”。法家的思想以“唯物論”為出發(fā)點，常常注意此時此地的環(huán)境，又深信政府萬能，而不承認(rèn)人類個性的神圣。它的政治主張嚴(yán)格的干涉，但干涉須以客觀的“物準(zhǔn)”為工具。這一“物準(zhǔn)”就是被視為“規(guī)矩、權(quán)衡”的法律，不容許統(tǒng)治者任意的論心定罪。人們只有在法律容許的范圍內(nèi)，才能得到自由和平等?！胺ㄖ巍敝髁x的精神實質(zhì)就是“物治”，所以又稱“法治”主義為“物治主義”。④一方面，是用客觀的標(biāo)準(zhǔn)如規(guī)矩、權(quán)衡、斗量、尺寸等物一樣的客觀的、人設(shè)的、固定不變的法來衡量所有的人；另一方面，是把人當(dāng)物來治理。也就是把人當(dāng)成可以用固定的、客觀的規(guī)矩、尺寸等“物準(zhǔn)”去準(zhǔn)確無礙地衡量的東西，而不考慮人的特殊能動性。

同儒家的“禮治”相比，法家的“法治”反對宗法等級制和世襲制，要求平等守法，并且主張制訂和公布成文法，凡是不別親疏，不殊貴賤，一斷于法。所以說“禮治”和“法治”的主要分歧不在于制裁手段，而在于行為規(guī)范的內(nèi)容本身。也就是講貴賤、尊卑、長幼、親疏之“異”的差異行為規(guī)范與一斷于法的統(tǒng)一行為規(guī)范之間的分歧。①同“德治”相比，“法治”主義輕視或完全否認(rèn)道德教化的作用，這和儒家多數(shù)主張人性善而法家主張人性惡有關(guān)。

法家的“法治”主義，首先值得稱道的即是它把握住了歷史進(jìn)化的法則，并且順應(yīng)歷史進(jìn)化的法則來創(chuàng)造，反對保守和空想。它的“實踐精神”和“功用主義”都由此而產(chǎn)生。但其缺陷在于過分忽略了“禮”、“德”、“人”和“法”在政治上互相依輔的作用?！胺ㄖ巍敝髁x曇花一現(xiàn)，原因有二：一是由于禮治主義、人治主義久已深入人心，而共同和“法治”主義為敵?！胺ㄖ巍敝髁x雖一時占上風(fēng)，但最終被“禮治”主義學(xué)說所征服。二是法家極端強(qiáng)調(diào)國家利益，而輕視個人利益，雖能救一時之弊，但不能確保社會的長治久安。這不僅是“法治”主義思想在漢以后不發(fā)達(dá)的原因，也是法律和法學(xué)不發(fā)達(dá)的原因所在。②

三、現(xiàn)代意義之法治

值得注意的是中國古代“法治”的含義和今天我們所倡言的“法治”的含義是有很大差別的。事實上，現(xiàn)代意義上的“法治”，在中國古代是不存在的。

那么什么是法治？ 法治起源于西方社會，在西人亞里士多德看來，法治就是一切都依法而治，而大家所遵循的法律都是良法。這一簡約的概括樸素地反映了法治的基本精神。但是，亞里士多德在這里預(yù)設(shè)了一個前提：法治要以良法為基礎(chǔ)。為此，他確立了一些立法原則。那么，什么是良法呢？尤其是從現(xiàn)代角度審視，我們所要求的良法又是怎樣的呢？ 法自君出不會是良法；行刑重輕，法峻刑嚴(yán)不是良法；刑不上大夫，禮不下庶人更不是良法。良法必須體現(xiàn)社會全體人民的公共意志，反映社會每一成員的理性意愿，保障每一成員的人權(quán)，它是全社會每一成員共同參與并簽訂的公共契約。人們違反它就是違背了自己的承諾，要承擔(dān)“違約責(zé)任”，受到制裁。所以，法治要求法治社會之法律本身應(yīng)是人民共同意愿的提煉，而不只是反映某個人或一部分人的意志，否則它就得不到普遍遵守；要求法律保障每一個社會成員的權(quán)利，而不只是賦予某些人特權(quán)。法治的基本精神是公平、正義、自由和權(quán)利，限制權(quán)力，法治亦是這些基本的民主原則的具體體現(xiàn)和保障，而良法乃至法治的基礎(chǔ)是民主。概言之，民主是法治的基礎(chǔ)，法治是民主制度的具體內(nèi)容和形式。

民主、法治、市場都是率先在西方社會生長并成熟完善起來的。改革開放以來，我國在法制建設(shè)上也引進(jìn)移植了不少西方法律制度。但是，法律制度的引進(jìn)與移植遠(yuǎn)不像生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變或工藝技術(shù)的改進(jìn)那么簡單。被移植的法律的規(guī)范制約作用的有效發(fā)揮有賴于一定的文化基礎(chǔ)，有賴于植入地人文資源是否蘊含法治基因，有賴于植入地植被對法治精神的兼容性?！坝饣闯设住钡默F(xiàn)象同樣適用于人文世界?！胺ㄖ蔚默F(xiàn)代化并非一個簡單的向歐美國家的認(rèn)同過程，其間還蘊含著每個國家在各自的歷史文化視野中對現(xiàn)代化的不同價值取向和模式選擇，還必須對自己的傳統(tǒng)有一個正確的定位和處理?！泵裰髋c法治是西方文化的表征，是西方價值觀念的載體，那么，西方文化中的法治精神能否植根于中國厚實的儒家文化土壤呢？以儒家倫理為內(nèi)核的中國傳統(tǒng)文化能否承接和轉(zhuǎn)化這西方法治文化呢？我們可以看到中國社會缺乏“法治”的歷史傳統(tǒng)，即在社會秩序和規(guī)范中，“法治”始終未占主導(dǎo)地位，這就必然給中國當(dāng)代建立“法治”社會秩序帶來困難。

