第一篇：社會(huì)如何記憶讀書報(bào)告

文化人類學(xué)名著選讀系列

《社會(huì)如何記憶》讀書報(bào)告

一、“知人論世”——保羅·康納頓

Paul Connerton is a sociologist.He is best known for his work in memory studies.Connerton's first book, How Societies Remember(1989), opened the discussion of collective memory(per Maurice Halbwachs and others)to include bodily gestures, finding in clothing, manners, musical performance, and other socially negotiated practices locii where memory is “silted”(to use his verb)into human corporeal consciousness and praxis.Connerton followed up this work with How Modernity Forgets(2009), which emphasizes what Connerton calls “place memory,” or memory that is dependent upon topography and particularly upon topography as it relates to the human body.Connerton argues that modernity is characterized by a particular sort of forgetting “associated with processes that separate social life from locality and from human dimensions: superhuman speed, megacities that are so enormous as to be unmemorable, comsumerism disconnected from the labour process, the short lifespan of urban architecture, the disappearance of walkable cities.”（From Wikipedia）

二、本書想要論證的問題

“記憶”是一種極其普通的個(gè)體官能，但相對(duì)于個(gè)體記憶，還存在另一種記憶——社會(huì)記憶。那么，什么是社會(huì)記憶？社會(huì)通過什么方式來記憶？社會(huì)或群體的記憶如何保持和傳播？這即是保羅·康納頓《社會(huì)如何記憶》的主要內(nèi)容。

三、“社會(huì)（集體）記憶”理論概述

“社會(huì)記憶”一詞由涂爾干學(xué)派第二代成員莫里斯·哈布瓦赫(1877-1945，涂爾干/迪爾凱姆的學(xué)生和同事，法國(guó)歷史學(xué)家、社會(huì)學(xué)家)提出的“集體記憶”演變而來。其實(shí)，在哈布瓦赫之前，已有很多學(xué)者討論過“集體記憶”的相關(guān)概念。盧梭提出了“集體性”的觀念，對(duì)涂爾干有很大影響。之后，涂爾干在《宗教生活的基本形式》里提出了含有“集體記憶”意味的 “集體歡騰”，認(rèn)為宗教的觀念誕生于歡騰本身，因?yàn)椤拔┯屑w思想具備這種效力，要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)觀念的世界，并使經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的世界通過它發(fā)生變形，就必須得有一種智力的過度興奮，而這種過度興奮只有在社會(huì)中并通過社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)”。之后瑪麗·道格拉斯（1921-2007，女爵士，英國(guó)人類學(xué)家，因其對(duì)于人類文化和象征主義的作品而聞名于世）提出了：當(dāng)常規(guī)行為成為一個(gè)時(shí)代的秩序時(shí)，在平淡無奇的時(shí)期里，是什么把人們整合在一起的問題。哈布瓦赫認(rèn)為，“存在于歡騰時(shí)期和日常生活時(shí)期之間的明顯空白，事實(shí)上是由 對(duì)于“集體歡騰”，我的理解是這樣的（不知道是否準(zhǔn)確）：涂爾干指涉的不僅是宗教在初民社會(huì)里的一種儀式性質(zhì)的集體表象，放到現(xiàn)代社會(huì)，集體歡騰也許還象征著公民公開自由表達(dá)意愿的途徑和環(huán)境，有點(diǎn)像廣場(chǎng)政治，但我覺得沒有約束的狀態(tài)極易導(dǎo)致宗教式的狂熱。

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集體記憶填充和維持著的，這種集體記憶以各種典禮性、儀式性的英雄壯舉的形式出現(xiàn)”。他進(jìn)一步分析道“集體記憶不是一個(gè)既定的概念，而是一個(gè)社會(huì)建構(gòu)的概念”；“集體記憶具有雙重性質(zhì)——既是一種物質(zhì)客體、物質(zhì)現(xiàn)實(shí)（比如一尊塑像、一座紀(jì)念碑、空間中的一個(gè)地點(diǎn)），又是一種象征符號(hào)，或某種具有精神涵義的東西、某種附著于并被強(qiáng)加在這種物質(zhì)現(xiàn)實(shí)之上的為群體共享的東西”。因此，他認(rèn)為“存在著一個(gè)所謂的集體記憶與記憶的社會(huì)框架，從而我們的個(gè)體思想將自身置于這些框架之內(nèi)，并匯入到能夠進(jìn)行回憶的記憶中去?！钡枪纪吆贞P(guān)注的是集體記憶的社會(huì)框架——家庭、宗教、社會(huì)階級(jí)，認(rèn)為不同的集體有不同的記憶，而并沒有討論集體記憶如何傳遞的問題，因此后來出現(xiàn)了對(duì)這些問題的深入研究。康納頓在《社會(huì)如何記憶》一書中正是以層層遞進(jìn)的方式向我們展現(xiàn)了社會(huì)記憶是如何傳遞和維持的。

總之，先于康納頓之前的研究者關(guān)于“社會(huì)（集體）記憶”的主要觀點(diǎn)可以概括為以下四點(diǎn)：（1）記憶是一種集體社會(huì)行為，人們從社會(huì)中得到記憶，也在社會(huì)中拾回、重組這些記憶；（2）每一種社會(huì)群體皆有其對(duì)應(yīng)的集體記憶，藉此該群體得以凝聚及延續(xù)；（3）對(duì)于過去發(fā)生的事情來說，記憶常常是選擇性的、扭曲的或是錯(cuò)誤的，因?yàn)槊總€(gè)社會(huì)群體都有一些特別的心理傾向，或是心靈的社會(huì)歷史結(jié)構(gòu)；回憶是基于此心理傾向上，使當(dāng)前的經(jīng)驗(yàn)印象合理化的一種對(duì)過去的建構(gòu)；（4）集體記憶依賴其某種媒介，如實(shí)質(zhì)文物（artifact）及圖像（iconography）、文獻(xiàn)，或各種集體活動(dòng)來保存、強(qiáng)化或重溫。（王明柯《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》）

四、文本內(nèi)容結(jié)構(gòu)的梳理

這本書結(jié)構(gòu)很簡(jiǎn)單，除導(dǎo)論外，共分為三章分別論述社會(huì)記憶、紀(jì)念儀式以及身體實(shí)踐?？导{頓主要討論了兩大主題：一是何為“社會(huì)記憶”，二是“社會(huì)如何記憶”。雖然本書涉及的知識(shí)面十分的廣泛，且大量引用了諸如人類學(xué)、哲學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)、文學(xué)、闡釋學(xué)、音樂、藝術(shù)、宗教等多學(xué)科、多領(lǐng)域的理論，讓我無法在短時(shí)間內(nèi)深徹理解作者的每一句表述，但是在文本閱讀的過程當(dāng)中，結(jié)合作者列舉的各方面事例（論據(jù)），我對(duì)整個(gè)文本的內(nèi)在邏輯有了一個(gè)大致的了解，并作了如下的梳理： 1.關(guān)于“社會(huì)記憶”

在康納頓看來，記憶具有工具性，所有開頭都包含回憶因素，為現(xiàn)實(shí)服務(wù)。他舉了一個(gè)例子：法國(guó)大革命時(shí)，通過在公開的儀式上進(jìn)行的對(duì)國(guó)王路易十六的審判和處決來駁斥國(guó)王神圣不可侵犯的光環(huán)（“光環(huán)”喻指君主制度以及使之合法化的政治神學(xué)）。因?yàn)椋磺陙?，?guó)王是通過加冕儀式——涂圣油、戴王冠——來建立一種社會(huì)記憶的，這樣國(guó)王就擁有了神授的統(tǒng)治權(quán)，任何反對(duì)國(guó)王的人就是瀆圣者。而公開處死路易十六的目的就是為了解除這種記憶，用一場(chǎng)儀式取代另一場(chǎng)儀式，用一種記憶取代另一種記憶。但是，對(duì)國(guó)王的審判以及

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標(biāo)志自由的著裝實(shí)踐（解釋社會(huì)記憶的另一個(gè)例子）都遇到了與舊的社會(huì)秩序徹底決裂時(shí)面臨的一種因遭遇到歷史積淀而破產(chǎn)的危險(xiǎn)。因?yàn)椤耙粋€(gè)人對(duì)時(shí)間的意識(shí)，在很大程度上是對(duì)社會(huì)延續(xù)的意識(shí)，是對(duì)該社會(huì)制造的這種延續(xù)之形象的意識(shí)”。因此，康納頓認(rèn)為，在這兩種行為中，人們?cè)噲D脫離回憶的因素來為一個(gè)激進(jìn)的開端劃出邊界是不可思議的，進(jìn)而他指出，建立開端就要回溯一種社會(huì)記憶模式。也就是說，用一場(chǎng)儀式革命為另一個(gè)開端劃出邊界，回溯甚至打破一種社會(huì)記憶模式，是為了重塑另外一種嶄新的社會(huì)記憶模式。

但是，社會(huì)記憶又不同于歷史重構(gòu)?？导{頓認(rèn)為歷史重構(gòu)不依賴社會(huì)記憶而更多的是做出推論，因?yàn)闅v史學(xué)家的思想對(duì)于他們的證據(jù)是自主的，他們有用來批評(píng)證據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)，他們能發(fā)現(xiàn)完全被遺忘的東西，也能質(zhì)疑所記憶的東西。盡管相對(duì)于社會(huì)記憶，歷史有其獨(dú)立性，歷史重構(gòu)的實(shí)踐可以在主要方面從社會(huì)群體的記憶獲得指導(dǎo)性動(dòng)力，也可以顯著地塑造他們的記憶。在這里，作者舉了捷克反抗強(qiáng)迫性忘記的斗爭(zhēng)、十字軍東征和以色列建國(guó)的例子佐證。接著他論述了與文本歷史有同樣重要作用的口述史，認(rèn)為或多或少的非正式的口述史是描述人類行為的基本活動(dòng)，是所有社群記憶的特征。這里作者提到一個(gè)很有趣的關(guān)于鄉(xiāng)村生活的例子，描述的是一戰(zhàn)期間意大利南部有個(gè)名叫加里亞諾的村莊，當(dāng)村民被問及關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)的記憶，他們既沒有提及重大的歷史事件，也沒有提到戰(zhàn)爭(zhēng)的死亡者，反倒是幾個(gè)農(nóng)民親眼見證的一場(chǎng)關(guān)于土匪們的戰(zhàn)爭(zhēng)令村民們記憶猶新，由此可見民間敘述和記憶模式與官方模式之間存在的差異。

可是盡管社會(huì)記憶滲透在日常生活中，但是卻得不到關(guān)注，康納頓認(rèn)為這是由于某些記憶申述的類別作為焦點(diǎn)而得到優(yōu)先考慮。這個(gè)焦點(diǎn)類型就是他劃分為第一類和第二類的個(gè)人記憶申述和認(rèn)知記憶申述，而第三類則是“再現(xiàn)某種操演的能力”——習(xí)慣記憶（習(xí)慣行為模式），卻經(jīng)常由于回憶是心智的活動(dòng)的傳統(tǒng)觀念而得不到重視?？导{頓提出，受測(cè)者的社會(huì)習(xí)慣——記憶，不同于對(duì)規(guī)則和代碼的認(rèn)知記憶；它也不僅僅是一個(gè)附加或補(bǔ)充特征；它是成功地令人信服的操演代碼和規(guī)則的一個(gè)基本因素。（這一段關(guān)于心理精神分析等層面的內(nèi)容，我不太理解）另外，康納頓提出，個(gè)人獲取、定位和回溯他們記憶的媒介通常包括興趣、社會(huì)空間以及記憶傳授行為與社會(huì)的持續(xù)性。那社會(huì)記憶如何傳遞？康納頓總結(jié)認(rèn)為是通過紀(jì)念儀式的操演來傳達(dá)和維持社會(huì)記憶的。2.社會(huì)如何記憶

在“紀(jì)念儀式”這一章節(jié)的一開始，康納頓首先舉了一個(gè)例子：1923年11月8日，希特勒在慕尼黑的貝格勃?jiǎng)趧P勒啤酒館發(fā)動(dòng)政變失敗后被捕入獄。納粹上臺(tái)后的每年11月8日，希特勒都要去啤酒館發(fā)表演講，舉行紀(jì)念儀式（書中描述的希特勒時(shí)代的各色紀(jì)念日或 2

342 這個(gè)事例是說：法國(guó)大革命發(fā)生后，人們?cè)絹碓蕉嗟呐険艏s定俗成的用服裝樣式（著裝）來習(xí)慣性的區(qū)分平民與貴族的劃分等級(jí)的慣例。我的理解是，這種“體化形式的不平等”就是由過去的記憶觸發(fā)的，它和處決路易十六事件在某種程度上都是在宣示與過去社會(huì)記憶和秩序的決裂。3 “個(gè)人記憶申述”指那些把個(gè)人生活史作為對(duì)象的記憶行為，我認(rèn)為是一種自觀、自在的個(gè)人記憶。4 “認(rèn)知記憶申述”涉及對(duì)“記憶”的利用，記得詞義，或詩句，或笑話故事，或城市布局，或數(shù)學(xué)公式，或邏輯真值，或未來事實(shí)等，都屬于這一類，這類記憶并不要求記憶對(duì)象是過去的某事，而要求記憶那件事的人必須在過去遇到、經(jīng)歷或聽說過它。

