第一篇：王海明：論自由主義

王海明：論自由主義

關鍵詞 自由主義的普遍形態(tài)/自由主義的完備形態(tài)/每個人自由的價值/個人自由的價值

一、自由主義的分析方法：空想自由主義與科學自由主義

自由主義(Liberalism)一詞，一般以為出現(xiàn)于十九世紀：“現(xiàn)在通行的看法是，‘自由主義’這一稱號只是在十九世紀才第一次被用來稱呼一種政治運動。1810年西班牙議會中，主張英國式憲政主義的政黨被稱作“自由主義的(Liberal)”①。但是，依阿克頓勛爵所見，自由主義名詞出現(xiàn)于18世紀：“自由主義——1707年英國坎特伯雷大主教首次使用這個詞。”② 不過，自由主義作為一種系統(tǒng)的理論肇始于十七世紀英國革命，它的奠基者是洛克，卻是眾所公認的。爾后四百年來，自由主義一直是西方思想界的主流意識形態(tài)。因此，自由主義思想家多如繁星，不勝枚舉。古典自由主義的代表人物，當推斯賓諾莎、洛克、彌爾頓、孟德斯鳩、盧梭、潘恩、杰弗遜、漢密爾頓、貢斯當、托克維爾、康德、休謨、柏克、斯密、邊沁、穆勒、斯賓塞等;新自由主義的代表人物，則有格林、鮑?？?、布拉德雷、霍布豪斯、杜威等;當代自由主義的代表人物，主要是海耶克、弗里德曼、奧克肖特、波普、柏林、羅爾斯、諾齊克、德沃金、布坎南、薩托利等。

這些人都是自由主義的代表人物，是沒有爭議的。但是，這些人的自由主義理論是如此不一致，如此靈活多變、歧見紛呈、難以把握，以致直到今日，許多學者仍然認為無法界說自由主義，甚至認為給自由主義下定義是不可能的。薩托利亦有此見，他說：“如果我們用‘自由主義’這個標簽與那些和它相近的概念比較，如民主、社會主義、共產主義，那么，自由主義在有一點上是無可匹敵的：它是所有概念中最不確定、最難以被準確理解的術語。”③ 然而，這些自由主義者的觀點不論如何不同，卻不可能毫無共同點或普遍性：不可能存在毫無共同點或普遍性的事物。那么，這些自由主義理論所特有的——亦即區(qū)別于極權主義和社會主義等理論的——共同點或普遍性究竟是什么?

綜觀這些自由主義思想家的著作，不難看出，一切自由主義理論所特有的共同點是：它們都是一種主張實現(xiàn)自由社會的思想體系;正如一切共產主義理論不論如何不同，都是一種主張實現(xiàn)公有制社會的思想體系一樣。自由主義是主張實現(xiàn)自由社會的理論，蘊涵著它必須解決三大問題：其一，何謂自由社會?這是自由社會的原則問題;其二，為什么應該實現(xiàn)自由社會?這是自由或自由社會的價值問題;其三，如何實現(xiàn)自由社會?這是自由社會或其原則的實現(xiàn)途徑問題。這就是自由主義的全部研究對象。因此，自由主義，作為一種完整的理論體系，原本由三部分構成：自由的價值理論、自由社會的原則理論和自由社會及其原則的實現(xiàn)途徑理論。

由此看來，自由主義乃是真理。因為如果自由主義——主張實現(xiàn)自由社會的思想體系——不是真理，那就意味著：否定自由社會的思想體系，如極權主義和專制主義，是真理。極權主義和專制主義等否定自由社會的思想體系，無疑是謬誤。因此，自由主義必定是真理：處于相互否定的矛盾關系的兩種思想體系，必

定一真一假。但是，這并不是說，一切自由主義理論都是真理。自由主義的研究對象——自由的價值、自由社會的原則和自由社會的實現(xiàn)途徑——無疑都是人類思想史上最為復雜深邃的難題，以致邁克爾·歐克肖特寫道：“什么是一個自由的社會?隨著這個問題，通向無窮遁詞之夜的門打開了?！雹?所以，自由主義者們對于這些問題的研究難免歧見紛呈，因而其觀點必定有真與假、全與偏、完備與不完備以及空想與科學等等之不同。但是，就同一研究對象來說，謬誤可能無數(shù)，而真理必定一個。所以，作為謬誤的、不完備的、空想的自由主義理論可有無數(shù);而真理的、完備的、科學的自由主義只有一個。謬誤，說到底，不過是達于真理的某種過程或階段。所以，各種謬誤的、不完備的、空想的自由主義理論，都可以看作是達到真理的、完備的、科學的自由主義的某種過程或階段。

這樣，正如各種謬誤的、不完備的、空想的社會主義不能成立，并不能證明社會主義不能成立，而只有完備的、科學的社會主義不能成立，才能證明社會主義不能成立一樣;各種謬誤的、不完備的、空想的自由主義理論不能成立，也不能證明自由主義不能成立，而只有完備的、科學的自由主義不能成立，才能證明自由主義不能成立。因此，對于自由主義的評價，便應該以完備的、科學的自由主義為準;而不應該以不完備、不科學的自由主義為準。正如對于社會主義的評價，應該以完備的、真理的、科學的社會主義為準;而不應該以不完備、不科學的、錯誤的社會主義為準一樣。由此可以理解，為什么薩托利強調，對于自由主義的評析，乃是對一種自由主義——而不是許多自由主義——的評析：“難道我們必須屈從于這種觀點，認為不存在一種自由主義而是存在許多種不同的自由主義嗎?進言之，難道這些自由主義必須分成古典的、民主的、社會的、國家主義的、人道主義的、社會主義的等等若干種類嗎?我不這樣看。因為照此說來，也就可以斷言：并不存在一種民主，而是存在許多種民主，每一個國家都有一種，并且每一種民主都一代一代地變化著。然而，事實上我們是以單數(shù)形式談論現(xiàn)代民主的。同樣，我們完全有理由以單數(shù)形式談論自由主義——我們就依此見地去尋找并發(fā)現(xiàn)這種自由主義?！雹?/p>

二、自由主義的理論體系：自由價值論、自由原則論與憲政民主論

自由主義理論的出發(fā)點，無疑是自由的價值問題。對此，正如薩皮羅所言，不論自由主義論者的觀點如何不同，卻必定都崇尚自由、歌頌自由、倡導自由，認為自由具有非常重大的價值：“自由主義在所有時代的典型特征，是它堅定地相信自由對于實現(xiàn)任何一個值得追求的目標都是不可或缺的。”⑥ 胡適亦云：“自由主義就是人類歷史上那個提倡自由、崇拜自由、爭取自由、充實并推廣自由的大運動。”⑦ 確實，如果否認這一點，否認自由具有重大價值，那么毫無疑義，他就不是自由主義者了。當然，重大價值與極大價值、最大價值不同;與最高價值、至上價值也不同。但是，這些價值無疑都屬于重大價值范疇。一切自由主義論者都認為自由具有重大價值，卻并不都認為自由具有最大價值，也并不都認為自由具有至上價值。但是，就自由主義的科學的、完備的形態(tài)來說，卻認為自由具有至上價值：就自由主義的科學的、完備的形態(tài)來說，自由主義(Liberalism)亦即自由至上主義(Libertarianlism)。因此，自由主義者斯皮茲(David Spitz)在他臨終前所寫下的自由主義的十大信條之第一條就是：“尊崇自由甚于其他價值，即使超過平等及正義?！雹?/p>

為什么說自由至上主義是一種科學的、完備形態(tài)的自由主義觀點?因為，如

上所述，每個人的自我實現(xiàn)——亦即他的創(chuàng)造性潛能之實現(xiàn)——具有最高價值。使人自我實現(xiàn)的條件和途徑固然很多，但最根本的條件和途徑無疑只有一個，那就是使人自由：自由乃是自我實現(xiàn)的最根本的條件和途徑。因此，說到底，自由具有最高價值。但是，最高價值未必是最大價值。自由是最高價值，自由的價值遠遠高于面包的價值。但是，正如柏林所言，自由的價值不如衣食的價值大：“埃及農民對于衣物和農藥的需要優(yōu)先于、強烈于對于個人自由的需要”。所以，斯皮茲說得不錯：自由的價值高于平等及正義。但是，自由的價值未必大于平等和正義的價值。

既然自由具有最高價值，那么，顯然應該使人自由：自由應該是社會治理的最高原則。所以，阿克頓一再說：“自由的理念是最高貴的價值思想——它是人類社會生活中至高無上的法律?！雹?“自由乃至高無上之法律。它只受更大的自由的限制?！雹?然而，真正講來，人究竟怎樣才算獲得自由?人是個社會動物;他所過的生活，乃是社會生活。因此，只有當人們所生活于其中的社會是個自由的社會，人們才算真正獲得了自由。所以，海耶克說：“一旦自由的利益被認識，人們便會去完善和擴展自由的領域。為此，他們將探究怎樣才能構建一種自由社會。自由理論的這種發(fā)展主要是在18世紀而肇始于英法兩國?！?11)

但是，究竟何謂自由社會?或者說，自由社會的原則是什么?這是自由主義的核心問題：自由主義，主要講來，就是一系列自由原則體系，就是一系列自由社會的原則體系。所以，海耶克寫道：“19世紀自由主義的一位知識分子領袖貢斯當曾把自由主義描述為一種‘原則體系’，他指明了問題的實質。自由不僅是一種政府的所有行為都受其指導的原則體系，而且是一種除非作為所有具體立法法案的最高原則來接受否則就不能維持的理想?！?12)這就是自由主義為什么屬于倫理學對象的緣故：自由主義，根本說來，乃是一系列的原則和規(guī)范體系，亦即社會治理的道德原則的體系。因此，阿克頓寫道：“自由作為道德問題的緊迫性遠遠大于其作為政治問題的緊迫性。”(13)

細究起來，自由主義所確立的自由原則——亦即自由社會原則——體系，原本由自由社會的普遍原則與自由社會具體原則兩大系列構成：前者主要是自由的法治原則、自由的平等原則與自由的限度原則;后者主要是政治自由原則、經濟自由原則與思想自由原則。不論自由主義論者的觀點如何不同，卻必定都主張或承認這些自由原則;否則，他就不是自由主義者了。但是，這些原則的具體內容究竟如何，自由主義者們卻往往意見紛紜，莫衷一是。我們的考察，當然以最為完備的、科學的自由主義觀點為準。

一個社會的任何強制，都必須符合該社會的法律和道德;該社會的所有法律和道德，都必須直接或間接得到全體成員的同意。這是自由主義的“自由的法治原則”。對于這一原則，霍布豪斯曾這樣寫道：“自由的第一步實際上正是要求法治。??自由統(tǒng)治的首要條件就是：不是由統(tǒng)治者獨斷獨行，而是由明文規(guī)定的法律實行統(tǒng)治?！?14)哈耶克進一步說：“所謂法治下的自由概念，亦即當我們遵守法律時，我們并不是屈從其他人的意志，因而是自由的?！?15)

