第一篇：悲的人生哲學(xué)研究

關(guān)鍵詞：悲；人生 哲學(xué) ；王國維和魯迅

（一）王國維“悲觀主義”的人生哲學(xué)與叔本華

1、“情”投“意”合2、“命”、“性”、“理”的幻影

王國維最初同其他近代思想家一樣，是站在反對(duì)儒家道德宿名論的立場上接受西方唯意志論的。在編入《靜庵文集》的《論性》、〈釋理〉和編入〈靜庵文集續(xù)編〉的〈原命〉、〈人間嗜好之研究〉等文章中，王國維通過考察中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“命”、“性”、“理”等范疇，表明了自己反對(duì)儒家天命論的立場，同時(shí)也為他接受叔本華悲觀主義人生哲學(xué)打下了理論基礎(chǔ)。

王國維 分析 傳統(tǒng)的“命”有兩層含義：一是“言禍福壽夭之有命者謂之定命論fatalism”，二是“言善惡賢不有之有命而一切動(dòng)作皆有前定謂之定業(yè)論determinism”（《原命》）。他對(duì)正統(tǒng)儒家“死生由命，富貴在天”那套粗俗的宿命論持不屑一顧的態(tài)度。經(jīng)過科學(xué)和西方唯意志論洗禮的王國維十分自覺地突出了倫理學(xué)中“自由意志”和“定業(yè)論”（決定論）的矛盾。他說：

“此二論之爭論而不決者蓋有由矣。蓋從定業(yè)論之說，則吾人對(duì)自己之行為無絲毫之責(zé)任，善人不足敬而惡人有辭矣，從意志自由之說，則最普遍最必然之因果律為之破滅，此又愛真理者之所不任受也?！?/p>

王國維不同意康德以二元論來解決自由與必然矛盾的做法?？档抡J(rèn)為，在現(xiàn)象世界中，一切事物必有他事物為其原因，所以在我們的經(jīng)驗(yàn)中，到處受因果律決定，因而是必然的而不是自由的。但在經(jīng)驗(yàn)所不能到達(dá)的本體世界，空間、時(shí)間、因果律都不能適用，那里是自由的而不是必然的。人作為感性存在者，是自然界的一部分，受自然 規(guī)律 和自身欲望的支配，沒有意志自由；作為理性的東西，人屬于“自在之物”，可以超越現(xiàn)象界，不受自然律和欲望支配而達(dá)到意志自律。所以我們必須假設(shè)有有一個(gè)擺脫感性世界而依理性世界法則決定自己意志的能力，即所謂自由。王國維贊同叔本華認(rèn)為因果律在自然界與人的意志中同樣存在的說法，認(rèn)為意志進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)界就無處不受動(dòng)機(jī)支配，意志的本體有沒有自由我們無法知道，但在經(jīng)驗(yàn)的世界中，自由不過是一個(gè)空虛的概念，沒有實(shí)在 內(nèi)容，人的行為總是受因果律支配。王國維在《原命》中宣揚(yáng)了叔本華的因果律，為生命受幻影支配的悲觀主義奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。

王國維認(rèn)為意志自由“不過一空虛的概念”，并不等于他贊同儒家道德宿命論。自從孟子講性善，一直到朱熹講“性者，人之所得于天之理也”，“性即天理，未有不善者也”，儒家都把人說成先驗(yàn)的具備善性，并把儒家倫理形而上學(xué)化，結(jié)果導(dǎo)致了道德宿命論。王國維認(rèn)為抽象地談?wù)撊诵缘谋举|(zhì)或普遍的本性是不可能的，因?yàn)槿诵允鞘裁?，關(guān)系到知識(shí)的內(nèi)容，普遍必然的知識(shí)只能是形式的知識(shí)，而經(jīng)驗(yàn)得來的人性知識(shí)，又必定雜以人性以外的因素，也不是原來意義上的“性”。“性”之為物，“超乎吾人之知識(shí)外”。（《論性》）王國維認(rèn)為超出經(jīng)驗(yàn)范圍論性都是空論，都表現(xiàn)自我矛盾，所以人們不得不從經(jīng)驗(yàn)界來談性。他列舉中國哲學(xué)史上的諸主要派別，證明不管是性善說還是性惡說，都必然變成性善惡二元論。王國維以此否定了儒家的性善理論，而且已經(jīng)猜測到抽象地談?wù)撊诵允菦]有意義的，因而蘊(yùn)涵著否定先驗(yàn)人性論的傾向。

但是，王國維并沒有向否定先驗(yàn)人性論的方向去發(fā)揮他的理論。而是得出一個(gè)極為悲觀的結(jié)論：人性不過是善與惡永恒的戰(zhàn)場?！?政治 與道德、宗教與哲學(xué)，孰非由此而起乎？-----歷史之所紀(jì)述，詩人之所悲歌，又孰非此善惡二性之爭斗乎？”（《論性》）而且善惡是絕對(duì)對(duì)立的，無法相互轉(zhuǎn)移。實(shí)際上，王國維認(rèn)為人類本質(zhì)上就是極端自私自利的。按照叔本華的唯意志論，人本質(zhì)上不過是盲目的求生意志，所以人對(duì)人是狼。在《人間嗜好之研究》中，王國維說，在博弈之戰(zhàn)中，“吾人競爭之本能遂于此以無嫌疑無忌憚之態(tài)度發(fā)表之，于是得窺人類之極端之利己主義”?？傊鯂S從經(jīng)驗(yàn)界，從人的行為來推斷人性，認(rèn)定人都是服從動(dòng)機(jī)律的，無所謂意志自由；人在本質(zhì)上是利己的，是追求自身幸福的，人生就是善與惡的永恒爭執(zhí)。

2、“命”、“性”、“理”的幻影（續(xù)）

王國維對(duì)人生的這種悲觀態(tài)度，由于他的非理性主義而更為加深。

鑒于儒家道德宿命論同理性專制主義的內(nèi)在聯(lián)系，王國維的非理性主義同時(shí)也具有反儒家道德宿命論的意義。他寫了《釋理》來研究“理”的概念，認(rèn)為從語源學(xué)說，“理”可以有廣義的“理由”和狹義的“理性”

兩重含義。王國維運(yùn)用叔本華《充足理由律的四重根》中的觀點(diǎn)來解釋它們：

“理之意義，以理由而言為吾人知識(shí)之普遍之形式，以理性而言則為吾人構(gòu)造及定概念之關(guān)系之作用而知力之一種也。故理之為物，但有主觀的意義而無客觀意義。易言以明之，即但有心理學(xué)上之意義而無形而上學(xué)之意義?！保ā夺尷怼罚┩鯂S把批判的筆觸伸向朱熹等客觀唯心主義，他們先從具體事物中抽象出一個(gè)普遍概念（理），然后割斷它與具體事物的聯(lián)系，把它當(dāng)作獨(dú)立的實(shí)在，結(jié)果“皆預(yù)想一客觀的理存在于生天生地生人之前，而吾心之理不過其一部分而已?！保ㄍ希╇S之又按照理一分殊的理論，萬物都從它派生出來，萬物之理都從一理（太極）出，人性也就是天理。這里繼戴震以后真正從哲學(xué)的高度來批判程朱理學(xué)的道德宿命論和形而上學(xué)的“理一分殊”說。

但是，王國維批評(píng)客觀唯心主義的理論武器是唯意志論這一主觀唯心主義理論。他從“理”的客觀的假定和主觀的性質(zhì)來解析理，所以他認(rèn)定：“理者，主觀上之物也。”拒絕“理”有客觀法則的一面。

對(duì)于王國維來說，“理”，無論從廣義上解釋還是狹義上解釋，從客觀的假定到主觀的意義，從理性的意義或從理由的意義來解釋，都只是主觀的東西，沒有客觀的性質(zhì)?！袄怼薄安淮嬖谟谥庇^之世界，而惟寄生于廣莫暗昧之概念中。易言以明之，不過一幻影而已矣。”（同上）“理”是幻影，這就是王國維釋理所得的結(jié)論。

王國維無論是在論“性”、是在釋“理”、還是在原“命”，都沒有離開叔本華的充足理由律，沒有離開叔本華的“直觀”。理不外于吾心，吾心是理、性和動(dòng)機(jī)意志所從出，吾心即是宇宙、宇宙即是吾心，存在于吾心中，最后不過是一幻影，所以宇宙是幻影，人生也是幻影。他反對(duì)儒家的道德宿命論，但又貶低理性的意義，認(rèn)為道德教育無非依賴于個(gè)體的直觀。然而叔本華的直觀，歸根結(jié)蒂是人體悟意志的荒謬與世界的虛無之手段，是解脫生存痛苦之道德，王國維于此又有所懷疑。于是，在王國維面前便呈現(xiàn)出一幅悲慘的圖景：人生是善與惡的永恒苦斗，理性不能改善而只能加劇這場戰(zhàn)爭，解脫之道又是如此虛無飄渺，那么人類的希望在哪里、生命的意義又在哪里呢？王國維一時(shí)彷徨不已，只得在詩歌中吟唱他的痛苦、惶惑的心境，在詩歌創(chuàng)作中傾注他的所愛與理想，抒寫他悲慨的人生感嘆。王國維悲觀主義的人生觀不僅在理論著述中，也在詩歌、評(píng)論中大量表現(xiàn)出來。他常常在詩歌中描寫盲目的帶悲劇意味的人生。以一首《蠶》為例：

“余家浙水濱，栽桑徑百里。年年三四月，春蠶盈筐筐。

蠕蠕食復(fù)息，蠢蠢眠又起。口腹雖累人，操作終自己。絲盡口卒屠，織就鴛鴦被。一朝毛羽成，委之如敞屣。喘喘索其偶，如馬遭鞭箠。呴呴濡祝其卵，怡然即泥滓。明年二三月，蠡蠡長孫子。茫茫千萬載，輾轉(zhuǎn)周復(fù)始。嗟汝竟何為？草草同生死。豈伊悅此生，抑由天所畀？畀者固不仁，悅者長已矣。勸君歌少息，人生亦如此！”

這首詩對(duì)受生存意志驅(qū)使而盲目地生生息息的人生作了悲憫而無可奈何的描述，很可以代表王國維的人生態(tài)度。王國維相當(dāng)自覺地把唯意志論與詩歌結(jié)合起來，通過完整的意象和妥貼的比喻表達(dá)人生哲學(xué)，使詩和哲學(xué)融為一體，而能夠在具體鮮明的文學(xué)形象中融進(jìn)普遍而深沉的人生哲學(xué)，表明唯意志論及其人生哲學(xué)已經(jīng)內(nèi)在于王國維的思想血脈，而不再是單純外在的理論了（參見高瑞泉《天命的沒落》一書）。

3、“欲與生活與痛苦三者一而已矣”

王國維真正將文學(xué)和哲學(xué)結(jié)合起來，全面系統(tǒng)地闡發(fā)了其唯意志論思想和悲觀主義人生哲學(xué)的作品還是《紅樓夢評(píng)論》。

我們知道，王國維的人生哲學(xué)主要來自叔本華建立于生命意志學(xué)說上的悲觀主義。王國維一而再、再而三地說《紅樓夢》是“絕大著作”、“宇宙的大著述”，是我國美術(shù)史上的“唯一大著述”，把這一著作看成是首屈一指的藝術(shù)作品，其意義并不專指它的藝術(shù)價(jià)值，而是在于他的意識(shí)深處認(rèn)為沒有一本小說或一首詩能如此反映唯意志論思想，能如此反映人生的究竟。

王國維從分析生活的本質(zhì)開始評(píng)論《紅樓夢》。他曾說：“夫吾人本質(zhì)既為意志矣，而意志之所以為意志，有一大特質(zhì)焉，曰生活之欲?！痹谒磥恚瑹o論是個(gè)人還是種族都是為了延續(xù)生命，生活的本質(zhì)就是“欲”?！坝本哂衅毡橐饬x，也是促使政治、科學(xué)、文化發(fā)展的動(dòng)力。他說：“故吾人之知識(shí)遂無往而不與生活之欲相關(guān)系，即與吾人之利害相關(guān)系”?？茖W(xué)文化的發(fā)展又使人們的生活之欲增進(jìn)無窮：“故科學(xué)上之成功，雖若層樓杰觀，高嚴(yán)巨麗，然基址則筑乎生活之欲之上與政治上之系統(tǒng)立于生活之欲之上無以異?！蓖瑫r(shí)，人生于有限的世界，而要求滿足無窮的欲望，就必然產(chǎn)生競爭。這樣，在王國維眼中，世界的本質(zhì)除了生命之欲外，還有勢力之欲，驅(qū)策其智力和體力的活動(dòng)，不僅在物質(zhì)上要求滿足自己欲望，而且在精神上也要?jiǎng)龠^他人。但王國維又認(rèn)為人類在生存斗爭中，弱者、愚者、失敗者當(dāng)然陷于痛苦之中，即便強(qiáng)者、智者、勝利者也不可能獲得永久的快樂。

因?yàn)橐皇怯詿o厭，永無滿足之日，越是強(qiáng)者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到滿足，但另一欲望沒有發(fā)生之時(shí)，就會(huì)感到空虛、無聊，這也是一種他之為“消極的痛苦”，而在求得欲望滿足的奮斗過程中，用智慧、耗精力則是一種“積極的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。

總之，在現(xiàn)實(shí)生活中，由生活之欲而來的快樂也罷，由勢力之欲而來的“勢力之快樂”也罷，“既償一欲，則此欲以終。然欲者被償者一，而不償者什百；一欲既終，他欲隨之。故究竟之慰藉終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對(duì)象，厭倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若負(fù)之而不勝其重?！彼匀松缡灞救A所說的鐘擺，往復(fù)于痛苦無聊之間，如環(huán)無端，而不知其所終。王國維由此對(duì)宇宙人生的本質(zhì)下了結(jié)論：“欲與生活與苦痛三者一而已矣。”

王國維分析了《紅樓夢》第一百十七回中賈寶玉還玉給和尚的一段對(duì)話，認(rèn)為不幸的生活是由自己之所欲，而拒絕、出世也不得不由自己。所謂玉者，欲也，還玉即意味著拋棄生活之欲。由此，《紅樓夢》的偉大之處就在于它不僅提出了人的生活之欲的大問題，而且看到痛苦產(chǎn)生于意志，終究也要由意志來解決?！都t樓夢》的精神就在于“以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎”，從而體現(xiàn)了人生的究竟，宇宙的究竟?！吧睢?、“苦痛”、“解脫”，這是全部人生的三要素，除此之外，沒有人生，也沒有世界。

這里需要指出的是，盡管王國維在接受叔本華唯意志論哲學(xué)的過程中，曾指出叔本華的倫理學(xué)有宿命論與唯意志論的矛盾、天才說與意志同一說的矛盾并進(jìn)而在《紅樓夢評(píng)論》及《叔本華與尼采》中對(duì)叔本華遁入涅磐的解脫之道有所懷疑，因此，王國維對(duì)叔本華哲學(xué)是有所批判的。但問題的關(guān)鍵在于，這種懷疑所懷疑的只是解脫的方式而不是解脫本身，因而并沒有妨礙王國維在大致反映了叔本華哲學(xué)原貌的基礎(chǔ)上對(duì)其唯意志論哲學(xué)——進(jìn)而是由之產(chǎn)生的悲觀主義人生哲學(xué)——加以接受。

王國維認(rèn)為，我們?cè)谥R(shí)和實(shí)踐兩方面，無往而不與生活之欲相關(guān)系，即與痛苦相關(guān)系。有一個(gè)東西能使我們超然于利害之外而忘物我的關(guān)系，這個(gè)東西就是美術(shù)，他認(rèn)為科學(xué)越發(fā)達(dá)，物質(zhì)財(cái)富越豐富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以發(fā)展物質(zhì)財(cái)富來滿足人的欲望就無異于飲鴆止渴，而哲學(xué)和藝術(shù)是探求精神上永久的真理，人生哲學(xué)就在于揭示人生即痛苦這一真理及解脫之道。

他之所以盛贊《紅樓夢》是悲劇中之悲劇，是一部偉大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脫之不可已”，“凡此書中之人有與生活之欲相關(guān)者，無不與痛苦相終始?！彼J(rèn)為，《紅樓夢》第十五回的〈晚韶華〉詞揭示了人生真義，即自罹罪、自懲罰。而悲劇之偉大就在于感發(fā)人之情諸、洗滌人之精神，哲學(xué)與藝術(shù)的價(jià)值是相同的，區(qū)別只在于前者表之理論，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。

由于世界上千百年才出現(xiàn)一兩個(gè)像柏拉圖、康德、叔本華這樣的哲學(xué)家且“可愛而不可信”，真正哲學(xué)家之難求可想而知。因此與叔本華相比，他更強(qiáng)調(diào)藝術(shù)對(duì)人的感化作用，他認(rèn)為藝術(shù)是超乎利害之外，使人忘物我之關(guān)系，“吾人之心中無絲毫生活之欲”（優(yōu)美）或“使吾人生活之意志為之破裂”（壯美），由于“優(yōu)美與壯美皆使吾人離生活之欲而入于純粹之知識(shí)者”，所以藝術(shù)具有使人超然物外，忘記利害關(guān)系，獲得精神上的慰藉，求得暫時(shí)解脫的功效。一切文學(xué)、美術(shù)的任務(wù)就在于描寫人生的痛苦與其解脫之道，一切文學(xué)、美術(shù)的目的就在于使我們離開生活之欲的爭斗，得到暫時(shí)的平和。

王國維始終沒有走出悲觀主義“生活---苦痛---解脫”的思維方式，他懷疑叔本華的解脫之道只是因?yàn)榘凑帐灞救A的意志同一說，則人人都是天才，這顯然是不可能的，只要意志同一說在，個(gè)人解脫的可能性就十分可疑。

但他并不懷疑叔本華的天才說，所以他認(rèn)為叔本華的解脫之道是天才的解脫，天才的痛苦只有天才能解脫，而天才是罕見的，對(duì)于眾人來說，美術(shù)之解脫是最為現(xiàn)實(shí)可行的解脫方式（實(shí)際上即便常人也應(yīng)該象天才那樣拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而寶玉是拒絕了生活之欲的）。

王國維由于“可信”與“可愛”的矛盾而對(duì)于叔本華的解脫之道有所懷疑，終究使他拋棄哲學(xué)而到文學(xué)中求“直接之慰藉”，但因?yàn)閺谋举|(zhì)上說“究竟之慰藉終不可得”，使他終于陷入悲觀中的悲觀，絕望中的絕望。

（二）、王國維“悲觀主義”人生哲學(xué)與尼采

在前面的論述中，我們有意識(shí)地沒有討論王國維同尼采哲學(xué)的關(guān)系，這主要是因?yàn)榕c叔本華對(duì)王國維所起的決定性作用相比較，尼采哲學(xué)對(duì)王國維人生哲學(xué)形成的影響是微乎其微的。有人曾經(jīng)認(rèn)為，王國維在“人類之于生活，既競爭而得勝矣，于是此根本大欲復(fù)變而為勢力之欲”的表述中以“勢力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立場已從叔本華轉(zhuǎn)到了尼采。這一論點(diǎn)是站不住腳的。我們姑且不說王國維所稱一切“文學(xué)美術(shù)”的心理根源均“不外勢力之欲之發(fā)表”這一說法中的“勢力之欲”概念并非來自尼采，而主要是來自席勒“游戲沖動(dòng)說”中那種“剩余之勢力”即滿足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人類之于生活??..”一句而言，后面尚有“此勢力之欲可謂之生活之欲之苗裔，無不可也”，表明“勢力之欲”是以“生活之欲”為基礎(chǔ)?！笆群谩笔莿萘χ漠a(chǎn)物，為的是“醫(yī)空虛的苦痛”，“若謂其與生活之欲無關(guān)系，則甚不然者也。”王國維很清楚地指出了沒有生活之欲就沒有勢力之欲，沒有勢力之欲就沒有空虛的苦痛，而沒有空虛的苦痛就沒有嗜好和游戲，也沒有高尚的嗜好如文學(xué)、美術(shù)。更為重要的是，王國維固然認(rèn)為“意志之寂滅之可能與否，一不可能之疑問也”，“使其物質(zhì)上與精神上之生活超于他人之生活之上”的“勢力之快樂”聽起來也好象很有尼采“權(quán)力意志”的味道，但實(shí)際上正如我們?cè)谡撌鐾鯂S人生哲學(xué)時(shí)已經(jīng)討論過的那樣，“勢力之欲”于王國維，仍是一種對(duì)伴隨著生活之欲而來的苦痛的解脫，仍是王國維在《紅樓夢評(píng)論》中所說的“即嘗一欲，則此欲以終??.一欲既終，他欲隨之”這一“生存——苦痛——解脫”的人生回環(huán)中的一環(huán)，王國維不僅固守著“究竟之慰藉終不可得”、人生的本質(zhì)是“欲與生活與苦痛三者一”的叔本華式的悲觀主義信條，沒有轉(zhuǎn)向尼采，更以他對(duì)“勢力之欲”及兩種解脫方式的論證，對(duì)叔本華思想作了進(jìn)一步的發(fā)揮。

王國維對(duì)叔本華、尼采哲學(xué)的這種不同態(tài)度，在他1904年所作的《叔本華與尼采》中表述得十分清楚。王國維指出，叔本華和尼采都“以意志為人性之根本”、“然一則意志之滅絕，為其倫理學(xué)上之理想，一則反是；一則由意志同一之假說，而唱絕對(duì)之博愛主義，一則唱絕對(duì)之個(gè)人主義”，所以“世人多以尼采暮年之說與叔本華相反對(duì)”。但他經(jīng)過比較，發(fā)現(xiàn)尼采后期和叔本華的顯著對(duì)立只是一種表面現(xiàn)象，在他看來，“尼采之學(xué)說全本于叔氏”，尼采不僅在早年藝術(shù)時(shí)期全盤接受了叔本華的思想，他的后期哲學(xué)也沒有背離他的老師；“尼采之說，乃徹頭徹尾發(fā)展其美學(xué)上之見解，而后用于倫理學(xué)”，叔本華與尼采“一專以知力言，一推而論之于意志，然其為貴族主義則一也”、“一則攻擊其樂天主義，一同并其厭世主義而亦攻之，然其為無神論則一也”、“叔本華說涅磐，尼采則說轉(zhuǎn)滅。一則欲一滅而不復(fù)生，一則以滅為生超人之手段，其說之所歸雖不同，然其欲破壞舊文化而創(chuàng)造新文化則一也”。所以，“吾人之視尼采與其視為叔氏之反對(duì)者，寧視為叔氏之后繼者也”，他們兩人的關(guān)系，就象樹根和樹葉一樣，“其所趨雖殊，其性質(zhì)則一”。王國維毫不掩飾地表露了在他心目中叔本華哲學(xué)對(duì)尼采的壓倒性優(yōu)勢，使至關(guān)重要的差異性在他對(duì)共同性的強(qiáng)調(diào)中被淹沒了。

第二篇：“悲”的人生哲學(xué)——王國維、魯迅與叔本華、尼采

“悲”的人生哲學(xué)——王國維、魯迅與叔本華、尼采.txt心若無塵，一花一世界，一鳥一天堂。我曾經(jīng)喜歡過你，現(xiàn)在我依然愛你希望月亮照得到的地方都可以留下你的笑容那些飄滿雪的冬天，那個(gè)不帶傘的少年，那句被門擋住的誓言，那串被雪覆蓋的再見“悲”的人生哲學(xué)——王國維、魯迅與叔本華、尼采

作者：未知 文章出處：論文網(wǎng)

發(fā)布時(shí)間：2007-1-2

“悲”的人生哲學(xué)——王國維、魯迅與叔本華、尼采 “悲”的人生哲學(xué)——王國維、魯迅與叔本華、尼采 發(fā)布時(shí)間： 2003-2-21 作者：醒回夢境 目錄

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生

一、人生一大夢，俯仰多悲悸---王國維“悲觀主義”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采

二、以悲觀作不悲觀，以無可為作可為---魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采 三、一花兩葉，同途殊歸---王國維、魯迅悲觀主義人生哲學(xué)的差異與叔本華、尼采

四、結(jié)語：“悲”的人生哲學(xué)

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生

王國維和魯迅都是中國近代思想史上引人注目的大人物。在長達(dá)半個(gè)多世紀(jì)的時(shí)間里，對(duì)他們各自學(xué)術(shù)思想和心路歷程的研究一直都是學(xué)術(shù)界孜孜不倦、樂此不疲的顯學(xué)。不過有一個(gè)現(xiàn)象我一直感到很奇怪，就是盡管郭沫若早在六十年代就說：“我時(shí)常這樣想，假如能夠有人細(xì)心地把這兩位大師作比較研究，考核他們精神發(fā)展的路徑和成就上的異同，那應(yīng)該不會(huì)是無益的工作”，學(xué)術(shù)界卻絕少有人把將兩者聯(lián)系起來加以比較研究，這不能不說是一個(gè)很大的缺撼。