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者說慶典大體有十種）。通過儀式體現(xiàn)的納粹價(jià)值不斷地重復(fù)造成了一種再現(xiàn)“神圣”的魔力，這個(gè)新創(chuàng)造的儀式可以抹平時(shí)間差異，可以變得具有類似宗教的神圣性，獲得德國(guó)傳統(tǒng)的認(rèn)同性，并且在重復(fù)的操演中長(zhǎng)久地延續(xù)下來。這是因?yàn)閮x式不僅具有表達(dá)性，而且有規(guī)則性，它們是程式化的藝術(shù)；不僅形式化，而且具有同一群體記憶認(rèn)同的意義；它的效用不限于儀式場(chǎng)合，也滲透到非儀式性行為和心理中。說明這些儀式之于其他廣泛意義上的儀式的區(qū)分在于它們不僅暗示對(duì)過去的延續(xù)，而且明確宣稱這樣的延續(xù)。由此說明這種紀(jì)念儀式對(duì)塑造群體記憶的重大作用。

對(duì)于如何理解儀式，他認(rèn)為應(yīng)該關(guān)注儀式的形式，并與神話區(qū)分開來。盡管儀式和神話都可看作集體象征文本，但是把儀式解釋成可以用其他方式尤其是神話形式表達(dá)的另一種象征載體，就會(huì)忽視儀式本身的特色。儀式不僅是表達(dá)某些信仰的另一種方式，而且某些事情只能用儀式來表達(dá)。神話素材可以以戲劇、文學(xué)的形式被重塑，由此產(chǎn)生不同的意義，而儀式結(jié)構(gòu)的變化性卻很小，正是出于儀式并非神話的內(nèi)在屬性，它們規(guī)定了在儀式操演和參加者所演為何物之間存在的關(guān)系。因此，康納頓說儀式是一種操演語言、是一種形式化的語言。另外，盡管紀(jì)念儀式和其他儀式一樣具有形式主義和操演作用，但是它們卻明確指涉原型人物和事件，它具有重演性，這兩點(diǎn)都說明了紀(jì)念儀式對(duì)社會(huì)記憶的作用。由此康納頓總結(jié)到：一個(gè)社群在紀(jì)念儀式中被記憶的是由支配性話語講述的認(rèn)同特征，它是個(gè)人記憶的一種集體變體，它把過去理解為一種具有某些明顯認(rèn)知因素的集體自傳。在紀(jì)念儀式中能找到社會(huì)記憶，而紀(jì)念儀式是操演的，操演又是身體性的，因此一個(gè)被大大忽視卻又百分之百重要的是“身體社會(huì)記憶”。

在第三章“身體實(shí)踐”的論述中，康納頓認(rèn)為，對(duì)于過去的記憶可以不用追溯歷史來源，因?yàn)樵诹?xí)慣記憶里，過去似乎積淀在身體中。為了進(jìn)一步具體說明記憶如何在身體中積累或積淀，作者首先區(qū)分了兩種根本不同類型的社會(huì)實(shí)踐——“體化實(shí)踐”和“刻寫實(shí)踐”?！绑w化實(shí)踐”包括對(duì)文化特有姿勢(shì)的記憶，這種特定的姿勢(shì)操演提供了身體的助記方法（在這里，作者舉了兩個(gè)例子：一個(gè)是文化禮儀對(duì)男女不同姿勢(shì)的要求，另一個(gè)是座次和身姿所涉及的權(quán)威模式）。而“刻寫實(shí)踐”則是指一種把人生的時(shí)間屬性系統(tǒng)地轉(zhuǎn)化成書寫符號(hào)的空間屬性并因此而存在的實(shí)踐，作者認(rèn)為用刻寫傳遞的記述不可改變地固定下來，其撰寫過程就此截止。他批判闡釋學(xué)把刻寫、文本當(dāng)成其研究對(duì)象，批判把刻寫當(dāng)作僅有的傳遞社會(huì)記憶的特許形式，他認(rèn)為體化實(shí)踐的特別記憶效果依賴于它們的存在方式和它們的獲得方式，因?yàn)橛绊戵w化實(shí)踐的因素——習(xí)慣不僅僅是一種符號(hào)，它是一種知識(shí)，是手和身體的記憶；在培養(yǎng)習(xí)慣的時(shí)候，恰恰是我們的身體在“理解”，所以體化實(shí)踐更具創(chuàng)新力。歸根結(jié)底，康納頓的觀點(diǎn)就是社會(huì)也有記憶，社會(huì)通過紀(jì)念儀式來傳遞記憶，而由于儀式通過身體來完成，55儀式的解釋類型中，社會(huì)學(xué)的立場(chǎng)認(rèn)為：儀式的認(rèn)知內(nèi)容必須以隱喻和象征的形式加以編碼，儀式通過使自己變得可以理解，來“象征”社會(huì)現(xiàn)實(shí)。以宗教儀式為例（作者以猶太教、基督教、伊斯蘭教的儀式舉例），它可以被看作是一種思想體系，在這個(gè)體系中，個(gè)人向自己表述他們作為成員的那個(gè)社會(huì)，以及他們與這個(gè)社會(huì)之間模糊而親密的關(guān)系。

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所以社會(huì)是通過體化實(shí)踐來傳達(dá)和維持社會(huì)記憶的。

五、我從《社會(huì)如何記憶》一書中產(chǎn)生的思考

1．社會(huì)記憶與認(rèn)同

在康納頓的書中，其實(shí)更多的是論述“社會(huì)是如何記憶的”，而對(duì)于社會(huì)記憶本身卻沒有直接的定義，但是對(duì)于這個(gè)詞的界定，又是理解整本書的基礎(chǔ)。我認(rèn)為，作為名詞的社會(huì)記憶有一個(gè)重要的前提，那就是社會(huì)記憶往往是基于一個(gè)特定的范疇，這個(gè)范疇或區(qū)間在多數(shù)情況下是指擁有共同血緣、世系與文化的一個(gè)群體，而社會(huì)記憶就是由這個(gè)群體的當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)、過去歷史、神話傳說等構(gòu)成，并借由文獻(xiàn)資料、口述史、行為儀式（各種慶典、紀(jì)念儀式與討論會(huì)）與形象化卻蘊(yùn)含象征性的物體（如塑像、與某些記憶相關(guān)的地形、地貌等等）為媒介，從而構(gòu)建起一套固定的認(rèn)同體系，并通過世代相傳的方式在一個(gè)社會(huì)中保存、延續(xù)和流傳。這樣的社會(huì)記憶有一個(gè)很明顯的作用，當(dāng)個(gè)人作為某群體的一分子，與外在世界的個(gè)人或群體互動(dòng)時(shí)，透過這種心理構(gòu)圖的回憶（這樣的回憶常是集體性的，也就是社會(huì)人群經(jīng)常集體選擇、活化并強(qiáng)化的特定的社會(huì)記憶），個(gè)人得以有所區(qū)分、更加清晰的感受到自己群體的社會(huì)認(rèn)同體系，進(jìn)而能夠加深、凝聚成員彼此之間的認(rèn)同。當(dāng)然，隨著社會(huì)分工的出現(xiàn)和社會(huì)角色的差異，人們?cè)谪?cái)富、地位、職業(yè)、地緣分布等方面日益形成等級(jí)分化，這導(dǎo)致基于世系祖先的群體劃分方式變得更加復(fù)雜化。現(xiàn)實(shí)生活中的分層逐漸動(dòng)搖了想象的共同體的內(nèi)聚性，從而使得以不同群體為區(qū)間的社會(huì)記憶慢慢演變成為多元變量的、易變的綜合體。換句話說，群體的穩(wěn)定性減弱和流動(dòng)性增強(qiáng)，讓社會(huì)記憶顯得愈加復(fù)雜。因此，我認(rèn)為社會(huì)記憶不僅有助于產(chǎn)生認(rèn)同，伴隨著認(rèn)同而具有的基本情感聯(lián)系和異己感更會(huì)由此劃定族群的邊界，每一種社會(huì)結(jié)群便在設(shè)定的邊界內(nèi)外進(jìn)行排他性的資源競(jìng)爭(zhēng)，并在狀況改變時(shí)通過必要的記憶重塑，以改變邊界來造成群體認(rèn)同的變遷。

2.社會(huì)記憶的政治價(jià)值

康納頓在導(dǎo)論中就已經(jīng)提出一個(gè)觀點(diǎn)：控制一個(gè)社會(huì)的記憶，在很大程度上決定了權(quán)力等級(jí)。我反復(fù)揣摩這句話，覺得也許翻譯者（納日碧力戈）并沒有準(zhǔn)確表達(dá)這句話的原意。我認(rèn)為這句話應(yīng)當(dāng)修正為：如何控制一個(gè)社會(huì)的記憶，這在很大程度上是由權(quán)力等級(jí)決定的。緊接著這句話，康納頓以例論述：“當(dāng)今信息技術(shù)的儲(chǔ)備，從而借助信息處理機(jī)制來組織集體記憶，這不僅僅是個(gè)技術(shù)問題，而且直接影響到合法性，這一點(diǎn)涉及到控制和擁有信息的問題，是至關(guān)重要的政治問題。此外，我們不再相信那些歷史主體——政黨、西方——這個(gè)事實(shí)并不意味著這些宏大話語支配力量的消失，而是意味著它們作為我們當(dāng)今形勢(shì)下的思維 6Bartlett關(guān)于記憶研究的核心就是“心理構(gòu)圖（schema）”概念。心理構(gòu)圖是對(duì)過去經(jīng)驗(yàn)與印象的集結(jié)。每個(gè)社會(huì)群體都有一些特別的心理傾向，這種心理傾向影響該群體中的個(gè)人對(duì)外界情景的觀察，以及他如何結(jié)合過去的記憶，來印證自己對(duì)外在世界的印象。而這些人的經(jīng)驗(yàn)與印象又形成個(gè)人的心理構(gòu)圖。在回憶時(shí)，我們是在自己的心理構(gòu)圖上重建過去的。

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方式和行為方式，在無意識(shí)中仍然起作用。換言之，它們作為無意識(shí)的集體記憶的控制力量，存而不去?！憋@而易見，不管是在過去還是當(dāng)今這個(gè)高度信息化的時(shí)代，政治權(quán)力對(duì)信息及其載體的控制是相當(dāng)重視的。一個(gè)時(shí)代的信息經(jīng)過篩選后從而形成選擇性的社會(huì)記憶，占支配地位的統(tǒng)治階級(jí)與精英集團(tuán)就好像是一個(gè)過濾的篩子，通過對(duì)信息系統(tǒng)輸入與輸出的必要控制、適當(dāng)屏蔽，進(jìn)而時(shí)刻掌握決定社會(huì)記憶的話語權(quán)，因?yàn)樯鐣?huì)記憶在很大程度上與當(dāng)局政府的合法性相關(guān)。這種合法性既指經(jīng)由過去的經(jīng)營(yíng)而獲得的當(dāng)下的合法性地位，又包括不斷以改善上層建筑等手段將合法性延續(xù)到未來。在過去，統(tǒng)治階級(jí)用政治權(quán)力來實(shí)現(xiàn)控制社會(huì)記憶的手段大多是直接、野蠻而又粗暴的（譬如秦有焚書坑儒，納粹實(shí)施種族滅絕，蘇聯(lián)通過驅(qū)逐異見人士而令捷克人民強(qiáng)迫性忘記，日本在東北、臺(tái)灣施行的同化政策等）。然而，二戰(zhàn)后隨著民族國(guó)家的獨(dú)立，民主共和、自由平等觀念日益深入人心，公民的權(quán)利意識(shí)得到空前的加強(qiáng)，公權(quán)力不再能夠肆無忌憚的侵犯私權(quán)。與此同時(shí)，國(guó)家的治理理念和方式也產(chǎn)生了深刻的變化，這就導(dǎo)致政治權(quán)力與生俱來的控制欲念從顯性向隱性發(fā)展，也就如康納頓所言，控制的手段更加隱蔽。人們也許難以意識(shí)到自身無往而不在枷鎖之中，可是這股力量依然存在，我想最近鬧得沸沸揚(yáng)揚(yáng)的“斯諾登棱鏡事件”便是印證。再者，我認(rèn)為，社會(huì)記憶的政治化是無法避免的。沈松僑先生曾在《我以我血薦軒轅——黃帝神話與晚清的國(guó)族建構(gòu)》一文中寫道：“近代中國(guó)國(guó)族構(gòu)建的過程，殆可謂為一套以黃帝為中心的符號(hào)政治（symbolic politics）過程。藉著這種符號(hào)政治，晚清知識(shí)分子揭示出一套新的歷史視野（historical vision）；中國(guó)，也就在此一新的認(rèn)知下，成為一個(gè)整體而獨(dú)特的政治社群?！薄包S帝，其實(shí)正是各種政治勢(shì)力與現(xiàn)實(shí)利益進(jìn)行激烈角逐的文化場(chǎng)域。”誠(chéng)然，社會(huì)記憶本身并不存在任何政治形態(tài)或政治性，可是社會(huì)記憶一旦被政治權(quán)力、利益所需要，政治力量便極盡所能的形成意識(shí)形態(tài)的場(chǎng)域，將集體的記憶和認(rèn)同吸引入其中，加以重塑、壓榨、利用，反過來更好地控制或凝聚相應(yīng)的社群（族群）。

六、問題的回答

1.什么是社會(huì)記憶（集體記憶）？ 個(gè)體官能、認(rèn)同體系、心理構(gòu)圖、一種敘述性的歷史 2.社會(huì)記憶如何傳播和保持？ 體化實(shí)踐和刻寫實(shí)踐 3.為什么作者認(rèn)為社會(huì)記憶是政治權(quán)力的一部分？