人人應該平等地享有自由：在自由面前人人平等;人人應該平等地服從強制：在法律面前人人平等。這是自由主義的“自由的平等原則”。所以，哈耶克寫道：“自由意味著，也只能意味著，我們的所作所為并不有賴于任何人或如何權威機構的批準，只能為同樣平等適用于人人的抽象規(guī)則所限制?！币虼耍盀樽杂啥窢幍膫ゴ竽繕?，一直是法律面前人人平等?！?16)

一個社會的強制，應該保持在這個社會的存在所必需的最低限度;一個社會 的自由，應該廣泛到這個社會的存在所能容許的最大限度。這是自由主義的“自由的限度原則”。對此，波普講得很清楚：“自由主義的原則要求，社會生活所必要的對每個人自由的種種限制應當減少到最低限度?！睂τ谶@一原則，自由主義論者們是沒有異議的。否則，他就不是自由主義者了。但是，最低限度與最大限度都是相對的、不確定的概念。因此，對于一些自由主義者來說是最低限度的強制，對于另一些自由主義者來說，卻可能是過高的強制;反之亦然。所以，一些自由主義者主張“守夜人”式的國家，斷言“管得越少的政府，就是最好的政府?！狈粗?，另一些自由主義者則認為這樣少的強制不足以保障社會存在，社會的存在所必需的最低限度的強制比這些要強大復雜得多，因而主張國家應該積極干預經濟生活和社會生活。

一個社會的政治，應該直接或間接地得到每個公民的同意，應該直接或間接地按照每個公民自己的意志進行，說到底，應該按照被統(tǒng)治者自己的意志進行。這是自由主義的“政治自由原則”。杰弗遜在《獨立宣言》中將這一原則歸結為一句話：“政府的正當權力系得自被統(tǒng)治者的同意?！北徊址Q為“不折不扣的自由主義者”的威爾遜總統(tǒng)也這樣寫道：“政治自由是被統(tǒng)治的人使政府適合他們的需要和利益的那種權利。”(17)阿克頓則認為這是自由主義的大政方針：“麥迪遜、亞當斯、富蘭克林、杰弗遜、漢密爾頓等人在《獨立宣言》中表達了建構一種新的政府理論的觀點：在一個實踐領域里由被統(tǒng)治者決定政府的大政方針。”(18)

經濟活動只應由市場機制自行調節(jié)，而不應由政府強制指揮，政府的干預應僅限于確立和保障經濟規(guī)則;而在這些經濟規(guī)則的范圍內，每個人都應該享有完全按照自己意志進行經濟活動的自由。這是自由主義的經濟自由原則。這一原則的發(fā)現(xiàn)者和確立者，如所周知，乃是亞當·斯密，他稱之為“自然自由制度”：“一切特權的或限制的制度一旦完全被廢除，簡單而顯著的自然自由制度就會自動建立起來。每一個人，只要不違反公正的法律時，就應該容許他完全自由地用自己的方法追求自己的利益，以其勤勉和資本而與任何其他人或階級相競爭?！?19)

每個社會成員都應該享有創(chuàng)獲與傳達任何思想的自由;或者說，每個社會成員創(chuàng)獲與傳達任何思想都不應該被禁止;說到底，言論與出版應該完全自由而不應該受到任何限制。這是自由主義的“思想自由原則”。對于這一原則，潘恩這樣寫道：“出版自由以及使用其他表達思想手段的自由，是不能取消、停止和限制的?！?20)羅斯福則進而以美國為例說：“這種自由除了受到美國人民的良知的限制以外，確實是絲毫沒有限制的?！?21)美國《弗吉尼亞權利法案》已規(guī)定：“出版自由是自由的重要保障之一，任何政府，除非是暴虐政府，決不應加以限制。”美國《人權法案》第一條便這樣寫道：“國會不得制定關于下列事項的法律：確立宗教或禁止信仰自由;剝奪人民言論或出版自由?！?/p>

這些就是自由主義關于自由社會的六大原則：自由的法治、平等、限度三大普遍原則與政治自由、經濟自由、思想自由三大具體原則。那么，究竟怎樣才能實現(xiàn)這些原則從而使社會成為自由社會?這是關于自由社會原則的實現(xiàn)途徑的問題，簡言之，亦即自由社會的實現(xiàn)途徑的問題。這是自由主義理論的第三部分——亦即最后一部分——的研究對象。自由主義對于這個問題的比較完備的、科學的理論，如所周知，便是所謂“憲政民主論”：憲政民主是實現(xiàn)自由社會的充分且必要條件。

自由主義論者看到，民主是實現(xiàn)政治自由從而保障實現(xiàn)其他一切社會自由的

唯一政體。所以，阿克頓說：“自由被認為是與民選政府相關聯(lián)的產物?！?22)海耶克也一再說：“民主本身雖然不是自由，卻是自由的最為重要的保障?！?23)然而，自由主義論者十分清楚：民主僅僅是實現(xiàn)政治自由或政治自由社會的充分且必要條件，而不是實現(xiàn)自由社會的充分且必要條件——民主只是實現(xiàn)自由社會的必要條件而非充分條件。這是因為：

一方面，民主就其本質來說，固然是全體公民掌握最高權力的政治，但就其實現(xiàn)來說，卻勢必是多數(shù)公民掌握最高權力的政治。這樣，多數(shù)公民便可能濫用他們所握有的最高權力，去反對他們的對手：“如果多數(shù)不團結得象一個人似地行動，以在觀點上和往往在利益上反對另一個也像一個人似地行動的所謂少數(shù)，那又叫什么多數(shù)呢?但是，如果你承認一個擁有無限權威的人可以濫用他的權力去反對他的對手，那你有什么理由不承認多數(shù)也可以這樣做呢?”(24)托克維爾將這種多數(shù)對于他們所掌握的最高權力的濫用，叫作“多數(shù)暴政”。多數(shù)暴政的民主社會顯然不是自由社會。

另一方面，即使民主不導致多數(shù)對于少數(shù)的暴政，卻仍然可能導致暴政：一種侵犯每個人的個人自由和個人權利的暴政。因為最高權力就其本性來說即與無限權力相通，極易演進為無限權力，因而托克維爾指出，社會的最高權力無論掌握在君主手里，還是掌握在人民手里，都可能成為無限權力而淪為暴政：“當我看到任何一個權威被授以決定一切的權力和能力時，不管人們把這個權威稱作人民還是國王，或者稱作民主政府還是貴族政府，或者這個權威是在君主國行使還是在共和國行使，我都要說，這是給暴政播下了種子。”(25)

合而言之，民主之所以是自由社會的必要條件而不是充分條件，只是因為民主的政權可能是無限的，因而違背了自由原則，導致民主的暴政。這樣，民主的政權如果能夠得到限制，遵循自由原則，那么，民主的社會便是自由的社會：最高權力受到自由原則有效限制的民主，是實現(xiàn)自由社會的充分且必要條件。這種最高權力受到自由原則有效限制的民主，不是別的，就是自由主義所主張的“憲政民主”。

憲政，顧名思義，就是立憲政體或立憲政府，是一種權力有限的政府或政體，是以憲法及其所衍生的法律限制政府權力從而使之遵守憲法和法律的政體。所以，海耶克界定憲政時援引麥基爾韋恩(C.H.Mcllwain)的話說：“所有的憲政，就其定義來說，都是有限政府??憲政的本質在于：它是對政府的一種法律限制;它與專橫統(tǒng)治正好相反;它的對立面是專制政府，亦即隨心所欲的政府?！?26)

這樣，憲政民主是不是自由社會，便完全取決于憲法是不是一種遵循自由原則的憲法：如果遵循，憲政民主就是自由的憲政民主，這種社會就是自由社會;否則便不是自由的憲政民主，這種社會就仍然算不上自由社會。自由的憲政民主所遵循的原則，說到底，也就是防止民主暴政或無限民主的自由原則。柏林追隨自由主義的傳統(tǒng)，將這些原則歸結為兩個：“如果連民主政體都可以在不失為民主政體的情況下壓迫自由——至少是自由這個詞向來所稱謂的那種自由——那么究竟如何才能夠使一個社會真正自由?對于貢斯當、穆勒、托克維爾和他們所屬的那個自由主義傳統(tǒng)來說，除非至少遵循兩個互有關聯(lián)的原則，否則絕無自由的社會。這兩個原則是，第一，唯有權利——而不是權力——才可以被當做絕對的東西。這樣，所有的人才擁有絕對的權利拒絕從事非人的行為，而不論他們是被什么權力所統(tǒng)治。第二，人在某些界限以內是不容侵犯的。”(27)

各國的憲法雖可能有遵循與違背這些自由原則之分，但如所周知，就憲政思想的傳統(tǒng)來說，真正的、名副其實的憲法主要都是由兩部分構成：一是政府的組

織機構法案，強調的是分權原理;一是權利法案，強調的是人權原理。權利法案所體現(xiàn)和遵循的，顯然是柏林所總結的自由的憲政民主的兩大原則。那么，究竟如何才能使民主政治遵循權利法案和自由的憲法，從而成為自由的憲政民主、實現(xiàn)免于民主暴政的自由社會呢?托克維爾認為，只有一條途徑，那就是實行分權或三權分立：“假如把立法機構組織得既能代表多數(shù)又一定不受多數(shù)的激情所擺布，使行政權擁有自主其事的權利，讓司法當局獨立于立法權和行政權之外，那就可以建立起一個民主的政府，而又使暴政幾乎無機會肆虐?！?28)一句話，分權乃是自由的憲政之精髓：“自由主義憲政制度的奠基者為捍衛(wèi)個人自由而提出的方法是權力分立。”(29)這就是為什么分權乃是憲法的政府的組織機構法案的基本原理的緣故。

可見，就憲政思想的傳統(tǒng)來說，憲法的主要法案——強調分權原理的政府的組織機構法案和強調人權原理的權利法案——所體現(xiàn)和遵循的，乃是自由原則。因此，就憲政思想的傳統(tǒng)來說，憲政民主就是限制民主的權力而使之遵循自由憲法的民主，就是自由的憲政民主，因而也就是自由社會的充分且必要條件：一切憲政民主的社會，都是自由的社會;一切自由的社會，都是憲政民主的社會。所以，薩托利一再說：“無論過去和現(xiàn)在，立憲制度事實上就是自由主義制度。可以說，自由主義政治就是憲政?！?30)