事實(shí)上，王國維和魯迅之間有著很強(qiáng)的可比性。以經(jīng)歷而言，他們一個(gè)生于1877年，一個(gè)生于1881年，年齡只相差五歲。他們同樣經(jīng)歷了苦悶而黑暗的少年時(shí)代，同在1898年離開他們的浙江故鄉(xiāng)，一個(gè)前往上海，一個(gè)奔赴南京，又相繼在1901和1902年東渡日本，先學(xué)自然科學(xué)，轉(zhuǎn)而棄理從文，更同在赴日前后，接受了西方文化思潮的洗禮。他們的經(jīng)歷和境遇如此相似，而相似的經(jīng)歷和境遇卻沒有培育出相似的思想和靈魂。就在王國維自沉于昆明湖的1927年，魯迅卻完成了自己世界觀的偉大轉(zhuǎn)變，坦然地高唱著“地火在地下運(yùn)行，奔突，熔巖一旦噴出，將燒盡一切野草以及喬木，于是并且無可朽腐”，仿佛是火中的鳳凰，在壯烈的自焚中獲得了鮮美光華的新生。思考王國維寂寞的自沉和魯迅壯麗的新生所構(gòu)筑的驚心動(dòng)魄的對(duì)比，對(duì)于從一個(gè)嶄新的視角觀察中國近代思想史是必要而有益的。

本文的研究目的是通過比較王國維、魯迅人生哲學(xué)中“悲觀主義”的一面，考察他們?cè)凇氨^主義”的“同一性”下所蘊(yùn)涵的內(nèi)在重大差別，以及在這種差別的諸多因素中，叔本華、尼采哲學(xué)所起的作用。我無意填補(bǔ)什么學(xué)術(shù)空白，也無法了解學(xué)術(shù)界在此領(lǐng)域的研究達(dá)到了何種程度，只是覺得最近讀書論壇高手如云、佳作迭出，許多話題越來越深，以至我時(shí)常有無從插嘴的感覺，可是又實(shí)在不甘心自絕于論壇和網(wǎng)友，加之此文又早對(duì)綠茶作過承諾，因此還是斗膽寫它一寫，權(quán)作無休無止的日常工作之外的自我娛樂也。為了不讓水手兄感到頭痛，我決定汲取《范寬》一文的教訓(xùn)，一概不加注釋。是為引言。

這部分比較枯燥。

一、人生一大夢，俯仰多悲悸---王國維“悲觀主義”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采

在英語文獻(xiàn)中，“悲觀主義”（Pessimism）一詞最早出現(xiàn)在英國哲學(xué)家暨詩人和評(píng)論家柯爾雪基(S.T.Coleridge)1795年的一封信中。而“悲觀主義”作為哲學(xué)概念被廣泛使用是19世紀(jì)才出現(xiàn)的事。在此之前，所謂“悲觀”和“樂觀”更多的只是單純個(gè)體的體驗(yàn)和態(tài)度。與“悲觀主義”相比，“悲觀主義的”態(tài)度和理論的歷史要源遠(yuǎn)流長得多，它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗教。（參見Pessimism and Optimism,The Encyclopedia of phylosophy,New York,1972,P114----121）

（一）王國維“悲觀主義”的人生哲學(xué)與叔本華

毫無疑問，在悲觀主義漫長的歷史發(fā)展過程中，叔本華是最為重要的哲學(xué)家之一。正是由于叔本華，“悲觀主義”作為一種哲學(xué)的地位才最終得以確立。而我之所以把要研究的王國維的人生哲學(xué)稱為“悲觀主義”，就是因?yàn)橥鯂S為尋求人生意義所求助、欣賞并付諸其人生理論與實(shí)踐的是一種悲觀主義哲學(xué)，即主要是叔本華哲學(xué)。王國維由“體素羸弱，性復(fù)憂郁，人生之問題，日往復(fù)于吾前”到成為中國近代較為系統(tǒng)地宣揚(yáng)悲觀主義人生哲學(xué)的代表，這一切都是和他有選擇性地接受了叔本華唯意志論以及建立在這種哲學(xué)之上的人生哲學(xué)分不開的。

1、“情”投“意”合

早在1903年，還在青春期的王國維就在《游通州湖心亭》和《來日二首》中寫道：“人生苦局促，俯仰多悲悸”、“人生一大夢，未審覺何時(shí)”，流露出了濃重的憂郁氣質(zhì)。這一氣質(zhì)的形成，往上可以追溯至其童年生活的不幸、少年時(shí)期家庭社會(huì)地位的低微、“家貧不能以資供游學(xué)”和其父王乃譽(yù)抑郁苦悶的人生觀給他的影響。王國維26歲時(shí)（我是20歲時(shí)，嘿嘿）即“讀叔本華之書而大好之------于其人生哲學(xué)，觀其觀察之精銳與議論之犀利，亦未嘗不心怡神釋”，這同他“體素羸弱，性復(fù)憂郁”，喜歡追索人生終級(jí)的形而上學(xué)問題以及自小深受東方文化（尤其是滿樓兄關(guān)注的佛教）浸潤的精神氣質(zhì)、知識(shí)背景與叔本華本人的精神氣質(zhì)、知識(shí)結(jié)構(gòu)暗合有關(guān)。（叔本華多次強(qiáng)調(diào)說給予他一生以最強(qiáng)烈印象的，第一是眼前這個(gè)直觀的世界，第二是康德哲學(xué)、印度教的神圣典籍《奧義書》和柏拉圖哲學(xué)。關(guān)于叔氏的三種精神，參見陳家琪《叔本華：浪漫的有罪意識(shí)》，《德國哲學(xué)》第4輯。）在《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》、《叔本華與尼采》等文章中，王國維全面系統(tǒng)地介紹了叔本華的唯意志論哲學(xué)，他稱贊叔本華以“意志”為本體對(duì)形而上學(xué)的重建，指出了叔本華哲學(xué)強(qiáng)調(diào)只管的非理性主義特征（“叔氏之出發(fā)點(diǎn)在? 憊邸醇粗酢刀輝詬拍?-----叔氏謂直觀者乃一切真理之根本”），進(jìn)而他指出叔本華把認(rèn)識(shí)論的結(jié)論延伸到倫理學(xué)和美學(xué)，得出理性對(duì)道德的不生發(fā)原則并認(rèn)為藝術(shù)領(lǐng)域的知識(shí)純粹是直觀的知識(shí)而不夾雜概念，由此他得出結(jié)論，說叔本華哲學(xué)的方法“無往而非直觀主義也”。-----這都是為學(xué)術(shù)界所熟知的。

（一）王國維“悲觀主義”的人生哲學(xué)與叔本華

1、“情”投“意”合

2、“命”、“性”、“理”的幻影

王國維最初同其他近代思想家一樣，是站在反對(duì)儒家道德宿名論的立場上接受西方唯意志論的。在編入《靜庵文集》的《論性》、〈釋理〉和編入〈靜庵文集續(xù)編〉的〈原命〉、〈人間嗜好之研究〉等文章中，王國維通過考察中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“命”、“性”、“理”等范疇，表明了自己反對(duì)儒家天命論的立場，同時(shí)也為他接受叔本華悲觀主義人生哲學(xué)打下了理論基礎(chǔ)。

王國維分析傳統(tǒng)的“命”有兩層含義：一是“言禍福壽夭之有命者謂之定命論Fatalism”，二是“言善惡賢不有之有命而一切動(dòng)作皆有前定謂之定業(yè)論Determinism”（《原命》）。他對(duì)正統(tǒng)儒家“死生由命，富貴在天”那套粗俗的宿命論持不屑一顧的態(tài)度。經(jīng)過科學(xué)和西方唯意志論洗禮的王國維十分自覺地突出了倫理學(xué)中“自由意志”和“定業(yè)論”（決定論）的矛盾。他說：

“此二論之爭論而不決者蓋有由矣。蓋從定業(yè)論之說，則吾人對(duì)自己之行為無絲毫之責(zé)任，善人不足敬而惡人有辭矣，從意志自由之說，則最普遍最必然之因果律為之破滅，此又愛真理者之所不任受也?！?/p>

王國維不同意康德以二元論來解決自由與必然矛盾的做法?？档抡J(rèn)為，在現(xiàn)象世界中，一切事物必有他事物為其原因，所以在我們的經(jīng)驗(yàn)中，到處受因果律決定，因而是必然的而不是自由的。但在經(jīng)驗(yàn)所不能到達(dá)的本體世界，空間、時(shí)間、因果律都不能適用，那里是自由的而不是必然的。人作為感性存在者，是自然界的一部分，受自然規(guī)律和自身欲望的支配，沒有意志自由；作為理性的東西，人屬于“自在之物”，可以超越現(xiàn)象界，不受自然律和欲望支配而達(dá)到意志自律。所以我們必須假設(shè)有有一個(gè)擺脫感性世界而依理性世界法則決定自己意志的能力，即所謂自由。王國維贊同叔本華認(rèn)為因果律在自然界與人的意志中同樣存在的說法，認(rèn)為意志進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)界就無處不受動(dòng)機(jī)支配，意志的本體有沒有自由我們無法知道，但在經(jīng)驗(yàn)的世界中，自由不過是一個(gè)空虛的概念，沒有實(shí)在內(nèi)容，人的行為總是受因果律支配。王國維在《原命》中宣揚(yáng)了叔本華的因果律，為生命受幻影支配的悲觀主義奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。

王國維認(rèn)為意志自由“不過一空虛的概念”，并不等于他贊同儒家道德宿命論。自從孟子講性善，一直到朱熹講“性者，人之所得于天之理也”，“性即天理，未有不善者也”，儒家都把人說成先驗(yàn)的具備善性，并把儒家倫理形而上學(xué)化，結(jié)果導(dǎo)致了道德宿命論。王國維認(rèn)為抽象地談?wù)撊诵缘谋举|(zhì)或普遍的本性是不可能的，因?yàn)槿诵允鞘裁矗P(guān)系到知識(shí)的內(nèi)容，普遍必然的知識(shí)只能是形式的知識(shí)，而經(jīng)驗(yàn)得來的人性知識(shí)，又必定雜以人性以外的因素，也不是原來意義上的“性”?！靶浴敝疄槲?，“超乎吾人之知識(shí)外”。（《論性》）王國維認(rèn)為超出經(jīng)驗(yàn)范圍論性都是空論，都表現(xiàn)自我矛盾，所以人們不得不從經(jīng)驗(yàn)界來談性。他列舉中國哲學(xué)史上的諸主要派別，證明不管是性善說還是性惡說，都必然變成性善惡二元論。王國維以此否定了儒家的性善理論，而且已經(jīng)猜測到抽象地談?wù)撊诵允菦]有意義的，因而蘊(yùn)涵著否定先驗(yàn)人性論的傾向。

但是，王國維并沒有向否定先驗(yàn)人性論的方向去發(fā)揮他的理論。而是得出一個(gè)極為悲觀的結(jié)論：人性不過是善與惡永恒的戰(zhàn)場?！罢闻c道德、宗教與哲學(xué)，孰非由此而起乎？-----歷史之所紀(jì)述，詩人之所悲歌，又孰非此善惡二性之爭斗乎？”（《論性》）而且善惡是絕對(duì)對(duì)立的，無法相互轉(zhuǎn)移。實(shí)際上，王國維認(rèn)為人類本質(zhì)上就是極端自私自利的。按照叔本華的唯意志論，人本質(zhì)上不過是盲目的求生意志，所以人對(duì)人是狼。在《人間嗜好之研究》中，王國維說，在博弈之戰(zhàn)中，“吾人競爭之本能遂于此以無嫌疑無忌憚之態(tài)度發(fā)表之，于是得窺人類之極端之利己主義”?？傊?，王國維從經(jīng)驗(yàn)界，從人的行為來推斷人性，認(rèn)定人都是服從動(dòng)機(jī)律的，無所謂意志自由；人在本質(zhì)上是利己的，是追求自身幸福的，人生就是善與惡的永恒爭執(zhí)。

2、“命”、“性”、“理”的幻影（續(xù)）

王國維對(duì)人生的這種悲觀態(tài)度，由于他的非理性主義而更為加深。

鑒于儒家道德宿命論同理性專制主義的內(nèi)在聯(lián)系，王國維的非理性主義同時(shí)也具有反儒家道德宿命論的意義。他寫了《釋理》來研究“理”的概念，認(rèn)為從語源學(xué)說，“理”可以有廣義的“理由”和狹義的“理性”

兩重含義。王國維運(yùn)用叔本華《充足理由律的四重根》中的觀點(diǎn)來解釋它們：

“理之意義，以理由而言為吾人知識(shí)之普遍之形式，以理性而言則為吾人構(gòu)造及定概念之關(guān)系之作用而知力之一種也。故理之為物，但有主觀的意義而無客觀意義。易言以明之，即但有心理學(xué)上之意義而無形而上學(xué)之意義。”（《釋理》）王國維把批判的筆觸伸向朱熹等客觀唯心主義，他們先從具體事物中抽象出一個(gè)普遍概念（理），然后割斷它與具體事物的聯(lián)系，把它當(dāng)作獨(dú)立的實(shí)在，結(jié)果“皆預(yù)想一客觀的理存在于生天生地生人之前，而吾心之理不過其一部分而已?！保ㄍ希╇S之又按照理一分殊的理論，萬物都從它派生出來，萬物之理都從一理（太極）出，人性也就是天理。這里繼戴震以后真正從哲學(xué)的高度來批判程朱理學(xué)的道德宿命論和形而上學(xué)的“理一分殊”說。

但是，王國維批評(píng)客觀唯心主義的理論武器是唯意志論這一主觀唯心主義理論。他從“理”的客觀的假定和主觀的性質(zhì)來解析理，所以他認(rèn)定：“理者，主觀上之物也?！本芙^“理”有客觀法則的一面。

對(duì)于王國維來說，“理”，無論從廣義上解釋還是狹義上解釋，從客觀的假定到主觀的意義，從理性的意義或從理由的意義來解釋，都只是主觀的東西，沒有客觀的性質(zhì)?！袄怼薄安淮嬖谟谥庇^之世界，而惟寄生于廣莫暗昧之概念中。易言以明之，不過一幻影而已矣?！保ㄍ希袄怼笔腔糜埃@就是王國維釋理所得的結(jié)論。

王國維無論是在論“性”、是在釋“理”、還是在原“命”，都沒有離開叔本華的充足理由律，沒有離開叔本華的“直觀”。理不外于吾心，吾心是理、性和動(dòng)機(jī)意志所從出，吾心即是宇宙、宇宙即是吾心，存在于吾心中，最后不過是一幻影，所以宇宙是幻影，人生也是幻影。他反對(duì)儒家的道德宿命論，但又貶低理性的意義，認(rèn)為道德教育無非依賴于個(gè)體的直觀。然而叔本華的直觀，歸根結(jié)蒂是人體悟意志的荒謬與世界的虛無之手段，是解脫生存痛苦之道德，王國維于此又有所懷疑。于是，在王國維面前便呈現(xiàn)出一幅悲慘的圖景：人生是善與惡的永恒苦斗，理性不能改善而只能加劇這場戰(zhàn)爭，解脫之道又是如此虛無飄渺，那么人類的希望在哪里、生命的意義又在哪里呢？王國維一時(shí)彷徨不已，只得在詩歌中吟唱他的痛苦、惶惑的心境，在詩歌創(chuàng)作中傾注他的所愛與理想，抒寫他悲慨的人生感嘆。王國維悲觀主義的人生觀不僅在理論著述中，也在詩歌、評(píng)論中大量表現(xiàn)出來。他常常在詩歌中描寫盲目的帶悲劇意味的人生。以一首《蠶》為例：

“余家浙水濱，栽桑徑百里。年年三四月，春蠶盈筐筐。

蠕蠕食復(fù)息，蠢蠢眠又起?？诟闺m累人，操作終自己。絲盡口卒屠，織就鴛鴦被。一朝毛羽成，委之如敞屣。喘喘索其偶，如馬遭鞭箠。呴呴濡祝其卵，怡然即泥滓。明年二三月，蠡蠡長孫子。茫茫千萬載，輾轉(zhuǎn)周復(fù)始。嗟汝竟何為？草草同生死。豈伊悅此生，抑由天所畀？畀者固不仁，悅者長已矣。勸君歌少息，人生亦如此！”

這首詩對(duì)受生存意志驅(qū)使而盲目地生生息息的人生作了悲憫而無可奈何的描述，很可以代表王國維的人生態(tài)度。王國維相當(dāng)自覺地把唯意志論與詩歌結(jié)合起來，通過完整的意象和妥貼的比喻表達(dá)人生哲學(xué)，使詩和哲學(xué)融為一體，而能夠在具體鮮明的文學(xué)形象中融進(jìn)普遍而深沉的人生哲學(xué)，表明唯意志論及其人生哲學(xué)已經(jīng)內(nèi)在于王國維的思想血脈，而不再是單純外在的理論了（參見高瑞泉《天命的沒落》一書）。

3、“欲與生活與痛苦三者一而已矣”

王國維真正將文學(xué)和哲學(xué)結(jié)合起來，全面系統(tǒng)地闡發(fā)了其唯意志論思想和悲觀主義人生哲學(xué)的作品還是《紅樓夢評(píng)論》。

我們知道，王國維的人生哲學(xué)主要來自叔本華建立于生命意志學(xué)說上的悲觀主義。王國維一而再、再而三地說《紅樓夢》是“絕大著作”、“宇宙的大著述”，是我國美術(shù)史上的“唯一大著述”，把這一著作看成是首屈一指的藝術(shù)作品，其意義并不專指它的藝術(shù)價(jià)值，而是在于他的意識(shí)深處認(rèn)為沒有一本小說或一首詩能如此反映唯意志論思想，能如此反映人生的究竟。

王國維從分析生活的本質(zhì)開始評(píng)論《紅樓夢》。他曾說：“夫吾人本質(zhì)既為意志矣，而意志之所以為意志，有一大特質(zhì)焉，曰生活之欲。”在他看來，無論是個(gè)人還是種族都是為了延續(xù)生命，生活的本質(zhì)就是“欲”?！坝本哂衅毡橐饬x，也是促使政治、科學(xué)、文化發(fā)展的動(dòng)力。他說：“故吾人之知識(shí)遂無往而不與生活之欲相關(guān)系，即與吾人之利害相關(guān)系”?？茖W(xué)文化的發(fā)展又使人們的生活之欲增進(jìn)無窮：“故科學(xué)上之成功，雖若層樓杰觀，高嚴(yán)巨麗，然基址則筑乎生活之欲之上與政治上之系統(tǒng)立于生活之欲之上無以異?！蓖瑫r(shí)，人生于有限的世界，而要求滿足無窮的欲望，就必然產(chǎn)生競爭。這樣，在王國維眼中，世界的本質(zhì)除了生命之欲外，還有勢力之欲，驅(qū)策其智力和體力的活動(dòng)，不僅在物質(zhì)上要求滿足自己欲望，而且在精神上也要?jiǎng)龠^他人。但王國維又認(rèn)為人類在生存斗爭中，弱者、愚者、失敗者當(dāng)然陷于痛苦之中，即便強(qiáng)者、智者、勝利者也不可能獲得永久的快樂。

因?yàn)橐皇怯詿o厭，永無滿足之日，越是強(qiáng)者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到滿足，但另一欲望沒有發(fā)生之時(shí)，就會(huì)感到空虛、無聊，這也是一種他之為“消極的痛苦”，而在求得欲望滿足的奮斗過程中，用智慧、耗精力則是一種“積極的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。

總之，在現(xiàn)實(shí)生活中，由生活之欲而來的快樂也罷，由勢力之欲而來的“勢力之快樂”也罷，“既償一欲，則此欲以終。然欲者被償者一，而不償者什百；一欲既終，他欲隨之。故究竟之慰藉終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對(duì)象，厭倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若負(fù)之而不勝其重?！彼匀松缡灞救A所說的鐘擺，往復(fù)于痛苦無聊之間，如環(huán)無端，而不知其所終。王國維由此對(duì)宇宙人生的本質(zhì)下了結(jié)論：“欲與生活與苦痛三者一而已矣?！?/p>

王國維分析了《紅樓夢》第一百十七回中賈寶玉還玉給和尚的一段對(duì)話，認(rèn)為不幸的生活是由自己之所欲，而拒絕、出世也不得不由自己。所謂玉者，欲也，還玉即意味著拋棄生活之欲。由此，《紅樓夢》的偉大之處就在于它不僅提出了人的生活之欲的大問題，而且看到痛苦產(chǎn)生于意志，終究也要由意志來解決。《紅樓夢》的精神就在于“以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎”，從而體現(xiàn)了人生的究竟，宇宙的究竟?！吧睢?、“苦痛”、“解脫”，這是全部人生的三要素，除此之外，沒有人生，也沒有世界。

這里需要指出的是，盡管王國維在接受叔本華唯意志論哲學(xué)的過程中，曾指出叔本華的倫理學(xué)有宿命論與唯意志論的矛盾、天才說與意志同一說的矛盾并進(jìn)而在《紅樓夢評(píng)論》及《叔本華與尼采》中對(duì)叔本華遁入涅磐的解脫之道有所懷疑，因此，王國維對(duì)叔本華哲學(xué)是有所批判的。但問題的關(guān)鍵在于，這種懷疑所懷疑的只是解脫的方式而不是解脫本身，因而并沒有妨礙王國維在大致反映了叔本華哲學(xué)原貌的基礎(chǔ)上對(duì)其唯意志論哲學(xué)——進(jìn)而是由之產(chǎn)生的悲觀主義人生哲學(xué)——加以接受。

王國維認(rèn)為，我們?cè)谥R(shí)和實(shí)踐兩方面，無往而不與生活之欲相關(guān)系，即與痛苦相關(guān)系。有一個(gè)東西能使我們超然于利害之外而忘物我的關(guān)系，這個(gè)東西就是美術(shù)，他認(rèn)為科學(xué)越發(fā)達(dá)，物質(zhì)財(cái)富越豐富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以發(fā)展物質(zhì)財(cái)富來滿足人的欲望就無異于飲鴆止渴，而哲學(xué)和藝術(shù)是探求精神上永久的真理，人生哲學(xué)就在于揭示人生即痛苦這一真理及解脫之道。

他之所以盛贊《紅樓夢》是悲劇中之悲劇，是一部偉大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脫之不可已”，“凡此書中之人有與生活之欲相關(guān)者，無不與痛苦相終始?！彼J(rèn)為，《紅樓夢》第十五回的〈晚韶華〉詞揭示了人生真義，即自罹罪、自懲罰。而悲劇之偉大就在于感發(fā)人之情諸、洗滌人之精神，哲學(xué)與藝術(shù)的價(jià)值是相同的，區(qū)別只在于前者表之理論，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。

由于世界上千百年才出現(xiàn)一兩個(gè)像柏拉圖、康德、叔本華這樣的哲學(xué)家且“可愛而不可信”，真正哲學(xué)家之難求可想而知。因此與叔本華相比，他更強(qiáng)調(diào)藝術(shù)對(duì)人的感化作用，他認(rèn)為藝術(shù)是超乎利害之外，使人忘物我之關(guān)系，“吾人之心中無絲毫生活之欲”（優(yōu)美）或“使吾人生活之意志為之破裂”（壯美），由于“優(yōu)美與壯美皆使吾人離生活之欲而入于純粹之知識(shí)者”，所以藝術(shù)具有使人超然物外，忘記利害關(guān)系，獲得精神上的慰藉，求得暫時(shí)解脫的功效。一切文學(xué)、美術(shù)的任務(wù)就在于描寫人生的痛苦與其解脫之道，一切文學(xué)、美術(shù)的目的就在于使我們離開生活之欲的爭斗，得到暫時(shí)的平和。

王國維始終沒有走出悲觀主義“生活---苦痛---解脫”的思維方式，他懷疑叔本華的解脫之道只是因?yàn)榘凑帐灞救A的意志同一說，則人人都是天才，這顯然是不可能的，只要意志同一說在，個(gè)人解脫的可能性就十分可疑。

但他并不懷疑叔本華的天才說，所以他認(rèn)為叔本華的解脫之道是天才的解脫，天才的痛苦只有天才能解脫，而天才是罕見的，對(duì)于眾人來說，美術(shù)之解脫是最為現(xiàn)實(shí)可行的解脫方式（實(shí)際上即便常人也應(yīng)該象天才那樣拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而寶玉是拒絕了生活之欲的）。

王國維由于“可信”與“可愛”的矛盾而對(duì)于叔本華的解脫之道有所懷疑，終究使他拋棄哲學(xué)而到文學(xué)中求“直接之慰藉”，但因?yàn)閺谋举|(zhì)上說“究竟之慰藉終不可得”，使他終于陷入悲觀中的悲觀，絕望中的絕望。