話語支配或政治宣傳的需要、構(gòu)成合法性、統(tǒng)治

第二篇：社會(huì)語言學(xué)讀書報(bào)告

社會(huì)語言學(xué)讀書報(bào)告

《社會(huì)語言學(xué)》中文專業(yè)的一門專業(yè)選修課。它研究社會(huì)的各個(gè)層面對(duì)語言運(yùn)用的影響，包含文化準(zhǔn)則、社會(huì)規(guī)范或情境。重點(diǎn)研究語言系統(tǒng)與社會(huì)系統(tǒng)的相互作用，從中也發(fā)現(xiàn)科研成果向社會(huì)應(yīng)用轉(zhuǎn)化的途徑，為解決當(dāng)前社會(huì)所面臨的重大問題做出貢獻(xiàn)。

該課程將講授相關(guān)理論，并以詳細(xì)的案例示范來表明有關(guān)理論或?qū)嶋H問題是怎樣通過使用適當(dāng)?shù)难芯糠椒▉斫鉀Q的。介紹社會(huì)語言學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展，了解社會(huì)科學(xué)的特性，明確社會(huì)語言學(xué)研究方向及相關(guān)的實(shí)踐教學(xué)。

語言認(rèn)同要求了解語言對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)、家庭制度的反映表現(xiàn)及語言認(rèn)同的價(jià)值。語言的認(rèn)同性與文化心理英文的Identity這個(gè)詞通常有兩個(gè)含義: 1)指人的身份;2)一致。這兩種意思都是相對(duì)靜態(tài)的、名詞性的概念, 是指人通過一定方式獲得的生理、社會(huì)、心理特征;如果考慮人類獲得這一特征的過程,“Identity”這個(gè)詞其實(shí)還有相對(duì)動(dòng)態(tài)的動(dòng)詞性的含義,即認(rèn)同。名詞性的身份或一致與動(dòng)詞性的認(rèn)同實(shí)際上是一個(gè)事物的兩個(gè)方面,前者強(qiáng)調(diào)選擇的結(jié)果, 后者強(qiáng)調(diào)選擇的過程, 兩者相輔相承,缺一不可。

本文所說的語言認(rèn)同實(shí)際上同時(shí)包含著動(dòng)態(tài)與靜態(tài)兩個(gè)方面。但本文論述的重點(diǎn)在其動(dòng)態(tài)方面, 故稱之為語言認(rèn)同。如果把語言認(rèn)同看成是受各種各樣因素制約的人為選擇,那么, 這種選擇應(yīng)該包括主動(dòng)選擇和被動(dòng)選擇兩個(gè)方面。而且, 它的認(rèn)同不是一個(gè)孤立的事件, 必須在一定的語言環(huán)境中才能完成。語言認(rèn)同是一種文化心理的趨同現(xiàn)象, 它與文化心理的認(rèn)同程度成正向關(guān)系。語言身份的相似度越高, 文化心理的認(rèn)同度也就愈高。當(dāng)語言成為重現(xiàn)或追溯民族文化最直接的方式時(shí), 它就不再單單是一種交際的工具, 而變成了文化的象征, 具有了文化身份, 使用一種語言, 就是選擇了一種文化, 并以這種文化身份存在。這種共同的語言身份特征,將相同文化背景的族群鏈接在一起, 使他們即使處在異地他鄉(xiāng)也能得到社會(huì)的歸屬感和心理的慰藉。語言認(rèn)同的語境可以分為兩大類: 社團(tuán)語言環(huán)境和個(gè)人交際環(huán)境。社團(tuán)語言環(huán)境, 是指由特定目的及言語特色形成的社會(huì)群體環(huán)境, 包括處在不同語言環(huán)境下的某個(gè)民族語言環(huán)境, 和同一語言內(nèi)部地域方言和行業(yè)語言環(huán)境。從共性的社會(huì)語言交流的角度來研究語言的身份。社團(tuán)語言注重該群體的共性身份, 其成員通常會(huì)主動(dòng)地接受這種語言身份,從而與其他成員一起形成文化、心理的共鳴, 確立其文化地位。

個(gè)人交際環(huán)境指人在日常生活中使用共同語交流的環(huán)境, 個(gè)人交際注重語言的殊性身份, 從而受到交際話題、言語基調(diào)(包括語氣、情態(tài)、稱呼)的影響。接下來我們將語言認(rèn)同放在這兩種語言交際環(huán)境中加以考察。

一、社團(tuán)語境下的語言認(rèn)同

我們這里討論的社團(tuán)語境(speech community)是指人類語言交際中的一個(gè)具體的交際系統(tǒng), 即同一語言系統(tǒng)內(nèi)的語言社團(tuán)、方言社團(tuán)和行業(yè)社團(tuán)。(一)同一語言系統(tǒng)內(nèi)的語言認(rèn)同

長(zhǎng)期在外工作、學(xué)習(xí)、或生活過的人都有這樣一種經(jīng)歷, 當(dāng)他或她在工作、生活中突然間聽到熟悉的家鄉(xiāng)口音時(shí), 會(huì)情不自禁地感到欣喜, 一種親切的感受油然而生, 這就是一種語言心理的認(rèn)同。這種心理認(rèn)同因語境不同而有程度差異: 如果生家鄉(xiāng)的地方, 相鄰言語社團(tuán)的話音同樣能引起共鳴。

一個(gè)西安人長(zhǎng)期生活在說廣州話的環(huán)境中, 即使遇到河南人、甘肅人、新疆人都可能相互稱呼老鄉(xiāng), 同樣, 一個(gè)福州人如果長(zhǎng)期生活在沈陽而又沒有滿足他或她說母語的愿望, 即便是偶然碰到廣州人、廈門人也會(huì)感到親切的。當(dāng)然, 如果能有與相同言語社團(tuán)的人一起敘舊的機(jī)會(huì), 那他就不會(huì)首選與相鄰語言社團(tuán)的人交談。中國(guó)各個(gè)高校差不多都有同鄉(xiāng)會(huì), 同鄉(xiāng)會(huì)有以省級(jí)為單位的, 如山東同鄉(xiāng)會(huì)、河北同鄉(xiāng)會(huì)、山西同鄉(xiāng)會(huì)等等;有以縣市級(jí)為單位的, 如煙臺(tái)同鄉(xiāng)會(huì)、聊城同鄉(xiāng)會(huì)、臨沂同鄉(xiāng)會(huì)、曲阜同鄉(xiāng)會(huì)等等。以什么為單位, 不僅取決于會(huì)員的數(shù)量, 而且取決于是否持同樣的社團(tuán)話語。相同言語社團(tuán)的人總是有說不完的知心話。如果我們把同一個(gè)省區(qū)或大的行政區(qū)(在中國(guó), 行政區(qū)的劃分, 尤其是大行政區(qū)的劃分, 往往與話語社團(tuán)的語言密不可分)的人稱作大同鄉(xiāng),把小的行政區(qū)的人叫做小同鄉(xiāng),那么可以看出: 在交際過程中, 就交際者的心理期待值而言, 說相同話語的小同鄉(xiāng)的語言認(rèn)同度比說相鄰話語 大同鄉(xiāng)的語言認(rèn)同度要高。也就是說一種語言內(nèi)部的身份認(rèn)同是有層級(jí)性的, 語言身份與言語社團(tuán)的大小成反向關(guān)系:同一語言內(nèi)部言語社團(tuán)越小,交際時(shí)人的文化心理認(rèn)同感越強(qiáng)。20世紀(jì)60年代, 甘伯茲(Gumperz 1966)曾在挪威的一個(gè)小鎮(zhèn)作過一項(xiàng)調(diào)查研究。發(fā)現(xiàn)那里的居民使用兩種方言: Ranamal 和Bokmal。前者是地方話, 后者是挪威北部的標(biāo)準(zhǔn)語。對(duì)外地人來說,單從語言形式上很難區(qū)分這兩種方言,但是當(dāng)?shù)厝藚s很容易區(qū)分。

通過研究和觀察,甘伯茲認(rèn)為當(dāng)?shù)厝四軈^(qū)分這兩種方言, 與這個(gè)小鎮(zhèn)的社會(huì)結(jié)構(gòu)層次有關(guān)。這個(gè)小鎮(zhèn)存在三種不同的交際網(wǎng): 當(dāng)?shù)爻錾墓と艘杂H屬關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)連接在一起;從城市移民來的企業(yè)主的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)遍及挪威;中間層次的商人, 處于這兩個(gè)網(wǎng)絡(luò)之間。甘伯茲將這些關(guān)系網(wǎng)絡(luò)分為封閉網(wǎng)絡(luò)和開放的網(wǎng)絡(luò)兩種類型。他認(rèn)為那里的工人處于封閉網(wǎng)絡(luò)中, 后兩處于開放的網(wǎng)絡(luò)中。封閉網(wǎng)絡(luò)與本地話相聯(lián)系, 說本地話含有明顯的社會(huì)意義,強(qiáng)調(diào)本地人之間的親密關(guān)系, 體現(xiàn)了本地人與外來人口的語言身份阻隔;開放網(wǎng)絡(luò)則與標(biāo)準(zhǔn)語有聯(lián)系,強(qiáng)調(diào)地域文化的共同性, 體現(xiàn)了本地人與外來人口的語言身份認(rèn)同。在這個(gè)開放的網(wǎng)絡(luò)中, 其語言交際的社區(qū)范圍大, 參與的人數(shù)相對(duì)較多, 而且復(fù)雜,這時(shí)認(rèn)同度的形成只能靠共同語(標(biāo)準(zhǔn)語), 認(rèn)同程度相對(duì)也低;在這個(gè)開放的網(wǎng)絡(luò)中也存在很多個(gè)封閉的網(wǎng)絡(luò), 這些封閉的網(wǎng)絡(luò)言語交際社區(qū)范圍小, 人群集中、單一, 當(dāng)處于開放的網(wǎng)絡(luò)之中時(shí), 他們很容易辨認(rèn)出自己社團(tuán)的語言風(fēng)格, 并積極融合進(jìn)去, 這時(shí)語言身份的認(rèn)同度就高。上兩個(gè)例子都是關(guān)于方言社團(tuán)中的語言身份認(rèn)同, 如果我們進(jìn)入到這個(gè)方言體系, 或者說一種使用共同語的社團(tuán)中時(shí), 就會(huì)發(fā)現(xiàn)不同的行業(yè)社團(tuán)也存在不同程度的語言身份的認(rèn)同問題, 即行業(yè)社團(tuán)中的語言身份認(rèn)同。我們都知道文學(xué)作品創(chuàng)作中, 現(xiàn)實(shí)主義流派大多提倡作家深入農(nóng)村、工廠、基層體驗(yàn)生活, 為的是寫出地道的具有濃郁生活氣息的作品, 于是出現(xiàn)了許多描寫各行各業(yè)人群實(shí)際生活面貌的文學(xué)作品,如以趙樹理為代表的山藥蛋派, 以孫犁為代表的 白洋淀派, 以劉吶歐為代表的新感覺派 等等。不但文學(xué)作品如此,學(xué)術(shù)研究也一樣,如民俗學(xué)社會(huì)學(xué)的研究學(xué)者,為了深入研究某個(gè)行業(yè)的生活狀況, 往往裝扮成他們的樣子, 學(xué)著說他們的話, 以便取得他們的信任。這種情況都說明, 在不同的社會(huì)階層和行業(yè)之間存在著特定的為這個(gè)行業(yè)所認(rèn)同的語言。行業(yè)語言是各個(gè)行業(yè)的階層的共同話題, 這種語言的認(rèn)同是社會(huì)行業(yè)分工、各種行會(huì)賴以生存的基石。從甘伯茲和拉波夫開始,人們就意識(shí)到這是一種語言社團(tuán)的社會(huì)心理趨同現(xiàn)象。由此可見,在同一種語言內(nèi)部, 言語社團(tuán)的大小,會(huì)直接影響交際時(shí)語言身份認(rèn)同度的高低。言語社團(tuán)規(guī)模越小)言語表現(xiàn)形式的相似度和地域的集中程度越高, 該言語社團(tuán)的語言身份認(rèn)同度也就越高。(二)語言身份的主動(dòng)認(rèn)同和被動(dòng)認(rèn)同 語言身份不僅有保持共同文化純潔性,凝結(jié)族群的功能,也有瓦解、阻隔和抵御異文化, 保持該群體文化心理高度認(rèn)同的作用。這時(shí)語言身份的認(rèn)同就有了主動(dòng)被動(dòng)之分,即主動(dòng)的選擇認(rèn)同一種語言身份和被動(dòng)的接受一種語言身份。在二語習(xí)得中有一種有趣的現(xiàn)象)外國(guó)人腔(foreigner talk),指說本族語的人為了讓學(xué)第二語言或外語的人聽懂自己的說話,自覺或不自覺地改變自己的語言,以適應(yīng)對(duì)方的需要。他們會(huì)放慢自己的語速清楚的發(fā)音,簡(jiǎn)化用詞和語法結(jié)構(gòu)在這里自覺或不自覺地改變自己的語言以適應(yīng)對(duì)方的需要, 其實(shí)是想從交際對(duì)方那里得到某種語言上的身份認(rèn)同,是一種積極主動(dòng)的語言身份認(rèn)同。但在后來的研究中發(fā)現(xiàn), 這種外國(guó)人腔的使用和說話人交際的目標(biāo)有關(guān), 如果說本族語的人希望對(duì)方聽懂他說的話, 或者說得到對(duì)方的心理認(rèn)同, 那么這就是一種語言身份的主動(dòng)認(rèn)同, 說本族語的人會(huì)積極模仿并運(yùn)用第二種語言;如果說本族語的人交際的目標(biāo)是要強(qiáng)調(diào)自己與對(duì)方的不同,是一種文化語言的代表,那么它就會(huì)盡量不用外國(guó)人腔,而保留自己原來語言的原貌, 在這種情況下,第二語言的身份認(rèn)同就是被動(dòng)的,而且本族語會(huì)對(duì)這種語言產(chǎn)生抵制作用。實(shí)際上,在特定的歷史條件下,強(qiáng)勢(shì)文化的語言和文字經(jīng)常充當(dāng)文化侵略急先鋒, 而弱小文化則常常以本民族的語言文字做為抵御外來文化入侵的有力武器。比如中國(guó)歷史上北魏時(shí)期鮮卑族統(tǒng)治北方時(shí)期, 在其統(tǒng)治區(qū)內(nèi)有民族氣節(jié)的漢族士大夫則禁止兒女學(xué)習(xí)鮮卑語, 堅(jiān)持讓子女學(xué)習(xí)正宗的漢語和文字, 自覺運(yùn)用民族語言文字抵御外來文化的入侵。如法國(guó)作家都德的《最后一課》, 內(nèi)容講述的是一個(gè)中學(xué)法語老師的最后一堂法語課。課文從第一人稱的角度講述了一個(gè)對(duì)法國(guó)語文不感興趣的小女孩,在她得知這是自己最后一次聽本民族的語文課時(shí),而此后則不得不使用德文授課時(shí)的心靈感受。當(dāng)老師講完課文時(shí), 教室里鴉雀無聲, 師生們長(zhǎng)時(shí)間沉浸在對(duì)自己民族語文的感情里不能自已。這實(shí)際上是語言身份認(rèn)同或自覺運(yùn)用語言身份認(rèn)同抵制另一種語言身份的范例。主動(dòng)認(rèn)同和被動(dòng)認(rèn)同是言語交際中共生共存的兩個(gè)方面, 受交際目的的影響而此消彼長(zhǎng)。當(dāng)交際雙方處于平等的交際平面, 以最優(yōu)交際為目的時(shí),本族語言身份的主動(dòng)認(rèn)同起主要作用,如:外國(guó)人腔的出現(xiàn);當(dāng)交際雙方處于不平等的交際平面,以文化滲透為目的時(shí),本族語言的被動(dòng)認(rèn)同起主要作用,并且在一定程度上能起到抵制對(duì)方文化侵入的目的,如:日本在華日語政策受阻的情況。

