第一篇：休謨懷疑論思想述評-西方哲學史作業(yè)

休 謨懷 疑 姓 名：院 系：專 業(yè)：學 號：

論 思 想 述

評

休 謨 懷 疑 論 思 想 述 評

摘要：懷疑論問題在認識論中一直是一個核心問題，至今仍是哲學領域極具爭議性的一個問題。近代休謨的懷懷疑主義哲學其內容是非常豐富而復雜的，休謨哲學的意義是非常廣泛而深遠的。他深刻反思以往的一切哲學，提出的一系列懷疑，探索了人類的認識領域。休謨的懷疑主義主要包括三個方面：即關于普遍性、必然性的懷疑主義，關于外界物體存在的懷疑主義以及關于心靈實體的懷疑主義。本文就休謨哲學的三方面懷疑思想作簡單的述評并淺析其在哲學史上的意義。

關鍵詞： 體謨； 懷疑； 實體； 因果關系

休謨在某些方面繼承了洛克和貝克萊的經驗論傳統(tǒng)，對人類的認識能力、范圍、認識和心理活動的發(fā)生、機制等一系列重要問題進行了深入的考察和研究，提出了一套包括哲學、倫理學、美學、社會學等在內的系統(tǒng)的“人性科學”。他認為人性科學是經驗科學，他必須建立在觀察和經驗之上。人性科學的一切結論都是從經驗中獲得的，不能超出經驗，并只以經驗作為確實性的根據。同時他也批判和發(fā)展了洛克和貝克萊的經驗主義，他通過嚴密的分析和論證，最終解釋了經驗主義哲學的懷疑主義性質。

休謨的三種懷疑論思想

休謨的懷疑思想(不可知論)認為,人類一切知識都是建立在經驗和觀察基礎之上,“思想中的一切材料都是由外部的或內部的感覺來的”,感覺經驗是惟一的存在,感覺之外的任何客觀物體和心靈實體是否存在都是不可知的,自我、外部世界和規(guī)律性全部是“虛構”的。

關于普遍性、必然性的懷疑主義

休謨從經驗論的基本原則出發(fā),把所有知識都歸結為心靈的知覺,認為知覺是構成心靈的原子元素。全部知覺表現(xiàn)為印象和觀念兩種,印象是觀念的來源,觀念是印象的精確復現(xiàn),兩者的差別只在于刺激心靈的強烈和生動的程度的不同。每一個簡單印象都對應于一個簡單觀念,各種觀念之間是相互區(qū)分,各自獨立的,它們之間相聯(lián)結的方式僅僅表現(xiàn)為類似關系、接近關系、因果關系三種性質,心靈通過聯(lián)想順利地從一個觀念推移到另一個觀念。

一方面,對事物普遍性的否認。每個事物都具有普遍性和特殊性兩種性質,普遍性寓于特殊性之中,特殊性包含普遍性。休謨認為,我們的全部觀念都由印象復現(xiàn)而來,觀念的本性是個別性、特殊性。否認理性對同質同構事物的抽象、規(guī)整作用。休謨認為,所謂的因果關系,客觀規(guī)律都不過是心理習慣形成的,一切都是習慣的產物,一切都是主觀的約定。休謨的因果關系理論是其認識論的核心部分,他運用實驗推理方法對其進行了極其繁瑣的歸納論證。在對因果關系的心理現(xiàn)象考察中,他發(fā)現(xiàn)凡是被認為是原因和結果的那些對象總是接近的,而且在時間上因先于果。這種接近關系和接續(xù)關系是因果關系的必要條件,但仍不能提供一個完善的因果性觀念。

休謨把知識分為兩類:一類是具有直觀和演繹確定性的知識,一類是以經驗為根據的或然性知識。因果知識屬于或然性知識。在休謨看來,人們在看到兩個對象的恒常結合之后形成的所謂“必然聯(lián)系”的觀念,實質上只是對象的恒常結合在人心中形成的一種習慣,這樣,休謨就把事物的客觀必然性轉化成主觀的習慣和信念了。關于外界物體存在的懷疑主義

休謨認為,所謂實體觀念,僅僅是各種特殊觀念的集合體,是從反省印象而來,宇宙萬物都不過是一束知覺之流。因此,知覺以外的存在原則上是無法知道的。休謨把對物體存在的信念劃分為物體繼續(xù)存在的信念和物體獨立存在的信念,認為兩者是相互關聯(lián),相互支持的,證明了其中一個,也就證明了另一個。休謨主要論證:為什么當我們沒有關于物體的感覺呈現(xiàn)時仍然相信物體的繼續(xù)存在? 他把對繼續(xù)存在信念的說明作為解決外界物體存在信念問題的突破口。

首先,物體存在的信念不依賴于感官或感覺的直接性。休謨認為,信念的本質在于我們想像它的方式和它呈現(xiàn)于心靈的生動活潑性,當我們把相信繼續(xù)存在的感覺與不信繼續(xù)存在的感覺相比較時,我們發(fā)現(xiàn)前者具有恒定性和一貫性兩個特性。由于感覺的本性是原子性,各個感覺元素之間是互相區(qū)別、獨立的,因此,感覺的恒定性和一貫性不是來自感覺的本性,而是由心靈的一種想像和聯(lián)想功能所決定。休謨認為,由于感覺的恒定性和一貫性,就使得假設和虛構感覺在間斷或中斷時仍然繼續(xù)存在成為勢不可免,以不破壞心靈在想像時的自然進程,并使得心靈在想像的推移過程中帶有原初感覺的活潑性。休謨認為,一般人不會對知覺對象作任何思辨的分析,知覺的“天賦”本性和直接性使他們很自然地把感覺中所呈現(xiàn)的對象當成是外界的存在,把感覺和對象予以混淆,感覺就是對象,對象就是感覺。顯然,他對物體存在信念的自然主義心理描述因缺乏理性的思辨而顯得松散、沒有說服力。

關于心靈實體的懷疑主義

就像對外界物體存懷疑態(tài)度一樣,休謨對心靈實體是否存在也認為是不可知的。傳統(tǒng)上,西方哲學把心靈看作是能進行思維活動的精神存在,認為靈魂可以脫離肉體永存;近代西方哲學普遍接受心靈實體概念,認為心靈實體是一切心理屬性的承擔者和所有精神活動的發(fā)動者。休謨對這個心靈實體提出疑問,認為人類一切知識都建立在經驗和觀察之上,如果緊緊依據經驗的原則,關于心靈實體的問題是絕對不可理解的,無論把它看成精神的還是物質的。休謨采用自然主義心理描述和推理方法來論證對心靈實體的不可知。