（二）、王國維“悲觀主義”人生哲學(xué)與尼采

在前面的論述中，我們有意識(shí)地沒有討論王國維同尼采哲學(xué)的關(guān)系，這主要是因?yàn)榕c叔本華對(duì)王國維所起的決定性作用相比較，尼采哲學(xué)對(duì)王國維人生哲學(xué)形成的影響是微乎其微的。有人曾經(jīng)認(rèn)為，王國維在“人類之于生活，既競爭而得勝矣，于是此根本大欲復(fù)變而為勢力之欲”的表述中以“勢力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立場已從叔本華轉(zhuǎn)到了尼采。這一論點(diǎn)是站不住腳的。我們姑且不說王國維所稱一切“文學(xué)美術(shù)”的心理根源均“不外勢力之欲之發(fā)表”這一說法中的“勢力之欲”概念并非來自尼采，而主要是來自席勒“游戲沖動(dòng)說”中那種“剩余之勢力”即滿足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人類之于生活??..”一句而言，后面尚有“此勢力之欲可謂之生活之欲之苗裔，無不可也”，表明“勢力之欲”是以“生活之欲”為基礎(chǔ)?！笆群谩笔莿萘χ漠a(chǎn)物，為的是“醫(yī)空虛的苦痛”，“若謂其與生活之欲無關(guān)系，則甚不然者也。”王國維很清楚地指出了沒有生活之欲就沒有勢力之欲，沒有勢力之欲就沒有空虛的苦痛，而沒有空虛的苦痛就沒有嗜好和游戲，也沒有高尚的嗜好如文學(xué)、美術(shù)。更為重要的是，王國維固然認(rèn)為“意志之寂滅之可能與否，一不可能之疑問也”，“使其物質(zhì)上與精神上之生活超于他人之生活之上”的“勢力之快樂”聽起來也好象很有尼采“權(quán)力意志”的味道，但實(shí)際上正如我們?cè)谡撌鐾鯂S人生哲學(xué)時(shí)已經(jīng)討論過的那樣，“勢力之欲”于王國維，仍是一種對(duì)伴隨著生活之欲而來的苦痛的解脫，仍是王國維在《紅樓夢評(píng)論》中所說的“即嘗一欲，則此欲以終??.一欲既終，他欲隨之”這一“生存——苦痛——解脫”的人生回環(huán)中的一環(huán)，王國維不僅固守著“究竟之慰藉終不可得”、人生的本質(zhì)是“欲與生活與苦痛三者一”的叔本華式的悲觀主義信條，沒有轉(zhuǎn)向尼采，更以他對(duì)“勢力之欲”及兩種解脫方式的論證，對(duì)叔本華思想作了進(jìn)一步的發(fā)揮。

王國維對(duì)叔本華、尼采哲學(xué)的這種不同態(tài)度，在他1904年所作的《叔本華與尼采》中表述得十分清楚。王國維指出，叔本華和尼采都“以意志為人性之根本”、“然一則意志之滅絕，為其倫理學(xué)上之理想，一則反是；一則由意志同一之假說，而唱絕對(duì)之博愛主義，一則唱絕對(duì)之個(gè)人主義”，所以“世人多以尼采暮年之說與叔本華相反對(duì)”。但他經(jīng)過比較，發(fā)現(xiàn)尼采后期和叔本華的顯著對(duì)立只是一種表面現(xiàn)象，在他看來，“尼采之學(xué)說全本于叔氏”，尼采不僅在早年藝術(shù)時(shí)期全盤接受了叔本華的思想，他的后期哲學(xué)也沒有背離他的老師；“尼采之說，乃徹頭徹尾發(fā)展其美學(xué)上之見解，而后用于倫理學(xué)”，叔本華與尼采“一專以知力言，一推而論之于意志，然其為貴族主義則一也”、“一則攻擊其樂天主義，一同并其厭世主義而亦攻之，然其為無神論則一也”、“叔本華說涅磐，尼采則說轉(zhuǎn)滅。一則欲一滅而不復(fù)生，一則以滅為生超人之手段，其說之所歸雖不同，然其欲破壞舊文化而創(chuàng)造新文化則一也”。所以，“吾人之視尼采與其視為叔氏之反對(duì)者，寧視為叔氏之后繼者也”，他們兩人的關(guān)系，就象樹根和樹葉一樣，“其所趨雖殊，其性質(zhì)則一”。王國維毫不掩飾地表露了在他心目中叔本華哲學(xué)對(duì)尼采的壓倒性優(yōu)勢，使至關(guān)重要的差異性在他對(duì)共同性的強(qiáng)調(diào)中被淹沒了。

二、以悲觀作不悲觀，以無可為作可為------魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)與叔本華尼采

描述魯迅的人生哲學(xué)是困難的。對(duì)于我們所要研究的王國維魯迅人生哲學(xué)的差異與叔本華尼采的關(guān)系的課題來說，這一困難不僅表現(xiàn)在魯迅思想的復(fù)雜性以及他幾乎從未在自己的文字中完整系統(tǒng)地直接談?wù)撊松軐W(xué)，而且也表現(xiàn)在叔本華尼采思想從未以人生哲學(xué)的形式進(jìn)入魯迅的作品。這是與王國維有著很大不同的。由此，我們?cè)噲D首先通過分析在魯迅的《野草》、《彷徨》、《吶喊》等作品中曾反復(fù)出現(xiàn)的“希望”與“絕望”這一對(duì)范疇，從而對(duì)魯迅的人生哲學(xué)有所把握；其次在這種分析的基礎(chǔ)上，通過比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學(xué)，從而對(duì)叔本華尼采哲學(xué)對(duì)魯迅人生哲學(xué)形成中的作用有所了解。與對(duì)王國維的研究相比，這一比較是外在的。

（一）“反抗絕望”的人生哲學(xué)

探討魯迅的人生哲學(xué)當(dāng)然離不開《野草》。就人生哲學(xué)而言，《野草》最為集中，也最為鮮明地表達(dá)了魯迅人生哲學(xué)的結(jié)構(gòu)和意象，表達(dá)了魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”（《兩地書.五》）的“反抗絕望”的人生哲學(xué)。為了說明這一點(diǎn)，我們需要分析魯迅在《野草》的《希望》中所反復(fù)吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想。

“絕望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫的一句話。很顯然，這句話蘊(yùn)涵了兩個(gè)不同層面的意思：（1）希望是不實(shí)有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實(shí)的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)正是由對(duì)“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來的。

1925年3月18日，魯迅在致許廣平的信中說：“我的作品，太黑暗了，因?yàn)槲页ＳX得惟黑暗與虛無乃是實(shí)有，卻偏要向這些作絕望的抗戰(zhàn)，所以很多著偏激的聲音。其實(shí)這或者是年齡和經(jīng)歷的關(guān)系，也許未必一定的確的，因?yàn)槲医K于不能證實(shí)，惟黑暗與虛無乃是實(shí)有......”。在這一段話里，魯迅提出了一種“黑暗”的意象。

的確，這種“黑暗”所構(gòu)成的沉重壓力，使魯迅終其一生都在與其相抗衡。祖父下獄，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父親重病，來往于當(dāng)鋪與藥店之間，這一切使魯迅從小就深味人生的苦痛：“有誰從小康人家而墜入困頓的么，我以為在這途路中，大概可以看見世人的真面目”，其結(jié)果是形成少年魯迅的某種思維定勢，造成周作人所說的“一種只有苦痛與黑暗的人生觀”，而這種對(duì)傳統(tǒng)世界的絕望，使青年魯迅決心“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”。

他到南京學(xué)開礦，到日本學(xué)醫(yī)，遂而棄醫(yī)從文，試圖改變愚弱國民的精神?！缎律返呢舱?，卻又使他感到“未嘗經(jīng)驗(yàn)的無聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特別是二次革命失敗后的黑暗現(xiàn)實(shí)，極大地打擊了魯迅早年“我以我血薦軒轅”的熱情。

從1909年到1918年是魯迅沉默的十年，在這期間，他一度在紹興會(huì)館看佛經(jīng)，抄古碑，“用了種種法，來麻醉自己的靈魂?！濒斞父嬖V許廣平只有“黑暗”與“虛無”乃是實(shí)有，是他對(duì)自己痛苦的人生經(jīng)歷的總結(jié)和體認(rèn)，表明“黑暗”和“虛無”確實(shí)存在，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。

但魯迅馬上又接著說他自己雖明知如此，卻偏要向這些作“絕望的抗戰(zhàn)”。他終于又認(rèn)為“黑暗”與“虛無”并不一定是“實(shí)有”，因?yàn)樗荒堋白C實(shí)”。魯迅感到自己對(duì)于歷史過程的人生經(jīng)驗(yàn)是有限的，因而在個(gè)人經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的“絕望”并不能證明整個(gè)世界的“絕望”。那么，這是否就是證明了“希望”的真實(shí)呢？

讓我們?cè)隰斞傅钠渌髌分袑で笠恍﹩⑹荆?/p>

1、“我想到希望，忽然害怕起來了。閏土要香爐和燭臺(tái)的時(shí)候，我還暗里地笑他，以為他總是崇拜偶像，什么時(shí)候都不忘卻?，F(xiàn)在我所謂希望，也不是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫遠(yuǎn)罷了。

我在朦朧中，眼前展開一片海邊碧綠的沙地來，上面深藍(lán)的天空中掛著一輪金黃的圓月。我想：希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實(shí)地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”（《故鄉(xiāng)》，1921年1月作）

2、“是的，我雖然自有我的確信，然而說到希望，卻是不能抹殺的，因?yàn)橄Ｍ窃谟趯?；決不能以我之必?zé)o的證明，來折服了他之所謂可有，于是我終于答應(yīng)他也做文章了......(《吶喊.自序》，1922年12月3日）

3、“.......據(jù)盧南（E.Renan）說，年紀(jì)一大，性情就會(huì)苛刻起來。我愿意竭力防止這弱點(diǎn)，因?yàn)槲矣置髅靼装字溃澜鐩Q不和我同死，希望是在于將來的。”（《魯迅譯著書目》，1932年4月29日）

魯迅所謂“希望是本無所謂有，無所謂無”是暗指“希望是從無到有”，所以他后來在《吶喊.自序》里表明他以希望為“必?zé)o”，但又不能以“無”證“可有”，于是他同意希望不可說“無”，而是“在于將來”。這種“希望在于將來”的體認(rèn)，他在1932年還再度加以引述。在魯迅心中，是將“希望”與“路”等同起來。換言之，地上本沒有路，走的人多了，也便成了路；人間（或世界）本沒有希望，懷抱希望的人多了，也便成了希望。

“希望”的辯證性在這里顯示了出來，世界上并沒有虛無的希望，希望是在實(shí)際行動(dòng)過程中。就前者而言，魯迅否認(rèn)了希望的實(shí)有；就后者而言，希望的意義被轉(zhuǎn)換成了反抗“黑暗與虛無”的人生行動(dòng)。從“黑暗與虛無”的實(shí)有狀態(tài)到“終于不能證實(shí)惟黑暗與虛無乃是實(shí)有”，這一變化的完成靠的正是作為“絕望的抗戰(zhàn)”的“希望”。因此，真正真實(shí)的只有“絕望的抗戰(zhàn)”，而從“黑暗與虛無”的實(shí)有狀態(tài)到“絕望的抗戰(zhàn)”再到“終于不能證實(shí)”，這一過程蘊(yùn)含的正是“反抗絕望”的人生哲學(xué)內(nèi)容，表達(dá)了魯迅面對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的態(tài)度。

以《野草》為例。在《野草》的眾多作品中，作者首先表達(dá)了一種深刻的焦慮和不安：“我”告別了一切天堂、地獄、黃金世界，卻處于一種無家可歸的惶惑之中；“我”要反抗，卻陷于“無物之陣”；“我”要追求，卻不過是走向死亡；“我”渴望理解，卻置身于冷漠與“紙糊的假冠”之中；“我”憎惡這個(gè)罪惡的世界，卻又不得不承認(rèn)自己與這個(gè)世界的聯(lián)系......但恰恰是這種無可挽回的“絕望”處境喚起了“我”對(duì)生命意義的再認(rèn)識(shí)：生命的意義就在于對(duì)這種“絕望”的反抗之中。

魯迅在1925年4月11日致趙其文的信中說：“《過客》的意思不過如來信中所說的那樣，即是雖然明知前路是墳而偏要走，就是反抗絕望，因?yàn)槲乙詾榻^望而反抗者，比因希望而戰(zhàn)斗者更勇猛，更悲壯?！濒斞冈谶@里明確提出了“反抗絕望”，即“明知前路是墳而偏要走”，從而與“絕望之為虛妄，正與希望相同”的精神遙相呼應(yīng)，在某種意義上，真還有點(diǎn)兒“向死而在”的味道。

“希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實(shí)地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”----魯迅否定了希望，也反抗著絕望，而超然于這兩種主觀感覺之上的則是一種真實(shí)的生命形式：“走”?！白摺彼磉_(dá)的是實(shí)踐人生的方式，是面對(duì)現(xiàn)實(shí)的執(zhí)著態(tài)度。（順便指出，我之所以對(duì)“行走文學(xué)”的叫法不以為然，就是覺得與魯迅相比，行走文學(xué)家們這種“走”的感覺不夠、味道不足、程度不深，故寄望于巴劍兄，呵呵）。

魯迅在他對(duì)希望與絕望的雙重否定中引申出了“過客”的反抗形象與“走”的人生原則，使他“絕望之為虛妄，正與希望相同”的“反抗絕望”的人生哲學(xué)超越了那種在“樂觀----悲觀”、“希望----絕望”、“虛無----實(shí)有”之間執(zhí)其一端的人生態(tài)度而達(dá)到更為深刻的層次，理解了這一點(diǎn)，我們也就明了了“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”這句話的意義：“我”雖然總是“宛然目睹了‘死’的襲來，但同時(shí)也深切地感著‘生’的存在”（《一覺》），所以“野草”與“喬木”同歸于盡之際，正是“地火”噴出之時(shí)（《題辭》）；“我”被大石車碾死之際，也就是大石車翻入冰谷，“火”得以復(fù)燃之時(shí)①（《死火》）；“影”沉沒于黑暗，而“人”卻從此走向光明（《影的告別》）；“戰(zhàn)士”雖然在戰(zhàn)斗中“老衰、壽終”，“無物之物則是勝者”，但戰(zhàn)士仍然“舉起了投槍”（《這樣的戰(zhàn)士》）；《墓碣文》的歸宿是向“死尸”訣別；《秋夜》雖然說著“春后還是秋”，但畢竟使“天空”想逃跑，“使月亮窘得發(fā)白”......這，就是《野草》中的“以悲觀作不悲觀”，即反抗悲觀、反抗絕望。

當(dāng)我們從《野草》中走出來，把視野轉(zhuǎn)向魯迅作品的其他領(lǐng)域時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)《野草》這種“反抗絕望”、“以悲觀作不悲觀”即反抗悲觀的人生哲學(xué)同樣也深深浸透在其小說---尤其是《吶喊》和《彷徨》----之中。在某種意義上，我們甚至可以說《吶喊》與《彷徨》的產(chǎn)生就是魯迅“反抗絕望”人生哲學(xué)的一種象征或表達(dá)。

在這完全不同于象征性的《野草》的現(xiàn)實(shí)性世界里，“我”在魏連殳死后的冷笑中又一次體會(huì)到覺醒者的命定孤獨(dú)和寂寞的死亡，但終于經(jīng)歷內(nèi)心的掙扎而“輕松起來，坦然地在潮濕的石路上走，月光底下”（《彷徨.孤獨(dú)者》）------“輕松”與“走”都不是來自對(duì)“希望”的信念和追求，實(shí)際上，在“孤獨(dú)者”的世界里從未顯露任何真正屬于“未來”的有力因素。耐人尋味的東西在于，“我”是通過內(nèi)心難以平息的痛苦掙扎，通過對(duì)孤獨(dú)者命運(yùn)的深切體驗(yàn)與反省，才獲得這種“輕松”與“走”的生命形態(tài)的，因此，這種“輕松”與“走”恰恰是經(jīng)過心靈的緊張思辯而產(chǎn)生的對(duì)于世界與自我的“雙重絕望”的挑戰(zhàn)姿態(tài)，是意識(shí)到了無可挽回的悲觀結(jié)局后的反抗與抉擇，是深刻領(lǐng)會(huì)了“過去”、“未來”與“現(xiàn)在”的有機(jī)性而采取的現(xiàn)實(shí)性的人生態(tài)度-----這就正如“過客”一樣，“走”的生命形式是對(duì)自我的肯定，是對(duì)“絕望”的抗戰(zhàn)；世界的乖謬、死亡的威脅、內(nèi)心的無所依托、虛妄的真實(shí)存在、自我與環(huán)境的悲劇性對(duì)立，由此而來的焦慮、恐懼、失望、不安......不僅沒有使“我”陷入無邊無際的頹唐，恰恰相反，卻使“我”在緊張的心靈掙扎和思辯中擺脫了隨遇而安的態(tài)度，坦然地“得到苦的滌除，而上了蘇生的路”-----盡管從客觀情勢看，這月下的小路的盡頭依然是孤獨(dú)的墳?zāi)埂?/p>

魯迅在其敘述中步步深入地揭示著“希望”的消逝與幻滅，顯示出“絕望”與“虛無”的真實(shí)存在和絕對(duì)權(quán)威，但一種獨(dú)特的心靈辯證法又使魯迅作品中的主人公以這種“絕望與虛無”的感受為起點(diǎn)，掙扎著去尋找和創(chuàng)造生命的意義，并充滿痛苦地堅(jiān)守著創(chuàng)造中國人及其社會(huì)的歷史責(zé)任。由此，《吶喊》、《彷徨》在精神境界上也徹底超越了對(duì)“希望--絕望”、“樂觀--悲觀”各執(zhí)一端的片面，既不極度悲觀，也不輕率樂觀（魯迅甚至對(duì)那種廉價(jià)的樂觀和無謂的“希望”極為憎惡）。魯迅通過對(duì)“希望”與“絕望”的相互否定所引申出的類似“過客”的反抗和“走”的人生原則，實(shí)際上也成為《吶喊》、《彷徨》的內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)的重要原則之一，這正標(biāo)示著“絕望之為虛妄，正與希望相同”的人生哲學(xué)和“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的人生態(tài)度與《吶喊》、《彷徨》的現(xiàn)實(shí)描寫取得了一種“隱秘的融合”。

總結(jié)上述，我們看到，盡管在《野草》、《吶喊》、《彷徨》中充滿了生與死、希望與絕望、沉默與開口、一切與無所有、向往故鄉(xiāng)的游子與回到故鄉(xiāng)的客子、回憶與空虛、吃人與被吃......的對(duì)立，但在這種對(duì)立中卻有一種精神始終如一地貫穿其中，這就是“明知前路是墳而偏要走”、“以悲觀作不悲觀”的反抗絕望、反抗悲觀的人生態(tài)度。

那么，這種人生態(tài)度與尼采叔本華有何關(guān)系呢？

（二）“反抗絕望”的人生哲學(xué)與尼采、叔本華

同王國維對(duì)尼采哲學(xué)一筆帶過的輕漫態(tài)度相比，魯迅是中國近代最早從思想上真正接受尼采的人，雖然魯迅的接受尼采遠(yuǎn)較王活維的單純接受叔本華復(fù)雜并對(duì)其有深刻批判。從總體上說，魯迅對(duì)尼采的贊賞之處在于：打倒一切偶像，重新評(píng)估一切價(jià)值；反對(duì)宗教，從進(jìn)化論出發(fā)確信人類未來會(huì)產(chǎn)生理想的新人；對(duì)末人庸眾的蔑視與批判；頌揚(yáng)自由意志和強(qiáng)大的“心力”，贊揚(yáng)獨(dú)立不依的人格力量和堅(jiān)守不貳的操守，以及揭露與抨擊虛偽與奴才道德等。其中最主要的又是尼采對(duì)個(gè)人意志及其精神力量的尊崇和追求。在集中反映其早期哲學(xué)思想的《文化偏至論》、《摩羅詩力說》、《破惡聲論》等文章中，魯迅就非常敏感地察覺到，當(dāng)時(shí)資本主義社會(huì)畸形發(fā)展的工業(yè)文明和都市文明帶來了人的物質(zhì)享受和精神生活的分裂，理性與情感的分裂，他認(rèn)為這是西方文化的“偏至”：“時(shí)乃有新神思宗徒起，或崇奉主觀，或張皇意力，匡救流俗，厲如電霆，使天下群倫，如聞聲而搖蕩......主觀與意力主義之興，功有偉于洪水之有方舟者焉”。所謂的新神思宗，即斯蒂納、叔本華、基爾凱戈?duì)柡湍岵傻热?。魯迅看到了尼采等人“以改革而胎，反抗為本”的非理性主義和意志主義哲學(xué)體系的意義，他贊同尼采對(duì)近代西方文明的攻擊，指斥“唯物極端，且殺精神生活”、“使獨(dú)創(chuàng)之力，歸于槁枯”，認(rèn)為只有唯意志論可以振奮壓抑于工業(yè)文明下的主觀精神，恢復(fù)個(gè)人的尊嚴(yán)感、獨(dú)立性及創(chuàng)造性。魯迅把尼采對(duì)主觀意志的強(qiáng)調(diào)，看作是對(duì)黑暗現(xiàn)實(shí)的不絕反抗，對(duì)堅(jiān)強(qiáng)個(gè)性的執(zhí)著追求，他相信“內(nèi)部之生活強(qiáng)，則人生之意義亦愈邃，個(gè)人尊嚴(yán)之旨趣亦愈明，二十世紀(jì)之新精神，殆將立狂風(fēng)怒浪之內(nèi)，恃意力以辟生路者也?！蔽磥碇袊某雎凡辉谵k洋務(wù)搞維新而在“立人”，在于有獨(dú)立見解，堅(jiān)強(qiáng)意志的個(gè)性的產(chǎn)生，其“道術(shù)”就是“尊個(gè)性而強(qiáng)精神”，由此，他呼喚有“絕大意力”的“精神界戰(zhàn)士”的出現(xiàn)。

魯迅接受尼采思想的深刻影響，在《野草》、《吶喊》、《彷徨》這些作品中直接間接地都有所表露，前人也已多有論述。如果說從上述論述中我們只看到了尼采哲學(xué)對(duì)魯迅的一般性影響，其對(duì)魯迅人生哲學(xué)的影響尚不明顯的話，那么，如果我們把魯迅的人生哲學(xué)同尼采的人生哲學(xué)聯(lián)系起來加以考察，這種“一般性”的影響作為一種理論前提所具有的重要意義就十分明顯了。

尼采可以說是一個(gè)人生哲學(xué)家。他把自己的人生哲學(xué)叫做“悲劇主義”。所謂“悲劇主義”，從尼采在其自傳《瞧，這個(gè)人》中自稱是“第一個(gè)‘悲觀哲學(xué)家’----與悲觀哲學(xué)家正相敵對(duì)”來看，是同“悲觀主義”相對(duì)立的概念。尼采早年曾受叔本華影響，叔本華認(rèn)為，世界是盲目的意志，人生是這意志的表象，二者均無意義。他得出了否定世界和人生的結(jié)論。尼采承認(rèn)世界和人生本無意義，他認(rèn)為我們所生活于其中的現(xiàn)實(shí)世界是唯一真實(shí)的世界，而這個(gè)世界對(duì)人類來說又是殘酷而無意義的，所以悲觀主義是真理。但是，真理并不是最高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，“藝術(shù)比真實(shí)更有價(jià)值”。為了生存，我們需要用藝術(shù)的“謊言”去掩蓋某些“可怕的真理”：“真理是丑的。我們有了藝術(shù)，依靠它我們就不致于毀于真理”。尼采正是在藝術(shù)尤其是希臘悲劇中找到了肯定世界和人生的力量。

尼采指出，希臘悲劇中有兩種精神：日神和酒神精神。日神精神讓人沉緬于外觀的幻覺，反對(duì)追究本體、追究世界和人生的真相。酒神精神卻是要破除外觀的幻覺，與本體溝通融合。前者用美的面紗遮蓋人生的悲劇面目，后者揭開面紗，直視人生悲??；前者教人不放棄人生的歡樂，后者教人不回避人生的痛苦；前者執(zhí)著人生，后者超脫人生；前者迷戀瞬時(shí)，后者向往永恒。與日神精神相比，酒神精神具有濃郁的形而上學(xué)性質(zhì)和悲劇色彩。外觀的幻覺一旦破除，世界和人生露出了可怕的真理，如何再肯定人生呢？這正是尼采的酒神精神所要解決的問題。

尼采從分析悲劇藝術(shù)入手：悲劇把個(gè)體的痛苦和毀滅演給人看，卻使人生出快感，這種快感是從何而來的呢？叔本華認(rèn)為，悲劇快感是認(rèn)識(shí)到生命意志的虛幻性而產(chǎn)生的聽天由命感，尼采則提出“形而上的慰籍”來解釋：“悲劇用一種形而上的慰籍來解脫我們，不管現(xiàn)象如何變化，事物基礎(chǔ)中的生命仍是堅(jiān)不可摧的和充滿歡樂的”，看悲劇時(shí)，“一種形而上的慰籍使我們暫時(shí)逃脫世態(tài)變遷的紛擾。我們?cè)诙檀俚乃查g真的成為原始生靈本身，感覺到它的不可遏止的生存欲望和生存歡樂?！币簿褪钦f，通過個(gè)體的毀滅，我們反而感覺到世界生命意志的豐盈和不可毀滅，于是生出快感。尼采認(rèn)為，如此達(dá)到的對(duì)人生的肯定是最高的肯定。悲劇則是“肯定人生的最高藝術(shù)”?？隙ㄉ仨毧隙ㄋ劳龊蜕耐纯?，而為了肯定生命的痛苦，一個(gè)人必須有健全的生命力和堅(jiān)強(qiáng)的意志，面對(duì)痛苦、險(xiǎn)境和未知事物，精神愈加歡欣鼓舞，做一個(gè)強(qiáng)者----這就是尼采由悲劇藝術(shù)引申出來的悲劇世界觀，也正是酒神精神即悲劇精神的要義所在。