二、個(gè)人交際語境中的語言認(rèn)同

個(gè)人交際語境是指發(fā)生在同一語言社團(tuán)內(nèi)的對(duì)話環(huán)境。這種環(huán)境里的語言身份受到雙方交際話題和話語基調(diào)的影響,從而對(duì)交際雙方的文化心理認(rèn)同產(chǎn)生影響。

(一)交際話題對(duì)語言身份認(rèn)同的影響

日常生活中我們總會(huì)遇到這樣的情況: 幾個(gè)人總是喜歡聚在一起高談闊論。他們不見則罷, 只要見面總是談個(gè)盡興, 不歡不散, 常常相互引為知己。對(duì)這一現(xiàn)象, 人們一般解釋為意氣相投, 這固然也不錯(cuò)。但我們以為, 這其實(shí)是一種語言身份的文化心理認(rèn)同現(xiàn)象。這些只要見面就有說不完的話的人,如果將他們置于一種不能使用話語交流的情境中,他們不見得能夠相互欣賞也許就不再是知己朋友了。喜歡高談闊論并在其中享受樂趣的人,他們之所以互相欣賞,那是因?yàn)樗麄儽舜诵蕾p并高度認(rèn)可對(duì)方的話語主題,換句話說就是他們有共同的話題。正是由于共同的話題使他們聚集在一起, 逐漸形成了同一語言內(nèi)部的殊性語言群體,并且擁有自己的話語風(fēng)格。文人雅士喜好典雅,引經(jīng)據(jù)典,老百姓說話喜好直白,喜歡直來直去。文人雅士也好, 老百姓也好, 他們之所以彼此有話可聊, 是因?yàn)楣餐脑掝}確定了他們所使用的語言身份, 而這種身份使他們?cè)谛睦碛辛藲w屬感。我們有時(shí)會(huì)經(jīng)歷這樣一些事情: 在一片嘈雜的語境中,當(dāng)有人提到你的名字, 或者你熟悉的字詞時(shí), 你的注意力會(huì)立刻被它吸引, 進(jìn)而仔細(xì)地聆聽別人的談話。在這一語境里, 這個(gè)名字, 或者那個(gè)熟悉的聲音, 就成了一種話題, 吸引你讓你在嘈雜的環(huán)境中盡快地確立你自己語言的身份, 試圖找到與你相關(guān)的語言群體,并很快地加入到對(duì)話之中?？梢钥闯?交際話題在語言身份的確立過程中相當(dāng)重要,交際話題的交集越多,語言身份的認(rèn)同度越高;反之,認(rèn)同度就越低。

(二)話語基調(diào)對(duì)語言身份認(rèn)同的影響

話語基調(diào)是功能語言學(xué)中的一個(gè)概念, 它是指在話語分析中, 對(duì)交際雙方語氣、情感和稱呼等的研究。話語基調(diào)是語言身份的一個(gè)顯性因子, 它與話題共同決定一個(gè)人在普通交際過程中的語言身份。

我們都有過這樣的經(jīng)歷, 兩個(gè)熟人因?yàn)榉N種原因很長(zhǎng)時(shí)間沒有互相聯(lián)系了, 突然有一天, 其中的一個(gè)給對(duì)方打電話。打電話的人只說了一個(gè)字或者一句話, 對(duì)方立刻就知道打電話的這個(gè)人是誰。相信很多人都有這樣的經(jīng)歷。通電話的雙方并沒有見面, 他們的交流只能使用話語, 因此不可能有其他因素的干擾。這種原因只能歸結(jié)于對(duì)方的話語基調(diào)使其語言身份顯現(xiàn), 從而使受者能從心理上立刻認(rèn)同這種對(duì)方的話語。雖然這兩個(gè)人最近一段時(shí)間沒有見面, 但他們?cè)诖饲耙呀?jīng)有過比較深入的交流, 使得他們對(duì)對(duì)方使用的殊性語言尤其是說話的語音語調(diào)相當(dāng)熟悉, 彼此認(rèn)同。話語基調(diào)的豐富程度, 直接決定著語言身份認(rèn)同程度的高低。例如: 在舞臺(tái)表演中, 這種對(duì)話語基調(diào)的把握, 能更好地表達(dá)情感, 激起觀眾的語言認(rèn)同感。角色的臺(tái)詞, 是揭示人物個(gè)性特征的重要手段,也是展現(xiàn)人物內(nèi)心世界, 傳達(dá)人物思想情感,體現(xiàn)人物行為意志, 反映人物的出身、地位、性別、年齡、性格以及習(xí)慣等等特征的工具。話語基調(diào)的合理把握和運(yùn)用在語言上更快地激發(fā)起觀眾心理認(rèn)同,保證劇情的順利進(jìn)行。周翰文曾在關(guān)于臺(tái)詞處理的幾個(gè)問題中指出:“確定人物語言的基調(diào), 要符合人物的個(gè)性, 因此要分析、了解人物所具有的個(gè)性特征。但不是單純理性的去分析, 作為演員更重要的還必須在自己的想象中-聽.到人物的聲音、言談笑語,-看.到人物的形象、舉止姿態(tài)。要用心去感受, 使人物形象活躍起來, 逐漸使自己產(chǎn)生于人物相融合的情感, 這時(shí)才能夠說出符合或接近特定人物思想情感的臺(tái)詞?！比绾胃玫貙⑴_(tái)詞表達(dá)出來, 其實(shí)就是如何更好地確定人物語言身份, 利用話語基調(diào)激起演員與觀眾之間文化心理認(rèn)同感的一個(gè)過程。音色明亮, 語言速度節(jié)奏明快, 底氣十足,這些都是青年人的語言身份屬性, 觀眾自然認(rèn)可。氣順暢,精神爽;氣音粗,人惱怒;呼長(zhǎng)氣,心哀傷;氣抖顫, 神慌亂;氣輕托, 深思索, 其中氣是話語基調(diào)中的一個(gè)影響因子, 而其表現(xiàn)出來的情感,則反映了語言的身份, 是現(xiàn)實(shí)生活交際中對(duì)語言表達(dá)的一種認(rèn)同。

三、語言認(rèn)同與文化心理

通過上面的分析, 我們可以看出語言認(rèn)同在日常生活中隨處可見。人的語言的身份一旦確立, 其社會(huì)角色也就隨之而確定。精神分析學(xué)家曾經(jīng)創(chuàng)造性地把“identity”變成一個(gè)心理問題(在心理學(xué)里被很好地譯成自我認(rèn)同), 這種關(guān)于自我認(rèn)同的理論相信每個(gè)人都有對(duì)身份的自覺意識(shí)、對(duì)人格統(tǒng)一性的追求以及對(duì)某種人生或社會(huì)理想的趨同。這種趨同心理反映在語言上就是對(duì)語言身份的認(rèn)同, 這種認(rèn)同的不斷加強(qiáng)也就是一個(gè)民族文化不斷強(qiáng)大的過程。在與另一種文化接觸的過程中, 本族語的身份在與其它語言或方言的區(qū)別中不斷被加強(qiáng), 通過這些差異建構(gòu)自己的身份特征, 而這些特征就構(gòu)成了該語言的文化背景。語言的身份成了民族文化心理的一種載體, 一種外在的體現(xiàn)。人們?cè)谑褂眠@種語言時(shí)所體現(xiàn)出來的心理行為風(fēng)貌, 建構(gòu)了一個(gè)民族的文化心理。而語言身份的認(rèn)同其本質(zhì)上是一種對(duì)本族文化或社會(huì)歷史的趨同心理, 因此語言身份的認(rèn)同是構(gòu)建民族文化心理的重要手段。然而, 一種民族文化心理反過來又會(huì)影響該民族對(duì)于本族語言身份的認(rèn)同程度。因?yàn)槿魏我环N文化都有開放與封閉的一面)既接受來自異文化影響, 又極力地維護(hù)自己文化的獨(dú)特性, 這種文化心理通過各種外部的方式得以實(shí)現(xiàn), 如: 政治的干預(yù), 經(jīng)濟(jì)的交流, 媒體的宣傳等等。當(dāng)這些外部因素足夠強(qiáng)大時(shí), 對(duì)本民族語言身份的認(rèn)同程度也會(huì)相應(yīng)地提高。如: 普通話的推廣會(huì)使生活在海外的中國(guó)人有一種民族歸屬感, 而普通話的推廣本身是一種政府行為;再如, 廣東話(粵語)和東北話, 前者通過強(qiáng)勁的經(jīng)濟(jì)交流不僅在中國(guó), 而且在世界上獲得了一種方言身份的認(rèn)同, 而后者則通過媒介的傳播, 不斷在中國(guó)擴(kuò)大自己的語言身份的影響?？梢娒褡逦幕睦淼男纬刹皇菃我灰蛩丶ぐl(fā)的過程, 而是多種因子共同作用, 共同努力的結(jié)果, 并且始終處于一種動(dòng)態(tài)的發(fā)展過程之中, 語言身份的認(rèn)同就是民族文化心理形成的一個(gè)影響因子;反過來, 民族文化心理也會(huì)影響到語言生活的方方面面, 當(dāng)然也包括語言身份的心理認(rèn)同。

一般來說, 人們用文化概念來代表由于各種關(guān)系而聯(lián)系在一起的人們的共同的價(jià)值觀念、行為方式等。作為一個(gè)整體, 文化是有結(jié)構(gòu)的, 或者說是分層次的。所以在大文化背景下就必然會(huì)存在小的文化社團(tuán)。作為一個(gè)言語社團(tuán), 人們通過共同的交際工具))語言聯(lián)系到一起, 彼此交流, 彼此認(rèn)同, 從而形成一個(gè)小的文化圈, 并擁有自己獨(dú)特社團(tuán)文化身份, 并反映到語言上。通過對(duì)社團(tuán)語境下語言身份的認(rèn)同問題的分析, 我們發(fā)現(xiàn)語言社團(tuán)的文化相似度越高, 社團(tuán)內(nèi)部語言身份的認(rèn)同度就越高。

在個(gè)人交際的語言環(huán)境中, 個(gè)人不再單單是一個(gè)自然的相對(duì)存在, 而是一個(gè)活動(dòng)的、開放的文化載體, 交際一方的一舉一動(dòng)都反映了其文化背景, 而當(dāng)通過語言的形式將這種文化信息傳達(dá)給對(duì)方, 等待對(duì)方識(shí)別的時(shí)候, 個(gè)人交際的話題以及使用的話語基調(diào)就成了識(shí)別語言身份的標(biāo)識(shí)。交際對(duì)方對(duì)該語言身份的識(shí)別, 也就是對(duì)交際方身份的認(rèn)同, 會(huì)隨著交際話題的增多而提高, 隨著話語基調(diào)的豐富程度而加強(qiáng)。由此可見, 語言身份的認(rèn)同不僅是一個(gè)心理問題, 也是一個(gè)文化問題, 同時(shí)也是文化心理形成的動(dòng)力之一。

班級(jí)：漢語言文學(xué) 姓名：畢月霞 學(xué)號(hào)：081010115

第三篇：讀書報(bào)告社會(huì)靜力學(xué)

