第一篇：神奇的河湟文化(河湟子女都該轉(zhuǎn),讓河湟谷地文化發(fā)揚廣大)

神奇的河湟文化（河湟子女都該轉(zhuǎn)，讓河湟谷地文化發(fā)揚廣

大）

河湟，當指黃河上游、湟水流域、大通河流域，古稱“三河間”。這一地區(qū)自古以來多民族繁衍生息，至少從秦漢以來，眾多民族的先民耕牧于其間，創(chuàng)造了輝煌燦爛的河湟文化。

河湟地理位置

河湟文化是青海東部地區(qū)和甘肅西部與青海接壤地帶，歷代先民在一定的物質(zhì)文明基礎之上的精神文明化的結(jié)晶，有其獨特的內(nèi)涵及其特征。研究其內(nèi)涵及其特征，使傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化相承繼，相統(tǒng)一，顯得十分重要。

黃河從巴顏喀拉山北麓的各姿各雅山和約古宗列盆地源出匯合，經(jīng)星宿海、扎陵湖、鄂陵湖，流出一條孔雀河，它像一位雍容人度、高貴的母親款款走在草野與谷地中，我們這位母親走了九日多公罩路程，眼看走出了青藏高原，卻又別情依依，舍不得離開養(yǎng)育她的故土，從甘肅、四川邊境轉(zhuǎn)了180度的'S'人彎，又回到青藏高原。母親河在留戀什么?她要為養(yǎng)育自己的高原再做點事才離開!就像出的孩子，又折回家再挑一缸水，劈一堆柴，耕一片地。于是黃河以她無比的偉力，沖騰、切割、撞擊、撕扯、回環(huán)、騰越，踏懸崖、斬石峽，把平地切成深谷，從山隙中推出坦途一系列雄奇的大峽符，拉家峽、野狐峽、龍羊峽、托西瓦、左拉峽、松巴峽、李家峽．公伯峽、寺溝峽就是黃河對高原母體的報答，留下氣勢、留下艱辛、留下風光、留下一筆巨大的財富。青海黃河源區(qū)可建水電站66座，單從龍羊峽到寺溝峽僅長276公里河道上，落差就達866米，國家已經(jīng)規(guī)劃建大中型電站13座。上面的龍羊峽，眼前的李家峽，下面的公伯峽個大電站已經(jīng)陸續(xù)建成發(fā)電，正向各地輸送光熱能量。同時，母親河也把紅沙地滋沃成了良田，把荒坡澆灌成了森林，把荒野溉育成了草原，所到之處留下花果、五谷，讓子孫永享!創(chuàng)造了這舉世的第一大業(yè)績，黃河母親才從寺溝峽告別高原，蕩丌金城盆地，推開黃士高原，奔向中州大地，朝大海涌去，真是一路壯歌，萬里恩澤，遍布神州北國。河湟文化意義

一、河湟文化是黃河源頭人類文明化進程的重要標志

自古以來，我國從華夏到漢唐，乃至元明清時代，都將黃河流域看作是中華民族的搖籃，是中華文明的發(fā)祥地。古人將黃河源頭看作是圣潔而又遙遠的，李白有“君不見黃河之水天上來”的慨嘆；人們探察河源乃至不斷遷徙往返最頻繁的地區(qū)，都莫過于今天青海東部和甘肅接壤的地區(qū)即上述“三河間”。

縱觀河湟文化在黃河流域古文明中的地位，我將黃河流域分為四大優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化加以比較：即青甘地區(qū)的河湟文化；今寧夏、內(nèi)蒙古地區(qū)的河套文化；今陜西、河南等地區(qū)的中原文化；今山東地區(qū)的齊魯文化

。河湟文化是上述黃河流域四大傳統(tǒng)文化中的源頭文明化的重要標志，與黃河中下游流域的三大傳統(tǒng)文化既有聯(lián)系，又有區(qū)別。以河湟地區(qū)上世紀我國100項重大考古發(fā)現(xiàn)之一的柳灣出土文物為例，當?shù)匕l(fā)掘出馬家窯文化半山類型、馬廠類型、齊家文化、辛店文化等從新時期時代到青銅器時代的墓葬共1730座，出土文物37925件，其中僅彩陶器近2萬件，這是其他地區(qū)所無可倫比的。彩陶紋飾圖案中的擬蛙紋亦作神人紋，反映了我國古代先民的人祖崇拜。蛙同娃，女媧摶土造人的古代神話傳說的最早形象化圖案。筆者認為河湟文化與河套文化、中原文化、齊魯文化共同鑄就了黃河流域文明化進程中的中華民族傳統(tǒng)文化的早期文化內(nèi)涵，至少在北宋以前這四大優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化發(fā)出過耀眼的光芒。如果說河套文化以草原文化走廊即游牧之路的文化內(nèi)容為主；中原文化以農(nóng)耕文化走廊即絲綢之路的文化內(nèi)容為主；齊魯文化以海陸文化即蓬萊神話的文化內(nèi)容為主，那么，河湟文化則將草原文化和農(nóng)耕文化兩大走廊的文化內(nèi)容兼而有之。