三、自由主義的理論歸屬：最根本的人道主義與制度化的人道主義

綜觀自由主義的自由價值論與自由原則論以及憲政民主論可知，自由主義，就其普遍形態(tài)來說，乃是一種關于自由社會的思想體系，是關于自由的價值、原則及其實現(xiàn)途徑的思想體系?；蛘哒f，自由主義就是關于自由社會的原則及其實現(xiàn)途徑的思想體系，就是關于自由社會的理論：凡是主張構建自由社會的理論，都屬于自由主義范疇。但是，自由主義，就其完備的形態(tài)來說，則是這樣一種理論，它視人的自由為最高價值，從而一方面將自由奉為社會治理最高原則——亦即將自由的法治原則、自由的平等原則、自由的限度原則以及經濟自由、政治自由、思想自由等一系列自由原則奉為社會治理最高原則——另一方面則將憲政民主奉為實現(xiàn)這些原則的途徑，亦即奉為自由社會的實現(xiàn)途徑。簡言之，自由主義就是將自由奉為社會治理最高原則的思想體系。

這樣，自由主義就其完備的、科學的形態(tài)來說，便與社會主義等一切關于社會理想的理論一樣，既是一種理論、一種學說、一種意識形態(tài)、一種政治思潮，又是一種運動、一種組織、一種政黨綱領、一種制度、一種國家組織形式;它們的共同點乃在于：都視自由為最高價值，從而一方面將自由奉為社會治理最高原則，另一方面則將憲政民主奉為實現(xiàn)這些原則的途徑。因此，拉吉羅通過對于歐洲自由主義史的考察，得出結論說：“對自由主義的各種界定已經給出。它可以被稱為一種方法，一個政黨，一種統(tǒng)治藝術，一種國家組織形式?！?31)薩托利進一步說：“可以非常簡潔地斷言，自由主義就是通過憲政國家而對個人政治自由和個人自由進行司法保護的理論與實踐?！?32)科林伍德也這樣寫道：“‘自由主義’一詞，在其所從來的本國，用于憲政自由與代議制政府原則之名，長久以來，整個英語世界的所有政黨共享著這一財富?！?33)朱高正先生總結道：“所謂自由主義乃是泛指一切的理念、理論、運動或組織，其主張乃在于建構或維持一個——奠基于個人的自主和自由之上的、并以實現(xiàn)和保障此個人的自主和自由為目的的——政治、經濟及社會秩序?！?34)

準此觀之，自由主義顯然屬于人道主義范疇：自由主義是一種人道主義。因為，如前所述，人道主義有廣義的、皮相的、初級的與狹義的、深刻的、高級的之分。廣義的、皮相的、初級的人道主義，亦即博愛的人道主義，是視人本身為最高價值從而將“善待一切人、愛一切人、把一切人都當作人來看待”當作善待他人和社會治理的最高原則的思想體系;而狹義的、深刻的、高級的人道主義，亦即自我實現(xiàn)的人道主義，是認為人本身的自我實現(xiàn)是最高價值從而把“使人自我實現(xiàn)而成為可能成為的完善的人”奉為善待他人和社會治理最高道德原則的思想體系。

當我們進一步探究這種狹義的、深刻的、高級的人道主義時，便會發(fā)現(xiàn)，它蘊涵著一種更為根本、深刻的人道主義：自由主義。因為狹義人道主義比廣義人道主義固然深刻得多，但它也只是說明應該使人自我實現(xiàn)，而未能說明怎樣才能使人自我實現(xiàn)。那么，究竟怎樣才能使人自我實現(xiàn)呢?使人自我實現(xiàn)的條件和途徑固然很多，但最根本的條件和途徑只有一個：使人自由。因為如上所述，自由乃是自我實現(xiàn)——亦即實現(xiàn)自己的創(chuàng)造潛能——的最根本的條件和途徑。這樣，一方面，狹義人道主義關于人的自我實現(xiàn)是最高價值的理論，說到底，便意味著：人的自由是最高價值;另一方面，狹義人道主義關于使人自我實現(xiàn)是社會治理最高道德原則的理論，說到底，便意味著：自由是社會治理的最高原則。因此，狹義人道主義大師但丁一再說：“好的國家是以自由為宗旨的”(35)“這一個關于我們所有人的自由的原則，乃是上帝賜給人類的最偉大的恩惠：只要依靠它，我們就能享受到人間的快樂;只要依靠它，我們就享受到象天堂那樣的快樂。如果事情確實如此，那么，當人們能夠充分利用這個原則的時候，誰還會說人類并沒有處在它最好的境況之中呢?”(36)“當人類最自由的時候，就是它被安排得最好的時候?！?37)

這種視人的自由為最高價值從而將自由奉為社會治理最高原則的觀點，如上所述，正是自由主義的根本特征。所以，自由主義蘊涵于人道主義，是一種更為深刻、更為根本的人道主義：自由主義是最根本的人道主義，正如自由是最根本的人道一樣。因此，當代著名人道主義思想家保羅·庫爾茨一再說：“人道主義者基本確信自由主義和多元民主是我們的首要原則?！?38)“在人道主義捍衛(wèi)的價值標準中，個體的自由是最基本的?！?39)“人道主義的首要原則是致力于自由的探索?！?40)“人道主義的基本原則是保衛(wèi)個人自由?！?41)“人道主義的最突出的一點是致力于自由的探索?！?42)“人道主義的核心價值觀是道德自由：把個人從過度的束縛中解放出來，以便他們能夠實現(xiàn)他們的潛能，最大限度地做出自由選擇?！?43)因此，保羅·庫爾茨將自由主義叫作“自由主義的人道主義”。(44)而約翰·杰溫斯波干脆將自由主義叫作“自由人道主義”。(45)柏林等自由主義思想家則經常將自由主義與人道主義相提并論，而稱之為“人道與自由主義傳統(tǒng)(Humanie and liberal tradition)”、“人道的自由主義(Humanitarian liberalism)”(46)。

這樣一來，人道主義便是一種極為復雜的道德原則體系：粗略看來，只有廣義人道主義與狹義人道主義之分;細究起來，則可以分為三大類型——廣義人道主義，亦即博愛的人道主義;狹義人道主義，亦即自我實現(xiàn)的人道主義;最根本的人道主義，亦即自由的人道主義，亦即自由主義。自由主義不僅是最根本的人道主義，同時也是制度化、組織化的人道主義，是具有真正實現(xiàn)途徑的人道主義，是人道主義和人道社會的實現(xiàn)。因為自由主義，如上所述，不僅是一種理論、一種學說、一種意識形態(tài)、一種政治思潮;同時又是一種運動、一種組織、一種政

黨綱領、一種制度、一種國家組織形式。因此，自由主義不僅是真理，而且是人類所發(fā)現(xiàn)的最偉大的真理之一。因為正如波普所說：“從封閉社會到開放社會的過渡，顯然可以描述為人類所經歷的一場最深刻的革命?！?47)

于是，自由主義的思想淵源固然可以追溯到古希臘和羅馬，但其直接的思想來源，乃是狹義的人道主義，亦即自我實現(xiàn)的人道主義，因而也就是文藝復興時期的人道主義。因為如前所述，文藝復興的人道主義就是狹義的、自我實現(xiàn)的人道主義。這一點，弗洛姆講得很清楚：“我以為人道主義的狹義，正是指15、16世紀那種回復到古典學術和希臘語、希伯來語以及拉丁語的人道主義運動?！边@種狹義人道主義的根本特征，就是人本身的潛能的自我實現(xiàn)：“文藝復興人道主義的偉大人物，如愛拉斯謨、彼科·德拉·米朗多拉、波斯泰爾以及其他許多人，都認為人道主義是這樣一個概念：它強調人本身，強調所有的人和強調完全的人，認為人的職責就是充分地施展自己的那些潛力。”總之，正如阿倫·布洛克所說：“人文主義的中心主題是人的潛在能力和創(chuàng)造力?！?48)

這種狹義的人道主義，如上所述，蘊涵著自由主義。因此，自由主義實乃文藝復興人道主義的應有之義，是文藝復興人道主義的核心與根本。對于這一點，人道主義思想家培里講得很清楚：“人道主義把人看作值得贊美的對象，而且，作為一種信條，它受到古代知識復興的啟示并在歷史上被看作是對中世紀某些流行思潮的反叛。因而使得我們要問，是人的什么東西被認為是值得贊美的并且在希臘和羅馬的生活和文學里提供了這種東西的著名的范例和支持這種東西的著名的事例?本書支持這樣一種主張，即人所特有的尊嚴——它使人值得得到這樣的榮譽——乃在于他的鑒識自由的能力?！?49)但是，最具說服力的，恐怕還是文藝復興人道主義大師彼科在《論人的尊嚴的演說》中所假托上帝的那段名言：

“上帝認定人是本性不定的生物，并賜他一個位居世界中央的位置，又對他說：‘亞當，我們既不曾給你固定的居處，亦不曾給你自己獨有的形式或特有的功能，為的是讓你可以按照自己的愿望、按自己的判斷取得你所渴望的住所、形式和功能。其他一切生靈的本性，都被限制和約束在我們規(guī)定的法則的范圍之內。但是我們交與你一個自由意志，你不為任何限制所約束，可憑自己的自由意志決定你本性的界限。我們把你安置在世界中心，使你從此可以更容易觀察世間的一切。我們使你既不屬于天堂，又不屬于地上，使你既非可朽，亦非不朽，使你好象是自己的塑造者，既有自由選擇，又有光榮，能將你自己造成你所喜歡的任何模樣?！?50)

四、自由主義理論基礎：自由主義與個人主義

自由主義的理論基礎，從上可知，可以歸結為人道主義的三個基本命題。第一個命題：人的價值至高無上。這是廣義人道主義的基本命題。第二個命題：人的自我實現(xiàn)的價值至高無上。這是狹義人道主義基本命題。第三個命題：人的自由的價值至高無上。這是自由人道主義(亦即自由主義)基本命題。然而，所謂“人”，就其外延來說，當然是指各個人、每個人，是各個人的總和，是每個人的總和：人，說到底，就是各個人，就是每個人。所以，人的價值至高無上，也就是每個人的價值至高無上;人的自我實現(xiàn)的價值至高無上，也就是每個人的價值至高無上;人的自由的價值至高無上，也就是每個人的自由的價值至高無上。那么，由此是否可以說，自由主義的理論基礎是個人主義?