至此，魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的人生哲學(xué)同尼采人生哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系已經(jīng)昭然若揭。前面我們說過，魯迅人生哲學(xué)的特點(diǎn)是反抗絕望和反抗悲觀。魯迅承認(rèn)絕望與死亡、黑暗與虛無的存在，但這種承認(rèn)為的是“借此知道它曾經(jīng)存活”、“借此知道它還并非空虛”，魯尋是肯定生命和希望的，他以自己特有的“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的“反抗絕望”的呼聲表明了這一點(diǎn)。因此，就“肯定生命必須肯定死亡和生命的痛苦，而為了肯定生命的痛苦，一個(gè)人必須有健全的生命力和堅(jiān)強(qiáng)的意志”、反抗絕望與悲觀而言，魯迅與尼采在精神上是相通的。

魯迅一生對(duì)尼采確實(shí)有一個(gè)從汲取到批判的過程，但在1929年回顧和《語絲》的關(guān)系時(shí)他還說：“我的‘彷徨’并不用許多時(shí)，因?yàn)槟菚r(shí)還有一點(diǎn)讀過尼采的《Zarathustra》的余波”；在1935年所寫的《中國新文學(xué)大系小說二集序言》中他更明確指出：尼采教人準(zhǔn)備“超人”出現(xiàn)，其結(jié)果只可能是個(gè)空虛；尼采自己以發(fā)狂和死擺脫了這一窘境，但給他的追隨者留下兩種選擇：或者安于這空虛，或者反抗這空虛。尼采哲學(xué)成為魯迅走出“彷徨”的一個(gè)因素，表明魯迅從尼采哲學(xué)的兩種可能性中選擇的是反抗空虛。只是與尼采帶有更多思辯色彩的思想相比較，魯迅并沒有僅僅停留在“知道”的層面，他對(duì)絕望與悲觀的反抗與其說是一種思想，毋寧說更是一種行動(dòng)和現(xiàn)實(shí)的人生實(shí)踐（即所謂“立意在反抗，指歸在動(dòng)作”）。這與魯迅所處中國社會(huì)與時(shí)代特征，以及魯迅思想特有的實(shí)踐品格有關(guān)（這一點(diǎn)后文再說）。

最后需要指出的是，叔本華也曾在魯迅的人生哲學(xué)中留下痕跡。魯迅接受過叔本華“意力為世界之本體”的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)同他對(duì)進(jìn)化論的理解揉合在一起，使他強(qiáng)調(diào)人的感性存在，認(rèn)為趨樂避苦的需要決定人的感情和意志；因此，魯迅就象叔本華一樣，把生活歸結(jié)為生物體保持生存和延續(xù)生存以及發(fā)展的要求，歸結(jié)為食色的欲望。總之，生活就是一種生存意志。但是，魯迅并沒有象叔本華那樣，把意志看作是一種不能遏制而又必須否定、必須放棄，從而使世界歸于“無”的盲目力量，相反，他認(rèn)為主觀意志恰恰是使生命進(jìn)于深邃的自由境界的內(nèi)在動(dòng)力，是使人“思慮動(dòng)作，咸離處物，獨(dú)往來于自內(nèi)心之天地”的根本依據(jù)。正是在這一點(diǎn)上，魯迅拋棄了叔本華，就象尼采也曾在這一點(diǎn)上拋棄了叔本華一樣。因此，就尼采叔本華哲學(xué)對(duì)魯迅人生哲學(xué)形成的影響而言，魯迅接受的是尼采而不是叔本華。

王國維從分析生活的本質(zhì)開始評(píng)論《紅樓夢》。他曾說：“夫吾人本質(zhì)既為意志矣，而意志之所以為意志，有一大特質(zhì)焉，曰生活之欲。”在他看來，無論是個(gè)人還是種族都是為了延續(xù)生命，生活的本質(zhì)就是“欲”?！坝本哂衅毡橐饬x，也是促使政治、科學(xué)、文化發(fā)展的動(dòng)力。他說：“故吾人之知識(shí)遂無往而不與生活之欲相關(guān)系，即與吾人之利害相關(guān)系”?？茖W(xué)文化的發(fā)展又使人們的生活之欲增進(jìn)無窮：“故科學(xué)上之成功，雖若層樓杰觀，高嚴(yán)巨麗，然基址則筑乎生活之欲之上與政治上之系統(tǒng)立于生活之欲之上無以異?！蓖瑫r(shí)，人生于有限的世界，而要求滿足無窮的欲望，就必然產(chǎn)生競爭。這樣，在王國維眼中，世界的本質(zhì)除了生命之欲外，還有勢力之欲，驅(qū)策其智力和體力的活動(dòng)，不僅在物質(zhì)上要求滿足自己欲望，而且在精神上也要?jiǎng)龠^他人。但王國維又認(rèn)為人類在生存斗爭中，弱者、愚者、失敗者當(dāng)然陷于痛苦之中，即便強(qiáng)者、智者、勝利者也不可能獲得永久的快樂。

因?yàn)橐皇怯詿o厭，永無滿足之日，越是強(qiáng)者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到滿足，但另一欲望沒有發(fā)生之時(shí)，就會(huì)感到空虛、無聊，這也是一種他之為“消極的痛苦”，而在求得欲望滿足的奮斗過程中，用智慧、耗精力則是一種“積極的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。

總之，在現(xiàn)實(shí)生活中，由生活之欲而來的快樂也罷，由勢力之欲而來的“勢力之快樂”也罷，“既償一欲，則此欲以終。然欲者被償者一，而不償者什百；一欲既終，他欲隨之。故究竟之慰藉終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對(duì)象，厭倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若負(fù)之而不勝其重?！彼匀松缡灞救A所說的鐘擺，往復(fù)于痛苦無聊之間，如環(huán)無端，而不知其所終。王國維由此對(duì)宇宙人生的本質(zhì)下了結(jié)論：“欲與生活與苦痛三者一而已矣?！?/p>

王國維分析了《紅樓夢》第一百十七回中賈寶玉還玉給和尚的一段對(duì)話，認(rèn)為不幸的生活是由自己之所欲，而拒絕、出世也不得不由自己。所謂玉者，欲也，還玉即意味著拋棄生活之欲。由此，《紅樓夢》的偉大之處就在于它不僅提出了人的生活之欲的大問題，而且看到痛苦產(chǎn)生于意志，終究也要由意志來解決?！都t樓夢》的精神就在于“以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎”，從而體現(xiàn)了人生的究竟，宇宙的究竟。“生活”、“苦痛”、“解脫”，這是全部人生的三要素，除此之外，沒有人生，也沒有世界。

這里需要指出的是，盡管王國維在接受叔本華唯意志論哲學(xué)的過程中，曾指出叔本華的倫理學(xué)有宿命論與唯意志論的矛盾、天才說與意志同一說的矛盾并進(jìn)而在《紅樓夢評(píng)論》及《叔本華與尼采》中對(duì)叔本華遁入涅磐的解脫之道有所懷疑，因此，王國維對(duì)叔本華哲學(xué)是有所批判的。但問題的關(guān)鍵在于，這種懷疑所懷疑的只是解脫的方式而不是解脫本身，因而并沒有妨礙王國維在大致反映了叔本華哲學(xué)原貌的基礎(chǔ)上對(duì)其唯意志論哲學(xué)——進(jìn)而是由之產(chǎn)生的悲觀主義人生哲學(xué)——加以接受。

王國維認(rèn)為，我們?cè)谥R(shí)和實(shí)踐兩方面，無往而不與生活之欲相關(guān)系，即與痛苦相關(guān)系。有一個(gè)東西能使我們超然于利害之外而忘物我的關(guān)系，這個(gè)東西就是美術(shù)，他認(rèn)為科學(xué)越發(fā)達(dá)，物質(zhì)財(cái)富越豐富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以發(fā)展物質(zhì)財(cái)富來滿足人的欲望就無異于飲鴆止渴，而哲學(xué)和藝術(shù)是探求精神上永久的真理，人生哲學(xué)就在于揭示人生即痛苦這一真理及解脫之道。

他之所以盛贊《紅樓夢》是悲劇中之悲劇，是一部偉大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脫之不可已”，“凡此書中之人有與生活之欲相關(guān)者，無不與痛苦相終始。”他認(rèn)為，《紅樓夢》第十五回的〈晚韶華〉詞揭示了人生真義，即自罹罪、自懲罰。而悲劇之偉大就在于感發(fā)人之情諸、洗滌人之精神，哲學(xué)與藝術(shù)的價(jià)值是相同的，區(qū)別只在于前者表之理論，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。

由于世界上千百年才出現(xiàn)一兩個(gè)像柏拉圖、康德、叔本華這樣的哲學(xué)家且“可愛而不可信”，真正哲學(xué)家之難求可想而知。因此與叔本華相比，他更強(qiáng)調(diào)藝術(shù)對(duì)人的感化作用，他認(rèn)為藝術(shù)是超乎利害之外，使人忘物我之關(guān)系，“吾人之心中無絲毫生活之欲”（優(yōu)美）或“使吾人生活之意志為之破裂”（壯美），由于“優(yōu)美與壯美皆使吾人離生活之欲而入于純粹之知識(shí)者”，所以藝術(shù)具有使人超然物外，忘記利害關(guān)系，獲得精神上的慰藉，求得暫時(shí)解脫的功效。一切文學(xué)、美術(shù)的任務(wù)就在于描寫人生的痛苦與其解脫之道，一切文學(xué)、美術(shù)的目的就在于使我們離開生活之欲的爭斗，得到暫時(shí)的平和。

王國維始終沒有走出悲觀主義“生活---苦痛---解脫”的思維方式，他懷疑叔本華的解脫之道只是因?yàn)榘凑帐灞救A的意志同一說，則人人都是天才，這顯然是不可能的，只要意志同一說在，個(gè)人解脫的可能性就十分可疑。

但他并不懷疑叔本華的天才說，所以他認(rèn)為叔本華的解脫之道是天才的解脫，天才的痛苦只有天才能解脫，而天才是罕見的，對(duì)于眾人來說，美術(shù)之解脫是最為現(xiàn)實(shí)可行的解脫方式（實(shí)際上即便常人也應(yīng)該象天才那樣拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而寶玉是拒絕了生活之欲的）。

王國維由于“可信”與“可愛”的矛盾而對(duì)于叔本華的解脫之道有所懷疑，終究使他拋棄哲學(xué)而到文學(xué)中求“直接之慰藉”，但因?yàn)閺谋举|(zhì)上說“究竟之慰藉終不可得”，使他終于陷入悲觀中的悲觀，絕望中的絕望。

（二）、王國維“悲觀主義”人生哲學(xué)與尼采

在前面的論述中，我們有意識(shí)地沒有討論王國維同尼采哲學(xué)的關(guān)系，這主要是因?yàn)榕c叔本華對(duì)王國維所起的決定性作用相比較，尼采哲學(xué)對(duì)王國維人生哲學(xué)形成的影響是微乎其微的。有人曾經(jīng)認(rèn)為，王國維在“人類之于生活，既競爭而得勝矣，于是此根本大欲復(fù)變而為勢力之欲”的表述中以“勢力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立場已從叔本華轉(zhuǎn)到了尼采。這一論點(diǎn)是站不住腳的。我們姑且不說王國維所稱一切“文學(xué)美術(shù)”的心理根源均“不外勢力之欲之發(fā)表”這一說法中的“勢力之欲”概念并非來自尼采，而主要是來自席勒“游戲沖動(dòng)說”中那種“剩余之勢力”即滿足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人類之于生活??..”一句而言，后面尚有“此勢力之欲可謂之生活之欲之苗裔，無不可也”，表明“勢力之欲”是以“生活之欲”為基礎(chǔ)?！笆群谩笔莿萘χ漠a(chǎn)物，為的是“醫(yī)空虛的苦痛”，“若謂其與生活之欲無關(guān)系，則甚不然者也?！蓖鯂S很清楚地指出了沒有生活之欲就沒有勢力之欲，沒有勢力之欲就沒有空虛的苦痛，而沒有空虛的苦痛就沒有嗜好和游戲，也沒有高尚的嗜好如文學(xué)、美術(shù)。更為重要的是，王國維固然認(rèn)為“意志之寂滅之可能與否，一不可能之疑問也”，“使其物質(zhì)上與精神上之生活超于他人之生活之上”的“勢力之快樂”聽起來也好象很有尼采“權(quán)力意志”的味道，但實(shí)際上正如我們?cè)谡撌鐾鯂S人生哲學(xué)時(shí)已經(jīng)討論過的那樣，“勢力之欲”于王國維，仍是一種對(duì)伴隨著生活之欲而來的苦痛的解脫，仍是王國維在《紅樓夢評(píng)論》中所說的“即嘗一欲，則此欲以終??.一欲既終，他欲隨之”這一“生存——苦痛——解脫”的人生回環(huán)中的一環(huán)，王國維不僅固守著“究竟之慰藉終不可得”、人生的本質(zhì)是“欲與生活與苦痛三者一”的叔本華式的悲觀主義信條，沒有轉(zhuǎn)向尼采，更以他對(duì)“勢力之欲”及兩種解脫方式的論證，對(duì)叔本華思想作了進(jìn)一步的發(fā)揮。

王國維對(duì)叔本華、尼采哲學(xué)的這種不同態(tài)度，在他1904年所作的《叔本華與尼采》中表述得十分清楚。王國維指出，叔本華和尼采都“以意志為人性之根本”、“然一則意志之滅絕，為其倫理學(xué)上之理想，一則反是；一則由意志同一之假說，而唱絕對(duì)之博愛主義，一則唱絕對(duì)之個(gè)人主義”，所以“世人多以尼采暮年之說與叔本華相反對(duì)”。但他經(jīng)過比較，發(fā)現(xiàn)尼采后期和叔本華的顯著對(duì)立只是一種表面現(xiàn)象，在他看來，“尼采之學(xué)說全本于叔氏”，尼采不僅在早年藝術(shù)時(shí)期全盤接受了叔本華的思想，他的后期哲學(xué)也沒有背離他的老師；“尼采之說，乃徹頭徹尾發(fā)展其美學(xué)上之見解，而后用于倫理學(xué)”，叔本華與尼采“一專以知力言，一推而論之于意志，然其為貴族主義則一也”、“一則攻擊其樂天主義，一同并其厭世主義而亦攻之，然其為無神論則一也”、“叔本華說涅磐，尼采則說轉(zhuǎn)滅。一則欲一滅而不復(fù)生，一則以滅為生超人之手段，其說之所歸雖不同，然其欲破壞舊文化而創(chuàng)造新文化則一也”。所以，“吾人之視尼采與其視為叔氏之反對(duì)者，寧視為叔氏之后繼者也”，他們兩人的關(guān)系，就象樹根和樹葉一樣，“其所趨雖殊，其性質(zhì)則一”。王國維毫不掩飾地表露了在他心目中叔本華哲學(xué)對(duì)尼采的壓倒性優(yōu)勢，使至關(guān)重要的差異性在他對(duì)共同性的強(qiáng)調(diào)中被淹沒了。

二、以悲觀作不悲觀，以無可為作可為------魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)與叔本華尼采

描述魯迅的人生哲學(xué)是困難的。對(duì)于我們所要研究的王國維魯迅人生哲學(xué)的差異與叔本華尼采的關(guān)系的課題來說，這一困難不僅表現(xiàn)在魯迅思想的復(fù)雜性以及他幾乎從未在自己的文字中完整系統(tǒng)地直接談?wù)撊松軐W(xué)，而且也表現(xiàn)在叔本華尼采思想從未以人生哲學(xué)的形式進(jìn)入魯迅的作品。這是與王國維有著很大不同的。由此，我們?cè)噲D首先通過分析在魯迅的《野草》、《彷徨》、《吶喊》等作品中曾反復(fù)出現(xiàn)的“希望”與“絕望”這一對(duì)范疇，從而對(duì)魯迅的人生哲學(xué)有所把握；其次在這種分析的基礎(chǔ)上，通過比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學(xué)，從而對(duì)叔本華尼采哲學(xué)對(duì)魯迅人生哲學(xué)形成中的作用有所了解。與對(duì)王國維的研究相比，這一比較是外在的。

（一）“反抗絕望”的人生哲學(xué)

探討魯迅的人生哲學(xué)當(dāng)然離不開《野草》。就人生哲學(xué)而言，《野草》最為集中，也最為鮮明地表達(dá)了魯迅人生哲學(xué)的結(jié)構(gòu)和意象，表達(dá)了魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”（《兩地書.五》）的“反抗絕望”的人生哲學(xué)。為了說明這一點(diǎn)，我們需要分析魯迅在《野草》的《希望》中所反復(fù)吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想。

“絕望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫的一句話。很顯然，這句話蘊(yùn)涵了兩個(gè)不同層面的意思：（1）希望是不實(shí)有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實(shí)的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)正是由對(duì)“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來的。

1925年3月18日，魯迅在致許廣平的信中說：“我的作品，太黑暗了，因?yàn)槲页ＳX得惟黑暗與虛無乃是實(shí)有，卻偏要向這些作絕望的抗戰(zhàn)，所以很多著偏激的聲音。其實(shí)這或者是年齡和經(jīng)歷的關(guān)系，也許未必一定的確的，因?yàn)槲医K于不能證實(shí)，惟黑暗與虛無乃是實(shí)有......”。在這一段話里，魯迅提出了一種“黑暗”的意象。

的確，這種“黑暗”所構(gòu)成的沉重壓力，使魯迅終其一生都在與其相抗衡。祖父下獄，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父親重病，來往于當(dāng)鋪與藥店之間，這一切使魯迅從小就深味人生的苦痛：“有誰從小康人家而墜入困頓的么，我以為在這途路中，大概可以看見世人的真面目”，其結(jié)果是形成少年魯迅的某種思維定勢，造成周作人所說的“一種只有苦痛與黑暗的人生觀”，而這種對(duì)傳統(tǒng)世界的絕望，使青年魯迅決心“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”。

他到南京學(xué)開礦，到日本學(xué)醫(yī)，遂而棄醫(yī)從文，試圖改變愚弱國民的精神。《新生》的夭折，卻又使他感到“未嘗經(jīng)驗(yàn)的無聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特別是二次革命失敗后的黑暗現(xiàn)實(shí)，極大地打擊了魯迅早年“我以我血薦軒轅”的熱情。

從1909年到1918年是魯迅沉默的十年，在這期間，他一度在紹興會(huì)館看佛經(jīng)，抄古碑，“用了種種法，來麻醉自己的靈魂。”魯迅告訴許廣平只有“黑暗”與“虛無”乃是實(shí)有，是他對(duì)自己痛苦的人生經(jīng)歷的總結(jié)和體認(rèn)，表明“黑暗”和“虛無”確實(shí)存在，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。

但魯迅馬上又接著說他自己雖明知如此，卻偏要向這些作“絕望的抗戰(zhàn)”。他終于又認(rèn)為“黑暗”與“虛無”并不一定是“實(shí)有”，因?yàn)樗荒堋白C實(shí)”。魯迅感到自己對(duì)于歷史過程的人生經(jīng)驗(yàn)是有限的，因而在個(gè)人經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的“絕望”并不能證明整個(gè)世界的“絕望”。那么，這是否就是證明了“希望”的真實(shí)呢？

讓我們?cè)隰斞傅钠渌髌分袑で笠恍﹩⑹荆?/p>

1、“我想到希望，忽然害怕起來了。閏土要香爐和燭臺(tái)的時(shí)候，我還暗里地笑他，以為他總是崇拜偶像，什么時(shí)候都不忘卻?，F(xiàn)在我所謂希望，也不是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫遠(yuǎn)罷了。

我在朦朧中，眼前展開一片海邊碧綠的沙地來，上面深藍(lán)的天空中掛著一輪金黃的圓月。我想：希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實(shí)地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”（《故鄉(xiāng)》，1921年1月作）

2、“是的，我雖然自有我的確信，然而說到希望，卻是不能抹殺的，因?yàn)橄Ｍ窃谟趯?；決不能以我之必?zé)o的證明，來折服了他之所謂可有，于是我終于答應(yīng)他也做文章了......(《吶喊.自序》，1922年12月3日）

3、“.......據(jù)盧南（E.Renan）說，年紀(jì)一大，性情就會(huì)苛刻起來。我愿意竭力防止這弱點(diǎn)，因?yàn)槲矣置髅靼装字?，世界決不和我同死，希望是在于將來的?！保ā遏斞缸g著書目》，1932年4月29日）

魯迅所謂“希望是本無所謂有，無所謂無”是暗指“希望是從無到有”，所以他后來在《吶喊.自序》里表明他以希望為“必?zé)o”，但又不能以“無”證“可有”，于是他同意希望不可說“無”，而是“在于將來”。這種“希望在于將來”的體認(rèn)，他在1932年還再度加以引述。在魯迅心中，是將“希望”與“路”等同起來。換言之，地上本沒有路，走的人多了，也便成了路；人間（或世界）本沒有希望，懷抱希望的人多了，也便成了希望?！跋Ｍ钡霓q證性在這里顯示了出來，世界上并沒有虛無的希望，希望是在實(shí)際行動(dòng)過程中。就前者而言，魯迅否認(rèn)了希望的實(shí)有；就后者而言，希望的意義被轉(zhuǎn)換成了反抗“黑暗與虛無”的人生行動(dòng)。從“黑暗與虛無”的實(shí)有狀態(tài)到“終于不能證實(shí)惟黑暗與虛無乃是實(shí)有”，這一變化的完成靠的正是作為“絕望的抗戰(zhàn)”的“希望”。因此，真正真實(shí)的只有“絕望的抗戰(zhàn)”，而從“黑暗與虛無”的實(shí)有狀態(tài)到“絕望的抗戰(zhàn)”再到“終于不能證實(shí)”，這一過程蘊(yùn)含的正是“反抗絕望”的人生哲學(xué)內(nèi)容，表達(dá)了魯迅面對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的態(tài)度。

以《野草》為例。在《野草》的眾多作品中，作者首先表達(dá)了一種深刻的焦慮和不安：“我”告別了一切天堂、地獄、黃金世界，卻處于一種無家可歸的惶惑之中；“我”要反抗，卻陷于“無物之陣”；“我”要追求，卻不過是走向死亡；“我”渴望理解，卻置身于冷漠與“紙糊的假冠”之中；“我”憎惡這個(gè)罪惡的世界，卻又不得不承認(rèn)自己與這個(gè)世界的聯(lián)系......但恰恰是這種無可挽回的“絕望”處境喚起了“我”對(duì)生命意義的再認(rèn)識(shí)：生命的意義就在于對(duì)這種“絕望”的反抗之中。

魯迅在1925年4月11日致趙其文的信中說：“《過客》的意思不過如來信中所說的那樣，即是雖然明知前路是墳而偏要走，就是反抗絕望，因?yàn)槲乙詾榻^望而反抗者，比因希望而戰(zhàn)斗者更勇猛，更悲壯。”魯迅在這里明確提出了“反抗絕望”，即“明知前路是墳而偏要走”，從而與“絕望之為虛妄，正與希望相同”的精神遙相呼應(yīng)，在某種意義上，真還有點(diǎn)兒“向死而在”的味道。

“希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實(shí)地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”----魯迅否定了希望，也反抗著絕望，而超然于這兩種主觀感覺之上的則是一種真實(shí)的生命形式：“走”?！白摺彼磉_(dá)的是實(shí)踐人生的方式，是面對(duì)現(xiàn)實(shí)的執(zhí)著態(tài)度。（順便指出，我之所以對(duì)“行走文學(xué)”的叫法不以為然，就是覺得與魯迅相比，行走文學(xué)家們這種“走”的感覺不夠、味道不足、程度不深，故寄望于巴劍兄，呵呵）。

魯迅在他對(duì)希望與絕望的雙重否定中引申出了“過客”的反抗形象與“走”的人生原則，使他“絕望之為虛妄，正與希望相同”的“反抗絕望”的人生哲學(xué)超越了那種在“樂觀----悲觀”、“希望----絕望”、“虛無----實(shí)有”之間執(zhí)其一端的人生態(tài)度而達(dá)到更為深刻的層次，理解了這一點(diǎn)，我們也就明了了“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”這句話的意義：“我”雖然總是“宛然目睹了‘死’的襲來，但同時(shí)也深切地感著‘生’的存在”（《一覺》），所以“野草”與“喬木”同歸于盡之際，正是“地火”噴出之時(shí)（《題辭》）；“我”被大石車碾死之際，也就是大石車翻入冰谷，“火”得以復(fù)燃之時(shí)①（《死火》）；“影”沉沒于黑暗，而“人”卻從此走向光明（《影的告別》）；“戰(zhàn)士”雖然在戰(zhàn)斗中“老衰、壽終”，“無物之物則是勝者”，但戰(zhàn)士仍然“舉起了投槍”（《這樣的戰(zhàn)士》）；《墓碣文》的歸宿是向“死尸”訣別；《秋夜》雖然說著“春后還是秋”，但畢竟使“天空”想逃跑，“使月亮窘得發(fā)白”......這，就是《野草》中的“以悲觀作不悲觀”，即反抗悲觀、反抗絕望。