四、借鑒和啟示

雖然今天所倡導(dǎo)的法治跟古代的“法治”幾乎不同，但不可否認(rèn)的是，古代法家仍然有許多地方是值得我們認(rèn)同的。二千多年前他們已經(jīng)認(rèn)識到，法是用以規(guī)范和衡量人們行為的客觀的、公正的準(zhǔn)則，具有客觀性。法家所提出的“不別親疏，不疏貴賤，一斷于法”是對法的平等適用的肯定。法家思想大力提倡法的權(quán)威性和拘束力，強(qiáng)調(diào)人民、官員、甚至國君都應(yīng)該守法和依法辦事。他們主張公布成文法，法應(yīng)清晰、簡明，具有統(tǒng)一性和穩(wěn)定性及可操作性和可預(yù)見性等。①法家思想的這些積極方面都是值得學(xué)習(xí)和借鑒，對今天的法治建設(shè)是有利的。

同時我們要看到法家的重刑政策和愚民政策，壓制議論和專制王權(quán)的方式，與民主與自由是格格不入的，更不是我們今天要的法治。由于長期的封建統(tǒng)治及專制王權(quán)，使得人們觀念中缺乏法治的觀念。今天中國提倡依法治國，實行法治，但是“法治的落實不在于用法條來取代固有的文化傳統(tǒng)，而是要把人們對法、法律和法治的信念融入到人們的血液中去、融入到代代相傳的文化傳統(tǒng)中去?！碧岣呷说姆伤刭|(zhì)，增強(qiáng)人的法治意識，灌輸自由意識、平等的觀念乃是一個重要的歷史任務(wù)。如果人們的法律意識和法制觀念淡薄，思想政治素質(zhì)低，即使有比較健全和完善的法律和制度也會因為得不到遵守而不起作用，甚至形同虛設(shè)。所以，“人”仍然是關(guān)鍵。在古希臘傳統(tǒng)文化中，法律的至高無上的權(quán)威，是與公民的自由和平等以及立憲政體等道德理想聯(lián)系在一起的?！胺膳c人性的關(guān)系，法律與權(quán)力的關(guān)系，也都是從城邦的?善?來闡釋的，從而使法治觀具有一種超越法律的特殊性而成為更高層次的理想觀念品格。如果僅僅在法律層面而不深入道德理想層，不探討法律的價值基礎(chǔ)和價值根源，無以最終確立法治觀?！雹跈?quán)力從屬于法律，實行法治而不是人治，否則國家就會喪失其真正的本質(zhì)和特征。西塞羅有句名言：“我們是法律的仆人，以便我們可以獲得自由?！蔽鞣饺说倪@些傳統(tǒng)告訴我們，他們的“法治”傳統(tǒng)與我們的“德治”傳統(tǒng)同樣古老而長久。中國人選擇了（這里的選擇并非主觀意志）“德治”為其根本，并影響至今，建立“法治”秩序，決不是一朝一夕之事。西方人選擇了“法治”為其根本，也影響至今。但無論以何為根本，都沒有離開“人”這個根本的價值主體。這實際上是儒家“德治”文化思想留給我們的最重要的資源之一。因此，提高我們每個中國人的“法治”素養(yǎng)和“德治”素養(yǎng)，是當(dāng)前精神文明建設(shè)中最根本的任務(wù)，也是我們要達(dá)到法治目標(biāo)的根本方法。只有在儒家和法家深厚的文化土壤中取其精華，去其糟泊，才能為今天的法治建設(shè)指引一條寬廣而平坦的路，也才能被真正得以利用。

儒家思想的現(xiàn)代意義

瑞典斯德哥爾摩大學(xué)中文系教授羅多弼

自從中國人開始追求現(xiàn)代化以來，儒家思想在中國文化上的地位就發(fā)生了非常大的變化。自明清時代，儒家思想在中國文化上的地位就發(fā)生了非常大的變化。

每個人都應(yīng)該有機(jī)會參考儒家傳統(tǒng)提供的資源。尤其是華人和東亞人應(yīng)該有這個機(jī)會。但是正如其它的文化傳統(tǒng)，儒家傳統(tǒng)屬于全人類，所以儒家的思想文獻(xiàn)應(yīng)該盡量翻譯成各種語言，提供給大家。

作為瑞典人，我必須承認(rèn)儒家經(jīng)典著作當(dāng)中，到現(xiàn)在只有《論語》被翻譯成瑞典文。這是我這一代瑞典漢學(xué)家應(yīng)該填補的空白。從一開始儒家思想就體現(xiàn)為一種具有普遍性的世界觀和人生觀。用今天的話語來講，在古代中國儒家思想就被理解為人類文明的核心。結(jié)果，至少在中國，儒家思想被視為文明或文化的一個不可分割的組成部分。

儒家思想給現(xiàn)代人提供了很豐富的資源。面對這些資源，現(xiàn)代人具有一個選擇的自由，可以吸收資源里面的一些成分，也可拋棄一些成分。

但是不管你做出什么選擇，儒家思想屬于全人類的文化遺產(chǎn)寶庫。保存和解釋儒家思想文獻(xiàn)，增進(jìn)人們對它的理解是我們作為對儒家感興趣的學(xué)者的一個重要任務(wù)。不管你對儒家思想的評價如何，了解這個極其豐富多彩的傳統(tǒng)一定會使得你的生活更加豐富。

《人民日報海外版》(2004年12月09日第八版)