薩托利力排眾議，反對將個人主義視為自由主義的理論基礎：“我不強調個

人主義，不僅因為這個概念時下用得太濫，而且因為個人主義要麼不足以表達自由主義的特征，要麼會極其偏狹地把自由主義限定為它可能有的許多涵義之一。自由主義無疑相信個體和全人類的價值，并且如所周知，將他們理解為各個個人。但是，即使這種所謂抽象的個人概念被去掉——不管這種個人是‘占有性的’還是‘社會性’的，是社會的創(chuàng)造者還是被社會所創(chuàng)造——自由主義依然是自由主義?！?51)確實，自由主義與個人主義沒有內在的、必然的聯(lián)系，自由主義的理論基礎決非個人主義：與其說是個人主義，毋寧說是集體主義，說到底，實為功利主義。

就拿自由主義關于人的自由的價值至高無上的命題來說。每個人的自由當然同樣都是至高無上的。然而，遺憾的是，人們的自由往往發(fā)生沖突而不可兩全。一個人要有深夜引吭高歌的自由，眾人就不能有深夜安靜睡覺的自由。剝削者要有剝削的自由，被剝削者就不能有不被剝削的自由。在這種情況下，無疑應該遵循功利主義原則：應該犧牲一個人的自由而保全若干人的自由，因為一個人的自由的價值必定小于、低于若干人的自由的價值;應該犧牲少數(shù)人的自由而保全多數(shù)人的自由，因為少數(shù)人的自由的價值必定小于、低于多數(shù)人的自由的價值;應該犧牲多數(shù)人的自由而保全所有人或每個人的自由，因為多數(shù)人的自由的價值必定小于、低于所有人或每個人的自由的價值：所有人或每個人的自由的價值至高無上。

可見，在人們的自由發(fā)生沖突而不可兩全的情況下，只有所有人或每個人的自由的價值才具有至高無上性，而一個人、少數(shù)人甚至多數(shù)人的自由的價值都并不具有至高無上性。這就蘊涵著：在利益發(fā)生沖突不可兩全的情況下，只有集體利益具有至高無上性，而一個人、少數(shù)人甚至多數(shù)人的利益并不具有至高無上性。因為自由無疑是一種利益，屬于利益范疇。所有人或每個人的自由，便屬于所有人或每個人的利益范疇。問題的關鍵在于，所謂集體利益，如所周知，也就是所有人或每個人的共同的、根本的利益，屬于每個人或所有人的利益范疇。因此，集體利益與每個人或所有人的利益必定完全一致：凡是有利(或有害)集體的，必定有利(或有害)每個人或所有人;凡是有利(或有害)每個人或所有人的，必定有利(或有害)集體。反之，集體利益，就其本性來說，不屬于自我利益或少數(shù)人利益以及多數(shù)人利益范疇。因為集體利益與這些利益既可能一致也可能不一致：有利集體的，卻可能有害自我、有害少數(shù)人、有害多數(shù)人;反之亦然。這樣，所有人或每個人的自由的價值至高無上，意味著：所有人或每個人利益的價值至高無上;而所有人或每個人利益的價值至高無上，又意味著：集體利益——集體利益就是所有人或每個人的共同的、根本的利益——的價值至高無上。這不就是集體主義原則嗎?

可見，人的自由的價值至高無上，亦即每個人的自由的價值至高無上，意即每個人的利益的價值至高無上，說到底，也就是集體利益的價值至高無上。因此，自由主義的理論基礎——人的價值至高無上、人的自我實現(xiàn)的價值至高無上、人的自由的價值至高無上——可以歸結為集體主義：集體主義是自由主義的直接理論基礎;功利主義則是自由主義的最終理論基礎。然而，為何人們大都以為自由主義的理論基礎是個人主義呢?這是因為，如所周知，一方面，人們大都以為自由主義的理論基礎是個人至高無上(個人價值至高無上、個人自我實現(xiàn)的價值至高無上和個人自由的價值至高無上);另一方面，人們大都以為個人主義就是認為個人至高無上的理論。合而言之，自由主義的理論基礎當然就是個人主義了。

但是，這種流行的觀點犯有雙重錯誤。一方面，每個人價值至高無上與個人

價值至高無上不同，每個人自我實現(xiàn)的價值至高無上與個人自我實現(xiàn)的價值至高無上不同，每個人自由的價值至高無上與個人自由的價值至高無上不同。因為個人與每個人根本不同。個人是相對集體而言的范疇，與集體或社會是對立的，因而固然可以含有每個人和每個自我之意，但是，一般來說，卻僅僅是指自我：個人與自我，一般來說，是同一概念。所以，個人與集體或社會的利益既可能一致也可能不一致：有利社會卻可能有害個人;有利個人卻可能有害社會。反之，每個人或各個人并不是相對集體或社會而言的范疇，恰恰相反，就其本性來說，卻屬于社會或集體范疇：社會或集體就是每個人或各個人的總和。因此，每個人與社會或集體的利益必定完全一致：凡是有利(或有害)社會的，必定有利(或有害)每個人;凡是有利(或有害)每個人的，必定有利(或有害)社會。因此，個人價值至高無上，意味著集體的價值不具有至高無上性，因而意味著集體主義之否定。反之，每個人的價值至高無上，如上所述，并不否定集體的價值至高無上，相反地，倒蘊涵著集體的價值至高無上，因而蘊涵著集體主義。以為自由主義理論基礎是個人主義觀點的錯誤，就在于混淆每個人與個人，從而由自由主義理論基礎是每個人價值至高無上之真理，得出錯誤的結論：自由主義的理論基礎是個人價值至高無上，因而集體的價值不具有至高無上性。真可謂差之毫厘而失之千里也!

另一方面，即使自由主義的理論基礎是個人價值至高無上，也不能由此斷言自由主義的理論基礎是個人主義。因為如前所述，個人主義是一種道德總原則理論，其真正的或純粹代表人物頗為罕見，公認的恐怕只有中國古代哲學家楊朱和莊子等道家以及現(xiàn)代西方哲學家尼采、海德格爾、薩特等存在主義論者。這種理論的主要特征，如前所述，可以歸結為三個分命題。第一個命題：每個人的一切行為目的都是為了自我，而根本不存在無私利他的行為目的。楊朱曰：“身者，所為也，天下者，所以為也?！?52)尼采亦如是說：“忘我的行為根本沒有”(53)。第二個命題：道德目的只是為了增進自我利益。楊朱曰：“道之真以持身?！彼_特亦如是說：“價值，就是自我。”(54)第三個命題：單純利己是評價行為善惡的道德總原則。這個總原則被楊朱概括為一句名言：“拔一毛而利天下不為也”。薩特用來顯示他所主張的道德總原則的《厭惡》主角洛根丁也是這樣的一個人：“我是孤零零地活著，完全孤零零一個人。我永遠也不和任何人談話。我不收受什么，也不給予什么。”(55)

因此，個人主義并不是認為個人價值至高無上的理論，而是認為自我價值至高無上的理論：二者根本不同。因為個人純粹相對集體而言，因而不但有“自我”之意，而且還可能有其他的自我、其他的個人之義：它既可以指自我一個人，也可以指自我之外的其他個人。反之，自我則相對他人和集體而言，只能指稱自己一個人。因此，個人與自我屬于上位概念與下位概念的關系：自我都是個人，個人卻不都是自我：個人可以等于自我加上其他非我的個人。這樣，自我價值至高無上，意味著：他人、社會和集體的價值都不具有至高無上性。反之，個人價值至高無上則可能意味著：集體和社會的價值不具有至高無上性，而他人與自我的價值同樣都具有至高無上性。這樣，個人價值至高無上與自我價值至高無上便是根本不同的。所以，即使由自由主義的理論基礎是認為個人價值至高無上，斷言自由主義的理論基礎是個人主義，也是不能成立的：個人主義并不是認為個人價值至高無上的理論，而只是認為自我價值至高無上的理論。

認為自由主義的理論基礎是個人主義，不僅理論上不通，而且事實上也是荒唐的。因為在自由主義多如繁星的公認的代表人物中，恐怕找不到一個真正具有個人主義思想的思想家。試問，哪一個自由主義者會同意個人主義的那些命題?

哪一個自由主義者會認為自我價值至高無上?會認為每個人的一切行為目的都是為了自我，而根本不存在無私利他的行為目的?會認為道德目的只是為了增進自我利益?會同意單純利己是評價行為善惡的道德總原則?古典自由主義的代表人物，如斯賓諾莎、洛克、彌爾頓、孟德斯鳩、盧梭、潘恩、杰弗遜、漢密爾頓、貢斯當、托克維爾、康德、休謨、柏克、斯密、邊沁、穆勒、斯賓塞等等，無疑沒有一個會同意這些命題。新自由主義的代表人物，如格林、鮑?？?、布拉德雷、霍布豪斯、杜威等等，就更不會同意這些命題了。當代自由主義的代表人物，如海耶克、弗里德曼、奧克肖特、波普、柏林、羅爾斯、諾齊克、德沃金、布坎南、薩托利等等，當然也不會同意這些命題。真的，恐怕再也沒有比說康德、布拉德雷、休謨、邊沁、穆勒、斯密、斯賓諾莎、斯賓塞是個人主義論者更荒唐更無知更可笑的了：試問，誰見過哪怕只是一個倫理學家說這些人是個人主義論者?

綜上可知，自由主義與個人主義，就兩者的本性來說，是勢不兩立的。因為個人主義，就其本性來說，乃是一種認為自我價值至高無上的理論，是一種敵視社會、集體和他人的道德總原則理論，是一種主張出世而隱居或入世而孤獨的道德總原則理論，是一種逃離社會和集體的隱士哲學。反之，自由主義，就其本性來說，則是一種社會治理的道德原則的理論，是一種積極入世的理論，是一種愛社會、愛集體和愛他人的人道主義理論，是一種積極建構自由的社會和自由的集體的理論。因此，自由主義，就其本性來說，不可能建立在個人主義的基礎上，而只能建立在集體主義的基礎上。這恐怕就是為什么找不到一個具有真正的個人主義思想的公認的自由主義代表人物的緣故。

五、自由主義的具體實現(xiàn)：自由主義與社會主義

自由主義與社會主義雖然都是一種社會理論，但二者的研究對象根本不同。自由主義，如上所述，就其完備的、科學的形態(tài)來說，乃是一種超所有制與超階級的社會理論，是一種關于政體——而不是國體——的社會理論，是關于任何歷史條件下的一般社會形態(tài)的理論，是一種超歷史、超時代、超階級的社會理論，是適用于一切社會的普遍的社會理論。試想，在任何社會——不論是資本主義還是社會主義——自由豈不都是最高價值?豈不都應該是社會治理的最高原則?豈不都應該將自由的法治原則、自由的平等原則、自由的限度原則以及經濟自由、政治自由、思想自由等一系列自由原則奉為社會治理最高原則?豈不都應該實現(xiàn)憲政民主?所以，伯恩斯坦說：自由主義是一種“普遍的社會原則?！盵56] 反之，社會主義，如所周知，就其完備的、科學的形態(tài)來說，則是一種關于生產資料公有和無產階級專政的社會的理論，是關于一種特定的所有制與國體的社會理論，是關于一定歷史條件下的具體的社會形態(tài)的理論，是關于一種特殊的、具體的社會的理論，因而具有歷史性、時代性、階級性。