在歷來的哲學中,人格的同一性是建立在心靈實體或自我之上的。休謨認為,人格的同一性只依賴于意識,主張將“人”的同一性與人格的同一性區(qū)分開來,認為“人”是指某種有生命的機體和組織“ 人”的同一性要根據人體生命組織的同一性來理解。而人格是指思想意識之類的東西,是對自己“內間經驗”反省的結果。由于一切知覺都是獨特的存在,我們無法知道知覺間有何種實在的聯(lián)系。因此,人格同一性只能是由知覺在想像中的聯(lián)結產生的,其聯(lián)想原則主要是_類似聯(lián)想和因果聯(lián)想。休謨十分倚重所謂心理的“原則”或傾向。在類似聯(lián)想的心理過程中,接續(xù)出現(xiàn)的知覺極其相似,形成知覺鏈,從而使想象較為順利地從知覺的一環(huán)轉移到另一環(huán),整個知覺串顯得像一個持續(xù)存在的對象。

對休謨懷疑論思想的認識

在休謨的體系中出現(xiàn)了自然信念同懷疑傾向的對立，自然主義描述和懷疑主義論證的對立，感性和理性的對立，這些對立是休謨懷疑論的一個基本立足點。休謨認為即便是自然主義在某種程度上能夠抵消懷疑思想的出現(xiàn)。但是，他不能消滅懷疑論思想，因為它所描述的事實仍然是“可錯的、可騙人的”，并不能說自然主義具有絕對的真理性。

在很大程度上，休謨出于調和各種矛盾的目的，在承認知覺真實存在的同時，又通過其信念說并求助于想象而承認了外界物體和心靈的存在。休謨有承認外界物體存在的需要，但設法之予以承認以后，有深感不妥。這就是休謨在構造其哲學體系時所陷入的無法擺脫的困境。另外，從休謨在停止純理論性的哲學思辨，而接觸實際生活，從事實際活動以后心情所發(fā)生的變化也可以看出，克服理性與實踐的完全分離，對于他擺脫困境足多么的重要。休謨的懷疑主義是理論的懷疑主義而不是生活的懷疑主義，溫和的懷疑主義而不是極端的懷疑主義。理論的懷疑主義是對某些信念或是知識體系的有效合理性依據提出質疑，生活的懷疑主義只是對日常生活中言行方式猶豫不絕的狀態(tài)。休謨在理論上是個徹底的懷疑者，而在日常生活中又傾向于實踐和常識。

懷疑論本身的價值和意義

在哲學史上，休謨最直接的貢獻是推動了康德批判哲學的形成。休謨還證明從經驗中找不到普遍的必然性。休謨的懷疑論，尤其是對因果關系的理性根據的懷疑，將康德從“獨斷論的迷夢"中喚醒。

迄今為止西方哲學界對休謨哲學的各種評價中有兩種主要的論點。一種論點是把休謨當成純粹的懷疑論者，認為他的主要目的和成就就是通過徹底展示經驗論的內在含義，把洛克和巴克萊的哲學發(fā)展到它的邏輯結局——哲學的懷疑主義。另一種論點是把休謨當成是一個分析哲學家，認為他反對形而上學并對知識做出了劃分，是為了確立對概念、意義、命題等分析性知識的可能性和主導地位。懷疑主義的出現(xiàn)往往有其歷史和邏輯發(fā)展的必然性，往往成為推動哲學發(fā)展的契機，休謨的理性懷疑論正是當時歐洲各派哲學理論陷于無法克服的自身矛盾和理論紛爭的必然產物。

不管是對心靈實體和外界物體的懷疑,還是對事物普遍性及其因果必然性的否認,休謨的懷疑主義的根本缺陷是離開實踐去考察人的認識能力。休謨的哲學出現(xiàn)在近代哲學發(fā)展的一個關鍵性階段,具有承上起下的歷史作用。他的懷疑論為康德的思辨哲學鋪平了道路,將近代哲學從客觀主義拉回到純意識的軌道,為胡塞爾現(xiàn)象學的完成打開了通路,為當代邏輯實證主義的理論建立鋪下了基石。休謨的懷疑主義在當時的歷史條件下是進步的,革命的。

參考文獻

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第二篇：《西方哲學史》作業(yè)：蘇格拉底的哲學思想

蘇格拉底的哲學思想

公元前469年，蘇格拉底出生于雅典城邦附近的一個小山上。他的父親是個雕刻匠，母親是個助產婆。蘇格拉底長得其丑無比：他的臉面扁平，像被平底鍋砸過一樣；嘴唇肥厚；鼻子扁大而向上翹，集獅子鼻與朝天鼻之大成；兩眼相距甚遠，有“眉間尺”的風范；眼球凸出，眼放兇光。這樣的長相實在不應該一天到晚在街上閑逛，不過正如羅丹決定砍去那過于漂亮的雙手以免使人忽視整個雕像的美感一樣，上天造就他這副尊容也許是想讓人們看清楚哲學家真正的魅力所在。

蘇格拉底一生過著艱苦的生活。無論嚴寒酷暑，他都穿著一件普通的單衣，經常不穿鞋，對吃飯也不講究。但他似乎沒有注意到這些，只是專心致志地做學問。他喜歡在廣場上與人討論各種問題，或者仰面朝天進行哲學沉思，有時甚至通宵達旦。蘇格拉底雖然述而不作，但他的一生就是一部哲學。

蘇格拉底的哲學思想在柏拉圖的三十多篇對話體作品中表現(xiàn)出來，主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，認識你自己。從智者開始，古希臘哲學由注重對自然本身的研究轉變到注重對社會倫理和人的研究。但他們只停留在感性的階段，只能得出相對主義的結論。到蘇格拉底才根本改變了這種狀況。蘇格拉底引用鐫刻在德爾菲神廟門前的名言來號召人們：“人啊，要認識你自己?！痹谒磥恚軐W應該研究正義、美德、勇敢、虔誠等與人生相關的問題，而不要把眼光盯在深邃玄奧的自然界。正因為如此，西塞羅才說蘇格拉底把哲學從天上拉回了人間。