一、作品描述

《社會(huì)靜力學(xué)》是斯賓塞的第一部學(xué)術(shù)著作，(1842年出版過論文<政府的適當(dāng)權(quán)力范圍>)，首次出版于1850年12月，當(dāng)時(shí)的名字叫做《社會(huì)靜力學(xué):或，人類幸福的基本條件說明，及其中首要條件的詳細(xì)論述》。1890年，斯賓塞“在暇時(shí)把這部著作通讀了一遍，刪去某些部分，壓縮另一些部分，對(duì)全書進(jìn)行了一次仔細(xì)的文字上的修訂。其完全自成體系的部分現(xiàn)在被《倫理學(xué)原理:公正》一書的第四部分代替了;在這一部分里原來以不完善形式闡

1述的倫理學(xué)說，不再那么粗糙，而成為科學(xué)的有連貫性的了?！痹跁希磸?fù)斟酌，最后確定《社會(huì)靜力學(xué)，節(jié)略縮減本》為最終的書名，并在1892年出版。1996年商務(wù)印書館出版了由張雄武翻譯的《社會(huì)靜力學(xué)》(節(jié)略縮減本)，作為漢譯世界學(xué)術(shù)名著叢書系列之一。

二、作者介紹

斯賓塞(Herbert Spencer，1820一1903)，是英國(guó)著名的社會(huì)學(xué)家、教育家、哲學(xué)家，英國(guó)社會(huì)學(xué)的奠基人，英國(guó)實(shí)證主義社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人之一。1820年4月27日出生于英國(guó)德比郡的教師家庭，1903年12月8日卒于蘇塞克斯郡。幼時(shí)因體弱輟學(xué)，由父親施教，未接受正規(guī)學(xué)校教育。1837一1848年任倫敦《經(jīng)濟(jì)學(xué)角》雜志助理編輯。1842年他發(fā)表了第一部著作《政府的適當(dāng)權(quán)力范圍》。1852年發(fā)表論文《進(jìn)化的假說》，首次提出社會(huì)進(jìn)化論思想。1853年他的教父去世給斯賓塞留下大筆遺產(chǎn)，從此潛心著述立說。1903年12月8日卒于蘇塞克斯郡。

斯賓塞的思想對(duì)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、哲學(xué)、教育學(xué)的發(fā)展都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。他的一生著述頗豐，比較著名的凡部著作如《政府的適當(dāng)權(quán)力范圍》(on The proper sphere of Government，1842年)、(心理學(xué)原理))(Principles of Psychology 1855年)、《倫理學(xué)原理》(Principles of Ethics，1879一1893)等被翻譯為多種語言在許多國(guó)家出版，并被奉為學(xué)科領(lǐng)域的經(jīng)典必讀。當(dāng)然，本文淺析的《社會(huì)靜力學(xué)》(Social Statics，1850年)也是其中之一。

三、主要內(nèi)容

“社會(huì)靜力學(xué)”這個(gè)概念屬于社會(huì)學(xué)范疇的概念，起源于孔德?？椎略谘芯可鐣?huì)學(xué)的時(shí)候，將社會(huì)學(xué)納入物理學(xué)的范圍，稱之為“社會(huì)物理學(xué)”，據(jù)此，他按照物理學(xué)的分類方法將社會(huì)學(xué)分為社會(huì)動(dòng)力學(xué)和社會(huì)靜力學(xué)。社會(huì)動(dòng)力學(xué)是從社會(huì)變遷的連續(xù)階段和相互關(guān)系的過程來研究社會(huì)發(fā)展和進(jìn)步的規(guī)律；社會(huì)靜力學(xué)則研究社會(huì)各個(gè)不同部分的結(jié)構(gòu)關(guān)系，以及彼此間持久不斷的相互作用和反作用，具體來說就是研究個(gè)人生活、家庭生活和社會(huì)生活幾個(gè)不同層次的結(jié)構(gòu)和相互關(guān)系的各個(gè)方面。斯賓塞采納了孔德的這個(gè)概念，《社會(huì)靜力學(xué)》是專門對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的研究，而斯賓塞的社會(huì)靜力學(xué)與孔德的社會(huì)靜力學(xué)也有不同之處，斯賓塞的社會(huì)靜力學(xué)僅僅在概念上依附物理學(xué)，而在內(nèi)容上則由生物學(xué)來介入，斯賓塞認(rèn)為社會(huì)就像生物一樣有發(fā)育、成長(zhǎng)和衰亡的階段。《社會(huì)靜力學(xué)》正是從生物學(xué)的角度來看待社會(huì)結(jié)構(gòu)并進(jìn)行研究的一部經(jīng)典著作。

在本書中，斯賓塞較為系統(tǒng)的分析了社會(huì)各相互依存的部分是如何和諧、有機(jī)的統(tǒng)一起來，以達(dá)到整體社會(huì)秩序的平衡和穩(wěn)定。下面，將針對(duì)本書中比較主要的觀點(diǎn)進(jìn)行具體的闡述。

1、最大幸福

最大幸福的概念在斯賓塞的思想中具有重要的指導(dǎo)意義，是全部思想的統(tǒng)領(lǐng)。斯賓塞強(qiáng)調(diào)，幸福這個(gè)概念很難有一個(gè)一致的見解，每個(gè)個(gè)人都會(huì)有自己的幸福標(biāo)準(zhǔn)。不同民族、不同國(guó)家、不同地域甚至是不同人對(duì)自己的幸福界定都會(huì)有天大的不同，所以想通過達(dá)到對(duì) 1斯賓塞.社會(huì)靜力學(xué).張雄武譯.北京:商務(wù)印書館，1999.序言.1 “最大幸?！边@個(gè)概念的一致見解在理論上是不可能的。那么，什么才是真正的合理的最大幸福呢？斯賓塞從人類生活的一個(gè)不可改變的事實(shí)——社會(huì)性狀態(tài)入手，認(rèn)為“每一個(gè)個(gè)人的活動(dòng)范圍都受到其他個(gè)人活動(dòng)范圍的限制，從而要獲得最大數(shù)量幸福的人們，必須各人能

2在自己的活動(dòng)范圍內(nèi)得到完全的幸福，而不減少其他人為獲取幸福所需要的活動(dòng)范圍?！边@是一種公正。同時(shí)，每個(gè)人都有獲得最大幸福的權(quán)利和采取行動(dòng)的能力，并能為這個(gè)社會(huì)達(dá)到最大的幸?？偭慷暙I(xiàn)一份力量。這種最大幸福的追求必須采取一種間接的方法，而不是制定不合理的規(guī)則和制度。由這種對(duì)幸福概念的理解，斯賓塞又推出了他的“第一原理”。

2、第一原理

“作為正確的社會(huì)關(guān)系的法則——每個(gè)人都有做一切他愿做的事的自由，只要他不侵犯

3任何他人的同等自由”。因此，作者提出了要實(shí)現(xiàn)最大幸福的四個(gè)條件：（1）公正：不減少他人活動(dòng)范圍，保證他人的最大幸福。（2）消極的善行：不減少其他人的幸福（3）積極的善行：為他人幸福的創(chuàng)造條件（4）最大限度追求自己的幸福

為了論證第一原理中的自由，斯賓塞在財(cái)產(chǎn)權(quán)、思想財(cái)產(chǎn)權(quán)、婦女權(quán)、兒童權(quán)、政治權(quán)利等方面分別作了強(qiáng)有力的論證。在這里，不對(duì)作者的全部論證進(jìn)行一一贅述，僅指出其中比較有先進(jìn)性、代表性的部分。

3、思想的財(cái)產(chǎn)權(quán)。

斯賓塞對(duì)思想財(cái)產(chǎn)權(quán)的考慮在當(dāng)時(shí)的時(shí)代是相當(dāng)領(lǐng)先的，直到今天我們還在受益。斯賓塞的這段討論可以看作是對(duì)早期的知識(shí)產(chǎn)權(quán)的深刻思考。作者在文中通過對(duì)無權(quán)所受保護(hù)的討論來推廣引申至思想的財(cái)產(chǎn)權(quán)，斯賓塞認(rèn)為當(dāng)時(shí)的政府對(duì)思想的財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。

4、對(duì)婦女權(quán)利以及兒童權(quán)利的討論。

斯賓塞對(duì)這兩節(jié)作了重點(diǎn)論述。首先，斯賓塞明確反對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)上說流行的“女性智利劣勢(shì)論”（當(dāng)時(shí)社會(huì)認(rèn)為，因?yàn)榕栽谥抢?、能力等方面要比男性差，所以女性所擁有?quán)利里應(yīng)該比男性少），并且通過了一下三點(diǎn)論述來對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)進(jìn)行駁斥。

（1）如果兩性權(quán)利以智利來分配，男性之間也必然存在智商不同現(xiàn)象，那男性也必然要在權(quán)力分配上有所不同，而這顯然是違背“第一原理”的。

（2）比男性智利、能力更突出的女性應(yīng)該獲得多于普通男性，而事實(shí)并非如此（3）我們并沒有也不能找到一個(gè)衡量我們能力的真正標(biāo)準(zhǔn)。

斯賓塞在文中很明顯的表達(dá)了自己對(duì)婦女權(quán)利的維護(hù)，并且為婦女所獲權(quán)利的不公平以及在生活中的被歧視表示不滿。作者甚至在書中表達(dá)了自己的愛情觀，他認(rèn)為愛情與壓制是不能共存的，真正的愛情應(yīng)該是男女平等并互相尊重的。斯賓塞對(duì)男女平等的真正實(shí)現(xiàn)需要的條件也進(jìn)行了說明：

（1）女性能夠?qū)ψ约旱臋?quán)利有所認(rèn)識(shí)，并且維護(hù)自己的權(quán)利。（2）男性具有高尚的情操，許給婦女權(quán)利。

在寫完婦女權(quán)利后，斯賓塞又接著表達(dá)了對(duì)兒童權(quán)利的維護(hù)。作者認(rèn)為，政治關(guān)系、婚姻關(guān)系和親子關(guān)系之間具有一致性。當(dāng)政治專制時(shí)，婚姻必將處于一種不平等狀態(tài)，而父母于子女之間關(guān)系也同樣將是不平等的；當(dāng)政治民主時(shí)，婚姻、親子必將是一種平等關(guān)系。

斯賓塞在文中重點(diǎn)論述了對(duì)兒童的教育方法。他認(rèn)為人最重要的特性就是自我控制的機(jī)能。而如果對(duì)兒童采取強(qiáng)制性教育，對(duì)兒童自我控制機(jī)能的培養(yǎng)是沒有任何益處的，而且必將導(dǎo)致兒童將來也成為“帶強(qiáng)制性”的人。斯賓塞認(rèn)為，要使一個(gè)兒童轉(zhuǎn)好，要通過喚起他 23斯賓塞.社會(huì)靜力學(xué).張雄武譯.北京:商務(wù)印書館，1999.30.31頁 斯賓塞.社會(huì)靜力學(xué).張雄武譯.北京:商務(wù)印書館，1999.52頁 的同情心來實(shí)現(xiàn)，同情心的喚起必須贏得兒童的信任。因此，家長(zhǎng)與兒童之間要建立起平等的關(guān)系，互相信任。

在對(duì)“自由”的論證后，斯賓塞接下來闡述了為實(shí)現(xiàn)國(guó)民的最大幸福，國(guó)家（政府）應(yīng)該如何發(fā)揮其正當(dāng)?shù)穆氊?zé)，才能夠合理而且合法的維護(hù)國(guó)民的權(quán)利。其中，斯賓塞對(duì)國(guó)家在很多方面（商業(yè)管理、宗教機(jī)構(gòu)、濟(jì)貧法、國(guó)民教育、政府殖民、衛(wèi)生監(jiān)督、貨幣、郵政等）做出的行為提出了批判，認(rèn)這種行為超越了國(guó)家本身的權(quán)力，是一種侵犯國(guó)民權(quán)利的行為，所以會(huì)減少國(guó)民的幸福感。

5、關(guān)于國(guó)家的政治理論

斯賓塞認(rèn)為政府之所以存在是因?yàn)槿藗兩砩线€存在犧牲鄰人利益來追求自己滿足的傾向。而政府的作用就在于調(diào)整這種關(guān)系，使得“第一原理”能夠在社會(huì)中實(shí)踐。因此，當(dāng)人們的道德意識(shí)達(dá)到一定水平時(shí)，政府就失去它存在的意義。

斯賓塞認(rèn)為，權(quán)利就像物理學(xué)上所說的力一樣，是無法創(chuàng)造的，只能對(duì)他進(jìn)行分配，因此政府并不能為人們創(chuàng)造根多的權(quán)利，它只能進(jìn)行權(quán)力分配。所以，政府的職責(zé)應(yīng)該是有限度的，他并不應(yīng)該深入到公民生活的每一方面。他認(rèn)為，國(guó)家的職責(zé)就是確保每個(gè)人運(yùn)用其各項(xiàng)機(jī)能的最充分的自由，只要它與所有其他人的同樣自由相一致。也就是說，只要是能夠保證最廣大國(guó)民——而不是保證一些人而侵犯另一些人——能夠享有同樣的自由，可以發(fā)揮自己的能力來追求自己的最大幸福，就能夠最大限度的提高整個(gè)社會(huì)的最大幸福量，促進(jìn)社會(huì)向和諧、穩(wěn)定的理想狀態(tài)發(fā)展?？墒沁z憾的是，國(guó)家在此方面的做法顯然不能令人滿意。很多情況下，國(guó)家往往直接或者間接的剝奪了人們的自由和權(quán)利。例如，禁止任何商業(yè)往來，或者為任何這類往來設(shè)置障礙，政府就侵犯了人們的行動(dòng)自由，而且這樣做就直接顛倒了它的職能，因?yàn)樗鼊儕Z了人們的自由而不是確保這一自由；國(guó)家如果干涉宗教機(jī)構(gòu)，那就是限制了人們的宗教自由，限制了人們的信仰自由；國(guó)家制定濟(jì)貧法，強(qiáng)制人們按照一定的標(biāo)準(zhǔn)按時(shí)上繳錢物以幫助貧困人士，這就剝奪了人們心理上的幸福感。因?yàn)閺?qiáng)制的濟(jì)貧和自愿的慈善顯然不能給當(dāng)事人帶來同樣的滿足感；國(guó)家干涉國(guó)民教育，規(guī)定必須學(xué)習(xí)什么而不準(zhǔn)學(xué)習(xí)什么，那也是一種侵權(quán)，因?yàn)橥缮孀诮桃粯?，?guó)家并沒有任何借口和理由可以替國(guó)民選擇什么是好的。