自由主義是一般的、普遍的社會理論，因而可以應用和實現(xiàn)于任何具體的、特殊的社會，而與這些具體的、特殊的社會理論結合起來：它可以應用和實現(xiàn)于資本主義社會，與資本主義結合起來，形成資本主義自由主義或資產階級自由主義;也可以應用和實現(xiàn)于社會主義社會，與社會主義結合起來，形成社會主義自由主義或無產階級自由主義。自由主義作為一種系統(tǒng)的社會理論，如所周知，誕生于十七世紀，最初是與資本主義相結合，是資本主義自由主義、資產階級自由主義。但是，這并不妨礙它與社會主義結合。因為它與社會主義的關系，和它與資本主義的關系一樣，都是普遍理論與具體理論的關系，因而不可能是矛盾的、不相容的：只有關于同一對象的不同理論才可能是矛盾的、不相容的。自由主義不僅可以與社會主義相結合，形成社會主義的自由主義;而且只有社會主義的自由主義，才能夠使自由主義原則得到完全的實現(xiàn)：資本主義的自由主義并不能使自由主義原則得到完全實現(xiàn)。最能說明這個道理的，就是自由主義的兩個最為重要的原則：經濟自由與政治自由。

按照經濟自由原則，經濟活動只應由市場機制自行調節(jié)，而不應由政府強制指揮，政府的干預應僅限于確立和保障經濟規(guī)則;而在這些經濟規(guī)則的范圍內，每個人都應該享有完全按照自己意志進行經濟活動的自由。這一原則無疑是既適用于私有制社會也適用于公有制社會的普遍原則。但是，它在私有制社會不可能得到完全實現(xiàn);而只有在公有制社會才可能得到完全實現(xiàn)。因為私有制經濟，即使沒有政府的強制或指揮，每個人也不可能享有完全按照自己的意志進行經濟活動的自由。這是因為，正如斯密所言，私有財產乃是一種權力，是迫使無產者不得不服從的強制的、支配的力量：“財富就是權力??財產直接且即刻賦予所有者的權力，是購買力，是對于市場上各種勞動或勞動產品的某種支配權。這種支配權的大小與他的財產的多少恰成比例;或者說，他能夠購買和支配的他人勞動量或他人勞動產品量的大小，與他的財產的多少恰成比例。”(57)一句話：“占有巨大的財富就意味著掌握了統(tǒng)治男人、女人和物質的權力。”(58)

因此，在私有制經濟活動中，即使沒有政府的指揮或干預，有產者也因其財產而擁有一種迫使無產者不得不服從的強制的、支配的力量：這就是所謂的經濟強制。這種力量，正如無數(shù)社會主義論者所言，勢必一方面使有產者享有剝削無產者的自由;另一方面則使無產者相應喪失不被有產者剝削的自由，從而發(fā)生經濟異化：“財產所有者可以不受限制地自由支配無財產者的勞動，這是與后者自身對自由的要求直接矛盾的。就整個經濟來說，生產資料的私人占有導致由所有的人共同創(chuàng)造的財富不公正地集中在少數(shù)生產資料占有者手中，因為利潤的使用和工資水平是由他們決定的。對生產資料的純粹私人占有阻礙對生產和分配實行任何對整體經濟負責的調控，因為這種占有只允許財產所有者享有對生產和分配作出決定的權利。”(59)

這樣，在私有制市場經濟社會，只有私有者才可能擁有完全的經濟自由;而無產者則不可能擁有完全的經濟自由：他們勢必發(fā)生經濟異化而不可能擁有不被有產者剝削的經濟自由。于是，只有廢除私有制、實現(xiàn)社會主義、建立公有制市場經濟，每個人才可能獲得不被剝削的完全的經濟自由，從而使經濟自由原則得到完全的實現(xiàn)。所以，邁爾寫道：“從早期社會主義者，如法國的傅立葉和圣西門，英國的歐文，德國的魏特林和莫澤斯·赫斯，經過工人運動早期的偉大理論家馬克思、恩格斯、拉薩爾和后來的盧森堡，直到世紀之交時期的伯恩斯坦和饒勒斯為止，對于他們來說，指導他們對現(xiàn)實的批判，啟發(fā)他們制定解釋這一現(xiàn)實的理論以及鼓舞他們提出建設新社會的政治綱領的，都是這同一個本源思想，即關于一個自由和平等的人的社會理想。他們統(tǒng)統(tǒng)得出這一結論：只有在政治民主之外再加上對生產資料使用的社會控制以及為整個社會的利益調控經濟發(fā)展和財富分配的時候，這樣一個社會才能實現(xiàn)?！?60)

同樣，政治自由原則也是如此。因為按照政治自由原則，一個社會的政治，應該直接或間接地得到每個公民的同意，應該直接或間接地按照每個公民自己的意志進行，說到底，應該按照被統(tǒng)治者自己的意志進行。這一原則無疑是既適用于階級社會也適用于無階級社會的普遍原則。但是，這一原則只有在無階級社會才可能得到完全實現(xiàn);而在階級社會則只可能在剝削階級內部得到完全實現(xiàn)。因

為如所周知，在階級社會，剝削階級與被剝削階級的利益，在某些根本的和重大的方面，是對立的。國家如果維護剝削階級的剝削利益，就不能保護被剝削階級免于被剝削的利益：只能二者擇一，非此即彼。那么國家究竟維護哪一個?在私有制社會，國家顯然只能維護私有制從而只能維護剝削階級對被剝削階級的剝削。這樣，國家的最高權力、國家的政權，根本說來，便只能為剝削階級掌握而不可能為被剝削階級掌握。理由很簡單：如果被剝削階級掌握國家政權，顯然不可能維護剝削階級對自己進行剝削。根本說來，也就只有剝削階級才可能享有政治自由，而被剝削階級則必定遭受政治奴役。

可見，只有社會主義的自由主義，才能夠使自由主義的基本原則——政治自由與經濟自由——得到完全的實現(xiàn);而資本主義的自由主義并不能使自由主義原則得到完全實現(xiàn)。正如拉斯基所言，這也就是自由主義遭到社會主義攻擊的根本原因：“這種攻擊的本質是，自由主義理想雖然保證了中產階級擁有最大可能的特權，但無產階級卻仍然是鎖鏈加身，這么說并非是偏執(zhí)的強調。社會主義的努力就是為了糾正這個不當?shù)氖聦??！?61)但是，這種攻擊并不完全正確。因為這些弊端和局限只是資產階級自由主義所特有的，而并不是自由主義的弊端和局限。因此，這種攻擊如果針對資產階級自由主義，無疑是正確的;如果針對自由主義，就是不正確的了。拉斯基等社會主義論者的錯誤就在于將資產階級自由主義與自由主義完全等同起來，因而由資產階級自由主義僅僅保障有產者的自由的正確前提，得出錯誤的結論：自由主義僅僅保障有產者的自由。

自由主義并不僅僅保障有產者的自由。因為自由主義是一種超階級、超時代、超歷史的極其普遍的社會理論，因而不僅可以與資本主義結合，形成資本主義自由主義;也可以與社會主義結合，形成社會主義自由主義;而且自由主義的基本原則只有在社會主義社會才可能得到完全實現(xiàn)。所以，伯恩斯坦一再說：“自由主義在歷史上有過打碎中世紀的受束縛的經濟及相應的法律制度對于社會的繼續(xù)發(fā)展所加桎梏的任務。它最初獲得的固定形態(tài)是資產階級自由主義，這并不妨礙它在事實上表現(xiàn)一個更為深遠得多的普遍社會原則，這一原則的完成將是社會主義?！薄罢f到作為世界歷史性運動的自由主義，那么社會主義不僅就時間順序來說，而且就精神內容來說，都是它的正統(tǒng)的繼承者?！薄笆聦嵣蠜]有任何自由主義思想不是也屬于社會主義的思想內容的?！?62)

然而，這只是說，只有社會主義才可能完全實現(xiàn)自由主義;而并不是說，社會主義必定能夠實現(xiàn)自由主義。因為社會主義是關于一定歷史條件下的具體的社會形態(tài)的理論，因而可能與各種普遍的社會理論結合起來：它既可能與自由主義結合而形成自由主義的社會主義，也可能與極權主義結合而形成極權主義的社會主義。對于這個道理，熊彼特在他那本經過四十年思考與研究而寫成的著作中，論述頗豐，并且得出結論說：“一個社會可能是完全和真正的社會主義，但仍受一個專制統(tǒng)治者的領導，或者以所有可能方法中最民主的方法組織起來。”(63)世界各國的社會主義實踐則表明：社會主義更容易與極權主義結合，而不是與自由主義結合。

但是，哈耶克由此斷言社會主義是“通往奴役之路”，顯然是錯誤的。社會主義并不必定通往奴役;正如它并不必定通往自由一樣。社會主義可能選擇專制政體，也可能選擇民主政體;可能選擇自由主義及其憲政民主，從而實現(xiàn)自由主義的社會主義，也可能違背自由主義及其憲政民主而選擇極權主義，淪為極權主義的社會主義。這是社會主義者所應該記取的最為慘痛的教訓：社會主義如果不與自由主義相結合，必定與極權主義相結合。因此，社會主義必須與自由主義結

合起來：純粹的自由主義或純粹的社會主義都是片面的真理，而只有自由主義的社會主義與社會主義的自由主義才是全面真理。

注釋：

①③ 李強：《自由主義》，中國社會科學出版社，1998年，第16、14頁。

② 阿克頓：《自由與權力》，商務印書館，2001年，第364頁。

④ 邁克爾·歐克肖特：《政治中的理性主義》，上海譯文出版社，2003年，第107頁。

⑤ Giovanni Sartori, The Theory Democracy Revisited, Chatham House Publisher, Inc.Chartham, New Jersey, 1987, P.376

⑥ 李強：《自由主義》，中國社會科學出版社，1998年，第19頁。

⑦ 胡適精品集：《自由主義》，光明日報出版社，2001年，第68頁。

⑧ 顧肅：《自由主義基本理念》，中央編譯出版社，2003年，第3頁。

⑨⑩(13)阿克頓：《自由與權力》，商務印書館，2001年，第307、310、309頁。

(11)Friedrich A.Hayek, The Constitution of Liberty, The Universityof Chicago Press 1978, P.54R>

(12)Friedrich A.Hayek, The Constitution of Liberty, The University of Chicago Press 1978, P.68

(14)霍布豪斯：《自由主義》，商務印書館，1996年，第9頁。

(15)Friedrich A.Hayek, The Constitution of Liberty, The Universityof Chicago Press 1978, P.153

(16)Friedrich A.Hayek, The Constitution of Liberty, The University of Chicago Press 1978, P.85