第二，靈魂不滅說。蘇格拉底關于靈魂的學說，進一步使精神和物質的分化更加明朗起來。蘇格拉底以前的哲學家，早已有靈魂不滅的說法，已經有唯心主義和唯物主義對立的萌芽。但在他以前的哲學家對于靈魂的看法還比較模糊，有的還將靈魂看成是最精細的物質，因而，唯心主義和唯物主義的界限還不明確。到蘇格拉底才明確地將靈魂看成是與物質有本質不同的精神實體。在蘇格拉底看來，事物的產生與滅亡，不過是某種東西的聚合和分散。他將精神和物質這樣明確對立起來，成為西方哲學史上唯心主義哲學的奠基人。

第三，美德即知識。

第四，尋求事物的普遍定義。據亞里士多德記載，蘇格拉底放棄了對自然世界的研究，想在倫理問題上求得普遍真理，開始為事物尋求定義。他反對智者們的相對主義，認為“意見”可以有各種各樣，“真理”卻只能有一個；“意見”可以隨各人以及其他條件而變化，“真理”卻是永恒的，不變的。在柏拉圖早期對話中，討論的主題幾乎都是如何為倫理道德下定義的問題。蘇格拉底所追求的，是要求認識“美自身”、“正義自身”，這是美和正義的普遍定義，是真正的知識，也就是柏拉圖所說的“美的理念”、“正義的理念”。這是西方哲學史上“理念論”的最初形式。蘇格拉底還進一步指出，自然界的因果系列是無窮無盡的，如果哲學只去尋求這種因果，就不可能認識事物的最終原因。他認為事物的最終原因是“善”，這就是事物的目的性。他以目的論代替了對事物因果關系的研究，為以后的唯心主義哲學開辟了道路。

第五，助產術和揭露矛盾的辯證法。蘇格拉底認為一切知識，均從疑難中產生，愈求進步疑難愈多，疑難愈多進步愈大。蘇格拉底承認他自己本來沒有知識，而他又要教授別人知識。這個矛盾，他是這樣解決的：這些知識并不是由他灌輸給人的，而是人們原來已經具有的；人們已在心上懷了“胎”，不過自己還不知道，蘇格拉底像一個“助產婆”，幫助別人產生知識。蘇格拉底的助產術，集中表現(xiàn)在他經常采用的“詰問式”的形式中，以提問的方式揭露對方提出的各種命題、學說中的矛盾，以動搖對方論證的基礎，指明對方的無知；在詰問中，蘇格拉底自己并不給予正面的、積極的回答，因為他承認自己無知。這種方式一般被稱為“蘇格拉底的諷刺”。在蘇格拉底的諷刺的消極形式中存在著揭露矛盾的辯證思維的積極成果。蘇氏自比產婆，從談話中用剝繭抽絲的方法，使對方逐漸了解自己的無知，而發(fā)現(xiàn)自己的錯誤，建立正確的知識觀念。蘇格拉底的這種方法，在西方哲學史上，是最早的辯證法的形式。

蘇格拉底生得很丑, 卻死得很美。他把自己的一生都獻給了“愛智”的事業(yè), 直到生命的終結。他被當時雅典的民主制判處了極刑, 大義凜然, 從容赴死, 遂成了千古美談。他死后, 雅典人幡然醒悟, 追悔莫及, 深深自責——據說雅典人沒等審判就處死了控告蘇格拉底的人。后人極其懷念這位有著偉大人格的偉大哲學家。蘇格拉底死了, 他沒有選擇自動放逐來取代死刑, 也放棄了他有錢的弟子包括柏拉圖在內買通獄卒逃生的機會,他更沒有對法官的要求作出讓步。他以至高的人格堅守了自己的哲學。

蘇格拉底的哲學是同他的生活實踐融為一體的，而他個人的命運同雅典的命運是不可分的。他為了祖國追求善的理想，而他的祖國則用死刑酬答了他的貢獻，成全了他的哲學。蘇格拉底沒有絲毫的激憤、畏懼或是悲哀，而是依舊用他智慧的語調誠摯地奉勸著一切。他明白他是神的使者，這一切都是神的安排，他還有他生命未完成的部分，而死恰恰能給他一個完美的結局。

蘇格拉底用他的死完成了他的哲學——他的倫理學是關于人生的幸福的德性，他“精神助產術”是關于人的智慧，而他的死亡則最終見證了人生的意義和責任。如果說哲學是關于人生的幸福、智慧和價值的思考的話，那么蘇格拉底就是西方哲學史上三位一體的巨人。正如德國哲學史學家策力爾所說：“蘇格拉底給了哲學以有力的推動，以至于直到整個古代世界的終結，哲學都沒有離開過他所指引的道路?！睂嶋H上，蘇格拉底的影響遠遠超過哲學的范圍。他用他的思想、言辭、生活、和死亡深刻地影響了整個西方文化，被稱為“西方的導師”。他對社會沉淪的危機意識、甘為牛牤警醒大眾的精神和挽救社會道德的行為都已成為西方知識分子的人格典范，他的死亡和耶穌受難一起，使整個西方文化具有了深刻的悲劇性色彩。他已與耶穌基督、中國的孔子、印度的釋迦牟尼一起，成為人類歷史上的四位至圣先師，堪稱“人類精神之父”。

第三篇：西方哲學史讀后感

《西方哲學史》上卷讀后感

整個西方的哲學史就如同浩瀚的星空，閃耀著各種哲學家的智慧，從前蘇格拉底時期的哲學家們所閃耀出來的哲學星光。到蘇格拉底，柏拉圖，亞里士多德這三位哲學先賢們的思想，西方哲學的長河閃耀著理性的光芒。

實話實說，自己在讀《西方哲學史》這本書的時候的確是特別的吃力，在自己高中對哲學學習的基礎上還是腦子里還是一半漿糊一半水，沒有能夠深切的領悟到在這些哲學先賢身上的精神。我在這里想對我感興趣的話題：在西方哲學史的過程對于科學和神學之間哲學的唯心和唯物的爭論談一下自己的看法。在書的緒論中:羅素說，哲學乃是某種介乎神學與科學之間的東西，它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學一樣是訴之于人類理性而不是訴之于權威的。至于這兩種因素在哲學家的體系中所占的比例如何，則各個哲學家大不相同;從前蘇格拉底時期，古希臘哲學中，神學和哲學的結合，在這段哲學史中我讀到的更多的是關于荷馬時期英雄的神話，從神話中去尋找哲學。而到了亞里士多德時期，他力求哲學像科學研究那樣明晰。關于哲學和美，到底是偏向于純粹的形上的思辨，還是偏向于嚴謹?shù)母挥羞壿嫷膶ψ匀蝗f物的精確的觀察和把握，亞里士多德選擇了后者。用科學的角度去解釋哲學，去領悟哲學。但是，唯有這兩者在某種程度上同時存在，才能構成哲學的特征。當然對于我自己來說我更去傾向于哲學向科學的嚴謹，對大自然的把握去邁進。