當(dāng)我們從《野草》中走出來，把視野轉(zhuǎn)向魯迅作品的其他領(lǐng)域時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)《野草》這種“反抗絕望”、“以悲觀作不悲觀”即反抗悲觀的人生哲學(xué)同樣也深深浸透在其小說---尤其是《吶喊》和《彷徨》----之中。在某種意義上，我們甚至可以說《吶喊》與《彷徨》的產(chǎn)生就是魯迅“反抗絕望”人生哲學(xué)的一種象征或表達(dá)。

在這完全不同于象征性的《野草》的現(xiàn)實(shí)性世界里，“我”在魏連殳死后的冷笑中又一次體會(huì)到覺醒者的命定孤獨(dú)和寂寞的死亡，但終于經(jīng)歷內(nèi)心的掙扎而“輕松起來，坦然地在潮濕的石路上走，月光底下”（《彷徨.孤獨(dú)者》）------“輕松”與“走”都不是來自對(duì)“希望”的信念和追求，實(shí)際上，在“孤獨(dú)者”的世界里從未顯露任何真正屬于“未來”的有力因素。耐人尋味的東西在于，“我”是通過內(nèi)心難以平息的痛苦掙扎，通過對(duì)孤獨(dú)者命運(yùn)的深切體驗(yàn)與反省，才獲得這種“輕松”與“走”的生命形態(tài)的，因此，這種“輕松”與“走”恰恰是經(jīng)過心靈的緊張思辯而產(chǎn)生的對(duì)于世界與自我的“雙重絕望”的挑戰(zhàn)姿態(tài)，是意識(shí)到了無可挽回的悲觀結(jié)局后的反抗與抉擇，是深刻領(lǐng)會(huì)了“過去”、“未來”與“現(xiàn)在”的有機(jī)性而采取的現(xiàn)實(shí)性的人生態(tài)度-----這就正如“過客”一樣，“走”的生命形式是對(duì)自我的肯定，是對(duì)“絕望”的抗戰(zhàn)；世界的乖謬、死亡的威脅、內(nèi)心的無所依托、虛妄的真實(shí)存在、自我與環(huán)境的悲劇性對(duì)立，由此而來的焦慮、恐懼、失望、不安......不僅沒有使“我”陷入無邊無際的頹唐，恰恰相反，卻使“我”在緊張的心靈掙扎和思辯中擺脫了隨遇而安的態(tài)度，坦然地“得到苦的滌除，而上了蘇生的路”-----盡管從客觀情勢看，這月下的小路的盡頭依然是孤獨(dú)的墳?zāi)埂?/p>

魯迅在其敘述中步步深入地揭示著“希望”的消逝與幻滅，顯示出“絕望”與“虛無”的真實(shí)存在和絕對(duì)權(quán)威，但一種獨(dú)特的心靈辯證法又使魯迅作品中的主人公以這種“絕望與虛無”的感受為起點(diǎn)，掙扎著去尋找和創(chuàng)造生命的意義，并充滿痛苦地堅(jiān)守著創(chuàng)造中國人及其社會(huì)的歷史責(zé)任。由此，《吶喊》、《彷徨》在精神境界上也徹底超越了對(duì)“希望--絕望”、“樂觀--悲觀”各執(zhí)一端的片面，既不極度悲觀，也不輕率樂觀（魯迅甚至對(duì)那種廉價(jià)的樂觀和無謂的“希望”極為憎惡）。魯迅通過對(duì)“希望”與“絕望”的相互否定所引申出的類似“過客”的反抗和“走”的人生原則，實(shí)際上也成為《吶喊》、《彷徨》的內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)的重要原則之一，這正標(biāo)示著“絕望之為虛妄，正與希望相同”的人生哲學(xué)和“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的人生態(tài)度與《吶喊》、《彷徨》的現(xiàn)實(shí)描寫取得了一種“隱秘的融合”。

總結(jié)上述，我們看到，盡管在《野草》、《吶喊》、《彷徨》中充滿了生與死、希望與絕望、沉默與開口、一切與無所有、向往故鄉(xiāng)的游子與回到故鄉(xiāng)的客子、回憶與空虛、吃人與被吃......的對(duì)立，但在這種對(duì)立中卻有一種精神始終如一地貫穿其中，這就是“明知前路是墳而偏要走”、“以悲觀作不悲觀”的反抗絕望、反抗悲觀的人生態(tài)度。

那么，這種人生態(tài)度與尼采叔本華有何關(guān)系呢？

（二）“反抗絕望”的人生哲學(xué)與尼采、叔本華

同王國維對(duì)尼采哲學(xué)一筆帶過的輕漫態(tài)度相比，魯迅是中國近代最早從思想上真正接受尼采的人，雖然魯迅的接受尼采遠(yuǎn)較王活維的單純接受叔本華復(fù)雜并對(duì)其有深刻批判。從總體上說，魯迅對(duì)尼采的贊賞之處在于：打倒一切偶像，重新評(píng)估一切價(jià)值；反對(duì)宗教，從進(jìn)化論出發(fā)確信人類未來會(huì)產(chǎn)生理想的新人；對(duì)末人庸眾的蔑視與批判；頌揚(yáng)自由意志和強(qiáng)大的“心力”，贊揚(yáng)獨(dú)立不依的人格力量和堅(jiān)守不貳的操守，以及揭露與抨擊虛偽與奴才道德等。其中最主要的又是尼采對(duì)個(gè)人意志及其精神力量的尊崇和追求。

在集中反映其早期哲學(xué)思想的《文化偏至論》、《摩羅詩力說》、《破惡聲論》等文章中，魯迅就非常敏感地察覺到，當(dāng)時(shí)資本主義社會(huì)畸形發(fā)展的工業(yè)文明和都市文明帶來了人的物質(zhì)享受和精神生活的分裂，理性與情感的分裂，他認(rèn)為這是西方文化的“偏至”：“時(shí)乃有新神思宗徒起，或崇奉主觀，或張皇意力，匡救流俗，厲如電霆，使天下群倫，如聞聲而搖蕩......主觀與意力主義之興，功有偉于洪水之有方舟者焉”。所謂的新神思宗，即斯蒂納、叔本華、基爾凱戈?duì)柡湍岵傻热?。魯迅看到了尼采等人“以改革而胎，反抗為本”的非理性主義和意志主義哲學(xué)體系的意義，他贊同尼采對(duì)近代西方文明的攻擊，指斥“唯物極端，且殺精神生活”、“使獨(dú)創(chuàng)之力，歸于槁枯”，認(rèn)為只有唯意志論可以振奮壓抑于工業(yè)文明下的主觀精神，恢復(fù)個(gè)人的尊嚴(yán)感、獨(dú)立性及創(chuàng)造性。魯迅把尼采對(duì)主觀意志的強(qiáng)調(diào)，看作是對(duì)黑暗現(xiàn)實(shí)的不絕反抗，對(duì)堅(jiān)強(qiáng)個(gè)性的執(zhí)著追求，他相信“內(nèi)部之生活強(qiáng)，則人生之意義亦愈邃，個(gè)人尊嚴(yán)之旨趣亦愈明，二十世紀(jì)之新精神，殆將立狂風(fēng)怒浪之內(nèi)，恃意力以辟生路者也?！蔽磥碇袊某雎凡辉谵k洋務(wù)搞維新而在“立人”，在于有獨(dú)立見解，堅(jiān)強(qiáng)意志的個(gè)性的產(chǎn)生，其“道術(shù)”就是“尊個(gè)性而強(qiáng)精神”，由此，他呼喚有“絕大意力”的“精神界戰(zhàn)士”的出現(xiàn)。

魯迅接受尼采思想的深刻影響，在《野草》、《吶喊》、《彷徨》這些作品中直接間接地都有所表露，前人也已多有論述。如果說從上述論述中我們只看到了尼采哲學(xué)對(duì)魯迅的一般性影響，其對(duì)魯迅人生哲學(xué)的影響尚不明顯的話，那么，如果我們把魯迅的人生哲學(xué)同尼采的人生哲學(xué)聯(lián)系起來加以考察，這種“一般性”的影響作為一種理論前提所具有的重要意義就十分明顯了。

尼采可以說是一個(gè)人生哲學(xué)家。他把自己的人生哲學(xué)叫做“悲劇主義”。所謂“悲劇主義”，從尼采在其自傳《瞧，這個(gè)人》中自稱是“第一個(gè)‘悲觀哲學(xué)家’----與悲觀哲學(xué)家正相敵對(duì)”來看，是同“悲觀主義”相對(duì)立的概念。尼采早年曾受叔本華影響，叔本華認(rèn)為，世界是盲目的意志，人生是這意志的表象，二者均無意義。他得出了否定世界和人生的結(jié)論。尼采承認(rèn)世界和人生本無意義，他認(rèn)為我們所生活于其中的現(xiàn)實(shí)世界是唯一真實(shí)的世界，而這個(gè)世界對(duì)人類來說又是殘酷而無意義的，所以悲觀主義是真理。但是，真理并不是最高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，“藝術(shù)比真實(shí)更有價(jià)值”。為了生存，我們需要用藝術(shù)的“謊言”去掩蓋某些“可怕的真理”：“真理是丑的。我們有了藝術(shù)，依靠它我們就不致于毀于真理”。尼采正是在藝術(shù)尤其是希臘悲劇中找到了肯定世界和人生的力量。

尼采指出，希臘悲劇中有兩種精神：日神和酒神精神。日神精神讓人沉緬于外觀的幻覺，反對(duì)追究本體、追究世界和人生的真相。酒神精神卻是要破除外觀的幻覺，與本體溝通融合。前者用美的面紗遮蓋人生的悲劇面目，后者揭開面紗，直視人生悲??；前者教人不放棄人生的歡樂，后者教人不回避人生的痛苦；前者執(zhí)著人生，后者超脫人生；前者迷戀瞬時(shí)，后者向往永恒。與日神精神相比，酒神精神具有濃郁的形而上學(xué)性質(zhì)和悲劇色彩。外觀的幻覺一旦破除，世界和人生露出了可怕的真理，如何再肯定人生呢？這正是尼采的酒神精神所要解決的問題。

尼采從分析悲劇藝術(shù)入手：悲劇把個(gè)體的痛苦和毀滅演給人看，卻使人生出快感，這種快感是從何而來的呢？叔本華認(rèn)為，悲劇快感是認(rèn)識(shí)到生命意志的虛幻性而產(chǎn)生的聽天由命感，尼采則提出“形而上的慰籍”來解釋：“悲劇用一種形而上的慰籍來解脫我們，不管現(xiàn)象如何變化，事物基礎(chǔ)中的生命仍是堅(jiān)不可摧的和充滿歡樂的”，看悲劇時(shí)，“一種形而上的慰籍使我們暫時(shí)逃脫世態(tài)變遷的紛擾。我們?cè)诙檀俚乃查g真的成為原始生靈本身，感覺到它的不可遏止的生存欲望和生存歡樂?！币簿褪钦f，通過個(gè)體的毀滅，我們反而感覺到世界生命意志的豐盈和不可毀滅，于是生出快感。尼采認(rèn)為，如此達(dá)到的對(duì)人生的肯定是最高的肯定。悲劇則是“肯定人生的最高藝術(shù)”。肯定生命必須肯定死亡和生命的痛苦，而為了肯定生命的痛苦，一個(gè)人必須有健全的生命力和堅(jiān)強(qiáng)的意志，面對(duì)痛苦、險(xiǎn)境和未知事物，精神愈加歡欣鼓舞，做一個(gè)強(qiáng)者----這就是尼采由悲劇藝術(shù)引申出來的悲劇世界觀，也正是酒神精神即悲劇精神的要義所在。

至此，魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的人生哲學(xué)同尼采人生哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系已經(jīng)昭然若揭。前面我們說過，魯迅人生哲學(xué)的特點(diǎn)是反抗絕望和反抗悲觀。魯迅承認(rèn)絕望與死亡、黑暗與虛無的存在，但這種承認(rèn)為的是“借此知道它曾經(jīng)存活”、“借此知道它還并非空虛”，魯尋是肯定生命和希望的，他以自己特有的“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的“反抗絕望”的呼聲表明了這一點(diǎn)。因此，就“肯定生命必須肯定死亡和生命的痛苦，而為了肯定生命的痛苦，一個(gè)人必須有健全的生命力和堅(jiān)強(qiáng)的意志”、反抗絕望與悲觀而言，魯迅與尼采在精神上是相通的。

魯迅一生對(duì)尼采確實(shí)有一個(gè)從汲取到批判的過程，但在1929年回顧和《語絲》的關(guān)系時(shí)他還說：“我的‘彷徨’并不用許多時(shí)，因?yàn)槟菚r(shí)還有一點(diǎn)讀過尼采的《Zarathustra》的余波”；在1935年所寫的《中國新文學(xué)大系小說二集序言》中他更明確指出：尼采教人準(zhǔn)備“超人”出現(xiàn)，其結(jié)果只可能是個(gè)空虛；尼采自己以發(fā)狂和死擺脫了這一窘境，但給他的追隨者留下兩種選擇：或者安于這空虛，或者反抗這空虛。尼采哲學(xué)成為魯迅走出“彷徨”的一個(gè)因素，表明魯迅從尼采哲學(xué)的兩種可能性中選擇的是反抗空虛。只是與尼采帶有更多思辯色彩的思想相比較，魯迅并沒有僅僅停留在“知道”的層面，他對(duì)絕望與悲觀的反抗與其說是一種思想，毋寧說更是一種行動(dòng)和現(xiàn)實(shí)的人生實(shí)踐（即所謂“立意在反抗，指歸在動(dòng)作”）。這與魯迅所處中國社會(huì)與時(shí)代特征，以及魯迅思想特有的實(shí)踐品格有關(guān)（這一點(diǎn)后文再說）。

最后需要指出的是，叔本華也曾在魯迅的人生哲學(xué)中留下痕跡。魯迅接受過叔本華“意力為世界之本體”的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)同他對(duì)進(jìn)化論的理解揉合在一起，使他強(qiáng)調(diào)人的感性存在，認(rèn)為趨樂避苦的需要決定人的感情和意志；因此，魯迅就象叔本華一樣，把生活歸結(jié)為生物體保持生存和延續(xù)生存以及發(fā)展的要求，歸結(jié)為食色的欲望?？傊?，生活就是一種生存意志。但是，魯迅并沒有象叔本華那樣，把意志看作是一種不能遏制而又必須否定、必須放棄，從而使世界歸于“無”的盲目力量，相反，他認(rèn)為主觀意志恰恰是使生命進(jìn)于深邃的自由境界的內(nèi)在動(dòng)力，是使人“思慮動(dòng)作，咸離處物，獨(dú)往來于自內(nèi)心之天地”的根本依據(jù)。正是在這一點(diǎn)上，魯迅拋棄了叔本華，就象尼采也曾在這一點(diǎn)上拋棄了叔本華一樣。因此，就尼采叔本華哲學(xué)對(duì)魯迅人生哲學(xué)形成的影響而言，魯迅接受的是尼采而不是叔本華。

第三篇：莊子的人生哲學(xué)研究

解讀莊子的人生哲學(xué)

[摘要] 莊子的哲學(xué)是人生哲學(xué)。莊子的人生哲學(xué)建立在莊子“道”的自然觀的基礎(chǔ)之上，透過《莊子》一書，可以看到莊子畢生孜孜以求的天人合一的理想境界，對(duì)生命的深切關(guān)注，對(duì)自由的熱切探 求，對(duì)名利的淡泊心境，是那個(gè)時(shí)代“不自由，毋寧死”的強(qiáng)音，莊子哲學(xué)是莊子那個(gè)特定時(shí)代的產(chǎn)物，我們能從莊子人生哲學(xué)的基礎(chǔ)本體論、莊子對(duì)其人生理想的上下求索的分析中，體悟他那對(duì)人與人生的關(guān)注，對(duì)幸福自由的追求，以及莊子所留給后人的啟示。

Abstract：Zhuangzi’S philosophy is mainly about life，which is based on“Taoism”，the view on nature．The ideal state of the combination of nature and human，which Zhuangzi pursued all his life，can be seen in his work“Zhuangzi”．He coneemed life closely and pursued

freedom enthusiastically．We can get his philosophy about life from his ontological theory．Fur—thermore，his enlightenment to later generations can be seen from his concerning on human and life along with his continuous pursuing to happiness．

[關(guān)鍵詞]莊子；人生哲學(xué)；愛情與生死觀；處世觀；自由觀；

哲學(xué)家們說：“哲學(xué)是智慧的碰撞?！鼻f子這種具有大智慧的人無疑具有很高的哲學(xué)境界。而他又把自己這種崇高的哲學(xué)境界融入到自己的人生觀中去，這無疑更增加了我們對(duì)其的崇拜。我不知道莊子的人生觀和世界觀是如何形成的，但毫無疑問他是一位真正的哲學(xué)家。他在池塘前問龜，在墓道里問骷髏，在夢里問翩翩飛臨的蝴蝶，他的問題穿過了茫茫的光陰，依然使我們傷透腦筋。他對(duì)世界的看法和我們用無數(shù)試驗(yàn)解出來的那個(gè)結(jié)果如此相似，使我們?cè)谇лd而下依然望著他喜笑顏開，或痛哭流涕，莊子告訴我，這兩種表現(xiàn)并無分別。

像哲學(xué)一樣存在人間，這也許是莊子對(duì)自己的終極認(rèn)識(shí)。他的哲學(xué)本源只有一個(gè)字：道。道為萬有之無。時(shí)間和空間，茫茫的宇宙和一生，所有的存在，所有的“有”，都只是“無”。當(dāng)時(shí)間的一切都放在你的面前，你就什么都沒有。因?yàn)橐磺卸紩?huì)在剎那間滅失，不，是變化，一個(gè)事物不見了，它會(huì)以另外一種形式存在這世間，一切的沒有消失，所以一切也未曾存在過。死或者生、死在哪里都沒有分別，把你掛在樹上，你會(huì)成為鷹的一部分；把你埋在土里，你就會(huì)變成螻蟻，這無關(guān)宏旨。

一、與其相濡以沫，不如相忘于江湖

我們珍惜生命，是因?yàn)樯镉兴劳?。我們珍重愛情，是因?yàn)閻矍闀?huì)變成背叛?？墒牵阏渲亓?，就會(huì)不死嗎？愛情就會(huì)永恒嗎？ 莊子說：“汝身非汝有也，是天地之委形也；生者，假借也?！?生命是我們?cè)谶@世間暫時(shí)借用的一軀殼，不可以濫用，我們遲早要將自己交還給冥冥中的那個(gè)神祗。你和這軀殼所擁有的一切，最終都會(huì)像水一樣蒸發(fā)，像河流一樣遠(yuǎn)走，像夢一樣無可追尋。你珍惜或是揮霍，不足以改變這個(gè)結(jié)局。當(dāng)然莊子是無神論者，但我相信，當(dāng)他面對(duì)浩浩長空，面對(duì)生死離散，他一定會(huì)問自己：我是誰？我在哪里？我存在的意義是什么？

一條魚搖著尾巴游來，乞求莊子的愛情，莊子敲敲魚的腦袋，告訴他：你擁有，就會(huì)失去。你若沒有生的快樂，就不會(huì)有死的痛苦。所以擁有就是失去，死就是生。相濡以沫，最終還是要在光陰中彼此迷失，我們?yōu)槭裁醋吣敲炊鄰澛纺?？結(jié)局清清楚楚地?cái)[在面前，他可以用更簡單的方法抵達(dá)。

他告訴魚：你還是回海里去吧，江長湖寬，生命只是一場體驗(yàn)。老婆在他的臂彎中逝去。千千萬萬年，造化安排的這一次絕無僅有的相逢結(jié)束了。在幾個(gè)小時(shí)前，她還在勸告兒子要讀書，還在用樹葉和紅薯煮粥?？粗凉u冷的面孔微笑，他放下妻子，在宋國的街市中敲著盆大聲歌唱。

“你怎么了？”有人問。

“哦，我的老婆死了。”他說，繼續(xù)歌唱。

莊子望向天空。云朵在頭上不停變幻，太陽散發(fā)出美麗的光輝，他看見死去的妻子正在慢慢擴(kuò)散，變成云，變成泥土，變成陽光，變成包圍自己的空氣。

“人且偃然寢與巨室，而我悄然隨而哭之，是不通命也?！?莊子喃喃地說，妻子睡在天地的大屋子里，她即將永恒，她再也不會(huì)有窮苦和疼痛，這是她的歸宿，人人都有這樣一個(gè)歸宿，所以我要為她慶賀。數(shù)千年的光陰如飛鳥一樣落在他的頭上，他霎時(shí)間明白了生命的道理，死一直隱藏在生之中，死去也就意味著得到永生。天地之間最能驚擾人之本真的正是生死，坦然地面對(duì)死亡，從而擺脫生死大限的困擾，才能引起人們尋求自己存在的意義。對(duì)死的大徹大悟，使莊子可以從容地面對(duì)紛至沓來的歡樂與痛苦，超越人世間的是非物欲，讓一己生命融人宇宙的生命之流。

二、看破名利求逍遙

“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往?！?/p>

人生在世，從古至今，很難看破的就是“名”與“利”這兩個(gè)字。但終莊子一生，他始終淡泊名利。他穿著打補(bǔ)丁的衣服穿行帝闕，向王侯亮出寶劍；他和林間的枯骨、河里的漁夫結(jié)成朋友，向飛鳥和青草深情凝視。

他從骨頭里藐視金錢和名位。擠朧的得一輛車，舔痔瘡的得五輛車，你有這么多車，給當(dāng)官的舔了幾次痔瘡？讀這種書讓人感覺暑汗頓消，兩腋生風(fēng)?！安灰艺f當(dāng)官的事！”他捂上了耳朵。“與其殘民以逞，不如曳尾于泥途。”

他自己編草鞋換米，我想他編草鞋的時(shí)候嘴里一定還哼著風(fēng)雅頌的小曲兒，心中無比自豪，出將入相又怎么樣？堂呼階應(yīng)又怎么樣？如果人有了精神上不朽的追求，那么物質(zhì)只不過是貓頭鷹嘴里腐爛的老鼠尸體。

莊子的行為真正符合了那句話：志于道者，功名不足以累其心。于丹教授解讀《莊子》時(shí)說：“當(dāng)人在追求名譽(yù)的時(shí)候，心已被束縛”而莊子就是對(duì)名譽(yù)的無動(dòng)于衷，才使得他的身心真正的自由、豁達(dá)。在不被名利所牽累的同時(shí)，做人才真正的坦然、淡定。

三、崇尚自由，極樂逍遙

“人生而自由?！?/p>

天根游于殷陽，至蓼水之上，巧遇到無名人，曰：“請(qǐng)問為天下?！?答曰：“去!汝鄙人也，何問之不豫也?予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野。汝又何帛以治天下感予之心為?”