(17)(20)(21)《資產階級政治家關于人權、自由、平等、博愛言論選錄》，世界知識出版社，1963年，第210、53、283頁。

(18)(22)阿克頓：《自由與權力》，商務印書館，2001年，第398，310、316頁。

(19)Adam Smith, An Inquiry into The Nature And Causes of The Wealth of Nations, volume 2, Clarendon Press.Oxford, 1979, P.687

(23)F.A.HAYEK, Law, Legislation and Liberty，Volume 2, China Social Sciences Publishing House Chengcheng Books Ltd, Beijing, 1999,p.5

(24)(25)(28)托克維爾：《論美國的民主》上卷，商務印書館，1996年，第288、289、291頁。

(26)F.A.HAYEK, Law, Legislation and Liberty, Volumel, China Social Sciences Publishing House Chengcheng Books Ltd, Beijing, 1999,p.145

(27)Isaia Berlin, Four Essay on Liberty, Oxford University Press,Oxford New York, 1969, P.165

(29)海耶克：《經濟、科學與政治》，江蘇人民出版社，2000年，第412頁。

(30)轉引自劉軍寧編《民主與民主化》，商務印書館，1999年，第73頁。

(31)(33)圭多·德·拉吉羅：《歐洲自由主義史》，吉林人民出版社，2001年，第334、1頁。

(32)Giovanni Sartori, The Theory Democracy Revisited, Chatham House Publisher, Inc.Chartham, New Jersey, 1987, P.380

(34)《朱高正作品精選集》第二卷，里仁書局，民國84年，第16頁。

(35)(36)(37)周輔成編：《從文藝復興到十九世紀資產階級哲學家政治思想家有關人道主義人性論言論選輯》，商務印書館，1973年，第21、20、19頁。

(38)(38)(40)(41)(42)(43)(44)保羅·庫爾茨：《保衛(wèi)世俗人道主義》，東方出版社，1996年，第4、8、17、78、17、100、75頁。

(45)鄧正來主編：《布萊克維爾政治學百科全書》，中國政法大學出版社，1992年，第417頁。

(46)Isaiah Berlin, Four Essay on.Liberty, Oxford University Press, Oxford New York, 1969, P.17/15

(47)波普：《開放社會及其敵人》，山西高校聯(lián)合出版社，1992年，第185頁。

(48)阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統(tǒng)》，三聯(lián)書店，1997年，第45頁。

(49)沈恒炎、燕宏遠主編《國外學者論人和人道主義》第一輯，社會科學文獻出版社，1991年，第188頁。

(50)周輔成編：《從文藝復興到十九世紀資產階級哲學家政治思想家有關人道主義人性論言論選輯》，商務印書館，1973年，第34頁。

(51)Giovanni Sartori, The Theory Democracy Revisited, Chatham House Publisher, Inc.Chartham, New Jersey, 1987, P.381

(52)《呂氏春秋·貴生》。

(53)周輔成編《西方倫理學名著選輯》下卷，商務印書館，1987年，第815頁。

(54)薩特：《存在與虛無》，三聯(lián)書店，1987年，第798頁。

(55)薩特：《厭惡及其它》，上海譯文出版社，1987年，第36頁。

(56)伯恩斯坦：《社會主義的前提和社會民主黨的任務》，三聯(lián)書店，1973年，第200頁。

(57)Adam Smith, An Inquiry into The Nature And Causes of The Wealth of Nations, volume 1, Clarendon Press.Oxford, 1979, P.48

(58)拉斯基：《思想的闡釋》，貴州人民出版社，2002年，第255頁。

(59)(60)托瑪斯·邁爾：《社會民主主義的轉型》，北京大學出版社，2001年，第11、8頁。

(61)拉斯基：《思想的闡釋》，貴州人民出版社，2002年，第240頁。

(62)伯恩斯坦：《社會主義的前提和社會民主黨的任務》，三聯(lián)書店，1973年，第200、197、198頁。

(63)約瑟夫·熊彼特：《資本主義、社會主義與民主》，商務印書館，1999年，第262頁。

第二篇：論自由主義的合理性

今天哈佛一個講座讓我重新思考關于人的自由的問題。講座的話題是，自由主義與功利主義之爭。全篇圍繞到底政府將高收入者的收入拿走救濟窮人是不是合理的。在我們看來當然是合理的，但講課的教授讓我們重新思考，從自由主義者的觀點重新看問題，強制納稅就是強制取得收入，等價于強制人們勞動，等價于人們失去自由成為奴隸。人的自由部分地握在政府手中了，這不是意味著政府可以隨意支配人民的自由了么？

強制取得富人的收入等價于強制勞動的觀點還有待商榷，我個人認為自由主義者在這一方面太武斷，仿佛憤世的詩人做出的仔細考查起來并不嚴謹?shù)谋扔骶?。收取收入意味著奪走他們一部分收入，這部分用于必要地國家建設和補助貧困以外如果還有結余那當然是不夠合理的，這樣的奪走只能是奪走金錢，而這筆金錢很難機械地等價于納稅人的多少時間的勞動，所以不能說是在剝奪納稅人的勞動，況且假如納稅人不想納稅可以不去工作啊。自由主義者在這里有些過分地要求自由了，人在社會中生存必然要犧牲一定自由，人沒有社會中的絕對自由，因為法律、道德、政府在限制他，使他的行為能夠有利于至少是不阻礙全人類的生存發(fā)展。按自由主義者的說法，我們完全可以說法律中對我們做出任何形式的超出道德基本要求水準的要求的條款是剝奪我們自由的東西而任意踐踏。當然，他們所探討的是在道德以上的自由，即在保障了符合道德的情況下討論人們的自由問題。如上面所說的納稅問題，納稅人不額外地納稅也不能算是一種不道德的行為，充其量是一種違反了議會規(guī)定的法律的行為，而這種法律既然是由人制定的，就有可能違背道德（特別是自由），因為它不是道德本身，而是建立在基本公認的道德之上的人類普遍契約。假設一個人見到另一個遇到生命危險，他有能力拯救那個人，但是因為拯救行動會對自己造成損失所以就不去救援，這種行為必然會遭到世人譴責，但在這里他并不犯法。這種情況中，對人們的要求是道德的而非法律的；而前面提到的納稅的情況中對人們的要求則正好相反，是法律的而非道德的。可見，道德與法律并非如我們想的那樣簡單同步，而是各有要求。當然，法律畢竟還是建立在道德的基礎上的，是最低限度的道德，但法律中還是有些東西高出了道德的基本要求，比如開車系安全帶的法律在道德方面就沒有什么特別要求。所以說在不同情況下要區(qū)別對待，根據(jù)人們對道德和法律中的更多的一方要求行事。回到自由主義的問題上來，自由主義呼吁的到底是一種什么樣自由呢？這種自由是在怎樣的程度上實現(xiàn)的呢？到底有沒有一條準則能夠說明？解決了這些問題，那么關于自由主義的呼吁是否合理的命題就自然解開了。

自由主義聲稱富人沒有義務去進行額外納稅，即是表明富人那不明顯的見死不救并不是違反道德要求的。這不違反道德要求完全是因為人們不會去對這些不屬于傳統(tǒng)的和明顯的道德問題進行研究和規(guī)范并達成一致。因為這里這個問題在人類幾千年的生活中并不是一個明顯的問題，它難以進入世人的視野，如今這個貧富懸殊的年代里，那些富人也不是緊鄰著窮人生活，因此可能并沒有對于窮人生活的潦倒的認識，除了窮人外的世人不會想到世界上還有無數(shù)面臨死亡威脅的人們需要富人的援助，這樣一個不明顯、不張著、不直接的矛盾很難讓人們從道德層次上加以規(guī)定。首先提出這樣的要求（劫富濟貧式的再分配）來的是那些窮困、受壓迫的人們以及期望改變社會的政治（學）家們、經濟學家們，自從凱恩斯主義興起以來，在資本主義世界中，這種在分配原則已經廣泛地成功立法，使之成為法律要求。

嚴格來說，這種再分配確實是一種犧牲個人利益與自由來實現(xiàn)全人類進步的行為，但一定程度上也保障了個人利益，因為一旦窮人中爆發(fā)暴動，損失最嚴重的肯定是富人們。只不過這種保障是間接地、不明顯的、長期的，這是一種隱性保障，是對未來自由的保障。如果說自由主義堅持只追求眼前短期的自由就可能會造成長期的不自由。人類社會無法進步的話個人是無法進步的，個人生存與集體生存息息相關，只要我們能找到個人自由與公共利益的契合點，我們就能解決這一難題。這一契合點不應偏向任何一方，而要做到基本上是剛剛好。這就要在實踐中慢慢摸索了，雙方各自讓出一小步，人類才能和平解決公平與自由的問題。

自由不是絕對的，人生來擁有自由，但只是身體賦予我們的有限自由，我們只能在自然規(guī)定給我們的框架內行使自由的權利，例如我們不能有永生的自由。任何部分上地不自由都使人不能完全自由，自然對人類自由具有限制，從而使人類能與自然和諧共存；因而人類社會也會對自身自由加以限制，從而使人類能與社會和諧共存。人必然受到自然和社會的雙重限制，絕對自由怎么可能實現(xiàn)呢？絕對自由意味死亡、虛無、不存在。我們追求的自由是在道德法律基礎上的自由（盡管有時法律并不能真正反映我們的普遍道德要求），也許自法國大革命以來，自由作為口號深入人心，可是人們并不能了解自由的真正含義，而是使“自由”具有了更多的口號意義。正是這種口號式的自由讓人們產生了絕對自由存在及其合理性存在的錯覺。

因此我得出結論，不能讓富人對窮人和整個社會坐視不理，然而也絕對不能對富人進行剝削，每個人都有富有的權利?？傆幸环N合適的稅收方法能夠同時滿足兩方的需要并且促進人類事業(yè)的整體發(fā)展。這樣的理想是每個有志的思想者都有的，但愿有一天我們能看到一個能夠溫和消除貧富差距的方法。

（參考視頻《公正：該如何做是好？第三集：自由選擇我屬于誰？》[哈佛大學公開課]）

第三篇：各種民主類型與辯解_王海明

各種民主類型的介紹和辨析

直接民主與代議民主以及政治民主、經濟民主和社會民主是具有內在聯(lián)系的民主類型。一方面，直接民主不但應該實行于小國寡民的全部———亦即宏觀民主與微觀民主———領域，而且應該實行于大國眾民的微觀民主領域，亦即大國的經濟民主和社會民主以及屬于政治民主的地方基層政府領域；另一方面，代議民主不但只應該實行于大國眾民，而且只應該實行于大國的宏觀民主領域，亦即國家最高權力領域，說到底，亦即中央政府領域。