我想關于羅素對于哲學是介于科學和神學之間的說法，對于我們馬克思主義的信仰者來說，這個說法無疑我們應該是更堅信于前者，我們所能夠接受的。從唯物論的角度來看，世界是物質是構成它的主體。而對于物質的研究我們需要的是科學，是從實踐中去認識物質，而不是神學那樣虛無縹緲。所以我自己理解哲學中介于這兩種學說之間其實也是有偏向的。更多的形而上學的唯心主義，我思故我在的思想我覺得是在向神學的方向靠攏。他們所強調的正如同古希臘時候對于英雄神明的崇拜。這些神明可以用他們的主觀意志去改變世界，改變歷史。更多的是從唯心的角度出發(fā)。而馬克思主義的唯物論的觀點，還有中世紀樸素唯物主義的觀點是在向科學的方向靠攏。更多的是強調用實證的精神和態(tài)度去研究哲學，從實踐中區(qū)認識物質去了解物質來發(fā)展豐富自己的意識。我想在西方最初的哲學史中這種科學和神學的爭論就在兩個大師身上體現(xiàn)：

柏拉圖和亞里士多德，西方哲學史上最偉大的兩位哲學家。他們開創(chuàng)了所有的哲學命題，可他們之間又有如此巨大的分界：柏拉圖是一個詩人，他用激情體驗著宇宙的美的統(tǒng)一；而亞里士多德是一位科學家，他用冷靜的理智規(guī)范著宇宙機械的秩序。在他們以后的時代里，在基督教的世界里，人類的意識中幾乎始終貫穿著他們兩人的思維方式。

而在西方的漫長哲學史中，我發(fā)現(xiàn)了哲學在西方世界的發(fā)展和前進長久的都是在宗教環(huán)境的發(fā)展的。所以哲學的發(fā)展沒有離開神學的影響。而在神學的影響中，又出現(xiàn)了更多理性的哲學家對于客觀存在世界的思考。從柏拉圖要把荷馬這樣的詩人驅逐出他的理想國了。用詩人的力量去觸及宇宙的每一個角落，到了他的學生亞里士多德更是以理性科學的態(tài)度去研究世界了解科學的時候。我們就發(fā)現(xiàn)哲學開始閃耀著理性的光芒。寫到這里我也突然更加明白。西方哲學的這一段開始的歷史里面，并不是對唯物主義和唯心主義的爭論，更多的是對宗教的狂迷感性的對哲學的認識和一種理性科學的對哲學認知的區(qū)別。

當然我更是推崇亞里士多德的研究，人與自然萬物的距離拉近了。人類意識中哲學的、宗教的、科學的三種認識方式中，科學的認識方式的力量在逐漸強大，開始被確立了起來，這也表明人類自身的分界變得明顯了。亞里士多德繼承了他的老師柏拉圖那種冷靜的理智，但他比柏拉圖更徹底的拋棄了激情和詩人。他在觀察宇宙萬物時，更像是帶著一架顯微鏡。他把整個宇宙看成是物理的或者生物學意義上的宇宙，富有秩序而有那么機械。他在尋找宇宙萬物的原因時，他發(fā)現(xiàn)了“不動的推動者”或者“第一推動力”。可以說，柏拉圖是完全沉浸在一種關于美的幻想中發(fā)現(xiàn)了“理念”，而亞里士多德則基于對現(xiàn)實的冷靜觀察而推出了宇宙萬物。我想這也是為什么亞里士多德的研究在之后的幾個世紀里面被中世紀的思想界奉為經典的原因吧。

但是，這其中我更有疑惑，也許是自己對亞里士多德的思想認識還不夠深入，我不能了解，為什么他科學嚴謹?shù)难芯?，對于哲學用一種理性而不是宗教的觀點去研究卻在中世紀被封建的羅馬教廷奉為了權威，甚至于出現(xiàn)了中世紀長時間的思想禁錮。以至于到了后期是文藝復興中無數(shù)先哲們的鮮血和勇氣才打破了亞里士多德理論的禁錮。這是我疑惑而不明白的。理性和科學的研究為什么在宗教的背景下反而成了壓制科學的最好武器。

對于西方哲學史的閱讀我想我現(xiàn)在也僅僅只是在管中窺豹，只是很局限的了解了亞里士多德和柏拉圖的一些思想，至于對這些思想的影響我認為必須要

用發(fā)展的眼光去看待，用整體的思想把西方哲學的長河和它的宗教歷史人文背景結合，用西方思維去了解，也學才能更好的認識他們的思想，了解他們的智慧。對于《西方哲學史》這本書我還會繼續(xù)的去研讀，發(fā)現(xiàn)更多的疑惑和豐富自己現(xiàn)在的馬克思唯物觀，真正的做到在實踐中豐富自己的認識，發(fā)展自己的意識，更好的去指導實踐。

第四篇：西方哲學史讀后感

西方哲學史讀后感

開始看這本書的時候，時間顯得很有限。讀得不多，可能真正關鍵的理論也尚未讀到，但是在看序言部分時，便已有了些許模糊的感受。它讓我有想把這次漫長的閱讀堅持下去的想法。

哲學于現(xiàn)在的我，還有太多的東西不能完全理解。它的問題甚至是沒有具體的答案的，它也并不是要讓人信服于某個唯一的答案的。在緒論中有這樣一段話：

或者說，哪怕宇宙是堅定不移地趨向于死亡，它也還是值得加以追求的嗎？究竟有沒有智慧這樣一種東西，還是看來仿佛是智慧的東西，僅僅是極精煉的愚蠢呢？對于這些問題，在實驗室里是找不到答案的。各派神學都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對于這些問題的研究——如果不是對于它們的解答的話，——就是哲學的業(yè)務了。