復(fù)問。

復(fù)答：“你游心于恬淡之境，清靜無為，順應(yīng)事物的自然本性而不夾雜私心成見，天下就可以治理好了。”

無名人無拘無束，逍遙自在，看透一切人世百態(tài)，明確一切治國要領(lǐng)，但他的身心又不愿被外物、被名利之事所束縛，他所追求的僅僅是無憂無慮的“游”，而人生的最高境界，莫過于拋開外物，翱翔于屬于自己那一片天地，盡情的“游”。莊子追求的不是僅僅為了蠅頭小利而落得“心為形役”，而是追求高境界的“放浪形骸之外”。他的自由，不是無道德約束的任意的胡作非為，而是在“道”的基礎(chǔ)上的一種灑脫的人生觀。

“生命誠可貴，愛情價(jià)更高，若為自由故，二者皆可拋。”自由是水中之魚，空中之鳥，是蝴蝶,雙翼飄舉，游歷花叢；是大鵬，“摶扶搖而上者九萬里”；更是莊子的“道”。

莊子眼極冷，心腸極熱。眼冷，故是非不管；心腸熱，故悲慨萬千，雖知無用而未能忘情，到底熱腸掛住，雖不能忘情，而終不下手，到底冷眼看穿。

莊子留給我們的只是三十三篇短文，魯迅說他“汪洋辟闔，儀態(tài)萬方，晚周諸子之作，莫能先也”。當(dāng)然我們能看到的，只不過是他的衣角，他的精神的和思想，還在高天之上，俯瞰著眾生沉默不語。莊子是一棵孤獨(dú)的樹，是一棵孤獨(dú)的在深夜看守心靈月亮的樹。當(dāng)我們大都在黑夜里昧昧欲睡時(shí)，月亮為什么沒有丟失？就是因?yàn)橛辛诉@樣一兩棵在清風(fēng)夜唳中獨(dú)自看守心靈月亮的樹。

[ 參考文獻(xiàn)] [1] 蔣錫昌.莊子哲學(xué).逍遙游校釋[M ].上海: 上海書店, 1992: 78 [2] 張鵬飛.論莊子遙游命理念對(duì)大學(xué)生人格魅力養(yǎng)成的審美觀照[J].沈陽工程學(xué)院學(xué)報(bào),2010（1）:133-136 [3] 程光泉.論莊子的人生哲學(xué)[J].《中國海洋大學(xué)報(bào)》,2010(1): 74-76 [4] 丁忠甫.論莊子的人生哲學(xué)[J].《哈爾濱學(xué)院學(xué)報(bào)》，2007(1)： 10-14

第四篇：0El-fd_x“悲”的人生哲學(xué)——王國維、魯迅與叔本華、尼采

|_ ~ 吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也；吾嘗而望矣，不如登高之博見也。

－－《荀子·勸學(xué)》

“悲”的人生哲學(xué)——王國維、魯迅與叔本華、尼采

目錄

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生

一、人生一大夢，俯仰多悲悸---王國維“悲觀主義”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采

二、以悲觀作不悲觀，以無可為作可為---魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采三、一花兩葉，同途殊歸---王國維、魯迅悲觀主義人生哲學(xué)的差異與叔本華、尼采

四、結(jié)語：“悲”的人生哲學(xué)

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生王國維和魯迅都是中國近代思想史上引人注目的大人物。在長達(dá)半個(gè)多世紀(jì)的時(shí)間里，對(duì)他們各自學(xué)術(shù)思想和心路歷程的研究一直都是學(xué)術(shù)界孜孜不倦、樂此不疲的顯學(xué)。不過有一個(gè)現(xiàn)象我一直感到很奇怪，就是盡管郭沫若早在六十年代就說：“我時(shí)常這樣想，假如能夠有人細(xì)心地把這兩位大師作比較研究，考核他們精神發(fā)展的路徑和成就上的異同，那應(yīng)該不會(huì)是無益的工作”，學(xué)術(shù)界卻絕少有人把將兩者聯(lián)系起來加以比較研究，這不能不說是一個(gè)很大的缺撼。事實(shí)上，王國維和魯迅之間有著很強(qiáng)的可比性。以經(jīng)歷而言，他們一個(gè)生于1877

年，一個(gè)生于1881年，年齡只相差五歲。他們同樣經(jīng)歷了苦悶而黑暗的少年時(shí)代，同在1898年離開他們的浙江故鄉(xiāng)，一個(gè)前往上海，一個(gè)奔赴南京，又相繼在1901和1902年東渡日本，先學(xué)自然科學(xué)，轉(zhuǎn)而棄理從文，更同在赴日前后，接受了西方文化思潮的洗禮。他們的經(jīng)歷和境遇如此相似，而相似的經(jīng)歷和境遇卻沒有培育出相似的思想和靈魂。就在王國維自沉于昆明湖的1927年，魯迅卻完成了自己世界觀的偉大轉(zhuǎn)變，坦然地高唱著“地火在地下運(yùn)行，奔突，熔巖一旦噴出，將燒盡一切野草以及喬木，于是并且無可朽腐”，仿佛是火中的鳳凰，在壯烈的自焚中獲得了鮮美光華的新生。思考王國維寂寞的自沉和魯迅壯麗的新生所構(gòu)筑的驚心動(dòng)魄的對(duì)比，對(duì)于從一個(gè)嶄新的視角觀察中國近代思想史是必要而有益的。本文的研究目的是通過比較王國維、魯迅人生哲學(xué)中“悲觀主義”的一面，考察他們?cè)凇氨^主義”的“同一性”下所蘊(yùn)涵的內(nèi)在重大差別，以及在這種差別的諸多因素中，叔本華、尼采哲學(xué)所起的作用。我無意填補(bǔ)什么學(xué)術(shù)空白，也無法了解學(xué)術(shù)界在此領(lǐng)域的研究達(dá)到了何種程度，只是覺得最近讀書論壇高手如云、佳作迭出，許多話題越來越深，以至我時(shí)常有無從插嘴的感覺，可是又實(shí)在不甘心自絕于論壇和網(wǎng)友，加之此文又早對(duì)綠茶作過承諾，因此還是斗膽寫它一寫，權(quán)作無休無止的日常工作之外的自我娛樂也。為了不讓水手兄感到頭痛，我決定汲取《范寬》一文的教訓(xùn)，一概不加注釋。是為引言。這部分比較枯燥。

一、人生一大夢，俯仰多悲悸---王國維“悲觀主義”的人生哲學(xué)與叔本華、尼采在英語文獻(xiàn)中，“悲觀主義”（Pessimism）一詞最早出現(xiàn)在英國哲學(xué)家暨詩人和評(píng)論家柯爾雪基(S.T.Coleridge)1795年的一封信中。而“悲觀主義”作為哲學(xué)概念

被廣泛使用是19世紀(jì)才出現(xiàn)的事。在此之前，所謂“悲觀”和“樂觀”更多的只是單純個(gè)體的體驗(yàn)和態(tài)度。與“悲觀主義”相比，“悲觀主義的”態(tài)度和理論的歷史要源遠(yuǎn)流長得多，它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗

教。

（參

見PessimismandOptimism,TheEncyclopediaofphylosophy,NewYork,1972,P114----121）

（一）王國維“悲觀主義”的人生哲學(xué)與叔本華毫無疑問，在悲觀主義漫長的歷史發(fā)展過程中，叔本華是最為重要的哲學(xué)家之一。正是由于叔本華，“悲觀主義”作為一種哲學(xué)的地位才最終得以確立。而我之所以把要研究的王國維的人生哲學(xué)稱為“悲觀主義”，就是因?yàn)橥鯂S為尋求人生意義所求助、欣賞并付諸其人生理論與實(shí)踐的是一種悲觀主義哲學(xué)，即主要是叔本華哲學(xué)。王國維由“體素羸弱，性復(fù)憂郁，人生之問題，日往復(fù)于吾前”到成為中國近代較為系統(tǒng)地宣揚(yáng)悲觀主義人生哲學(xué)的代表，這一切都是和他有選擇性地接受了叔本華唯意志論以及建立在這種哲學(xué)之上的人生哲學(xué)分不開的。

1、“情”投“意”合早在1903年，還在青春期的王國維就在《游通州湖心亭》和《來日二首》中寫道：“人生苦局促，俯仰多悲悸”、“人生一大夢，未審覺何時(shí)”，流露出了濃重的憂郁氣質(zhì)。這一氣質(zhì)的形成，往上可以追溯至其童年生活的不幸、少年時(shí)期家庭社會(huì)地位的低微、“家貧不能以資供游學(xué)”和其父王乃譽(yù)抑郁苦悶的人生觀給他的影響。王國維26歲時(shí)（我是20歲時(shí)，嘿嘿）即“讀叔本華之書而大好之------于其人生哲學(xué)，觀其觀察之精銳與議論之犀利，亦未嘗不心怡神釋”，這同他“體素羸弱，性復(fù)憂郁”，喜歡追索人生終級(jí)的形而上學(xué)問題以及自小深受東方文化（尤其是滿樓兄關(guān)注的佛教）浸潤的

精神氣質(zhì)、知識(shí)背景與叔本華本人的精神氣質(zhì)、知識(shí)結(jié)構(gòu)暗合有關(guān)。（叔本華多次強(qiáng)調(diào)說給予他一生以最強(qiáng)烈印象的，第一是眼前這個(gè)直觀的世界，第二是康德哲學(xué)、印度教的神圣典籍《奧義書》和柏拉圖哲學(xué)。關(guān)于叔氏的三種精神，參見陳家琪《叔本華：浪漫的有罪意識(shí)》，《德國哲學(xué)》第4輯。）在《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》、《叔本華與尼采》等文章中，王國維全面系統(tǒng)地介紹了叔本華的唯意志論哲學(xué)，他稱贊叔本華以“意志”為本體對(duì)形而上學(xué)的重建，指出了叔本華哲學(xué)強(qiáng)調(diào)只管的非理性主義特征（“叔氏之出發(fā)點(diǎn)在?憊邸醇粗酢刀輝詬拍?-----叔氏謂直觀者乃一切真理之根本”），進(jìn)而他指出叔本華把認(rèn)識(shí)論的結(jié)論延伸到倫理學(xué)和美學(xué)，得出理性對(duì)道德的不生發(fā)原則并認(rèn)為藝術(shù)領(lǐng)域的知識(shí)純粹是直觀的知識(shí)而不夾雜概念，由此他得出結(jié)論，說叔本華哲學(xué)的方法“無往而非直觀主義也”。-----這都是為學(xué)術(shù)界所熟知的。

（一）王國維“悲觀主義”的人生哲學(xué)與叔本華

1、“情”投“意”合2、“命”、“性”、“理”的幻影王國維最初同其他近代思想家一樣，是站在反對(duì)儒家道德宿名論的立場上接受西方唯意志論的。在編入《靜庵文集》的《論性》、〈釋理〉和編入〈靜庵文集續(xù)編〉的〈原命〉、〈人間嗜好之研究〉等文章中，王國維通過考察中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“命”、“性”、“理”等范疇，表明了自己反對(duì)儒家天命論的立場，同時(shí)也為他接受叔本華悲觀主義人生哲學(xué)打下了理論基礎(chǔ)。王國維分析傳統(tǒng)的“命”有兩層含義：一是“言禍福壽夭之有命者謂之定命論Fatalism”，二是“言善惡賢不有之有命而一切動(dòng)作皆有前定謂之定業(yè)論Determinism”（《原命》）。他對(duì)正統(tǒng)儒家“死生由命，富貴在天”那套粗俗的宿命論持不屑一顧的態(tài)度。經(jīng)過科學(xué)和西方唯意志

論洗禮的王國維十分自覺地突出了倫理學(xué)中“自由意志”和“定業(yè)論”（決定論）的矛盾。他說：“此二論之爭論而不決者蓋有由矣。蓋從定業(yè)論之說，則吾人對(duì)自己之行為無絲毫之責(zé)任，善人不足敬而惡人有辭矣，從意志自由之說，則最普遍最必然之因果律為之破滅，此又愛真理者之所不任受也。”王國維不同意康德以二元論來解決自由與必然矛盾的做法?？档抡J(rèn)為，在現(xiàn)象世界中，一切事物必有他事物為其原因，所以在我們的經(jīng)驗(yàn)中，到處受因果律決定，因而是必然的而不是自由的。但在經(jīng)驗(yàn)所不能到達(dá)的本體世界，空間、時(shí)間、因果律都不能適用，那里是自由的而不是必然的。人作為感性存在者，是自然界的一部分，受自然規(guī)律和自身欲望的支配，沒有意志自由；作為理性的東西，人屬于“自在之物”，可以超越現(xiàn)象界，不受自然律和欲望支配而達(dá)到意志自律。所以我們必須假設(shè)有有一個(gè)擺脫感性世界而依理性世界法則決定自己意志的能力，即所謂自由。王國維贊同叔本華認(rèn)為因果律在自然界與人的意志中同樣存在的說法，認(rèn)為意志進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)界就無處不受動(dòng)機(jī)支配，意志的本體有沒有自由我們無法知道，但在經(jīng)驗(yàn)的世界中，自由不過是一個(gè)空虛的概念，沒有實(shí)在內(nèi)容，人的行為總是受因果律支配。王國維在《原命》中宣揚(yáng)了叔本華的因果律，為生命受幻影支配的悲觀主義奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。王國維認(rèn)為意志自由“不過一空虛的概念”，并不等于他贊同儒家道德宿命論。自從孟子講性善，一直到朱熹講“性者，人之所得于天之理也”，“性即天理，未有不善者也”，儒家都把人說成先驗(yàn)的具備善性，并把儒家倫理形而上學(xué)化，結(jié)果導(dǎo)致了道德宿命論。王國維認(rèn)為抽象地談?wù)撊诵缘谋举|(zhì)或普遍的本性是不可能的，因?yàn)槿诵允鞘裁?，關(guān)系到知識(shí)的內(nèi)容，普遍必然的知識(shí)

只能是形式的知識(shí)，而經(jīng)驗(yàn)得來的人性知識(shí)，又必定雜以人性以外的因素，也不是原來意義上的“性”?！靶浴敝疄槲?，“超乎吾人之知識(shí)外”。（《論性》）王國維認(rèn)為超出經(jīng)驗(yàn)范圍論性都是空論，都表現(xiàn)自我矛盾，所以人們不得不從經(jīng)驗(yàn)界來談性。他列舉中國哲學(xué)史上的諸主要派別，證明不管是性善說還是性惡說，都必然變成性善惡二元論。王國維以此否定了儒家的性善理論，而且已經(jīng)猜測到抽象地談?wù)撊诵允菦]有意義的，因而蘊(yùn)涵著否定先驗(yàn)人性論的傾向。但是，王國維并沒有向否定先驗(yàn)人性論的方向去發(fā)揮他的理論。而是得出一個(gè)極為悲觀的結(jié)論：人性不過是善與惡永恒的戰(zhàn)場?！罢闻c道德、宗教與哲學(xué)，孰非由此而起乎？-----歷史之所紀(jì)述，詩人之所悲歌，又孰非此善惡二性之爭斗乎？”（《論性》）而且善惡是絕對(duì)對(duì)立的，無法相互轉(zhuǎn)移。實(shí)際上，王國維認(rèn)為人類本質(zhì)上就是極端自私自利的。按照叔本華的唯意志論，人本質(zhì)上不過是盲目的求生意志，所以人對(duì)人是狼。在《人間嗜好之研究》中，王國維說，在博弈之戰(zhàn)中，“吾人競爭之本能遂于此以無嫌疑無忌憚之態(tài)度發(fā)表之，于是得窺人類之極端之利己主義”?？傊?，王國維從經(jīng)驗(yàn)界，從人的行為來推斷人性，認(rèn)定人都是服從動(dòng)機(jī)律的，無所謂意志自由；人在本質(zhì)上是利己的，是追求自身幸福的，人生就是善與惡的永恒爭執(zhí)。

2、“命”、“性”、“理”的幻影（續(xù)）王國維對(duì)人生的這種悲觀態(tài)度，由于他的非理性主義而更為加深。鑒于儒家道德宿命論同理性專制主義的內(nèi)在聯(lián)系，王國維的非理性主義同時(shí)也具有反儒家道德宿命論的意義。他寫了《釋理》來研究“理”的概念，認(rèn)為從語源學(xué)說，“理”可以有廣義的“理由”和狹義的“理性”兩重含義。王國維運(yùn)用叔本華《充足理由律的四重根》中的觀點(diǎn)來解

釋它們：“理之意義，以理由而言為吾人知識(shí)之普遍之形式，以理性而言則為吾人構(gòu)造及定概念之關(guān)系之作用而知力之一種也。故理之為物，但有主觀的意義而無客觀意義。易言以明之，即但有心理學(xué)上之意義而無形而上學(xué)之意義。”（《釋理》）王國維把批判的筆觸伸向朱熹等客觀唯心主義，他們先從具體事物中抽象出一個(gè)普遍概念（理），然后割斷它與具體事物的聯(lián)系，把它當(dāng)作獨(dú)立的實(shí)在，結(jié)果“皆預(yù)想一客觀的理存在于生天生地生人之前，而吾心之理不過其一部分而已?！保ㄍ希╇S之又按照理一分殊的理論，萬物都從它派生出來，萬物之理都從一理（太極）出，人性也就是天理。這里繼戴震以后真正從哲學(xué)的高度來批判程朱理學(xué)的道德宿命論和形而上學(xué)的“理一分殊”說。但是，王國維批評(píng)客觀唯心主義的理論武器是唯意志論這一主觀唯心主義理論。他從“理”的客觀的假定和主觀的性質(zhì)來解析理，所以他認(rèn)定：“理者，主觀上之物也?！本芙^“理”有客觀法則的一面。對(duì)于王國維來說，“理”，無論從廣義上解釋還是狹義上解釋，從客觀的假定到主觀的意義，從理性的意義或從理由的意義來解釋，都只是主觀的東西，沒有客觀的性質(zhì)。“理”“不存在于直觀之世界，而惟寄生于廣莫暗昧之概念中。易言以明之，不過一幻影而已矣?！保ㄍ希袄怼笔腔糜?，這就是王國維釋理所得的結(jié)論。王國維無論是在論“性”、是在釋“理”、還是在原“命”，都沒有離開叔本華的充足理由律，沒有離開叔本華的“直觀”。理不外于吾心，吾心是理、性和動(dòng)機(jī)意志所從出，吾心即是宇宙、宇宙即是吾心，存在于吾心中，最后不過是一幻影，所以宇宙是幻影，人生也是幻影。他反對(duì)儒家的道德宿命論，但又貶低理性的意義，認(rèn)為道德教育無非依賴于個(gè)體的直觀。然而叔本華的直

觀，歸根結(jié)蒂是人體悟意志的荒謬與世界的虛無之手段，是解脫生存痛苦之道德，王國維于此又有所懷疑。于是，在王國維面前便呈現(xiàn)出一幅悲慘的圖景：人生是善與惡的永恒苦斗，理性不能改善而只能加劇這場戰(zhàn)爭，解脫之道又是如此虛無飄渺，那么人類的希望在哪里、生命的意義又在哪里呢？王國維一時(shí)彷徨不已，只得在詩歌中吟唱他的痛苦、惶惑的心境，在詩歌創(chuàng)作中傾注他的所愛與理想，抒寫他悲慨的人生感嘆。王國維悲觀主義的人生觀不僅在理論著述中，也在詩歌、評(píng)論中大量表現(xiàn)出來。他常常在詩歌中描寫盲目的帶悲劇意味的人生。以一首《蠶》為例：“余家浙水濱，栽桑徑百里。年年三四月，春蠶盈筐筐。蠕蠕食復(fù)息，蠢蠢眠又起。口腹雖累人，操作終自己。絲盡口卒屠，織就鴛鴦被。一朝毛羽成，委之如敞屣。喘喘索其偶，如馬遭鞭箠。呴呴濡祝其卵，怡然即泥滓。明年二三月，蠡蠡長孫子。茫茫千萬載，輾轉(zhuǎn)周復(fù)始。嗟汝竟何為？草草同生死。豈伊悅此生，抑由天所畀？畀者固不仁，悅者長已矣。勸君歌少息，人生亦如此！”這首詩對(duì)受生存意志驅(qū)使而盲目地生生息息的人生作了悲憫而無可奈何的描述，很可以代表王國維的人生態(tài)度。王國維相當(dāng)自覺地把唯意志論與詩歌結(jié)合起來，通過完整的意象和妥貼的比喻表達(dá)人生哲學(xué)，使詩和哲學(xué)融為一體，而能夠在具體鮮明的文學(xué)形象中融進(jìn)普遍而深沉的人生哲學(xué)，表明唯意志論及其人生哲學(xué)已經(jīng)內(nèi)在于王國維的思想血脈，而不再是單純外在的理論了（參見高瑞泉《天命的沒落》一書）。

3、“欲與生活與痛苦三者一而已矣”王國維真正將文學(xué)和哲學(xué)結(jié)合起來，全面系統(tǒng)地闡發(fā)了其唯意志論思想和悲觀主義人生哲學(xué)的作品還是《紅樓夢評(píng)論》。我們知道，王國維的人生哲學(xué)主要來自叔本華建立于生命意志學(xué)說上的悲

觀主義。王國維一而再、再而三地說《紅樓夢》是“絕大著作”、“宇宙的大著述”，是我國美術(shù)史上的“唯一大著述”，把這一著作看成是首屈一指的藝術(shù)作品，其意義并不專指它的藝術(shù)價(jià)值，而是在于他的意識(shí)深處認(rèn)為沒有一本小說或一首詩能如此反映唯意志論思想，能如此反映人生的究竟。王國維從分析生活的本質(zhì)開始評(píng)論《紅樓夢》。他曾說：“夫吾人本質(zhì)既為意志矣，而意志之所以為意志，有一大特質(zhì)焉，曰生活之欲?！痹谒磥恚瑹o論是個(gè)人還是種族都是為了延續(xù)生命，生活的本質(zhì)就是“欲”?！坝本哂衅毡橐饬x，也是促使政治、科學(xué)、文化發(fā)展的動(dòng)力。他說：“故吾人之知識(shí)遂無往而不與生活之欲相關(guān)系，即與吾人之利害相關(guān)系”。科學(xué)文化的發(fā)展又使人們的生活之欲增進(jìn)無窮：“故科學(xué)上之成功，雖若層樓杰觀，高嚴(yán)巨麗，然基址則筑乎生活之欲之上與政治上之系統(tǒng)立于生活之欲之上無以異?！蓖瑫r(shí)，人生于有限的世界，而要求滿足無窮的欲望，就必然產(chǎn)生競爭。這樣，在王國維眼中，世界的本質(zhì)除了生命之欲外，還有勢力之欲，驅(qū)策其智力和體力的活動(dòng)，不僅在物質(zhì)上要求滿足自己欲望，而且在精神上也要?jiǎng)龠^他人。但王國維又認(rèn)為人類在生存斗爭中，弱者、愚者、失敗者當(dāng)然陷于痛苦之中，即便強(qiáng)者、智者、勝利者也不可能獲得永久的快樂。因?yàn)橐皇怯詿o厭，永無滿足之日，越是強(qiáng)者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到滿足，但另一欲望沒有發(fā)生之時(shí)，就會(huì)感到空虛、無聊，這也是一種他之為“消極的痛苦”，而在求得欲望滿足的奮斗過程中，用智慧、耗精力則是一種“積極的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。總之，在現(xiàn)實(shí)生活中，由生活之欲而來的快樂也罷，由勢力之欲而來的“勢力之快樂”也罷，“既償一欲，則此欲

以終。然欲者被償者一，而不償者什百；一欲既終，他欲隨之。故究竟之慰藉終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對(duì)象，厭倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若負(fù)之而不勝其重?！彼匀松缡灞救A所說的鐘擺，往復(fù)于痛苦無聊之間，如環(huán)無端，而不知其所終。王國維由此對(duì)宇宙人生的本質(zhì)下了結(jié)論：“欲與生活與苦痛三者一而已矣?！蓖鯂S分析了《紅樓夢》第一百十七回中賈寶玉還玉給和尚的一段對(duì)話，認(rèn)為不幸的生活是由自己之所欲，而拒絕、出世也不得不由自己。所謂玉者，欲也，還玉即意味著拋棄生活之欲。由此，《紅樓夢》的偉大之處就在于它不僅提出了人的生活之欲的大問題，而且看到痛苦產(chǎn)生于意志，終究也要由意志來解決。《紅樓夢》的精神就在于“以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎”，從而體現(xiàn)了人生的究竟，宇宙的究竟。“生活”、“苦痛”、“解脫”，這是全部人生的三要素，除此之外，沒有人生，也沒有世界。這里需要指出的是，盡管王國維在接受叔本華唯意志論哲學(xué)的過程中，曾指出叔本華的倫理學(xué)有宿命論與唯意志論的矛盾、天才說與意志同一說的矛盾并進(jìn)而在《紅樓夢評(píng)論》及《叔本華與尼采》中對(duì)叔本華遁入涅磐的解脫之道有所懷疑，因此，王國維對(duì)叔本華哲學(xué)是有所批判的。但問題的關(guān)鍵在于，這種懷疑所懷疑的只是解脫的方式而不是解脫本身，因而并沒有妨礙王國維在大致反映了叔本華哲學(xué)原貌的基礎(chǔ)上對(duì)其唯意志論哲學(xué)——進(jìn)而是由之產(chǎn)生的悲觀主義人生哲學(xué)——加以接受。王國維認(rèn)為，我們?cè)谥R(shí)和實(shí)踐兩方面，無往而不與生活之欲相關(guān)系，即與痛苦相關(guān)系。有一個(gè)東西能使我們超然于利害之外而忘物我的關(guān)系，這個(gè)東西就是美術(shù)，他認(rèn)為科學(xué)越發(fā)達(dá)，物質(zhì)財(cái)富越豐富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以發(fā)展物質(zhì)財(cái)富來滿足人的欲望就無異于飲鴆止渴，而哲學(xué)和藝術(shù)是探求精神上永久的真理，人生哲學(xué)就在于揭示人生即痛苦這一真理及解脫之道。他之所以盛贊《紅樓夢》是悲劇中之悲劇，是一部偉大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脫之不可已”，“凡此書中之人有與生活之欲相關(guān)者，無不與痛苦相終始?！彼J(rèn)為，《紅樓夢》第十五回的〈晚韶華〉詞揭示了人生真義，即自罹罪、自懲罰。而悲劇之偉大就在于感發(fā)人之情諸、洗滌人之精神，哲學(xué)與藝術(shù)的價(jià)值是相同的，區(qū)別只在于前者表之理論，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。由于世界上千百年才出現(xiàn)一兩個(gè)像柏拉圖、康德、叔本華這樣的哲學(xué)家且“可愛而不可信”，真正哲學(xué)家之難求可想而知。因此與叔本華相比，他更強(qiáng)調(diào)藝術(shù)對(duì)人的感化作用，他認(rèn)為藝術(shù)是超乎利害之外，使人忘物我之關(guān)系，“吾人之心中無絲毫生活之欲”（優(yōu)美）或“使吾人生活之意志為之破裂”（壯美），由于“優(yōu)美與壯美皆使吾人離生活之欲而入于純粹之知識(shí)者”，所以藝術(shù)具有使人超然物外，忘記利害關(guān)系[1][2][3]下一頁，獲得精神上的慰藉，求得暫時(shí)解脫的功效。一切文學(xué)、美術(shù)的任務(wù)就在于描寫人生的痛苦與其解脫之道，一切文學(xué)、美術(shù)的目的就在于使我們離開生活之欲的爭斗，得到暫時(shí)的平和。王國維始終沒有走出悲觀主義“生活---苦痛---解脫”的思維方式，他懷疑叔本華的解脫之道只是因?yàn)榘凑帐灞救A的意志同一說，則人人都是天才，這顯然是不可能的，只要意志同一說在，個(gè)人解脫的可能性就十分可疑。但他并不懷疑叔本華的天才說，所以他認(rèn)為叔本華的解脫之道是天才的解脫，天才的痛苦只有天才能