(一)直接民主與代議民主

所謂直接民主，顧名思義，就是直接進行統(tǒng)治的民主，是人民親自行使最高權力從而直接進行統(tǒng)治的民主。這種民主的典型是雅典民主。因為雅典城邦國家的最高權力機關是公民大會：它不是由公民代表組成，而是全體公民都可以參加。公民大會每年至少召開４０次，每次一天。也就是每隔不到十天時間，雅典公民們便聚集一起，討論并表決國家各種公共事務。每個公民在 公民 大 會 都 有平等 的 發(fā) 言權，都擁有平等的權利闡明自己的主張，平等地參與辯論和表決。這樣一來，雅典公民們便是親自行使最高權力從而直接進行政治統(tǒng)治，直接管理國家大事，因而叫做直接民主。所以，森口繁治說：“直接民主國者，國民自身為一個之直接機關，躬自行使立法權司法權行政權之一部分之共和國也。”

薩托利說：“直接民主就是人民持續(xù)地直接行使權力?！本蘅艘阏f：“直接民主指的是全體公民直接與持續(xù)地參與政府決策。”如果人民并不親自行使最高權力，而是將其委托給政府及其官吏來代表自己進行統(tǒng)治，從而不是直接而是間接地統(tǒng)治國家，那么，這就是間接民主：間接民主亦即代議民主或代議制民主，就是間接進行統(tǒng) 治 的 民 主，就 是 人 民 通 過 其 代 表 來 進 行 統(tǒng)治———而不是自己直接進行統(tǒng)治———的民主，就是人民將最高權力委托給政府及其官吏來代表自己進行統(tǒng)治的民主。英國的議會制代議制和美國的總統(tǒng)制代議制堪稱間接民主的典型。因為兩國都是公民們將最高權力委托給他們所選出的議會及其內閣或總統(tǒng)和國會，讓他們來代表自己進行統(tǒng)治：英國是選民委托所選出的議會及其內閣進行統(tǒng)治；美國是選民委托所選出的總統(tǒng)和國會進行統(tǒng)治。所以，薩托利在比較直接民主與間接民主的根本區(qū)別時指出：前者是“親自行使權力”；后者則是“把權力委托給別人”因此，直接民主與間接民主或代議民主的根本區(qū)別，乃在于國家最高權力 的 所 有 與 行 使 之 關 系。在直接民主中，國家最高權力的所有與行使是不分離的：最高權力既歸人民所 有 又 由 人 民 親 自 行 使。直接民主國就是直接民主占據(jù)主導地位的國家；代議制民主國就是代議制民主占據(jù)主導地位的國家。

（二）政治民主與經濟民主以及社會民主

就民主與非民主的本義來說———亦即就古希臘以來的西方傳統(tǒng)來說———都僅僅屬于政治范疇，僅僅屬于國家政體范疇，都是以國家最高權力執(zhí)掌人數(shù)為根據(jù)的政體分類：民主是全體公民平等執(zhí)掌國家最高權力的政體；君主制是一人執(zhí)掌國家最高權力的政體。然而，國家最高權力統(tǒng)帥和決定其他一切權力。因此，一個國家如何執(zhí)掌國家最高權力，一般說來，也就如何執(zhí)掌其他權力。換言之，國家最高權力的執(zhí)掌方式如果是民主的，那么，其他社團權力的執(zhí)掌方式也將是民主的。這樣一來，也就有了國家層面的民主和非國家層面的民主。國家層面的民主，也就是國家最高權力的民主，是古希臘以來的本來意義的民主，屬于政 治民主范疇。非國家層面的民主，也就是國家最高權力之外各種權力執(zhí)掌方式的民主。首先，所謂政治民主，不言而喻，亦即政治權力的民主執(zhí)掌方式，亦即 政權 的 民 主 執(zhí) 掌 方 式，說 到底，也就是全體公民平等執(zhí)掌國家各級最高政治權力。政治民主分為兩類，亦即中央政治機構的民主與地方政治機構的民主：前者是古希臘以來的本來的傳統(tǒng)意義上的民主。其次，所謂經濟民主，顧名思義，就是全體公民平等執(zhí)掌各級經濟組織最高權力的民主，說到底，也是消除經濟權力壟斷。這樣一來，經濟民主便具有雙重含義：一方面，消除生產資料或物質財富的壟斷，說到底，亦即廢除私有制而代之以公有制，但必須在生產力高度發(fā)達因而應該廢除私有制的歷史條件下；另一方面，在生產力尚未高度發(fā)達因而私有制不應該廢除的歷史條件下，雇員與雇主共同———盡可能接近平等———執(zhí)掌最高經濟權力。因此，薩托利說經濟民主具有兩個含義：“經濟民主的第一個定義，是指這樣的民主，它的政策目標是重新分配財富以及經濟機會與條件平等。這樣理解的經濟民主，不論如何，都可以說是政治民主的一個補充或簡單擴大。然而，經濟民主也從工業(yè)民主的含義上使用。就這個含義來說，它較少指財富的平等或接近平等的分配，而更多地是指勞動者對經濟的控制：經濟民主就是經濟生產過程控制權的平等。”令人振奮的是，歐洲各國社會民主黨通過執(zhí)政或參與執(zhí)政已經普遍做到，使雇員與雇主共同擁有經濟權力，亦即建立參與共決等經濟民主制度，使雇員在勞資工資協(xié)議和企業(yè)決策等經濟活動中，擁有信息權、協(xié)商權、共決權、監(jiān)督權等經濟權力，從而能夠與雇主共同商定雇員工資、經濟戰(zhàn)略、勞動組織，薩托利說：“社會民主是一種所有社會成員都擁有平等社會地位的社會制度?！比欢毦科饋?，政府和經濟組織也屬于社會范疇?？墒?，每個人平等執(zhí)掌政府最高權力和每個人平等執(zhí)掌經濟組織最高權力，卻分別屬于政治民主與經濟民主，而不屬于社會民主范疇。因此，社會民主并不是任何社會的民主，而是政治組織和經濟組織之外的社會的民主，說到底，也就是公民社會的民主，公民社會就是一種民間公共組織，就是一種非官方的社會，就是獨立于官吏和政府的自治性公共團體。因此，公民社會不但與政府、官方根本不同，而且與經濟組織根本不同每個成員都完全平等地執(zhí)掌該公民社會最高權力。

（三）、各種民主之關系

正如薩托利所言，古希臘以來的傳統(tǒng)意義上的民主———亦即國家最高權力或中央政府的民主———是全局性的、根本性的、決定性的宏觀民主；而百年前興起的所謂經濟民主和社會民主以及地方政府民主，則是局部的、非決定性和非根本性的微觀民主?！皳Q言之，政治民主———就這一概念 ２５００年來一直公認的意義來說———是統(tǒng)領性的決定性的民主，其他民主則勢必是次級民主。我承認，這是對事實的簡單陳述。我們雖可以高度評價微觀民主而低估宏觀民主，但關系依然如此。這一關系就是，如果一級實體———政體———不是民主制度，不論如何，次級實體也絕少有機會以民主方式幸存和繁榮。”但微觀民主———經濟民主和社會民主以及地方基層民主———雖然不具有全局性和決定性，卻并非不重要。這些微觀民主的重要性，不但如薩托利所指出，乃在于其為宏觀民主的基礎，而且還在于其規(guī)模小而可以實行直接民主。

總體說來，只能實行代議民主。問題的關鍵在于，直接民主是依靠自己，是人民直接行使所擁有的最高權力；代議民主則是依靠別人，是人民將所擁有的最高權力委托代表行使。顯然，依靠別人不如依靠自己；最高權力委托代表行使，極易被代表篡奪———寡頭統(tǒng)治幾乎是代議民主的鐵律———因而遠不如自己直接行使：代議民主實乃無奈之舉。因此，只要有可能，人民就應該自己直接行使最高權力，因而不但應該盡可能直接參與宏觀民主，增進宏觀民主的直接民主成分，而且更應該直接行使微觀民主最高權力，使其完全成為直接民主：這就是盧梭、柯爾、馬爾庫塞、托夫勒、貝爾、奈斯比特和佩特曼等人所代表的源遠流長的參與民主理論之真諦。因為正如《薩菲爾政治學詞典》的解釋：“參與制民主是新左派的一個著名口號，它意味著市民要參與影響他們工作和生活的事務，窮人進入管理財產的機關，學生進入學 校 管 理 機 關，工 人 參 與 工 廠 管 理 部 門 的 活動。”這樣一來，直接民主與代議民主以及政治民主、經濟民主和社會民主就是具有內在聯(lián)系的 民 主 類型。因為，一方面，直接民主不但應該實行于小國寡民的全部———亦即宏觀民主與微觀民主———領域，而且應該實行于大國眾民的微觀民主領域，亦即大國的經濟民主和社會民主以及屬于政治民主的地方基層政府領域；另一方面，代議民主不但只應該實行于大國眾民，而且只應該實行于大國的宏觀民主領域，亦即國家最高權力領域，說到底，亦即中央政府領域。

第四篇：論自由主義產生的歷史背景

論自由主義產生的歷史背景

（杜煒 0944023020 工商管理學院）

摘要: 自由主義（Liberalism）、自由主義始于17世紀、反對壓制迫害、早期的自由主義、立足于人的權利、法國大革命、限制政府的權力、自由主義定義自身為極權主義和集產主義的反面、現(xiàn)代自由主義。關鍵詞：自由主義、思想武器、反對壓制迫害。

自由主義（Liberalism）是一種意識形態(tài)、哲學。其特色為追求發(fā)展、相信人類善良本性、以及擁護個人自治權，此外亦主張放寬及免除專制政權對個人的控制。更廣泛的，自由主義追求保護個人思想自由的社會，以法律限制政府度權利的運用、保障自由貿易的觀念、支持私人企業(yè)的市場經濟、透明的政治體制以保障每一個公民的權利。在現(xiàn)代社會，自由主義者支持以共和制或君主立憲制為架構的自由主義，有著開放而公平的選舉制度，使所有公民都有相等的權利擔任政務。自由主義反對許多早期的主流政治架構，例如君權神授說、世襲制度和國教制度。自由主義的基本人權主張為生命權、自由權、財產權。在許多國家，“現(xiàn)代”的自由主義者從原本的古典自由主義里脫離出來，主張政府應該借由抽取稅賦以提供人們最小數(shù)量的物質福利。自由主義在啟蒙時代生根；到了現(xiàn)在，“自由主義”一詞已經包含了許多不同的政治思想，從左派至右派，支持者的政治光譜分布相當廣泛。