作者所提出的疑問，也正是我的疑問所在，或者說是我們的疑問所在。

我們現(xiàn)在所能認識到的一切，對于全部的世界，未知的、久遠的、廣闊無邊的甚至是我們不能定義的世界而言，是微不足道的。我們所確定的對，為什么是對的，我們所公認的錯，難道真的如我們心想的那般，一無是處？現(xiàn)代社會所公認的標準，人們共同遵守的規(guī)則，使社會能夠比較穩(wěn)定地運轉起來，然而我們從何可知這一切的規(guī)則就是完全沒有BUG的呢？規(guī)則只因為大家的公認，就可以被認為是對的么？誰能肯定現(xiàn)在的規(guī)則會使人類社會持續(xù)發(fā)展下去，而不是積重難返呢？我們眼中的和已知的社會最高形態(tài)，就一定如同前人的書中描繪的那般美好么，新的問題會不會出現(xiàn)，而達到巔峰之后的社會又會不會逐漸走向衰亡？

有時候我不太敢去想心里的疑問，因為有很多東西我還想不明白，困惑和懷疑在得不到正確導向的時候，往往會有不理想的結果出現(xiàn)，倒不如暫存心底，日后再來尋求答案。

我并不認為我能通過這本書找到最終的答案，作者也一定不是這么希望的。但從一定程度上，它能讓我清楚一些過去不清楚的事物的由來和發(fā)展，我們的世界是怎樣到今天這個地步的。

同時我又覺著，有些事，即便它確實是一個問題，也沒人能給出今天的`我們?yōu)槭裁匆匾u著某種規(guī)則來完成這件事的原因，我們還是要把這些事繼續(xù)做下去。

比如宇宙堅定不移地走向死亡。如果說宇宙是一個生命體的集合，它也會有衰老的一天，那么說宇宙會有死亡也是合理的。但是面對這樣的結果，我們就應放棄對宇宙的追求么？可能到頭來，在某些意義上，追求探索一個最終會毀滅的事物是沒有意義的，但至少在眼下，我們憑借著我們這一點點精煉的愚蠢去探求宇宙，并沒有什么不好。可能是人類的好奇心讓我們無法一直等待到宇宙和我們自然相遇的那一天，所以在那天來臨之前，即使是一直在大門外徘徊，人類還是會樂此不疲。

不能因為哲學而放棄一些已有的希望和基本的認知，盡管它們看起來都是那么令人懷疑。這樣淺薄的想法，有著對未知的、難懂的世界的恐懼。我也沒有信心能完全理解哲學，同時我也畏懼于在百思不得其解之后陷入迷茫和虛無，因為別人并沒有這份迷茫和虛無。人們摒棄了對本源的困惑，而專注與日常的生活；哲人們撥得云開見月明，活得自然而明白。而思考著本源，又無法成為哲人的人，既不能專注地生活，也不能活得明白而自在。

雖然這本書還沒有讀多少，卻有這么多想要說的事，即使有那么點廢話連篇。希望，能夠找到一點點的答案，雖然是憑我那極不精煉的愚蠢。（宋俊豪）

第五篇：西方哲學史讀后感

西方哲學史讀后感 1

以前看過很多哲學的書籍，看的我是霧里看花，一頭霧水??！這段有時間了，從頭又讀了一遍哲學，終于讓我知道什么是哲學了。就是一般比較有思想的人，整天吃飽之后，玩的沒玩的之后，問一些讓人頭大的問題。比如說，世界是什么，我們是怎么來的，宇宙是怎么來的，人為什么而活的。

自己問自己之后，開始的時候又給不出答案，就編造一個，結果又得蒙對了，有的蒙錯了。一些有權利的`人也去猜，猜完就說是對了。不讓別人反對他，有人反對就弄死。比如哥白尼就被弄死了，還有著名的蘇格拉底也悲劇了。西方的哲學和東方的哲學不一樣，西方的哲學偏于理性，以邏輯為手段，來研究世界時什么。東方的哲學偏于感性，以陰陽為基礎，結合四象八卦，生萬物。我們不研究世界是什么，但是我們尊重世界的法則，講究順其自然，按照世界的變化去行事。

西方的哲學是首先要推崇希臘哲學，也就是古希臘哲學。這里首先研究的就是自然，研究一下金木水火土是什么，由什么組成的，以及他們之間是怎么變化的。研究這些問題的一些牛人有記載很多，比如泰勒斯，阿那克西慢德。隨著社會的發(fā)展，知識和行為問題被提出來了，就是說，真理的問題，那句“吾愛吾師，我更愛真理”的話大家就知道了吧。由于各種雜七雜八的東西都出來了，就會有人站出來了，說好多東西不合理，有名的就是柏拉圖和亞里士多德兩位，他們去除糟粕，取其精華。把哲學的世界重新整理了一下。之后就是倫理問題，說實在的，我一直沒有弄明白倫理到底說的是什么，好像是說，人的靈魂和世界還有社會之間的關系。但是是什么關系不太懂。

隨著人類的進步，出現(xiàn)了經院哲學，也出現(xiàn)了教會。教會以信仰為背景，以神權為手段，以統(tǒng)治者的身份出現(xiàn)了。人類還在進步，科學的大門已經找到了，但是還沒開。但是人類還是向著真理出發(fā)的，以當時的科學水平，發(fā)現(xiàn)很多經院哲學是錯的，有人出來反對。結果也是悲劇了。歷史的必然規(guī)律是：一個出現(xiàn)，就會伴隨著另一個消亡。自然哲學的出現(xiàn)（科學）打擊了經院哲學，經院哲學為了生存，只能改變了，變得更玄乎了。自認科學還不是很成熟，但是已經積累了很多經驗，這個就叫做經驗哲學。既然是經驗，就自然出現(xiàn)個人主觀色彩，大家就是出來理論一番。理論的最后結果一般是，出來一個大人物，以公正的身份去評判。以批判的眼光對待問題。這里面也參雜著唯心主義，唯物主義。其中黑格爾的辯證法到現(xiàn)在還很實用。到現(xiàn)在的實用主義哲學登上歷史舞臺，看看身邊的人，都是實用主義，不喜歡理論。各個問：有什么用?。繂栠@種話的人，我想還是先讀讀書吧，之后再問吧。要不會讓人笑話的。因為理論是基礎，理論很重要的。不要問他有什么用，比如問你：剛出生的小孩有什么用啊？與此相同，理論就是剛出生的小孩，等他長大了，就知道他有什么作用了。