解脫，而天才是罕見的，對(duì)于眾人來說，美術(shù)之解脫是最為現(xiàn)實(shí)可行的解脫方式（實(shí)際上即便常人也應(yīng)該象天才那樣拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而寶玉是拒絕了生活之欲的）。王國維由于“可信”與“可愛”的矛盾而對(duì)于叔本華的解脫之道有所懷疑，終究使他拋棄哲學(xué)而到文學(xué)中求“直接之慰藉”，但因?yàn)閺谋举|(zhì)上說“究竟之慰藉終不可得”，使他終于陷入悲觀中的悲觀，絕望中的絕望。

（二）、王國維“悲觀主義”人生哲學(xué)與尼采在前面的論述中，我們有意識(shí)地沒有討論王國維同尼采哲學(xué)的關(guān)系，這主要是因?yàn)榕c叔本華對(duì)王國維所起的決定性作用相比較，尼采哲學(xué)對(duì)王國維人生哲學(xué)形成的影響是微乎其微的。有人曾經(jīng)認(rèn)為，王國維在“人類之于生活，既競爭而得勝矣，于是此根本大欲復(fù)變而為勢力之欲”的表述中以“勢力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立場已從叔本華轉(zhuǎn)到了尼采。這一論點(diǎn)是站不住腳的。我們姑且不說王國維所稱一切“文學(xué)美術(shù)”的心理根源均“不外勢力之欲之發(fā)表”這一說法中的“勢力之欲”概念并非來自尼采，而主要是來自席勒“游戲沖動(dòng)說”中那種“剩余之勢力”即滿足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人類之于生活??..”一句而言，后面尚有“此勢力之欲可謂之生活之欲之苗裔，無不可也”，表明“勢力之欲”是以“生活之欲”為基礎(chǔ)?！笆群谩笔莿萘χ漠a(chǎn)物，為的是“醫(yī)空虛的苦痛”，“若謂其與生活之欲無關(guān)系，則甚不然者也。”王國維很清楚地指出了沒有生活之欲就沒有勢力之欲，沒有勢力之欲就沒有空虛的苦痛，而沒有空虛的苦痛就沒有嗜好和游戲，也沒有高尚的嗜好如文學(xué)、美術(shù)。更為重要的是，王國維固然認(rèn)為“意志之寂滅之可能與否，一

不可能之疑問也”，“使其物質(zhì)上與精神上之生活超于他人之生活之上”的“勢力之快樂”聽起來也好象很有尼采“權(quán)力意志”的味道，但實(shí)際上正如我們?cè)谡撌鐾鯂S人生哲學(xué)時(shí)已經(jīng)討論過的那樣，“勢力之欲”于王國維，仍是一種對(duì)伴隨著生活之欲而來的苦痛的解脫，仍是王國維在《紅樓夢評(píng)論》中所說的“即嘗一欲，則此欲以終??.一欲既終，他欲隨之”這一“生存——苦痛——解脫”的人生回環(huán)中的一環(huán)，王國維不僅固守著“究竟之慰藉終不可得”、人生的本質(zhì)是“欲與生活與苦痛三者一”的叔本華式的悲觀主義信條，沒有轉(zhuǎn)向尼采，更以他對(duì)“勢力之欲”及兩種解脫方式的論證，對(duì)叔本華思想作了進(jìn)一步的發(fā)揮。王國維對(duì)叔本華、尼采哲學(xué)的這種不同態(tài)度，在他1904年所作的《叔本華與尼采》中表述得十分清楚。王國維指出，叔本華和尼采都“以意志為人性之根本”、“然一則意志之滅絕，為其倫理學(xué)上之理想，一則反是；一則由意志同一之假說，而唱絕對(duì)之博愛主義，一則唱絕對(duì)之個(gè)人主義”，所以“世人多以尼采暮年之說與叔本華相反對(duì)”。但他經(jīng)過比較，發(fā)現(xiàn)尼采后期和叔本華的顯著對(duì)立只是一種表面現(xiàn)象，在他看來，“尼采之學(xué)說全本于叔氏”，尼采不僅在早年藝術(shù)時(shí)期全盤接受了叔本華的思想，他的后期哲學(xué)也沒有背離他的老師；“尼采之說，乃徹頭徹尾發(fā)展其美學(xué)上之見解，而后用于倫理學(xué)”，叔本華與尼采“一專以知力言，一推而論之于意志，然其為貴族主義則一也”、“一則攻擊其樂天主義，一同并其厭世主義而亦攻之，然其為無神論則一也”、“叔本華說涅磐，尼采則說轉(zhuǎn)滅。一則欲一滅而不復(fù)生，一則以滅為生超人之手段，其說之所歸雖不同，然其欲破壞舊文化而創(chuàng)造新文化則一也”。所以，“吾人之視尼采與其視為叔氏之反對(duì)者，寧

視為叔氏之后繼者也”，他們兩人的關(guān)系，就象樹根和樹葉一樣，“其所趨雖殊，其性質(zhì)則一”。王國維毫不掩飾地表露了在他心目中叔本華哲學(xué)對(duì)尼采的壓倒性優(yōu)勢，使至關(guān)重要的差異性在他對(duì)共同性的強(qiáng)調(diào)中被淹沒了。

二、以悲觀作不悲觀，以無可為作可為------魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)與叔本華尼采描述魯迅的人生哲學(xué)是困難的。對(duì)于我們所要研究的王國維魯迅人生哲學(xué)的差異與叔本華尼采的關(guān)系的課題來說，這一困難不僅表現(xiàn)在魯迅思想的復(fù)雜性以及他幾乎從未在自己的文字中完整系統(tǒng)地直接談?wù)撊松軐W(xué)，而且也表現(xiàn)在叔本華尼采思想從未以人生哲學(xué)的形式進(jìn)入魯迅的作品。這是與王國維有著很大不同的。由此，我們?cè)噲D首先通過分析在魯迅的《野草》、《彷徨》、《吶喊》等作品中曾反復(fù)出現(xiàn)的“希望”與“絕望”這一對(duì)范疇，從而對(duì)魯迅的人生哲學(xué)有所把握；其次在這種分析的基礎(chǔ)上，通過比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學(xué)，從而對(duì)叔本華尼采哲學(xué)對(duì)魯迅人生哲學(xué)形成中的作用有所了解。與對(duì)王國維的研究相比，這一比較是外在的。

（一）“反抗絕望”的人生哲學(xué)探討魯迅的人生哲學(xué)當(dāng)然離不開《野草》。就人生哲學(xué)而言，《野草》最為集中，也最為鮮明地表達(dá)了魯迅人生哲學(xué)的結(jié)構(gòu)和意象，表達(dá)了魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”（《兩地書.五》）的“反抗絕望”的人生哲學(xué)。為了說明這一點(diǎn)，我們需要分析魯迅在《野草》的《希望》中所反復(fù)吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想。“絕望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫的一句話。很顯然，這句話蘊(yùn)涵了兩個(gè)不同層面的意思：（1）希望是不實(shí)有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實(shí)的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學(xué)正是由對(duì)

“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來的。1925年3月18日，魯迅在致許廣平的信中說：“我的作品，太黑暗了，因?yàn)槲页ＳX得惟黑暗與虛無乃是實(shí)有，卻偏要向這些作絕望的抗戰(zhàn)，所以很多著偏激的聲音。其實(shí)這或者是年齡和經(jīng)歷的關(guān)系，也許未必一定的確的，因?yàn)槲医K于不能證實(shí)，惟黑暗與虛無乃是實(shí)有......”。在這一段話里，魯迅提出了一種“黑暗”的意象。的確，這種“黑暗”所構(gòu)成的沉重壓力，使魯迅終其一生都在與其相抗衡。祖父下獄，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父親重病，來往于當(dāng)鋪與藥店之間，這一切使魯迅從小就深味人生的苦痛：“有誰從小康人家而墜入困頓的么，我以為在這途路中，大概可以看見世人的真面目”，其結(jié)果是形成少年魯迅的某種思維定勢，造成周作人所說的“一種只有苦痛與黑暗的人生觀”，而這種對(duì)傳統(tǒng)世界的絕望，使青年魯迅決心“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”。他到南京學(xué)開礦，到日本學(xué)醫(yī)，遂而棄醫(yī)從文，試圖改變愚弱國民的精神?！缎律返呢舱?，卻又使他感到“未嘗經(jīng)驗(yàn)的無聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特別是二次革命失敗后的黑暗現(xiàn)實(shí)，極大地打擊了魯迅早年“我以我血薦軒轅”的熱情。從1909年到1918年是魯迅沉默的十年，在這期間，他一度在紹興會(huì)館看佛經(jīng)，抄古碑，“用了種種法，來麻醉自己的靈魂?！濒斞父嬖V許廣平只有“黑暗”與“虛無”乃是實(shí)有，是他對(duì)自己痛苦的人生經(jīng)歷的總結(jié)和體認(rèn)，表明“黑暗”和“虛無”確實(shí)存在，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。但魯迅馬上又接著說他自己雖明知如此，卻偏要向這些作“絕望的抗戰(zhàn)”。他終于又認(rèn)為“黑暗”與“虛無”并不一定是“實(shí)有”，因?yàn)樗荒堋白C實(shí)”。魯迅感到自己對(duì)于歷史過程的人生經(jīng)驗(yàn)是有限的，因而在個(gè)人經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi) 的“絕望”并不能證明整個(gè)世界的“絕望”。那么，這是否就是證明了“希望”的真實(shí)呢？讓我們?cè)隰斞傅钠渌髌分袑で笠恍﹩⑹荆?/p>

1、“我想到希望，忽然害怕起來了。閏土要香爐和燭臺(tái)的時(shí)候，我還暗里地笑他，以為他總是崇拜偶像，什么時(shí)候都不忘卻?，F(xiàn)在我所謂希望，也不是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫遠(yuǎn)罷了。我在朦朧中，眼前展開一片海邊碧綠的沙地來，上面深藍(lán)的天空中掛著一輪金黃的圓月。我想：希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實(shí)地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”（《故鄉(xiāng)》，1921年1月作）

2、“是的，我雖然自有我的確信，然而說到希望，卻是不能抹殺的，因?yàn)橄Ｍ窃谟趯恚粵Q不能以我之必?zé)o的證明，來折服了他之所謂可有，于是我終于答應(yīng)他也做文章了......(《吶喊.自序》，1922年12月3日）

3、“.......據(jù)盧南（E.Renan）說，年紀(jì)一大，性情就會(huì)苛刻起來。我愿意竭力防止這弱點(diǎn)，因?yàn)槲矣置髅靼装字?，世界決不和我同死，希望是在于將來的?！保ā遏斞缸g著書目》，1932年4月29日）魯迅所謂“希望是本無所謂有，無所謂無”是暗指“希望是從無到有”，所以他后來在《吶喊.自序》里表明他以希望為“必?zé)o”，但又不能以“無”證“可有”，于是他同意希望不可說“無”，而是“在于將來”。這種“希望在于將來”的體認(rèn)，他在1932年還再度加以引述。在魯迅心中，是將“希望”與“路”等同起來。換言之，地上本沒有路，走的人多了，也便成了路；人間（或世界）本沒有希望，懷抱希望的人多了，也便成了希望?！跋Ｍ钡霓q證性在這里顯示了出來，世界上并沒有虛無的希望，希望是在實(shí)際行動(dòng)過程中。就前者而言，魯迅否認(rèn)了希望的實(shí)有；就后者而言，希望的意義被轉(zhuǎn)

換成了反抗“黑暗與虛無”的人生行動(dòng)。從“黑暗與虛無”的實(shí)有狀態(tài)到“終于不能證實(shí)惟黑暗與虛無乃是實(shí)有”，這一變化的完成靠的正是作為“絕望的抗戰(zhàn)”的“希望”。因此，真正真實(shí)的只有“絕望的抗戰(zhàn)”，而從“黑暗與虛無”的實(shí)有狀態(tài)到“絕望的抗戰(zhàn)”再到“終于不能證實(shí)”，這一過程蘊(yùn)含的正是“反抗絕望”的人生哲學(xué)內(nèi)容，表達(dá)了魯迅面對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的態(tài)度。以《野草》為例。在《野草》的眾多作品中，作者首先表達(dá)了一種深刻的焦慮和不安：“我”告別了一切天堂、地獄、黃金世界，卻處于一種無家可歸的惶惑之中；“我”要反抗，卻陷于“無物之陣”；“我”要追求，卻不過是走向死亡；“我”渴望理解，卻臵身于冷漠與“紙糊的假冠”之中；“我”憎惡這個(gè)罪惡的世界，卻又不得不承認(rèn)自己與這個(gè)世界的聯(lián)系......但恰恰是這種無可挽回的“絕望”處境喚起了“我”對(duì)生命意義的再認(rèn)識(shí)：生命的意義就在于對(duì)這種“絕望”的反抗之中。魯迅在1925年4月11日致趙其文的信中說：“《過客》的意思不過如來信中所說的那樣，即是雖然明知前路是墳而偏要走，就是反抗絕望，因?yàn)槲乙詾榻^望而反抗者，比因希望而戰(zhàn)斗者更勇猛，更悲壯?！濒斞冈谶@里明確提出了“反抗絕望”，即“明知前路是墳而偏要走”，從而與“絕望之為虛妄，正與希望相同”的精神遙相呼應(yīng)，在某種意義上，真還有點(diǎn)兒“向死而在”的味道?！跋Ｍ潜緹o所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實(shí)地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”----魯迅否定了希望，也反抗著絕望，而超然于這兩種主觀感覺之上的則是一種真實(shí)的生命形式：“走”?！白摺彼磉_(dá)的是實(shí)踐人生的方式，是面對(duì)現(xiàn)實(shí)的執(zhí)著態(tài)度。（順便指出，我之所以對(duì)“行走文學(xué)”的叫法不以為然，就是覺

得與魯迅相比，行走文學(xué)家們這種“走”的感覺不夠、味道不足、程度不深，故寄望于巴劍兄，呵呵）。魯迅在他對(duì)希望與絕望的雙重否定中引申出了“過客”的反抗形象與“走”的人生原則，使他“絕望之為虛妄，正與希望相同”的“反抗絕望”的人生哲學(xué)超越了那種在“樂觀----悲觀”、“希望----絕望”、“虛無----實(shí)有”之間執(zhí)其一端的人生態(tài)度而達(dá)到更為深刻的層次，理解了這一點(diǎn)，我們也就明了了“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”這句話的意義：“我”雖然總是“宛然目睹了‘死’的襲來，但同時(shí)也深切地感著‘生’的存在”（《一覺》），所以“野草”與“喬木”同歸于盡之際，正是“地火”噴出之時(shí)（《題辭》）；“我”被大石車碾死之際，也就是大石車翻入冰谷，“火”得以復(fù)燃之時(shí)①（《死火》）；“影”沉沒于黑暗，而“人”卻從此走向光明（《影的告別》）；“戰(zhàn)士”雖然在戰(zhàn)斗中“老衰、壽終”，“無物之物則是勝者”，但戰(zhàn)士仍然“舉起了投槍”（《這樣的戰(zhàn)士》）；《墓碣文》的歸宿是向“死尸”訣別；《秋夜》雖然說著“春后還是秋”，但畢竟使“天空”想逃跑，“使月亮窘得發(fā)白”......這，就是《野草》中的“以悲觀作不悲觀”，即反抗悲觀、反抗絕望。當(dāng)我們從《野草》中走出來，把視野轉(zhuǎn)向魯迅作品的其他領(lǐng)域時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)《野草》這種“反抗絕望”、“以悲觀作不悲觀”即反抗悲觀的人生哲學(xué)同樣也深深浸透在其小說---尤其是《吶喊》和《彷徨》----之中。在某種意義上，我們甚至可以說《吶喊》與《彷徨》的產(chǎn)生就是魯迅“反抗絕望”人生哲學(xué)的一種象征或表達(dá)。在這完全不同于象征性的《野草》的現(xiàn)實(shí)性世界里，“我”在魏連殳死后的冷笑中又一次體會(huì)到覺醒者的命定孤獨(dú)和寂寞的死亡，但終于經(jīng)歷內(nèi)心的掙扎而“輕松起來，坦

然地在潮濕的石路上走，月光底下”（《彷徨.孤獨(dú)者》）------“輕松”與“走”都不是來自對(duì)“希望”的信念和追求，實(shí)際上，在“孤獨(dú)者”的世界里從未顯露任何真正屬于“未來”的有力因素。耐人尋味的東西在于，“我”是通過內(nèi)心難以平息的痛苦掙扎，通過對(duì)孤獨(dú)者命運(yùn)的深切體驗(yàn)與反省，才獲得這種“輕松”與“走”的生命形態(tài)的，因此，這種“輕松”與“走”恰恰是經(jīng)過心靈的緊張思辯而產(chǎn)生的對(duì)于世界與自我的“雙重絕望”的挑戰(zhàn)姿態(tài)，是意識(shí)到了無可挽回的悲觀結(jié)局后的反抗與抉擇，是深刻領(lǐng)會(huì)了“過去”、“未來”與“現(xiàn)在”的有機(jī)性而采取的現(xiàn)實(shí)性的人生態(tài)度-----這就正如“過客”一樣，“走”的生命形式是對(duì)自我的肯定，是對(duì)“絕望”的抗戰(zhàn)；世界的乖謬、死亡的威脅、內(nèi)心的無所依托、虛妄的真實(shí)存在、自我與環(huán)境的悲劇性對(duì)立，由此而來的焦慮、恐懼、失望、不安......不僅沒有使“我”陷入無邊無際的頹唐，恰恰相反，卻使“我”在緊張的心靈掙扎和思辯中擺脫了隨遇而安的態(tài)度，坦然地“得到苦的滌除，而上了蘇生的路”-----盡管從客觀情勢看，這月下的小路的盡頭依然是孤獨(dú)的墳?zāi)埂ｔ斞冈谄鋽⑹鲋胁讲缴钊氲亟沂局跋Ｍ钡南排c幻滅，顯示出“絕望”與“虛無”的真實(shí)存在和絕對(duì)權(quán)威，但一種獨(dú)特的心靈辯證法又使魯迅作品中的主人公以這種“絕望與虛無”的感受為起點(diǎn)，掙扎著去尋找和創(chuàng)造生命的意義，并充滿痛苦地堅(jiān)守著創(chuàng)造中國人及其社會(huì)的歷史責(zé)任。由此，《吶喊》、《彷徨》在精神境界上也徹底超越了對(duì)“希望--絕望”、“樂觀--悲觀”各執(zhí)一端的片面，既不極度悲觀，也不輕率樂觀（魯迅甚至對(duì)那種廉價(jià)的樂觀和無謂的“希望”極為憎惡）。魯迅通過對(duì)“希望”與“絕望”的相互否定所引申出的類似“過

客”的反抗和“走”的人生原則，實(shí)際上也成為《吶喊》、《彷徨》的內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)的重要原則之一，這正標(biāo)示著“絕望之為虛妄，正與希望相同”的人生哲學(xué)和“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的人生態(tài)度與《吶喊》、《彷徨》的現(xiàn)實(shí)描寫取得了一種“隱秘的融合”?？偨Y(jié)上述，我們看到，盡管在《野草》、《吶喊》、《彷徨》中充滿了生與死、希望與絕望、沉默與開口、一切與無所有、向往故鄉(xiāng)的游子與回到故鄉(xiāng)的客子、回憶與空虛、吃人與被吃......的對(duì)立，但在這種對(duì)立中卻有一種精神始終如一地貫穿其中，這就是“明知前路是墳而偏要走”、“以悲觀作不悲觀”的反抗絕望、反抗悲觀的人生態(tài)度。那么，這種人生態(tài)度與尼采叔本華有何關(guān)系呢？

（二）“反抗絕望”的人生哲學(xué)與尼采、叔本華同王國維對(duì)尼采哲學(xué)一筆帶過的輕漫態(tài)度相比，魯迅是中國近代最早從思想上真正接受尼采的人，雖然魯迅的接受尼采遠(yuǎn)較王活維的單純接受叔本華復(fù)雜并對(duì)其有深刻批判。從總體上說，魯迅對(duì)尼采的贊賞之處在于：打倒一切偶像，重新評(píng)估一切價(jià)值；反對(duì)宗教，從進(jìn)化論出發(fā)確信人類未來會(huì)產(chǎn)生理想的新人；對(duì)末人庸眾的蔑視與批判；頌揚(yáng)自由意志和強(qiáng)大的“心力”，贊揚(yáng)獨(dú)立不依的人格力量和堅(jiān)守不貳的操守，以及揭露與抨擊虛偽與奴才道德等。其中最主要的又是尼采對(duì)個(gè)人意志及其精神力量的尊崇和追求。在集中反映其早期哲學(xué)思想的《文化偏至論》、《摩羅詩力說》、《破惡聲論》等文章中，魯迅就非常敏感地察覺到，當(dāng)時(shí)資本主義社會(huì)畸形發(fā)展的工業(yè)文明和都市文明帶來了人的物質(zhì)享受和精神生活的分裂，理性與情感的分裂，他認(rèn)為這是西方文化的“偏至”：“時(shí)乃有新神思宗徒起，或崇奉主觀，或張皇意力，匡救流俗，厲如電霆，使天下群倫，如聞聲而搖蕩......主觀與意

力主義之興，功有偉于洪水之有方舟者焉”。所謂的新神思宗，即斯蒂納、叔本華、基爾凱戈?duì)柡湍岵傻热恕ｔ斞缚吹搅四岵傻热恕耙愿母锒?，反抗為本”的非理性主義和意志主義哲學(xué)體系的意義，他贊同尼采對(duì)近代西方文明的攻擊，指斥“唯物極端，且殺精神生活”、“使獨(dú)創(chuàng)之力，歸于槁枯”，認(rèn)為只有唯意志論可以振奮壓抑于工業(yè)文明下的主觀精神，恢復(fù)個(gè)人的尊嚴(yán)感、獨(dú)立性及創(chuàng)造性。魯迅把尼采對(duì)主觀意志的強(qiáng)調(diào)，看作是對(duì)黑暗現(xiàn)實(shí)的不絕反抗，對(duì)堅(jiān)強(qiáng)個(gè)性的執(zhí)著追求，他相信“內(nèi)部之生活強(qiáng)，則人生之意義亦愈邃，個(gè)人尊嚴(yán)之旨趣亦愈明，二十世紀(jì)之新精神，殆將立狂風(fēng)怒浪之內(nèi)，恃意力以辟生路者也?！蔽磥碇袊某雎凡辉谵k洋務(wù)搞維新而在“立人”，在于有獨(dú)立見解，堅(jiān)強(qiáng)意志的個(gè)性的產(chǎn)生，其“道術(shù)”就是“尊個(gè)性而強(qiáng)精神”，由此，他呼喚有“絕大意力”的“精神界戰(zhàn)士”的出現(xiàn)。魯迅接受尼采思想的深刻影響，在《野草》、《吶喊》、《彷徨》這些作品中直接間接地都有所表露，前人也已多有論述。如果說從上述論述中我們只看到了尼采哲學(xué)對(duì)魯迅的一般性影響，其對(duì)魯迅人生哲學(xué)的影響尚不明顯的話，那么，如果我們把魯迅的人生哲學(xué)同尼采的人生哲學(xué)聯(lián)系起來加以考察，這種“一般性”的影響作為一種理論前提所具有的重要意義就十分明顯了。尼采可以說是一個(gè)人生哲學(xué)家。他把自己的人生哲學(xué)叫做“悲劇主義”。所謂“悲劇主義”，從尼采在其自傳《瞧，這個(gè)人》中自稱是“第一個(gè)‘悲觀哲學(xué)家’----與悲觀哲學(xué)家正相敵對(duì)”來看，是同“悲觀主義”相對(duì)立的概念。尼采早年曾受叔本華影響，叔本華認(rèn)為，世界是盲目的意志，人生是這意志的表象，二者均無意義。他得出了否定世界和人生的結(jié)論。尼采承認(rèn)世界和人生本無意義，他認(rèn)為我們所生活于