總體來說，全書以“最大幸福”這一概念為全書統(tǒng)領(lǐng)，以為實(shí)現(xiàn)此種“最大幸?！彼獔?jiān)持的原理“第一原理”為主線，闡述了有關(guān)社會(huì)結(jié)構(gòu)、國(guó)家管理方面的觀點(diǎn)和見解。書中多處已出現(xiàn)了斯賓塞有關(guān)社會(huì)學(xué)思想中最主要的“社會(huì)有機(jī)論”和“社會(huì)進(jìn)化論”思想，只是當(dāng)時(shí)仍不成體系。

四、評(píng)述

1、理論價(jià)值

《社會(huì)靜力學(xué)》一書作為斯賓塞早期作品之一，其首要的理論價(jià)值是對(duì)其日后思想的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。書中體現(xiàn)的有關(guān)“社會(huì)有機(jī)論”、“社會(huì)進(jìn)化論”的思想雖未成熟，但也對(duì)其日后系統(tǒng)理論的形成具有基礎(chǔ)性的作用。

而作為實(shí)證主義社會(huì)學(xué)的代表性人物，英國(guó)社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人之一，斯賓塞由《社會(huì)靜力學(xué)》發(fā)展出的理論對(duì)后世的影響也是非常廣泛的。在現(xiàn)代社會(huì)學(xué)理論中，功能主義理論很大程度上繼承了他的思想中關(guān)于社會(huì)分工和功能分化的社會(huì)進(jìn)化理論。而沖突論則繼承了其關(guān)于社會(huì)沖突和競(jìng)爭(zhēng)的理論。其他一些學(xué)派，如符號(hào)互動(dòng)論或常人方法論，雖然不是直接繼承，但也批判的繼承了他的一些觀點(diǎn)。

2、現(xiàn)實(shí)意義

斯賓塞所處的維多利亞時(shí)代，是英國(guó)歷史上的黃金時(shí)代。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，生產(chǎn)力獲得巨大的進(jìn)步，由此層建筑的一系列變革，資本主義進(jìn)入了由自由競(jìng)爭(zhēng)階段向國(guó)家干預(yù)轉(zhuǎn)變的階段。商業(yè)資產(chǎn)階級(jí)開始向工業(yè)資產(chǎn)階級(jí)轉(zhuǎn)變，逐漸拋棄了一向主張的社會(huì)契約、個(gè)人權(quán)利和自由等觀點(diǎn)，由自然權(quán)利主張轉(zhuǎn)向了功利主張。在政治上主張社會(huì)自由、政治改革、擴(kuò)大民主、加強(qiáng)立法。到了19世紀(jì)后期，更加改信黑格爾思想，注重道德立國(guó)和國(guó)家干預(yù)。斯賓塞在此時(shí)卻反其道而行，在《社會(huì)靜力學(xué)》一書中強(qiáng)調(diào)自由權(quán)利、社會(huì)自調(diào)、反對(duì)國(guó)家干預(yù)。顯然，他的過分自由放任主義思想無疑已經(jīng)落后時(shí)代發(fā)展的要求，這種思想和日益高漲的國(guó)家干預(yù)呼聲格格不入。從這個(gè)角度來看，本書的現(xiàn)實(shí)意義不夠明顯。但也應(yīng)看到，斯賓塞在書中有關(guān)知識(shí)產(chǎn)權(quán)、婦女權(quán)利以及兒童權(quán)利的論述仍是具有先進(jìn)意義的，對(duì)未來社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步起到了一定的指導(dǎo)作用。

3、不足

（1）對(duì)社會(huì)作用的夸大，忽視“內(nèi)因起決定性作用”這一原理。

斯賓塞在《社會(huì)靜力學(xué)》一書中多次提到了社會(huì)的重要性以及社會(huì)的功能。但是縱觀全書，不難看出，斯賓塞夸大了社會(huì)的功能。斯賓塞在《禍害的消失》一節(jié)中寫到：“經(jīng)過長(zhǎng)期過程形成的在能力和性格上的多種多樣的差異，都必須歸因于各個(gè)場(chǎng)合獲得了對(duì)周圍環(huán)境4的適應(yīng)能力。”作者又在隨后提出人類必然將隨著社會(huì)發(fā)展而成為完美的。這些觀點(diǎn)表現(xiàn)了斯賓塞是個(gè)樂觀主義者，但同時(shí)也充分顯示出斯賓塞對(duì)社會(huì)功能的夸大，它忽視了內(nèi)因的決定性作用。對(duì)社會(huì)作用的夸大在書中多次出現(xiàn)。比如在教育問題上，斯賓塞認(rèn)為應(yīng)該完全讓社會(huì)和自然來教導(dǎo)兒童，這顯然是荒謬的。（2）關(guān)于國(guó)家職責(zé)的學(xué)說

很大程度上說，斯賓塞關(guān)于國(guó)家的學(xué)說是讓人耳目一新的。作者對(duì)國(guó)家應(yīng)該做何不應(yīng)該做（尤其是不應(yīng)該做）的一些事務(wù)進(jìn)行了詳細(xì)地論述。但斯賓塞的觀點(diǎn)未免是有點(diǎn)過激了。在整書中，斯賓塞例舉了國(guó)家不應(yīng)該涉及而現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)插足的一些方面。它們有：濟(jì)貧、國(guó)民教育、商業(yè)管理、宗教事務(wù)、政府殖民、衛(wèi)生監(jiān)督、貨幣郵政等。而這正如上文所說，已顯然不符合當(dāng)時(shí)的社會(huì)實(shí)際。從現(xiàn)代行政的角度來看，斯賓塞的優(yōu)先方面更是荒謬的。如：國(guó)家不應(yīng)該主持濟(jì)貧事務(wù)，國(guó)家應(yīng)該對(duì)貨幣放任不管任其自我調(diào)節(jié)等等。（3）一些偏激和片面的觀點(diǎn)

作者在《濟(jì)貧法》一節(jié)中提到的有關(guān)進(jìn)化論的思想也是有極大缺陷的。作者認(rèn)為既然存在優(yōu)勝劣汰的客觀規(guī)律，國(guó)家就不應(yīng)該再實(shí)行什么濟(jì)貧法，而應(yīng)該人有社會(huì)進(jìn)化發(fā)展，實(shí)現(xiàn)優(yōu)勝劣汰，讓那些處于貧困的人自生自滅。顯然，這是毫無人性化可言、極其不人道的觀點(diǎn)。正如有些學(xué)者所指出的，“斯賓塞認(rèn)為，適者生存是生物界的普遍規(guī)律。人和其他物種一樣，都要適應(yīng)環(huán)境才能生存，機(jī)體的適應(yīng)程度不同，他們的生存空間也就不同，能夠最大限度適應(yīng)環(huán)境者占有最大的生存空間，完全不能適應(yīng)環(huán)境者只能被自然所淘汰?！m者生存’的真

5諦是生存斗爭(zhēng)，弱肉強(qiáng)食。”“他以生物學(xué)的自然選擇、生存競(jìng)爭(zhēng)和自然淘汰所體現(xiàn)的進(jìn)化論觀點(diǎn)來解釋社會(huì)現(xiàn)象，人與人之間、國(guó)與國(guó)乃至種族與種族之間的關(guān)系都被他解釋為生物界的單純?nèi)跞鈴?qiáng)食的關(guān)系，劣等人類必然要被淘汰，剩下的就是優(yōu)等民族，必然充當(dāng)統(tǒng)治者，6這就為后來的種族主義和法西斯主義提供了理論根據(jù)?！?/p>

《社會(huì)靜力學(xué)》一書中雖然有一些觀點(diǎn)在今天看來不完全正確，但總體來說，本書仍不愧為社會(huì)學(xué)的一本經(jīng)典之作，斯賓塞以出色的文筆將自己充滿智慧的思想體現(xiàn)得淋漓盡致，為日后社會(huì)學(xué)理論的發(fā)展做出了應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

【1】鄭雅萍，斯賓塞同情理論研究，2008 【2】鄧曉芒，趙林.西方哲學(xué)史.北京:高等教育出版社，2005 4斯賓塞.社會(huì)靜力學(xué).張雄武譯.北京:商務(wù)印書館，1999.26頁 鄧曉芒，趙林.西方哲學(xué)史.北京:高等教育出版社，2005，293 鄧曉芒，趙林.西方哲學(xué)史.北京:高等教育出版社，2005，290一291

【3】林征宇，斯賓塞，社會(huì)，1982年 02期

【4】程立顯，斯賓塞論社會(huì)公正_對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的一種道德辯護(hù)，道德與文明，2000年01期

【5】任豐田，斯賓塞社會(huì)進(jìn)化論思想述評(píng)，重慶科技學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2010年09期 【6】程家明，試論孔德斯賓塞實(shí)證主義社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)對(duì)西方社會(huì)學(xué)發(fā)展的影響，安徽教育學(xué)院學(xué)報(bào)，1998年01期

第四篇：社會(huì)靜力學(xué) 讀書報(bào)告

社會(huì)工作概論讀書筆記元大喜 1200093117

社會(huì)工作概論課程

讀書筆記

斯賓塞的“最大幸?！?/p>

―讀《社會(huì)靜力學(xué)》后

姓名：元大喜

學(xué)號(hào)：1200093117

聯(lián)系電話：186 1382 0404

Daxi89@126.com

寫在前面

上個(gè)學(xué)期,在社會(huì)學(xué)概論課程中我學(xué)了斯賓塞這位著名社會(huì)學(xué)家。但是，那時(shí)我不那么了解這位偉大的社會(huì)學(xué)家。這次讀斯賓塞的著作《社會(huì)靜力學(xué)》后，我才了解斯賓塞這位大思想家。斯賓塞是第一位真正以社會(huì)為研究對(duì)象的社會(huì)學(xué)家。其較早明確提出的“社會(huì)系統(tǒng)”、“社會(huì)功能”、“社會(huì)控制”、“社會(huì)進(jìn)化”等概念對(duì)后世有一定的啟發(fā)。他認(rèn)為進(jìn)化是一個(gè)普遍的規(guī)律，認(rèn)為社會(huì)同生物一樣是一個(gè)有機(jī)體，在這兩種有機(jī)體之間存在著許多相似之處。

引言

整本書分成27篇文章，斯賓塞在每篇文章中都例舉出大量實(shí)例來論證自己的觀點(diǎn)，而且每個(gè)實(shí)例幾乎都是用一句話概括。作者在全書的開始論述了“最大幸?！边@樣一個(gè)當(dāng)時(shí)社會(huì)所熱衷、追求的概念。斯賓塞認(rèn)為，幸福就是指人體的所有功能都得到滿足。本書中有他的兩個(gè)非常重要的理論：第一個(gè)理論是“ 第一原理”即，每個(gè)人都有做一切他愿意做的事的自由，只要他不侵犯任何他人的同等自由。第二個(gè)是、社會(huì)哲學(xué)可以恰當(dāng)?shù)貏澐譃殪o力學(xué)和動(dòng)力學(xué)。前者探討一個(gè)完善社會(huì)的平衡狀態(tài)，后者探討社會(huì)向完善狀態(tài)發(fā)展所依靠的力量。本文主要講的是對(duì)“最大幸福”和“第一原理”的斯賓塞的解釋和我的想法。