二、河湟文化是草原文化走廊與農(nóng)耕文化走廊文化薈萃之地的瑰寶

說河湟地區(qū)是農(nóng)耕文化走廊的地區(qū)之一，人們?nèi)菀桌斫?。但何以又是草原文化走廊之一呢？筆者以為我國北方各民族先民依托所生存地區(qū)的自然環(huán)境，亦耕則耕，亦牧則牧，很多地區(qū)耕牧相間，農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)相得益彰。以鮮卑人為例，其部族在今東北遼寧地區(qū)就曾從事農(nóng)牧業(yè)，后來人畜繁衍，鮮卑諸部從東北逐漸進入漠北高原，在陰山隴山腳下放牧，一部分游牧到祁連山北麓，有的翻越祁連山進入青藏高原，乃至川西北；青海歷史上的吐谷渾人以畜牧業(yè)為主，兼及農(nóng)業(yè)；而南涼國屬民則以農(nóng)業(yè)為主，兼及牧業(yè)；青海東部地區(qū)的幾個世居民族，從原先的畜牧業(yè)轉(zhuǎn)入農(nóng)業(yè)者，不乏其例，如土族、東部藏族都是這樣。所以河湟民間傳播很廣的山歌“少年”，就具備游牧民族和農(nóng)耕民族文化的雙重性。

在河湟地區(qū)，農(nóng)耕民族和游牧民族之間的交往十分頻繁，形成了河湟文化內(nèi)涵的多元性。有許多文化現(xiàn)象并非某一個民族所獨有，如自古以來的羊圖騰崇拜，至今農(nóng)牧業(yè)區(qū)多民族所共有，藏族仍有“長壽羊”?CAI LOU?，漢族稱“神羊”，即一群羊中留一只羯羊，終其生而不宰殺。這種習俗與古“羌人事奉羱羝”?即盤羊?的習俗一脈相承。筆者曾聞“西寧的賦子，蘭州的鼓子”民諺?！拔鲗幍馁x子”是平弦坐唱藝術(shù)的主調(diào)，幽雅宛轉(zhuǎn)而又悠遠，給人以余音繞梁之感，平弦坐唱藝術(shù)還有“十八雜腔”之說，唱調(diào)多以歷史典故為主，是曲型的農(nóng)耕文化的產(chǎn)物。筆者曾在蘭州有幸聽到鼓子詞的演唱，那音調(diào)蒼涼而悲壯，深沉而高亢，顯然有著北方大漠草原文化的風韻。西寧和蘭州，可謂我國西部相距最近的兩座省城，從蘭州北去，便是草原文化走廊之地；從西寧東去，便是農(nóng)耕文化走廊之地。賦子詞與鼓子詞，就在時代的演進中保留了下來，豈不是河湟文化的代表作嗎。

對草原文化走廊及其文化研究的疏忽，是我們文化學界的失誤。彌補之法，除了細加研究史籍之外，在交通便利的今天，更應行萬里路實地考察才是。特別是對重要的草原文化遺產(chǎn)應加以發(fā)掘、整理，借助今日的科技手段加以保護并發(fā)揚光大，如蘭州的鼓子詞，多年前筆者在蘭州時所見藝人多年老體衰，若不搶救則有后繼無人之虞。青海的皮影戲音樂也少有人承繼，要盡快錄音。河湟地區(qū)少數(shù)民族的民間音樂、舞蹈以及繪畫等也應采取搶救性措施。筆者曾著文指出，對中國西部歷史上的兩大文化走廊，要設法重振。文化自強，是中華民族奔小康的重要內(nèi)容，千萬不可忽視。