霍布豪斯曾言，早期的自由主義必須對付教會和國家的極權統(tǒng)治。它必須為人身自由、公民自由及經濟自由辯護，在這樣做的時候，它立足于人的權利，同時因為它必須是建設性的，又不得不立足于所謂的自然秩序的和諧。自由主義的理論答稱人的權利是以自然法則為基礎的，而政府的權利則以人的機構為基礎。最古老的 “機構”是個人，原始社會是人在家庭感情影響下并為了互相幫助而產生的自然組合。政治社會是個比較人為的安排，是為了獲得更好的秩序和維持共同安全這一特殊目的而達成的協(xié)議。洛克認為，政治社會是建立在國王和人民之間的契約上的，如果一方違反條款，契約也就終止?；蛘?，按照盧梭的觀點，政治社會主要是人民相互之間的契約，依靠這種安排，可以從許多相沖突的個人意愿中形成一個共同的或普遍的意愿。政府可作為這種意愿的機關予以建立，但它從人民獲得權力，當然必須服從人民。人民是主權者，政府是人民的代表。

從洛克到盧梭和潘恩以這種觀念從事工作的人都一致把政治社會看成是一種限制，人們?yōu)榱颂囟康亩栽阜南拗啤Ｕ螜C構是屈從和不平等的起源。在政治機構的前面和后面，是自由和平等的個人的集合。但是孤立的個人是沒有活動能力的。他享有的權利只被他人的相應權利所限制，但是除非機緣使他占了上風，他無法行使這些權利。因此，為了相互尊重權利，最好與他人簽訂協(xié)議；為了這個目的，他建立了一個政府來維護他在社會里的權利，并保護社會免受外來攻擊。由此可見，政府的功能是受限制的。這就是：按照社會條件的許可準確地保護人的天賦權利，其他什么都不能做。任何進一步使用國家的強制性力量的行為都是屬于違背政府據(jù)以建立的協(xié)議的性質。一個人在訂立契約時放棄了一權利是服從一個共同規(guī)則所不得不放棄的——就這么多。他放棄他的天賦權利，得公民權利作為報答，這 種權利也許不太完全，但是有集體力量作保證，故而更加有效。因此，你如果想了解人在社會里應該有哪些公民權利，就必須弄清人的天賦權利是什么 它們在什么程度上由于調解人們相互沖突的要求而不可避免地被修改。任何干涉超過這種必要的調解就是壓迫。公民權利應盡可能與天賦權利一致或者，公民權利就是被交換了的天賦權利。這種關于國家與個人關系的概念比自由主義據(jù)以建立的理論經久得多。它構成曼徹斯特學派全部學說的基礎。它的精華，如我們將在下文看到的，被許多功利主義者所吸收。它在整個19世紀起著作用，盡管力量日益減弱；當代自由主義者如法蓋 等人緊緊抓住了這個概念，他們公然取消其純理論的基礎，并把他們的論點建立在社會效用之上。事實上，它的力量不在于其邏 輯原則，而在于它為一種符合現(xiàn)代社會某些需要的國家功能觀念提供堅實性和一致性。只要那些需要高于一切，這個理論就有存在價值。隨著這些需要被滿足，其他需要又產生，就需要有一個更充分、更健全的原理。

早期啟蒙時代的思想家將自由主義作為與法國大革命前的舊政治制度、封建制度、重商主義以及天主教會的對照面。后來，更多激進的哲學家將他們的思想連結了法國大革命和19世紀的路線，自由主義定義自身為與社會主義和共產主義的對照面，不過現(xiàn)代的歐洲自由主義政黨也時常與社會民主政黨結盟。在20世紀自由主義定義自身為極權主義和集產主義的反面。一些自由主義者還反對注重中立和自由貿易的古典正義戰(zhàn)爭理論（just war theory），偏向于多國間的干涉主義和集體安全（Collective security）概念。

最極端的反中央集權自由主義者如赫伯特·斯賓塞、弗雷德里克·巴斯夏和古斯塔夫·德·莫利納里，有時候被認為是無政府主義或是自由意志主義的形式。大多數(shù)的自由主義者主張，政府的存在是必要的。最近自由主義則開始與那些追求由信仰價值穩(wěn)定社會的人產生沖突，如伊斯蘭教基本教義派便全盤排斥自由主義。

17世紀末自由主義形成以來至 19 世紀末被功利主義、特別是格林、霍布豪斯等人的所謂現(xiàn)代自由主義改造之前的“原型”自由主義。古典自由主義者既主張法治之下的有限政府，又堅持自由市場經濟，認為沒有不可動搖的私有財產權，自由就等于零。在洛克那里，個人財產權、個人自由、有限政府、法治思想及其相互關聯(lián)等問題都被提出來了，但古典自由主義的原則和基礎的系統(tǒng)化表述則首先是在蘇格蘭啟蒙運動的社會哲學家和政治經濟學家的著作中實現(xiàn)的。休謨雖然一向被認為是持懷疑論的保守主義者，但即使在休謨那里自由主義原則也是建立在一個完整的關于人類本性和社會秩序的理論之上的。休謨對自由主義秩序的辯護恰恰是從人類的不完美出發(fā)的。休謨把人類善心的不完美、智力上的局限以及滿足人類需求的手段的不可避免的稀缺看做是正義原則的起因。而這些正義原則是在休謨稱之為三項基本自然法中給出的，這三項基本自然法是：所有權穩(wěn)定原則、基于同意的轉讓原則以及基于履行承諾的轉讓原則。在其“完美共和國的觀念”中，休謨勾勒出了這些自然法得到完全體現(xiàn)以及個人自由在法治之下得到保護的政治秩序的基本圖景。事實上，在休謨那里我們發(fā)現(xiàn)了對有限政府的自由制度的強有力的辯護。亞當·斯密的論證更為系統(tǒng)和完整。他的方法是一種個人主義的方法。從這種個人主義的方法出發(fā)，他認為將社會生活的政治方面和經濟方面分離開來不可避免的會是人為的或專斷的。兩者之間存在著一種互惠互動的關系，他們遵循同樣的解釋原則和調節(jié)規(guī)則。商業(yè)自由在政治自由得到保護的憲政制度中自然也會得到保護。邊沁建立起來的功利主義理論是自由主義發(fā)展中的革命，它滿足了當時社會需要一種具有普遍主義特征的道德哲學來評估即存的制度、建構理想的秩序的要求。密爾把功利的原則和自由主義的原則成功地結合起來，成為古典自由主義的集大成者。功利主義也為后來的非自由主義的國家干預政策提供了證明。二戰(zhàn)前后，現(xiàn)代自由主義大規(guī)模地取代了古典自由主義。但許多自由主義思想家的思想仍然更接近古典自由主義的思想。古典自由主義得到了復興。這種復興相對于現(xiàn)代自由主義來說是一種保守的立場，它對現(xiàn)代自由主義在修正古典自由概念基礎上的社會正義觀念和福利主義提出了深刻的批評，所以又稱為新自由主義。對這種復興做出最大貢獻的哈耶克在奧地利經濟學派的經濟思想基礎上，恢復了古典自由主義經濟學家的核心思想。

自由主義始于17世紀，是新興階級反對教會和封建特權的思想武器，這里自由的原意是寬厚大度，內容反對壓制迫害。今天所說的自由主義是由好幾代思想大師在理論上和實踐上提煉總結而成，其中包括格林、霍布豪斯、洛克、孟德斯鳩、休謨、斯密、伯克、洪堡、貢斯當、托克維爾、阿可頓等。這些人的觀點和側重點雖然各有不同但對自由主義的基本要素都是贊同的。

【參考文獻】 維基百科，榕樹下文學網?！蹲杂芍髁x》倫納德·特里勞尼·霍布豪斯

第五篇：三問三解三查活動心得體會(王海明)

三問三解三查活動心得體會

雙坪鎮(zhèn)人大主席 王海明

自3月份全縣啟動“三問三解三查”活動以來，我們鎮(zhèn)快速反應，按照活動方案積極落實，使我感覺到開展三問三解三查活動是永葆共產黨員先進性的重要舉措。

一、開展“三問三解三查”活動是改進思想的需要

本次活動以“問政于民、問需于民、問計于民，解民憂、解民怨、解民困，查思想、查作風、差效能”為主要內容。既使廣大黨員干部能夠受到難得的教育鍛煉，又能使人民群眾得到實惠。使全體干部在日常工作中把“三問三解三查”作為自己的行動指南，可以努力改進思想作風，把服務人民群眾放在第一位。

二、開展“三問三解三查”活動是改進作風的需要

求真務實是我黨的優(yōu)良作風，在新的形勢下只有保持和發(fā)揚好這一優(yōu)良作風，才能取得工作實效?！叭龁柸馊椤苯Y合自身的特點，在工作上既注意講求工作的形式和方法，注意緊密聯(lián)系實際，在轉變工作作風同時，又突出求真務實地工作，解決事業(yè)心、責任感不夠強，服務態(tài)度不夠端正，工作作風不夠扎實，工作方法比較簡單，處理問題比較草率等等。使干部可以不斷創(chuàng)新工作方法，轉變工作作風，做扎

實有效的工作，及時處理、解決問題，使自己始終保持與時俱進的精神狀態(tài)和求真務實的工作作風，更好地適應新形勢下的工作要求。

三、開展“三問三解三查”活動是培養(yǎng)良好生活作風需要

凡事以“解民憂、解民怨、解民困”警示自己。依靠群眾解決工作中的實際問題，自覺構筑生活作風上兩道防線：一是黨紀國法防線，二是思想道德防線，不斷增強拒腐防變的能力。嚴格遵守各項廉政法規(guī)制度，以規(guī)章制度來約束自己，始終保持清醒頭腦，增強自我約束能力，真正做到思想作風過硬，堂堂正正做人，清清白白為民，實實在在干事，牢固樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，堅持辦一切事情以量力而行，花少錢辦好事，勤儉節(jié)約，精打細算，講求實效。在生活上，保持艱苦奮斗的，頂?shù)米≌T惑，經得住考驗，做到一身正氣，一塵不染。

四、開展“三問三解三查”活動是永葆黨員政治本色的需要

“三問三解三查”活動是在新世紀新階段，要求全體黨員干部在建設社會主義物質文明、政治文明、精神文明與構建和諧社會的實踐中充分發(fā)揮黨員先進性服務人民群眾，牢牢把握和樹立群眾利益無小事的觀念，把群眾滿意作為“標桿尺度”，認真解決群眾最盼、最急的事，誠心誠意為群眾辦實事、謀實利。是永葆共產黨員的政治本色自覺踐行“三個代表”重要思想的重要內容。

“三問三解三查”是一面明鏡，讓每一位干部職工發(fā)現(xiàn)

自己的不足和差距；是一聲警鐘，時時提醒著我們，催人奮進；更如腳上的明燈，為我們指明了應當追求的方向。在未來的的日子里，我將不斷嚴格要求自己，不斷提高自我，在今后的工作中，以踏實執(zhí)著的方法全心全意為民辦事。