西方哲學史讀后感 2

人類是一種很奇妙的智慧生物，在酒足飯飽后，應對世界的眾多不可知的事物，人類往往充滿了求知欲和好奇心。在其驅使之下，人類一方面透過經驗的積累，另一方面透過理性的思考推理，來嘗試著解答這些問題和解釋一些現(xiàn)象。這樣，一部分解答成為了確知的知識，即科學;另一部分由于時代的局限，不能給出確定的答案，但由于人類對未知事物有著敬畏和恐懼的一面，產生了看似能完美解答這些問題的東西，即神學。

羅素認為，哲學就是介于神學和科學之間的東西，是帶著理性的思維去思考科學所不能解答，而神學看似給出了完美答案的問題。因此“哲學”的人生觀與世界觀，在羅素看來，乃是兩種因素的產物：一種是傳統(tǒng)的宗教和倫理觀念，另一種是能夠稱之為“科學的”那種研究。唯有這兩者同時存在，才能構成哲學的特征。

羅素說;哲學是訴之于理性而不是權威。這是我對羅素最欣賞的一句話，有了它，才能讓我徹底放下顧忌而去研究哲學，雖然在某種程度上說，我的這種心靈安慰也是建立在對羅素的權威上的，但那不是哲學上的。

哲學是研究人類思辯的心靈所最感興趣的一切問題，在這些問題中，我所最為重視的，是人為什么活著?我所需要的答案，不是原子論那些家伙所認為的機械式的`解釋，而是目的論的解釋。即當這個問題具體到某個人時，就成了“你為什么活著?”。

當我懂事后，當我懂事后親身應對了死亡后，在應對死亡后又知道死亡是不可避免后，我就開始不斷的在內心中問著這個問題，失去外公的痛不斷的刺激著我，讓我聯(lián)想到幾十年后我父母的死和最后我的死，我是如此膽小，以致我一想到這個問題便無法安穩(wěn)入睡。

首先給我答案的是物理學，世界是平衡的，有生就有滅，當這個理論擴大到整個宇宙時，即整個宇宙都有滅亡的那一天，如此渺小的人類，和更加如此渺小的我，又有什么好抱怨的呢?但這又引出了另一個問題，既然人都是要死的，人類也是要滅亡的，甚至整個宇宙都是會歸于零的，那么我們此刻所謂的奮斗除了養(yǎng)活自己，茍且偷生外，還有什么價值?當然這也是人類期望永恒的一種思想，如果連飯都吃不飽，當然就沒有這個問題了。

天體物理給了我一個類似神秘主義的答案。

宇宙是如此的廣袤，有著太多人類所稱之為科學的東西，它是如此的寂寞，億萬年來是如此的安靜。它需要有什么來明白它，來認可它的存在，而人類作為一種智慧生物，承擔起了這個職責。人類根本的職責，是發(fā)展科學，是盡可能的去了解這個宇宙的根本。

在這個基礎上，我才展開其他的思考。

為了發(fā)展科技，在現(xiàn)今的狀況來看，只有持續(xù)經濟的穩(wěn)定發(fā)展才行。這樣，我的思想難免的流于世俗了。

西方哲學史讀后感 3

現(xiàn)實生活中，我們總覺得哲學似乎高于生活，甚至與實際相距甚遠。但不可否認，從古至今，哲學對歷史軌跡的沿革，社會進步的推動和阻礙，都起著至關重要的作用。一個時代哲學的發(fā)展，往往引導著那個時代最前沿的思想革新，而思想往往是變革中最具先行性的事物。羅素將哲學解釋為介于神學與科學之間的事物。但哲學，同樣是訴諸于理性，而不應盲從于權威。因此，羅素在解讀哲學史、我們在解讀羅素與他的《哲學史》的時候，不應只認知客觀的事實論述，更應加之我們獨立的思考與理解。智者也許不可尋，但若能成為一個具備獨立思考能力、思辨思維的人，讓哲學為我們明智，從而指導實踐、用于生活。那么讀一本哲學史，我將收獲的一定會更多。

哲學的基本問題，是物質與精神何者為第一性本源的問題，亦是意識能否正確認知存在的問題。溯其根本，哲人最初的哲學思考，是對世界本質的探尋。羅素便是從最早的哲學流派——米利都學派著筆，展開一篇篇相承或相對的哲學巨章。泰勒斯最早提出世界的本源是火，荷馬史詩亦輝耀著智慧與哲思，畢達哥拉斯以數(shù)學幾何的原理剖析世界的方圓，從而開辟了影響深遠的畢達哥拉斯學派。隨著古希臘城邦文明的`發(fā)展，伯利克里的黃金時代伴隨著智者學派的崛起，從而開始將哲學問題從自然帶進到人類自身?？v然存在唯心主義的流弊，縱然過分的自我讓道德趨于流散，但無疑是哲學史上一步重要的跨越。伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭極大地摧殘了古希臘文明，三十僭主統(tǒng)治時期，雅典的繁華摧殘開始隕落，索?？死账沟谋瘎〔辉賷Z目，蘇格拉底的學說備受限制。但哲學總能在哪怕最黑暗的時代中找尋到生存的夾縫，赫拉克利特、巴門尼德、普羅泰戈拉就是這個時代最好的代表。不曾停滯的哲思影響著一代代人，從而有了柏拉圖時代的輝煌。

柏拉圖，代表著古代哲學一座不可逾越的高峰，其《理想國》、《申辯篇》、《蒂邁歐斯》等名篇詳細闡述了他的理念論、不朽論、烏托邦式的民族國度?？v然困于時代的局限，柏拉圖的思想難免帶有神秘主義色彩、缺乏實際操作的可行性，但無可否認，他的理論之寬宏廣闊，足足影響了至今的哲學的發(fā)展軌跡。亞里士多德是柏拉圖的學生，也是亞歷山大大帝的老師。亞歷山大繼承父親腓力的偉業(yè)，在短短十余年時間東征西討，將馬其頓從一個城邦小國發(fā)展成為一個橫跨亞歐非的龐大帝國。同時，亞歷山大帝國不僅打破了古希臘相對封閉的城邦體系，也將輝煌的古希臘文明在歐洲、北非、近東廣為傳播，促進了文明的融合，拉起了希臘化時代的序幕。亞里士多德正是在這樣一種時代環(huán)境下，汲取文化的百家之長，將哲學與各門類學科相結合，開創(chuàng)了實用性哲學的先河。包括同時代的阿基米德、亞婆羅尼等哲人、科學家，都將哲學與其他門類的學問相糅合，讓其成為一種指導科學以及社會發(fā)展的方法論而存在。