斯賓塞的“最大幸?！?/p>

斯賓塞分析了“最大幸福”這一每個(gè)完善社會(huì)中人們所追求的直接目標(biāo)的概念，以及如何去追求這種最大幸?！g接的去尋求，即人們?cè)谝粋€(gè)社會(huì)中，追求最大幸福必須個(gè)人能在自己的活動(dòng)范圍內(nèi)得到完全的幸福，而不減少其他人為獲取幸福所需要的活動(dòng)范圍。斯賓塞說，幸福意味著人體各種機(jī)能都得到滿足的狀態(tài)。一種機(jī)能的滿足是通過對(duì)它的運(yùn)用產(chǎn)生的。是因?yàn)樾腋５臉?biāo)準(zhǔn)變化無常，之所以其首倡者必然設(shè)想人類對(duì)“最大幸福”這一概念是不能成立的?，F(xiàn)在各個(gè)時(shí)代，在各個(gè)民族中間，就各個(gè)階級(jí)來說，人們對(duì)它的看法都是不同的。比方說，流浪的吉普賽人認(rèn)為一個(gè)固定的家是令人厭倦的，而一個(gè)瑞士人如果沒有家園就感到非常不幸。希伯來人的天堂是“一座由黃金和寶石建造的城市，有著異常豐富的五谷和美酒”；美洲印第安人的天堂則是一個(gè)“快樂的獵場(chǎng)”。商人和藝術(shù)家的雄心壯志絕不會(huì)是一樣的；如果我們能把莊家漢和哲學(xué)家的空中樓閣比較一下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們的建筑風(fēng)格迥然不同。不同地域甚至是不同人對(duì)自己的幸福界定都會(huì)有天大的不同。斯賓塞把這些事實(shí)概括起來，知道“最大幸?！钡母拍詈腿诵缘钠渌匾粯?，幸福的概念必然隨各人的愛好與性格而變化。它必然變化無常。斯賓塞要說的是“最大幸?！钡囊饬x要取得一致見解在理論上是不可能的，而且很明顯，在為了作出決定必須首先有明確概念的一切問題上，人們都是有爭(zhēng)議的。因此，斯賓塞說：“妄圖通過制定一個(gè)固定的準(zhǔn)則，然后把它作為我們航行的目標(biāo)時(shí)，我們看到的只可能是“海市蜃樓”，而不是理想的天國(guó)?！?所以我通過這一部分想達(dá)到“真正的最大幸?！钡降资鞘裁?？從我看來，真正的幸福是個(gè)感謝，不是得追求的理想，而是現(xiàn)在我們身邊能獲得到的?！兄x’和‘滿足’比起來的話，感謝這個(gè)東西更深。其實(shí)很難感謝對(duì)自己的情況，但人在當(dāng)下自己的各種情況下能感謝的話，應(yīng)該不用侵犯其他人的權(quán)力，不用使勁追求改善的明天。

斯賓塞的“第一原理”

斯賓塞在書中用了大量的篇幅來對(duì)“第一原理”進(jìn)行論述。他先說明了“第一原理的由來”。他認(rèn)為當(dāng)兩個(gè)人在追求各自的目的而發(fā)生沖突時(shí)，其中一人活動(dòng)，只有在不擾另一人的相似活動(dòng)時(shí)，才能保持自由。即人們?cè)谝粋€(gè)社會(huì)中，追求最大幸福必須個(gè)人能在自己的活動(dòng)范圍內(nèi)得到完全的幸福，而不減少其他人為獲取幸福所需要的活動(dòng)范圍。這種追求幸福的道路強(qiáng)調(diào)了一種社會(huì)公正，帶有不偏不正的色彩，這具有明顯的積極意義；提出了道德意識(shí)學(xué)說和道德對(duì)社會(huì)的作用。并闡述了他的第一原理：作為正確的社會(huì)關(guān)系的法則——每個(gè)人都有做一切他愿做的事的自由，只要他不侵犯任何他人的同等自由。也就是說“在不侵犯其他人權(quán)利的前提下實(shí)現(xiàn)自己最大的權(quán)利”是社會(huì)的“第一原理”。斯賓塞“第一原理”的提出具有深刻意義，它是斯賓塞社會(huì)有機(jī)論的重要表現(xiàn)。斯賓塞指出社會(huì)是一個(gè)由互相聯(lián)系的社會(huì)成員所組成的。各個(gè)成員在權(quán)利上互相制約，每個(gè)人的權(quán)利或者自由的實(shí)現(xiàn)都是在一定的社會(huì)當(dāng)中的所以它必然要影響到其他人的權(quán)利或自由。

同時(shí)，斯賓塞在闡述第一原理的時(shí)候，指出要實(shí)現(xiàn)最大幸福的四個(gè)基本條件：

1、公正：不減少他人活動(dòng)范圍，保證他人的最大幸福

2、消極的善行：不減少其他人的幸福

3、積極的善行：為他人幸福的創(chuàng)造條件

4、最大限度追求自己的幸福

由此可見，斯賓塞為了實(shí)現(xiàn)國(guó)民的最大幸福，而他強(qiáng)調(diào)限制國(guó)家活動(dòng)理論基礎(chǔ)。國(guó)家（政府）的任何活動(dòng)，只要是能為這最大幸福創(chuàng)造符合上述的四個(gè)基本條件便是正當(dāng)?shù)摹⒑侠淼?，而且是值得稱贊的；要不然便是侵犯權(quán)力，是減損幸福。他舉例的這樣國(guó)家侵犯國(guó)民的權(quán)力，超越國(guó)家本身權(quán)力的明顯態(tài)度是存在著很多方面。比如濟(jì)貧法、商業(yè)管理、宗教機(jī)構(gòu)、國(guó)民教育、政府殖民、衛(wèi)生監(jiān)督等等。

總而言之，斯賓塞限制國(guó)家活動(dòng)的最基本的理論基礎(chǔ)，就是建立在關(guān)于政治不干涉主義的思想。盡管他的理論有其特殊性、社會(huì)哲學(xué)的思辨性，但其關(guān)于國(guó)家在保證國(guó)民的最大自由、實(shí)現(xiàn)國(guó)民的最大幸福的觀點(diǎn)對(duì)于社會(huì)發(fā)展具有啟發(fā)作用。

我的啟發(fā)

我讀這本書后，我想這位社會(huì)學(xué)家很了不起。尤其是對(duì)斯賓塞的先進(jìn)的觀點(diǎn)，他本書中提出的思想財(cái)產(chǎn)權(quán)是當(dāng)時(shí)的時(shí)代相當(dāng)預(yù)先的。今天已有知識(shí)產(chǎn)權(quán)，斯賓塞的思想產(chǎn)權(quán)可以看作早期知識(shí)產(chǎn)權(quán)的深刻思考。當(dāng)時(shí)的國(guó)家和社會(huì)，因?yàn)榭焖俚淖兓桶l(fā)展而產(chǎn)生思想的混亂。斯賓塞提示當(dāng)時(shí)社會(huì)的得走的方向，并且表達(dá)了對(duì)國(guó)家的行為感到的不滿和討厭。我覺得他是個(gè)真要說的話都說出來的真正的思想家。

我思考了對(duì)現(xiàn)在韓國(guó)對(duì)國(guó)民作出的行為中有沒有侵犯我們的權(quán)力和自由。其實(shí)，斯賓塞主張的關(guān)于土地產(chǎn)權(quán)、國(guó)民教育、貨幣問題等，跟現(xiàn)代社會(huì)有所不同的部分多，但是，我覺得他的想法是最符合基本原理的。他寫這本書的目的應(yīng)該是為了社會(huì)的健康的發(fā)展，所以他說國(guó)家的職責(zé)、國(guó)家的錯(cuò)誤?？墒欠缸?、自殺、失業(yè)、貧窮、腐敗等等，我們不能說這全都是因?yàn)檎氖?、不作為或者侵?quán)、違法，但政府畢竟難以擺脫關(guān)系。斯賓塞告訴我們，如果每個(gè)人都能夠在社會(huì)中有追求幸福的權(quán)利，有實(shí)現(xiàn)這種幸福的能力，那么國(guó)民的總體幸福感必然會(huì)增加，社會(huì)秩序必然會(huì)趨向穩(wěn)定、和諧。

出版信息

書名《社會(huì)靜力學(xué)》1850

作者 ［英］赫伯特斯賓塞 著張雄武 譯

出版社 商務(wù)印書館2012 北京

第五篇：《社會(huì)契約論》讀書報(bào)告

與經(jīng)典為友，以圣賢為師——讀盧梭《社會(huì)契約論》

與經(jīng)典為友，以圣賢為師 ——讀盧梭《社會(huì)契約論》

從前聽人說：“讀書就是與圣賢進(jìn)行跨越時(shí)空的交流”，總覺得有幾分矯情。但翻閱盧梭的《社會(huì)契約論》時(shí)，筆者終于能明白這種愉快的、探索的、卻又似朝圣般的閱讀體驗(yàn)：時(shí)而與作者產(chǎn)生強(qiáng)烈的共鳴，時(shí)而與作者的觀點(diǎn)相左而恨不得與其理論一番，卻始終貫穿著對(duì)作者智慧的深深敬仰。

一、本書的內(nèi)容概要

說起盧梭和他的《社會(huì)契約論》，總繞不開“天賦人權(quán)”和“人生而自由平等”等字句，這是契約論的起點(diǎn)和基礎(chǔ)。盧梭尤其強(qiáng)調(diào)人的自由權(quán)利：“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權(quán)利，甚至放棄自己的義務(wù)??而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性?！?可見，在盧梭看來，自由是人的本質(zhì)。

由此，盧梭闡述了自己的國(guó)家理論：設(shè)想人類曾經(jīng)處于自然狀態(tài)，即人人自由平等的狀態(tài)，在這種狀態(tài)下遇到了“不利于人類生存的種種障礙”，這種障礙“在阻力上已超過了每個(gè)個(gè)人在那種狀態(tài)中為了自我所能運(yùn)用的力量”。2人們不得不“尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富”。3于是，普天之下就默認(rèn)了一份公約，內(nèi)容是“我們每個(gè)人都以其自身及全部的力量共同置于公益的最高指導(dǎo)之下，并且我們?cè)诠餐w中接納

4每一個(gè)成員作為全體不可分割的部分”。在盧梭看來，人們通過這份契約，用“以個(gè)人的力量為其界限的自然的自由”換取“被公意所約束著的社會(huì)的自由”，5而契約“以道德的與法律的平等來代替自然所造成的人與人之間的身體上的不平等”。6他認(rèn)為這才是合理的國(guó)家起源，而不是家庭起源理論或者暴力起源理論。

公意是契約論的一個(gè)核心概念。盧梭通過公意和眾意的比較來表述公意的含 12 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第12頁

盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第18頁 3 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第19頁 4 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第20頁 5 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第26頁 6 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第30頁 與經(jīng)典為友，以圣賢為師——讀盧梭《社會(huì)契約論》

義：“公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個(gè)別意志的總和。但是，除掉這些個(gè)別意志間正負(fù)抵消的部分而外，則剩下的總額仍然7是公意?！惫P者認(rèn)為，公意的含義接近于符合大多數(shù)人意志的意志。在盧梭看來，當(dāng)國(guó)家之內(nèi)不存在派系，并且每個(gè)公民都只表達(dá)自己的意見時(shí)，人民就不會(huì)被欺騙，公意就不會(huì)犯錯(cuò)誤。

盧梭認(rèn)為，主權(quán)是公意的運(yùn)用，因此是不可轉(zhuǎn)讓的，同時(shí)也是不可分割的。因此，他認(rèn)為單一政府——在這個(gè)政府中行政權(quán)力充分依附于立法權(quán)力——本身是最好的，但是單一政府會(huì)出現(xiàn)“強(qiáng)力的極限”和“軟弱的極限”，混合政府則會(huì)產(chǎn)生適中的力量。而事實(shí)上，從來沒有單一的政府。那么究竟存不存在最好的政府形式呢？在盧梭看來，“每種政府形式總有某一點(diǎn)是與另一種形式相重疊的”8。言下之意，每個(gè)國(guó)家的國(guó)情不同，導(dǎo)致政府的形式各不相同，具體問題需要具體分析，因此“沒有一種政府形式適宜于一切國(guó)家”9。但一般來說，“民主政府就適宜于小國(guó)，貴族政府就適宜于中等國(guó)家，而君王政府則適宜于大國(guó)”10。至于判斷政府好壞的標(biāo)準(zhǔn)，就是該政府治下公民的人數(shù)繁殖和增長(zhǎng)多少。盧梭指出，正如個(gè)別意志總是反對(duì)公意，政府總是努力反對(duì)主權(quán)，因此政府不可避免會(huì)有這樣的傾向——民主制蛻化為群氓制，貴族制蛻化為寡頭制，王政蛻化為暴君制，而國(guó)家隨之解體。為了防止這種傾向，政府的創(chuàng)制就絕不能是一項(xiàng)契約，而應(yīng)當(dāng)是一項(xiàng)法律：行政權(quán)力的受任者不是人民的主人，人民有權(quán)委任或撤換他們。

盧梭還認(rèn)為，主權(quán)是不能代表的，主權(quán)者是“一個(gè)集體的生命”，所以就只能由主權(quán)者來代表自己，意志不能夠像權(quán)力那樣轉(zhuǎn)移。正因?yàn)槿绱?，盧梭并不認(rèn)同現(xiàn)代國(guó)家普遍使用的代議制。相反，他鄙夷議員或代表的存在，認(rèn)為“人們只有在選舉國(guó)會(huì)議員期間，才是自由的；議員一旦選出以后，他們就是奴隸”11。他道：“在一個(gè)真正自由的國(guó)家里，一切都是公民親手來做，沒有任何事情是要花錢的12（指花錢接受議員或代表的服務(wù)）”，因此他最贊同羅馬人民的公民大會(huì)式的直接民主，以投票的方式進(jìn)行選舉，以維持主權(quán)權(quán)威。

盧梭指出，社會(huì)公約賦予政治體以生存和生命，而立法賦予政治體行動(dòng)和意 78 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第35頁

盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第20頁 9 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第99頁 10 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第83頁 11 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第121頁 12 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第119頁 與經(jīng)典為友，以圣賢為師——讀盧梭《社會(huì)契約論》