其中的現(xiàn)實(shí)世界是唯一真實(shí)的世界，而這個(gè)世界對(duì)人類來說又是殘酷而無意義的，所以悲觀主義是真理。但是，真理并不是最高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，“藝術(shù)比真實(shí)更有價(jià)值”。為了生存，我們需要用藝術(shù)的“謊言”去掩蓋某些“可怕的真理”：“真理是丑的。我們有了藝術(shù)，依靠它我們就不致于毀于真理”。尼采正是在藝術(shù)尤其是希臘悲劇中找到了肯定世界和人生的力量。尼采指出，希臘悲劇中有兩種精神：日神和酒神精神。日神精神讓人沉緬于外觀的幻覺，反對(duì)追究本體、追究世界和人生的真相。酒神精神卻是要破除外觀的幻覺，與本體溝通融合。前者用美的面紗遮蓋人生的悲劇面目，后者揭開面紗，直視人生悲?。磺罢呓倘瞬环艞壢松臍g樂，后者教人不回避人生的痛苦；前者執(zhí)著人生，后者超脫人生；前者迷戀瞬時(shí)，后者向往永恒。與日神精神相比，酒神精神具有濃郁的形而上學(xué)性質(zhì)和悲劇色彩。外觀的幻覺一旦破除，世界和人生露出了可怕的真理，如何再肯定人生呢？這正是尼采的酒神精神所要解決的問題。尼采從分析悲劇藝術(shù)入手：悲劇把個(gè)體的痛苦和毀滅演給人看，卻使人生出快感，這種快感是從何而來的呢？叔本華認(rèn)為，悲劇快感是認(rèn)識(shí)到生命意志的虛幻性而產(chǎn)生的聽天由命感，尼采則提出“形而上的慰籍”來解釋：“悲劇用一種形而上的慰籍來解脫我們，不管現(xiàn)象如何變化，事物基礎(chǔ)中的生命仍是堅(jiān)不可摧的和充滿歡樂的”，看悲劇時(shí)，“一種形而上的慰籍使我們暫時(shí)逃脫世態(tài)變遷的紛擾。我們?cè)诙躺弦豁揫1][2][3]下一頁

促的瞬間真的成為原始生靈本身，感覺到它的不可遏止的生存欲望和生存歡樂。”也就是說，通過個(gè)體的毀滅，我們反而感覺到世界生命意志 的豐盈和不可毀滅，于是生出快感。尼采認(rèn)為，如此達(dá)到的對(duì)人生的肯定是最高的肯定。悲劇則是“肯定人生的最高藝術(shù)”?？隙ㄉ仨毧隙ㄋ劳龊蜕耐纯啵鵀榱丝隙ㄉ耐纯?，一個(gè)人必須有健全的生命力和堅(jiān)強(qiáng)的意志，面對(duì)痛苦、險(xiǎn)境和未知事物，精神愈加歡欣鼓舞，做一個(gè)強(qiáng)者----這就是尼采由悲劇藝術(shù)引申出來的悲劇世界觀，也正是酒神精神即悲劇精神的要義所在。至此，魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的人生哲學(xué)同尼采人生哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系已經(jīng)昭然若揭。前面我們說過，魯迅人生哲學(xué)的特點(diǎn)是反抗絕望和反抗悲觀。魯迅承認(rèn)絕望與死亡、黑暗與虛無的存在，但這種承認(rèn)為的是“借此知道它曾經(jīng)存活”、“借此知道它還并非空虛”，魯尋是肯定生命和希望的，他以自己特有的“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的“反抗絕望”的呼聲表明了這一點(diǎn)。因此，就“肯定生命必須肯定死亡和生命的痛苦，而為了肯定生命的痛苦，一個(gè)人必須有健全的生命力和堅(jiān)強(qiáng)的意志”、反抗絕望與悲觀而言，魯迅與尼采在精神上是相通的。魯迅一生對(duì)尼采確實(shí)有一個(gè)從汲取到批判的過程，但在1929年回顧和《語絲》的關(guān)系時(shí)他還說：“我的‘彷徨’并不用許多時(shí)，因?yàn)槟菚r(shí)還有一點(diǎn)讀過尼采的《Zarathustra》的余波”；在1935年所寫的《中國新文學(xué)大系小說二集序言》中他更明確指出：尼采教人準(zhǔn)備“超人”出現(xiàn)，其結(jié)果只可能是個(gè)空虛；尼采自己以發(fā)狂和死擺脫了這一窘境，但給他的追隨者留下兩種選擇：或者安于這空虛，或者反抗這空虛。尼采哲學(xué)成為魯迅走出“彷徨”的一個(gè)因素，表明魯迅從尼采哲學(xué)的兩種可能性中選擇的是反抗空虛。只是與尼采帶有更多思辯色彩的思想相比較，魯迅并沒有僅僅停留在“知道”的層面，他對(duì)絕望與悲觀的反抗與

其說是一種思想，毋寧說更是一種行動(dòng)和現(xiàn)實(shí)的人生實(shí)踐（即所謂“立意在反抗，指歸在動(dòng)作”）。這與魯迅所處中國社會(huì)與時(shí)代特征，以及魯迅思想特有的實(shí)踐品格有關(guān)（這一點(diǎn)后文再說）。最后需要指出的是，叔本華也曾在魯迅的人生哲學(xué)中留下痕跡。魯迅接受過叔本華“意力為世界之本體”的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)同他對(duì)進(jìn)化論的理解揉合在一起，使他強(qiáng)調(diào)人的感性存在，認(rèn)為趨樂避苦的需要決定人的感情和意志；因此，魯迅就象叔本華一樣，把生活歸結(jié)為生物體保持生存和延續(xù)生存以及發(fā)展的要求，歸結(jié)為食色的欲望?？傊罹褪且环N生存意志。但是，魯迅并沒有象叔本華那樣，把意志看作是一種不能遏制而又必須否定、必須放棄，從而使世界歸于“無”的盲目力量，相反，他認(rèn)為主觀意志恰恰是使生命進(jìn)于深邃的自由境界的內(nèi)在動(dòng)力，是使人“思慮動(dòng)作，咸離處物，獨(dú)往來于自內(nèi)心之天地”的根本依據(jù)。正是在這一點(diǎn)上，魯迅拋棄了叔本華，就象尼采也曾在這一點(diǎn)上拋棄了叔本華一樣。因此，就尼采叔本華哲學(xué)對(duì)魯迅人生哲學(xué)形成的影響而言，魯迅接受的是尼采而不是叔本華。

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第五篇：人生哲學(xué)

1.思維模式的轉(zhuǎn)變是最根本的轉(zhuǎn)變。思想沒變，人沒變。人和人的差異，在思想上。

2.哲學(xué)原意是“愛”與“智”哲學(xué)的英文叫做 Philosophy，這個(gè)字源于希臘文，是由希臘文中的Philia和Sophia這兩個(gè)字所合成的，意思是“愛智”——追求智慧。Sophia是“智慧”的意思?！皭邸边@個(gè)字在希臘文中有三種寫法，Philia、Eros、Agape為代表，三種不同情懷。Eros是指“情愛”，代表一種出于本能的感性沖動(dòng)及浪漫的情懷，它是人類與神俱有的。Philia則是“友愛”。Agape代表了“博愛”，也就是宗教里面所講的無私的愛。3.愛智要保持心靈開放，愛好智慧不等于擁有智慧。

4.真正的智慧來自生命的試煉，每個(gè)人都需要哲學(xué)。研究哲學(xué)的基本習(xí)慣：凡事保持好奇。哲學(xué)性的思維：理性的反省。

5.對(duì)哲學(xué)的基本描述：培養(yǎng)智慧--“智慧”有兩大特點(diǎn)：完整、根本（發(fā)現(xiàn)真理、印證價(jià)值）

6.帕斯卡爾名言：人只不過是一根葦草，是自然界最脆弱的東西；但它是一根能思維的葦草。用不著整個(gè)宇宙都拿起武器來才能毀滅它；一口氣，一滴水就足以致它于死命了。然而，縱使宇宙毀滅了它，人卻仍然要比致它于死命的東西更為高貴；因?yàn)樗雷约阂劳?，以及宇宙?duì)他所具有的優(yōu)勢，而宇宙對(duì)此卻一無所知。??因而，我們的全部尊嚴(yán)就在于我們能思維。

7．哲學(xué)性思維（理性反思）：哲學(xué)是一種“反思”的思維活動(dòng)。反思原是一個(gè)光學(xué)原理，本意是“光線折射”，通常被譯為“反射”,表明我們?cè)谒季S中借助感性對(duì)象，以反過來追溯它之所以產(chǎn)生的根源。

8.哲學(xué)反思的特性：（1）超驗(yàn)性。指哲學(xué)反思活動(dòng)的超越經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)。即哲學(xué)反思不是直接地關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的思考，其直接對(duì)象是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的思想。（2）批判性。指哲學(xué)反思對(duì)“思想”的否定性的思考方式，或者說，把“思想”作為“問題”予以追究和審訊的思考方式。（3）綜合性。指哲學(xué)的批判性反思是通過各種思想的相互撞擊和“對(duì)話”而實(shí)現(xiàn)的。（4）前提性。指哲學(xué)的反思是對(duì)思想的各種“前提”的批判，而不是一般所理解的對(duì)思想的“內(nèi)容”的批判。思想的前提，就是思想構(gòu)成自己的根據(jù)和原則，也就是思想構(gòu)成自己的邏輯支點(diǎn)。9.邏輯（運(yùn)思的規(guī)則）：邏輯是運(yùn)思的規(guī)則，規(guī)則是客觀的，人一旦開始思考，就會(huì)希望能夠合乎邏輯。傳統(tǒng)邏輯的內(nèi)容：概念、判斷、推理。

概念——是指我們平常使用的名詞，譬如太陽、月亮、花、草、樹木。任何可以想得出的來的名詞，都稱為概念。需要區(qū)分意義、意象。前者比較客觀，后者則是每個(gè)人在內(nèi)心對(duì)某個(gè)概念所產(chǎn)生的感受及印象。

10.語言的有效性：語言的目的是為了發(fā)揮表達(dá)的效應(yīng)，表達(dá)需要具有明確、一致、普遍這三項(xiàng)條件。*明確，是指使用語言的時(shí)候，字義與文法必須非常清楚。這是語言表達(dá)的第一要素。*一致，即要求使用語言的每個(gè)人都要同意，或者說遵循相同的規(guī)則。*普遍，即要求除了意思要一致之外，還要同一地區(qū)所有的人都去使用。

11.語言的類型：我們經(jīng)常使用的語言可以分為三種：直述、比喻、價(jià)值。直述語句就是直接敘述，也就是把看到的東西，或是想要表達(dá)的東西直接說出來。比喻語句就是使用一些象征來表達(dá)意涵。

價(jià)值語句，指相同語句因?yàn)椤爸黧w”和對(duì)象的不同，而具有不同的意義。

12打破四種假象：近代英國哲學(xué)家培根提出了一個(gè)著名的觀念，叫做“打破假象”。意思是：每個(gè)人心中都有一些假象或偶像，這些偶像會(huì)豎立在我們前面，使人無法從事正確的思考。培根認(rèn)為我們要打破的假象有四種：種族、洞穴、市場、劇場。**劇場假象：是指有一套完整的意識(shí)形態(tài)，這在哲學(xué)和宗教領(lǐng)域中可以找到許多例子。許多人一旦接受一套哲學(xué)或一種宗教信仰，就好像接受一出舞臺(tái)劇，全套搬演出來，從此以后認(rèn)為人生就是這樣，這就叫劇場假象。

13.n我們將從古希臘、中世紀(jì)，以及近代歐洲三個(gè)階段進(jìn)行討論，這三個(gè)階段分別對(duì)應(yīng)三種不同的人性觀。這體現(xiàn)出西方文化歷史演進(jìn)的脈絡(luò)。

n第一階段：古希臘時(shí)期，偏向從“人的現(xiàn)狀”看人性的問題，亦即就一個(gè)人具體的生命有什么樣的能力、表現(xiàn)、要求等，進(jìn)行探索。n第二階段：中世紀(jì)時(shí)期，以基督教為主，人們的思想都與宗教有關(guān)，所以從“人的起源”來看問題，亦即相信人是上帝造的。這給人性一個(gè)很清楚的輪廓。n第三階段：近代歐洲時(shí)期，所關(guān)注的問題是“人的生命特色”，探討“人應(yīng)當(dāng)往哪里發(fā)展”。

14.n談到希臘思想，我們要參考三種觀點(diǎn)，分別是荷馬史詩、德爾斐神諭、亞里士多德哲學(xué)。n.荷馬史詩：能夠=應(yīng)該=必然

荷馬，古希臘盲詩人。公元前873年生。相傳記述公元前12～前11世紀(jì)特洛伊戰(zhàn)爭及有關(guān)海上冒險(xiǎn)故事的古希臘長篇敘事代表作史詩《伊利亞特》和《奧德賽》，即是他根據(jù)民間流傳的短歌綜合編寫而

荷馬史詩中對(duì)人性的了解，基本上是一個(gè)“能夠=應(yīng)該=必然”的公式。

n“能夠=應(yīng)該”是指，只要我能夠做到，就應(yīng)該去做。如果我能夠攻下一座城池，那么就應(yīng)該去攻占它，否則我的這種能力就是無所謂的、不能落實(shí)的。換言之，上天賦予我們這么大的能力，就是要我把它展示出來。

n而“必然”則代表命運(yùn)，我能夠攻下這座城池，我就應(yīng)當(dāng)攻占它并且，命運(yùn)必然規(guī)定我要攻占n“能夠=應(yīng)該=必然”n這種觀點(diǎn)反映出強(qiáng)權(quán)就是公理的思考模式。n這種想法是比較原始的，反映出古代社會(huì)中人與人之間以能力為主的互動(dòng)方式，而這能力又可以延伸為權(quán)力和暴力。

15.人類的生命特色與未來發(fā)展——近代世界:西方從中世紀(jì)跨入近代世界，是一個(gè)急劇的演變過程。西方人在思想上經(jīng)歷了一連串的震撼，無異于一次次革命。在宇宙觀上，出現(xiàn)了天文學(xué)革命；生命觀上，出現(xiàn)了進(jìn)化論；在社會(huì)政治上，出現(xiàn)了個(gè)人自由和革命的思想；在經(jīng)濟(jì)上，出現(xiàn)了資本主義經(jīng)濟(jì)。

16.從達(dá)爾文到柏格森: 在達(dá)爾文的理論流行之后，在法國出現(xiàn)了一位哲學(xué)家——柏格森（1859-1941），他把進(jìn)化論修改為創(chuàng)化論。所謂的創(chuàng)化，就是把創(chuàng)造和進(jìn)化二者結(jié)合起來，認(rèn)為整個(gè)宇宙都是具有生命，甚至它本身就是一個(gè)生命，而生命一定要發(fā)展。

17人往哪里去？任何能量變成熱量之后，就不能完全回收（或者說不能再起作用），因此一個(gè)封閉系統(tǒng)中的能量會(huì)慢慢消耗掉，然后整個(gè)系統(tǒng)會(huì)陷入混亂而瓦解消滅，這稱為熵（entropy）。有些人把熵譯為“能趨?！?，亦即能量會(huì)趨于疲乏。德日進(jìn)（1881～1955），法國哲學(xué)家，神學(xué)家，古生物學(xué)家，地質(zhì)學(xué)家。代表作有《人的現(xiàn)象》、《人的未來》和《神的氛圍》等。

18.主體自覺：n人類跨越了反省的門檻之后，就應(yīng)該要為自己的未來作決定。要決定未來，首先要讓全體人類團(tuán)結(jié)起來。這并非空想，因?yàn)槿祟愂艿焦餐{的時(shí)候就會(huì)團(tuán)結(jié)起來。n事實(shí)上，人類的共同威脅一直存在，這個(gè)威脅就是命運(yùn)。但是這個(gè)命運(yùn)還不大明顯，所以一般人無法有所警覺。能夠使命運(yùn)明顯化的就是外來威脅，例如，自然災(zāi)害、社會(huì)危機(jī)、經(jīng)濟(jì)困境、環(huán)境惡化、外星人攻擊。面對(duì)困境，只要人類愿意思考，就可以找到一條出路，而能夠讓人類文明永遠(yuǎn)存在下去。

19.希臘悲劇作者三大代表：1.埃斯庫羅斯2.索福克勒斯3.歐里庇得斯

埃斯庫羅斯他是第一位著名的希臘悲劇作家，代表作為《普羅米修斯》。關(guān)于埃斯庫羅斯的死亡，法國作家蒙田曾說：他因一座房子快要倒塌躲到空地上，而幸免于死；一塊龜殼從一只飛鷹的爪子中墜落，卻將他砸死了。存在主義的影響力可以說歷久彌新，這是因?yàn)槠渲心承┮娊?，無論是在任何時(shí)代、任何社會(huì)，對(duì)人類都有相當(dāng)明確的啟發(fā)性。我們分別介紹先驅(qū)人物——克爾凱郭爾、尼采，以及代表人物——雅斯貝爾斯、海德格爾、薩特、加繆。20.人生有三種絕望：不知道有自我、不愿意有自我、不能夠有自我

“絕望”，不是一般人談到的絕望，而是一種內(nèi)心的體驗(yàn)，無關(guān)乎外在目標(biāo)的達(dá)成與否。

（1.不知道有自我：這種絕望是指，一個(gè)人在世界上奮斗了許久，卻不知道自己在追求什么。人生無“我”，忙碌一生，最后一場空。

（2.不愿意有自我：當(dāng)一個(gè)人發(fā)現(xiàn)自我以后，接下來必須問“愿不愿意有自我？”有些人發(fā)現(xiàn)自我以后，卻不愿意有自我，因?yàn)橐?dú)自面對(duì)自己不是一件容易的事。有了的自我，就意味著人必須開始自己負(fù)責(zé)，而為自己負(fù)責(zé)的壓力是非常沉重的。（3.不能夠有自我：如果一個(gè)人愿意成為自我，努力做一個(gè)真誠的人，最后卻發(fā)現(xiàn)不能夠成為自我，不能夠有自我，這時(shí)候常會(huì)覺得自己能力不夠，而必須走很長的路來實(shí)現(xiàn)自我，因此會(huì)感到非常絕望。堅(jiān)持走自己的道路，是非常孤單的，而堅(jiān)持下去是否會(huì)有好的結(jié)果，更是未知數(shù)。

21.蘇格拉底：西方的典型哲學(xué)家，先研究自然哲學(xué)，后探討人生問題，強(qiáng)調(diào)“未經(jīng)省查的人生，是不值得過的”。只要真正認(rèn)識(shí)了德行的本質(zhì)，就會(huì)自然走上善途。如何認(rèn)識(shí)？經(jīng)由反詰、對(duì)話、歸納、辯證等方法，發(fā)現(xiàn)自己無知，進(jìn)而覺悟“知與德不分”，走上人生正途。生平?jīng)]有著作，但是啟發(fā)柏拉圖寫下《對(duì)話錄》，由此影響世人極為深遠(yuǎn)。22．《尚書·洪范》：永恒哲學(xué)

周武王在公元1122年取代商朝成為天子后，拜訪商朝遺賢箕子（商紂王的叔父），虛心請(qǐng)教一套“治國安民的常道次序”，箕子把答案推到更早的夏朝，大禹治水成功后上天賜給他“洪范九疇”由此可以治國安民，其中的核心理念就構(gòu)成我們所謂的永恒哲學(xué)?！俺跻辉晃逍?；次二曰敬用五事；次三曰農(nóng)用八政；次四曰協(xié)用五忌；次五曰建用皇極；次六曰乂用三德；次七曰明用稽疑；次八曰念用庶征；次九曰向用五福，威用六極?！?/p>

（一）五行：所謂五行，是指金木水火土。是人類在大自然中所常見的五種素樸的材質(zhì)?！八蛳聺B透，火向上燃燒，木可以彎曲伸直，金可以隨意屈伸，土可以生產(chǎn)百谷”，五行牽連著人類的五種味覺，分別是：咸、苦、酸、辛、甘。自然界的五行在人類的感覺與理解中，會(huì)顯示特定的性質(zhì)，由此提供了可利用的條件，讓人類在文化上繼續(xù)創(chuàng)造發(fā)展。

（二）敬用五事：五事是指人的五種本能，如“容貌、言語、視察、聽受、思慮”。這些本能的表現(xiàn)有一定的要求?！叭菝惨Ь矗哉Z要有條理，視察要清楚，聽受要聰敏，思慮要通達(dá)”。只要符合上述要求，則效果必佳，分別是：“表現(xiàn)嚴(yán)肅，辦事順利，明辨一切，謀事成功，成為圣人（古代的圣人是指無所不通的智者）”。這里所談的是人類世界的基本條件，是期許人人由其特殊本能，表現(xiàn)恰到好處的作為，以便融入群體生活，共享幸福。人是社會(huì)性的動(dòng)物，除了個(gè)人具備基本修養(yǎng)之外，需要國家層次的整體規(guī)劃，否則無法保障其福祉。

（三）農(nóng)用八政：農(nóng)用八證之意是切實(shí)辦好八政。八政是國家施政的八大領(lǐng)域，就是“管理糧食，管理財(cái)物，管理祭祀，管理住行，管理教育，管理司法，接待賓客，治理軍務(wù)?！惫湃思漓雽?duì)象有三：天或上帝，自然神以及祖先。他代表宗教信仰的儀式，要讓人民知道人生不是當(dāng)下的剎那生滅，死亡也不是淪入未知的虛無。人類活在世間，借由定期的祭祀，可以與生命的大源、自然界的母體以及自己的祖先保持適當(dāng)?shù)年P(guān)系。

（四）協(xié)用五紀(jì)：協(xié)用五紀(jì)之意是調(diào)和陰陽，要用五紀(jì)。陰陽是指自然界的動(dòng)力而言，其變化顯示于天象，作用于人間，所以要由“天官”來觀察及記錄有關(guān)“歲、月、日、星辰、歷數(shù)”等五紀(jì)的一切細(xì)節(jié)。在農(nóng)業(yè)社會(huì)，五紀(jì)直接影響人民的作息。

（五）建用皇極：“皇級(jí)”即是大中（至大謂之“皇”，至中謂之“極”），亦即最高正義或絕對(duì)正義的原則。這是整篇《洪范》的精神所在。人的社會(huì)向來不單純，在人際互動(dòng)的過程中，各種有心或無意所造成的恩怨可謂層出不窮。因此，人人心中所期盼的正是“絕對(duì)的正義”?！盁o偏無陂，尊王之道；無有作惡，尊王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直。會(huì)其有極，歸其有極?！薄疤熳印笔翘熘樱鄬?duì)的，即是“做民父母”，因?yàn)楣湃讼嘈拧疤焐鸁A民”（《詩·大雅》）。天子所推行的王道是以“大中”（絕對(duì)正義）為目標(biāo)，亦即要讓百姓對(duì)“善惡報(bào)應(yīng)”這種正義要求得以實(shí)現(xiàn)。這無異于以政治來實(shí)踐宗教的目的，人民活在變化多端的世間，不會(huì)喪失行善避惡的信心，對(duì)未來抱有美好的希望。這種理想就是“永恒哲學(xué)”的表現(xiàn)。

（六）乂用三德：三德是指：守正不阿，以剛致勝，以柔制勝。人際相處之道，正直是首要原則，妥善運(yùn)用剛與柔。

（七）明用稽疑：一國之君若要明辨疑惑，必須使用各種方法。古代有卜與筮。卜是用龜殼卜卦，筮是用蓍草占卦。甲骨文即是古代卜卦的遺跡。有三種更加常用的方法，就是“國君”自己多加考慮，接著與執(zhí)行政務(wù)的“卿士”商議，然后還須與“人民”大眾商量。在古代民智未開時(shí)，天意對(duì)民意有很大影響力。如果擔(dān)心天意受到國君操縱，則古人也有“天視自我民視，天聽自我民聽”的說法。

（八）念用庶征：人的思考必須根據(jù)外界各種現(xiàn)象。四季變化與氣象，勢必影響農(nóng)作物生產(chǎn)，隨之也影響人們的心緒與行動(dòng)，進(jìn)而干擾到社會(huì)與國家。要仔細(xì)考察“雨、晴、暖、寒、風(fēng)”，若是五者不能調(diào)順后果者是不幸的。

（九）向用五福，威用六極：用五種幸福引導(dǎo)人行善，用六種困苦警戒人為惡。五福：壽、富、康寧、攸好德、考終命。六極：兇短折、疾、憂、貧、惡（丑陋）、弱（懦弱）。這種說法是想以現(xiàn)世的遭遇來作為“善有善報(bào)惡有惡報(bào)”的驗(yàn)證 以上九大范疇，足以建構(gòu)一個(gè)國家，其中從自然材質(zhì)談到人類屬性，從政務(wù)規(guī)劃談到天象規(guī)律，然后推出至高理想——皇極，以此作為國家的指導(dǎo)原則。于是我們有了一個(gè)像北極星一樣的恒定之點(diǎn)，要將人生指向“大中”之體現(xiàn)。有此目標(biāo)人生才不至于失望與落空。