西方哲學史讀后感 4

《西方哲學史》是英國哲學家羅素享譽世界的一部學術巨著。它以其精湛的思想，深邃、廣博的學識在全世界產生了巨大影響。

羅素有一句名言：“一種哲學要有價值，應該建立在一個寬大堅實的知識基礎上，這個知識基礎不單是關乎哲學的?！绷_素本人就是這句名言的實踐者。他的哲學著作涉及學科之多，令人嘆為觀止。評論家認為：“羅素的學識比他同時代的任何人都淵博……”懷特海形容羅素“是柏拉圖的一個對話的化身”。我想，學識淵博，視野開闊是大師之所以成為大師的一個重要原因吧。

在《西方哲學史》中，作者從人類的第一個哲學學派———米利都學派著筆，向讀者描述了自公元前6世紀以來，直到近代哲學的發(fā)展輪廓；在長達數(shù)千年的歷史中，幾乎任何一個重要的哲學觀點我們都可以在這部著作中找到清晰的評述。在書中，作者對這些哲學觀點的評述清晰而明智，表現(xiàn)了一個學術大家深邃，精湛的思想，令人深深嘆服。如評述柏拉圖關于閑暇產生智慧的表示質疑，對此，作者作了詳細而深刻的`分析。首先拿柏拉圖的這種思想與近代思想作比較，推出柏拉圖該種思想存在的明顯問題；然后作了一系列的假設，假設柏拉圖的思想或者說假想成立，經分析和推理，作者最后順理成章地得出結論：找出一群“有智慧”的人來，把政府交托給他們，這仍然是一個不能解決的問題。這就是為什么我們要擁護民主制度的根本原因。認真閱讀此書，我發(fā)現(xiàn)我收獲的不僅是對西方哲學史的了解，還有對羅素慎密的邏輯和極強的推理能力的學習。我覺得讀一本好書，我們的目的不要只局限于了解書中所介紹的內容和情節(jié)，而是要吸收作者所表達出來的積極向上的思想、正確的世界觀人生觀和價值觀等，以及要學習作者分析問題，解決問題的方法和能力，要懂得學習，精于學習，在閱讀中至少能在思想上提高自己思考問題，處理問題的能力。

羅素認為，哲學就是介于神學和科學之間的東西，是帶著理性的思維去思考科學所不能解答，而神學看似給出了完美答案的問題。所以“哲學”的人生觀與世界觀，在羅素看來，乃是兩種因素的產物：一種是傳統(tǒng)的宗教和倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學的”那種研究。唯有這兩者同時存在，才能構成哲學的特征。

羅素說：哲學是訴之于理性而不是權威（這和文藝復興時期的新教主觀主義是不同的，區(qū)別在于羅素訴之于理性，而新教是唯心的。理性能讓人清醒地看到他人的可取之處，而唯心讓人傲慢）。這是我對羅素最欣賞的一句話。它教人理性，激勵人們無所無忌的去學習哲學，研究哲學。

西方哲學史讀后感 5

本周繼續(xù)閱讀羅素《西方哲學史》，并對如下的兩個問題進行思考。

首先，“一個判斷雖然不見得比另一個判斷更真，但是就其能有更好的后果這一意義來說，它卻可以比另一個判斷更好。這就暗示了實用主義。”

讀到這句話，想到了在《普通心理學》中學習第六章決策時，講到行為決策理論時提到了西蒙的“滿意性原則”。所謂“滿意性”是指決策時，個體并不考慮所有可能的選項及其可能的結果，而是僅僅考慮幾個選項，一旦感到滿意，就會立即停止搜索。就比如我們買電腦，電腦的品牌多種多樣，我們會綜合自身的用途、預期價位、實用性等來進行選擇，在這個范圍內挑選自己滿意的電腦并作出決策。

前兩天聽老師的錄音講到“失位”，即你不在你該呆的那個位置上。那怎么就不失位？靈活。其實“滿意性原則”就是一種靈活，不應該在難以抉擇的時候，事事都要求做到十全十美，只要找到滿意的.選項，在一定范圍內學會適度的降低目標，也會是最優(yōu)的結果。

第二，亞里士多德按照中庸之道的學說所主張的是，適度的資產才最能夠與德行結合在一起：“人類并不借助于外在的財貨才能獲得或者保持德行，反而是外在的財富要借助于德行；幸福無論是存在于快樂，還是存在于德行，還是兼存于這兩者，往往總是在那些在自己的心靈上與性格上有著最高度的教養(yǎng)卻只有適度的身外財富的人們的身上才能夠找得到，而不是在那些具有多的無用的身外財貨卻缺少高尚品質的人們的身上找到的”

拋開亞里士多德不信仰“平等”的觀念不談，我同意以上的觀點。身外財貨是需和德行、品質相稱的，比如醫(yī)生要有“醫(yī)德”。醫(yī)生需要有過硬和扎實的專業(yè)知識，要有“救死扶傷”的高尚品質，只有“德”“才”兼?zhèn)鋼Q來的“自身財貨”才是最有價值和最有意義的。但是我認為當今社會風氣過多的抬高了“身外財貨”的價值，就如“土豪”原本的含義，即鄉(xiāng)下財大氣粗、沒什么品味的有錢人。所以一些商販會以假亂真、以次充好、唯利是圖，卻早已對“誠信”置之不理。還有一些現(xiàn)代的偶像劇，動輒就是剛畢業(yè)的大學生在北京或者上海這樣的城市里，租的起一套豪華單身公寓?；蛘哂龅揭粋€“霸道總裁”，從此咸魚翻身。

針對這些虛構的偶像劇，我們可以一笑而過，但是對于正處于追偶像劇而又沒有形成穩(wěn)固的價值觀的青少年而言，他們會對這樣的生活抱有幻想，這就是在傳播一種錯誤的社會風氣，傳達一種不勞而獲的“成功秘笈”。所以外在的財富是要借助于德行的，需要與德行、高尚的品質相稱的。