三、河湟文化又是多民族文化交融并存的必然結(jié)果

河湟地區(qū)曾有過對文化作出創(chuàng)建的歷史的民族，諸如戎人、羌人、氐人，鮮卑、小月氏、韃靼、吐谷渾、吐蕃等，這些古代民族不僅從事高寒畜牧業(yè)，也從事農(nóng)業(yè)、手工業(yè)，積極發(fā)展與周邊民族之間的商業(yè)和文化交流。譬如一條唐蕃古道曾留下多少文化遺存，僅青海玉樹藏族自治州一條山溝圍繞文成公主廟留下了歷代先民數(shù)不清的石刻藝術(shù)遺產(chǎn)。河湟谷地至今保存完好的1840年以前的寺廟塔窟，都是先民們留給后人的文化遺產(chǎn)，如瞿曇寺、隆務寺、塔爾寺、西寧東關(guān)清真大寺等等。廣而言之，云崗石窟、麥積山石窟、炳靈寺、郭煌藝術(shù)，都是中國西部歷史上多民族文化交融并存的必然結(jié)果。

元明清時期祖國出現(xiàn)大一統(tǒng)的局面，各民族之間的文化交流更加頻繁，這一時期作為綜合藝術(shù)的戲曲空前發(fā)展，河湟地區(qū)隨著手工業(yè)作坊的大量出現(xiàn)，民間坐唱藝術(shù)也得到空前發(fā)展。筆者聆聽過許多民間藝人的演唱，有些曲目并非民間藝人所創(chuàng)作包括音藝人，二十多年前筆者曾在湟中小南川洛瑪村聽過張姓老人已去世?演唱的民間曲藝節(jié)目《宮門掛帶》、《孫臏上壽》等，從其遣詞造句，喻古頌今的手法看，當是歷史上河湟地區(qū)的落魄文人所為，只是借助民間藝人的口流傳了下來。多年前一位劉姓盲藝人在西寧小游園演唱的《方四娘》，與我國內(nèi)地流傳的《四姐寶卷》也存在著淵源關(guān)系。由此可知，河湟文化是多民族文化交融并存的必然結(jié)果，這一點是無可置疑的。

第二篇：淺析河湟地區(qū)社火的價值及其文化功能研究

青海師范大學

淺析河湟地區(qū)社火的價值及其文化功能研究

課 程 論 文

年級： 12級歷史

學號：20121111518 姓名: 宋傳浩

指導老師： 夏麗梅

課程名稱：中國社會史

淺析河湟地區(qū)社火的

價值及其文化功能研究

摘 要：社火是民間節(jié)日期間舉行的各種游藝雜戲活動的總稱，蘊涵著豐富的民俗意味和濃烈的文化色彩，在中國各地城鄉(xiāng)、尤其是廣大農(nóng)村流行頗廣。作為城鄉(xiāng)群眾文化藝術(shù)活動的重要組成部分，社火有其悠久的歷史傳統(tǒng)和廣泛的群眾基礎。在社火表演過程中，人們除獲得情感釋放外，還實現(xiàn)了一系列的文化及社會功能。城市社火和鄉(xiāng)村社火作為同一民俗事項，具有許多相同點，但由于表演語境等諸因素的不同，在某些方面仍存在著差異。本文主要以鄉(xiāng)村社火為主進行的研究。以河湟地區(qū)社火詞曲為例，系統(tǒng)且詳細探討了社火曲藝的特點，并從社火曲藝的多元性與獨特性，歷史傳承性，品類繁多性，獨特的創(chuàng)作手法等方面入手，衍生出社火詞曲諸如文化價值、教育價值、心理補償價值等學術(shù)研究價值。強調(diào)社火曲藝的融合、發(fā)展和演變等特點，以尋求本土曲藝文化在信息社會中的變遷、傳承與可持續(xù)發(fā)展之道。