志。在盧梭的字典里，法律的定義是：“當(dāng)全體公民對(duì)全體公民作出規(guī)定時(shí)??人們所規(guī)定的事情是公共的??正是這種行為，我就稱之為法律。”13從定義中，我們可以看出法律具有意志的普遍性和對(duì)象的普遍性。而立法者，需要絕對(duì)的理性、完全為全體人民的幸福著想、同時(shí)考慮到長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，作者不禁感嘆“要為人類制定法律，簡(jiǎn)直是需要神明”。14而事實(shí)上，只有全體人民才能表達(dá)公意，唯有公意才能約束個(gè)人，因此編訂法律的人沒有立法權(quán)，立法權(quán)只掌握在人民手中。與此同時(shí)，盧梭還指出宗教作為政治工具的原因：因?yàn)橐恍I(yè)性的深?yuàn)W術(shù)語是無法用通俗語言代替的，智者們難以使俗人們清楚地明白并接受法律。為使民族愛好健全的政治準(zhǔn)則并遵循國(guó)家利益的根本規(guī)律，立法者只有借助宗教，使人民遵守國(guó)家法像遵守自然法一樣。顯然，盧梭贊美的是法治，而批判這種政治手段：“只會(huì)搞這一套的人，甚至于也偶爾能糾集一群愚民；但是他絕不會(huì)建立起一個(gè)帝國(guó)，而他那種荒唐的把戲很快地也就會(huì)隨他本人一起破滅的?！?5

總之，盧梭的契約論主要觀點(diǎn)就是：人是生而自由平等的；人們通過簽訂契約，放棄了自然的自由，獲得了社會(huì)的自由；國(guó)家的主權(quán)掌握在人民手中，“政府是人民自由意志的產(chǎn)物”16，最好的政體是民主共和國(guó)。

二、筆者的個(gè)人見解

盧梭作為十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)最卓越的思想家之一，其光輝的民主思想總是讓人心向往之，其雋永的語句又時(shí)常令人迷惑不已。筆者水平有限，恐怕未能參透先賢智慧的十分之一。若要筆者談?wù)剬?duì)本書的理解，就得從書中幾句深刻的語句說起。

人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。17

這句話的前半部分可以用“天賦人權(quán)”來概括。值得注意的是，“天賦人權(quán)”的翻譯容易引起歧義。中國(guó)人所說的“天”是指自然，而不是基督教徒眼中的上帝。在自然狀態(tài)下，人擁有自然的自由權(quán)，不因?yàn)閯e的，就因?yàn)樗且粋€(gè)人。換 1314 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第46頁

盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第50頁 15 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第54頁 16 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，修訂第三版前言 17 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第4頁 與經(jīng)典為友，以圣賢為師——讀盧梭《社會(huì)契約論》

句話說，沒有自由，人就不成為人?！疤熨x人權(quán)”的“權(quán)”，指的是自然的權(quán)利，包括追求利益、尋求安全和進(jìn)行侵犯18。

從天賦人權(quán)的理論出發(fā)，霍布斯推導(dǎo)出了社會(huì)契約論：正是由于人生而自由，自然狀態(tài)下的人們可以為了自己的幸?？鞓纷鋈魏蜗胱龅氖?，當(dāng)然也包括以破壞別人幸福為代價(jià)的事。這樣導(dǎo)致的結(jié)果是任何人都不安全。為了尋求安全，理性使人們趨向合作，并通過契約的簽訂產(chǎn)生國(guó)家。由于霍布斯認(rèn)為，“作為一個(gè)自然的生物，人的自然本性首先在于求自保、生存，從而是自私自利、恐懼、貪婪、殘暴無情，人對(duì)人互相防范、敵對(duì)、爭(zhēng)戰(zhàn)不已，像狼和狼一樣處于可怕的自然狀態(tài)”19，因此他的理論之出發(fā)點(diǎn)和結(jié)論雖然與盧梭相近，但推導(dǎo)過程卻與盧梭不完全相同。盧梭是性善論者，因此他認(rèn)為契約的產(chǎn)生并不是源于人們內(nèi)部的沖突，而是如前文所說，源于外部的挑戰(zhàn)。

無論契約的產(chǎn)生是出于什么原因，其結(jié)果卻是一樣的：人們將自己及其全部的自然權(quán)利交給國(guó)家，由國(guó)家來保護(hù)人們的社會(huì)自由權(quán)利。由于這份契約的簽訂是出于公意，因此人們沒有理由不遵從，后果是人們所做的一切都要受到契約的約束，這就是“無往不在枷鎖之中”。

但是，契約把人們置于枷鎖之中，并非意味著人們因此變得不自由了，反而保證了人們的更大自由。首先，契約的簽訂以及法律的制定都是由人民自己決定的，他們服從的是他們自己。難道還有比這更能體現(xiàn)自由含義的狀態(tài)了嗎？其次，契約使人們的心中產(chǎn)生道德，從此人開始真正區(qū)別于動(dòng)物，人的自由已經(jīng)不再局限于肉體而上升到精神層面。這不僅是盧梭的觀點(diǎn)，康德也這樣認(rèn)為：人因受理性自身創(chuàng)立的法則支配而具有絕對(duì)的價(jià)值和之上的尊嚴(yán)，人的最高本質(zhì)是自由20。可以說，契約的產(chǎn)生豐富了人的自由的內(nèi)涵。

其實(shí)，如果我們辯證地看，“自由”與“枷鎖”相伴相生，在一定條件下能相互轉(zhuǎn)化。一個(gè)人的絕對(duì)自由會(huì)導(dǎo)致其他人的不自由，而每個(gè)人放棄一部分自有又能帶來整體的自由。這實(shí)在是一個(gè)屬于哲學(xué)范疇的問題。無論如何，“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”這句話本身并不存在矛盾。

1819 李步云：《人權(quán)法學(xué)》，高等教育出版社，2005年版，第29頁

霍布斯：《利維坦》，商務(wù)印書館，1985年版，出版說明 20 陳金華：《倫理學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2006年版，第40頁 與經(jīng)典為友，以圣賢為師——讀盧梭《社會(huì)契約論》

公民是同意了一切法律的，即使是那些違反他們的意愿而通過的法律，即使是那些他們?nèi)裟懜疫`犯其中任何一條都要受到懲罰的法律。21

除去這一原始的契約而外，投票的大多數(shù)是永遠(yuǎn)可以約束其他一切人的。這就是“多數(shù)人的暴政”。這其實(shí)是個(gè)從多數(shù)決制存在以來就困擾人們的一個(gè)難題。時(shí)至今日，不同國(guó)家都為議會(huì)席位的組成與分配問題動(dòng)足腦筋。好在這一問題可以與政府的構(gòu)成問題形成互補(bǔ)，從而通過各種政治制度的合理組合來緩和問題，但是并沒有解決問題，少數(shù)人的利益依然得不到有效的保障。然而，盧梭卻認(rèn)為這樣的疑問是錯(cuò)誤的、沒有意義的。盧梭是這樣解釋的：當(dāng)人們?cè)谌嗣翊髸?huì)上提議制定一項(xiàng)法律時(shí)，他們向人民所提問的，精確地說，并不是人民究竟是贊成這個(gè)提議還是反對(duì)這個(gè)提議，而是它是不是符合公意；而這個(gè)公意就也是他們自己的意志。因此，投票的結(jié)果如果與某個(gè)人的意見相左，只能證明他所估計(jì)的公意并不是公意。22他說：“如果不是因?yàn)闆]有一個(gè)人不是把每個(gè)人這個(gè)詞都當(dāng)成他自己，并且再為全體投票時(shí)所想到的只是自己本人的話，公意又何以能總是公正的，而所有的人又何以能總是希望他們之中的每個(gè)人都幸福呢？”23盧梭過于強(qiáng)調(diào)公意，而不重視個(gè)人意見。然而，普遍性寓于特殊性之中。如果沒有每個(gè)人為自己考慮的個(gè)人意見，那么公意又從何而來呢？

筆者認(rèn)為，無論人性本善還是人性本惡，人總是愿意追求自我的幸福的。除非在一定社會(huì)中，有著某種具有強(qiáng)烈號(hào)召力的意識(shí)形態(tài)存在或者社會(huì)精神發(fā)展到一定高度，否則很難要求一個(gè)個(gè)體永遠(yuǎn)做到先人后己，不考慮自己的利益而是考慮公意。更何況，就算每個(gè)個(gè)體為全體人民考慮，根據(jù)自己了解的信息去推測(cè)公意，但是一個(gè)個(gè)體又怎么能知道公意是怎樣的呢？誰又能保證這樣投票產(chǎn)生的所謂公意就符合真正的公意呢？按照作者本人的說法，“公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個(gè)別意志的總和。但是，除掉這些個(gè)別意志間正負(fù)抵消的部分而外，則剩下的總額仍然是公意?！?4可見，公意應(yīng)該是眾意相互抵消的結(jié)果。既然如此，我們就應(yīng)當(dāng)從眾意中去尋求公意的答案，而不是通過每個(gè)人的主觀臆斷去判斷公意。因此，筆者認(rèn)為，盧梭對(duì)“多數(shù)人的暴政”這一問題的回答并不十分科學(xué)；并且，盧梭理想中每個(gè)個(gè)體都要估計(jì)公意也是不 2122 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第136頁

盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第136頁 23 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第136頁 24 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第35頁 與經(jīng)典為友，以圣賢為師——讀盧梭《社會(huì)契約論》

可行的。

只要有人談到國(guó)家大事時(shí)說，這和我有什么相干？我們可以料定國(guó)家就算完了。25

當(dāng)看到上面這句話的時(shí)候，筆者感到心口被重重砸了一下。與之不同的是，每當(dāng)“憤青們”批判我國(guó)民主進(jìn)程之緩慢、政治體制不完善時(shí)，筆者常常一看了之。他們總是從制度本身或是結(jié)合一件社會(huì)上的熱點(diǎn)事件來評(píng)述，評(píng)述得固然高妙，卻并不貼近普通群眾的現(xiàn)實(shí)生活，難以引起百姓的共鳴。但是，盧梭的這句話描述的卻是我們幾乎每天都能親眼所見、親耳所聞的現(xiàn)狀，說得似乎云淡風(fēng)輕，卻一針見血。

盧梭指出，國(guó)家的體制愈良好，則在公民的精神里，公共的事情也就愈重于私人的事情。26根據(jù)這個(gè)結(jié)論，我國(guó)的體制存在著比較嚴(yán)重的問題。由于這句話出自于《社會(huì)契約論》第三卷《論議員或代表》，因此筆者自然聯(lián)想到我國(guó)的人大代表。近年來，人大代表不再只是一個(gè)空頭銜，人大代表的聲音在一定程度上影響了政府的決策，在表達(dá)民意方面發(fā)揮了一定的作用。不過，這無法掩蓋我國(guó)人大制度的缺陷。

盧梭認(rèn)為，只有人民可以代表人民，人民沒有必要花錢接受代表或議員的服務(wù)。從我國(guó)的現(xiàn)狀看，他的觀點(diǎn)在一定程度上是對(duì)的。《憲法》規(guī)定：“人民代表大會(huì)堅(jiān)持黨的領(lǐng)導(dǎo)，就要確保黨的主張經(jīng)過法定程序成為國(guó)家意志，成為一切國(guó)家機(jī)關(guān)、社會(huì)組織和公民必須遵守的具有普遍約束力的準(zhǔn)則，實(shí)現(xiàn)黨對(duì)國(guó)家和社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)。”很顯然，我國(guó)黨政不分，使人大尚未成為具有獨(dú)立性的有實(shí)際權(quán)威的代議制機(jī)關(guān)。甚至在基層選舉的時(shí)候，黨的干部就被內(nèi)定為人大代表了。這種體制下當(dāng)選的代表，即便沒有私心，也只會(huì)“跟黨走”，難以真正代表人民的意愿。但是盧梭的理想只適合于小國(guó)寡民的情況，不符合我國(guó)的國(guó)情，同樣也不符合世界上許多大國(guó)的國(guó)情。洛克為這個(gè)困難找到了出口：“當(dāng)法律制定后，他們（立法者）重新分散，自己也受他們所制定的法律的支配，這是對(duì)他們的一種新的和切身的約束??需要一個(gè)經(jīng)常存在的權(quán)力，負(fù)責(zé)執(zhí)行被制定和繼續(xù)有效的法 2526 盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第120頁

盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館，2003年版，第120頁 與經(jīng)典為友，以圣賢為師——讀盧梭《社會(huì)契約論》

律；所以立法權(quán)和執(zhí)行權(quán)往往是分立的?！?7也就是說，必須保持立法機(jī)關(guān)、行政機(jī)關(guān)的獨(dú)立性。遺憾的是，我國(guó)政府已公然宣稱“不搞三權(quán)分立”，那么怎樣完善人大制度就是一個(gè)疑問了。

在這樣一種現(xiàn)狀下，人民對(duì)人大代表選舉僅僅抱著戲虐的態(tài)度，認(rèn)為人大代表只是花瓶。這種民眾的態(tài)度又會(huì)反過來影響人大代表，使人大代表缺乏認(rèn)同感，便更不會(huì)熱衷于代表工作。人大代表的代表性受質(zhì)疑、政府公信力受質(zhì)疑等等問題，造成民眾對(duì)國(guó)家大事的漠視，因?yàn)槊癖娫缫巡幌嘈殴饽軌旱拐榱朔乐拐臑E用職權(quán)和蛻化傾向，是我們?cè)摳淖儸F(xiàn)狀的時(shí)候了。

安伯托·?？抡f：“一切閱讀都是誤讀。”筆者的理解僅僅是個(gè)人的見解，未必符合盧梭的本意，見解本身也未必正確。清人譚獻(xiàn)在《復(fù)堂詞錄序》中有言：“作者之用心未必然，而讀者之用心未必不然”，這說明了文本為個(gè)性化閱讀提供了可能性和自由度。因此，本文若有讀者諸君不能認(rèn)同的觀點(diǎn)，還望不吝賜教！

洛克：《政府論 下篇》，商務(wù)印書館，1964年版，第91頁