西方哲學史讀后感 6

人類是一種很奇妙的智慧生物，在酒足飯飽后，面對世界的眾多不可知的事物，人類往往充滿了求知欲和好奇心。在其驅使之下，人類一方面通過經驗的積累，另一方面通過理性的思考推理，來嘗試著解答這些問題和解釋一些現(xiàn)象。這樣，一部分解答成為了確知的知識，即科學；另一部分由于時代的局限，不能給出確定的答案，但由于人類對未知事物有著敬畏和恐懼的一面，產生了看似能完美解答這些問題的東西，即神學。

羅素認為，哲學就是介于神學和科學之間的東西，是帶著理性的思維去思考科學所不能解答，而神學看似給出了完美答案的問題。所以“哲學”的人生觀與世界觀，在羅素看來，乃是兩種因素的產物：一種是傳統(tǒng)的宗教和倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學的”那種研究。唯有這兩者同時存在，才能構成哲學的特征。

羅素說；哲學是訴之于理性而不是權威（這和文藝復興時期的新教主觀主義是不同的，區(qū)別在于羅素訴之于理性，而新教是唯心的。理性能讓人清醒地看到他人的可取之處，而唯心讓人傲慢）。這是我對羅素最欣賞的一句話，有了它，才能讓我徹底放下顧忌而去研究哲學，雖然在某種程度上說，我的這種心靈安慰也是建立在對羅素的權威上的，但那不是哲學上的。

哲學是研究人類思辯的心靈所最感興趣的一切問題，在這些問題中，我所最為重視的，是人為什么活著？我所需要的答案，不是原子論那些家伙所認為的機械式的解釋，而是目的論的解釋。即當這個問題具體到某個人時，就成了“你為什么活著？”。

當我懂事后，當我懂事后親身面對了死亡后，在面對死亡后又知道死亡是不可避免后，我就開始不斷的在內心中問著這個問題，失去外公的痛不斷的刺激著我，讓我聯(lián)想到幾十年后我父母的死和最后我的死，我是如此膽小，以致我一想到這個問題便無法安穩(wěn)入睡。

首先給我答案的是物理學，世界是平衡的，有生就有滅，當這個理論擴大到整個宇宙時，即整個宇宙都有滅亡的那一天，如此渺小的人類，和更加如此渺小的我，又有什么好抱怨的呢？但這又引出了另一個問題，既然人都是要死的'，人類也是要滅亡的，甚至整個宇宙都是會歸于零的，那么我們現(xiàn)在所謂的奮斗除了養(yǎng)活自己，茍且偷生外，還有什么價值？當然這也是人類期望永恒的一種思想，如果連飯都吃不飽，當然就沒有這個問題了。

天體物理給了我一個類似神秘主義的答案。

宇宙是如此的廣袤，有著太多人類所稱之為科學的東西，它是如此的寂寞，億萬年來是如此的安靜（我用了好久時間才適應用“它”來形容宇宙）。它需要有什么來理解它，來認可它的存在，而人類作為一種智慧生物，承擔起了這個責任。人類根本的責任，是發(fā)展科學，是盡可能的去了解這個宇宙的根本。

在這個基礎上，我才展開其他的思考。

為了發(fā)展科技，在現(xiàn)今的情況來看，只有保持經濟的穩(wěn)定發(fā)展才行。這樣，我的思想難免的流于世俗了。

西方哲學史讀后感 7

我認為《西方哲學史》是一部學術著作，但也是一部科普佳作。

我還記得在接觸哲學之前，“哲學”這個概念似乎與我的生活相距甚遠。通過高中政治課的學習，我發(fā)現(xiàn)“哲學是什么”這個問題有無數(shù)的答案，我最贊成“哲學是智慧之學，是一種看待這個世界的角度，是一種思維方式”。

通過閱讀《西方哲學史》，我更加對此有所體會。古希臘著名哲人亞里士多德有許多論調在今人看來與事實不符，但在當時人們對這個世界認識有限的情況下，哲人們能積極去探索、辯論的濃厚學術風氣卻是令人欣慰的。況且亞里士多德犯下的錯誤并未影響其“哲學家”的名號，反而激勵更多哲學家去思考。因而產生了分歧，一個新的思路產生了，一個新的“哲學體系”也就產生了。這也驗證了我的想法。當然也驗證了發(fā)展觀中的“一切事物都是在發(fā)展的”這一觀點。

在我看來，我們閱讀《西方哲學史》的目的，不在于揪住前人的小辮子不放，嘲笑他們犯下的看似愚蠢的錯誤，而在于從先賢的曲折之路中拾取遺漏的養(yǎng)分。例如德謨克利特的原子論，就與今天的原子論非常相似。但最吸引我的還是在他之前的芝諾。

在漫威大片《復仇者聯(lián)盟4》中，復仇者聯(lián)盟的成員們進入量子領域從而實現(xiàn)時空穿越，但不知道大家有沒有看到，穿越的前提是鋼鐵俠的“莫比尤斯環(huán)”模型實驗成功了。實際上莫比尤斯環(huán)本身是一個悖論。一個環(huán)本該有兩個面，但莫比尤斯環(huán)永遠只有一個面，從外面進去的物體又將回到外面，這也是有關“變化”的一個悖論。同樣的，芝諾提出了“運動不可能”悖論。最有趣的是“飛矢不動”——一支射向靶子的箭在任何既定的瞬間都在一個確定的空間位置上——也就是說，它是靜止的或者零運動的，但零的總和不可能產生運動。這涉及到物理學中的時間與空間觀念，與今天令人費解的`量子力學有著共性，似乎我們也處在一個“莫比尤斯環(huán)”中，古人未能解決的難題被歷史長河洗刷沉底后，又被今人淘出思考，不禁令人感慨。

既然哲學教會我們思考，那亞里士多德肯定不僅有錯誤理論，一定也有正確的理論。原來，他在數(shù)學邏輯上有著突出貢獻。他指出定義必須用先存在于所定義事項的某種東西來表述，實際上就是講的是與定義有關的邏輯順序，即先有事物本身再有定義。這種認識比19世紀的數(shù)學家們領先了千年。歐拉也曾說過“我決然不是先想到行列式的運算規(guī)則才提出行列式的”。

可見接觸哲學以后，我們思考問題變得客觀，因為一切事物本身存在著矛盾與統(tǒng)一，我們不能非黑即白，對與錯只是每個人各自的理解與看法。