關(guān)鍵詞:社火曲藝 青海社火 河湟地區(qū) 表現(xiàn)形態(tài) 文化功能

社火又叫扮社火或鬧社火，是中國西北地區(qū)人民的民間舞蹈活動形式，以歌舞為主，與武術(shù)、雜技、雜戲、焰火、等融合在一起，形成了一種群眾性很強的“廣場表演藝術(shù)”。關(guān)于社火的記載，最早可見于《禮記·祭法》:“共工氏之霸九州島也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社”，［1］604 這里顯然把“社”與神話聯(lián)系起來了。關(guān)于社火的興起，其實還有更深刻的原因，據(jù)《白虎通義·社稷》記 載:“人非土不立，非谷不食，土地廣博，不可遍敬也。五谷眾多，不可一一祭也，故封土立社，示有土也。”［2］上述這段話，其實也表達了我們的先民對土地、對自然的一種崇拜，同時也顯示了中國固有的以農(nóng)牧為本的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)形態(tài)。在《風俗通義·祀典》中亦有相似的記載:“社者，土地之主。土地廣博，不可遍敬，故封土以為社而祀之，報功也?！保?］以上對“社火”中的“社”作了一些簡要的介紹，下面對“火”也做一下簡短的敘述。在古代，除了“社祭”以外，還有“火祭”?；?，即是傳說中的火神，古代的先民們往往喜歡把社神和火神混為一談，但火神崇拜起源已久，《左傳·昭公二十九年》中曰:“木正曰句芒，火正曰祝融?！保?］在《淮南子》《古周禮說》和《說文》中，我們?nèi)钥梢运褜さ交鹕竦嫩櫽??！抖Y記·月令·孟夏之月》中說:“其帝炎帝，其神祝融”［5］185，這和《左傳·昭公二十九年》記載一樣，認為祝融為最早的火神。關(guān)于火神的考據(jù)，至今學術(shù)界仍然沒有定論，有的學者還認為炎帝是最早的火神，或認為燧人氏為火神。當然，無論誰是火神，它只是古代先民形而上的一種崇拜觀念，而我們由此可以印證的是，中國農(nóng)耕文明的起源之早以及延續(xù)時段之久遠。在《風俗通義》中曾把“社”與“火”緊密地結(jié)合起來:“百日之勞，一日之樂，集社燃火，群歌群舞，祈于天，禱于地，以期吉也。”［6］我們老祖宗們喜歡把自己與土地、與自然的關(guān)系拉得異常的近，這同時也驗證了中國人的那句老話:“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保?］而由此與之相形農(nóng)耕文化的藝術(shù)表現(xiàn)形式———社火表演也就流傳開了?！捌碛谔?，禱于地，以期吉也”，很顯然，社火就是一種人們祈求風調(diào)雨順、國泰民安、五谷豐登即表達美好愿望的方式，是一種人民情感的釋放，因此社火常常被外國人稱為“中國式的狂歡節(jié)”。一 鄉(xiāng)村社火的文化功能

儀式作為一種大眾化的活動，在其狂歡的背后，總是體現(xiàn)著一些功能，這些功能又在影響人們的行為。社火展演過程中，人們除獲得情感釋放外，還實現(xiàn)了一系列的社會功能。社火與古代的“社”是聯(lián)系在一起的。社火在組織系統(tǒng)及組織過程中，行使“社”的職能，使不同社群參與其中，實現(xiàn)了凝聚社區(qū)的社會文化功能，補足了國家行政職能。1 祭祀功能

表演村社組織民間信仰的鄉(xiāng)村社火，“不僅是文藝，也是祭祀；它不僅讓人笑，也讓神笑”。［8］據(jù)了解，在河湟地區(qū)，社火首次演出的場所是作為“民俗圣地”的神廟，神廟周邊的社火都來祭祀自己的“方神”。在耍社火期間，當社火隊經(jīng)歷一座廟宇時都要進去表演。在沒有社火的村社，人們多通過籌錢方式，聘請其他村社的社火，在本社廟里進行演出。血緣宗族意識在鄉(xiāng)村顯得更為濃烈，如果社火要到某家去，首要的意圖是實現(xiàn)祭祀祖先。長期以來，由于對自然本能的恐懼，祈福禳災成了人們揮之不去的情結(jié)。河湟地區(qū)的村落所有的祭祀儀式幾乎都與村落一年的豐收和平安聯(lián)系起來，而且在社火“出燈官”儀式上也常出現(xiàn)“風調(diào)雨順”、“吉祥如意”、“國泰民安”等字樣。在公眾性的民俗儀式中，通過表演來實現(xiàn)一種本能的愿望，這是潛藏在儀式背后的一種人們的集體無意識。每年村里有一部分“社火頭”往往是因為家人有病，或者覺得一年來事業(yè)不順利，才主動承擔社火的組織者。在當?shù)厝丝磥?，社火的參與者特別是裝扮過社火“身子”的人，在經(jīng)受社火的“洗禮”后，一年中會更吉祥。在農(nóng)歷正月沒有鑼鼓聲的寧靜的村莊，會使人們覺得有所缺失。相信過年耍社火，從行頭、色彩（紅色）、聲響等多方面可以起到驅(qū)邪祛災的作用，這幾乎成為一種“心理慣勢”。2 維系功能

在一種公眾性的儀式活動中，作為儀式活動參與者總是表現(xiàn)出一定的主體意識，正因為參與者的這種主體意識，便產(chǎn)生了凝聚功能。對于組織社火表演的一個村落來說，社火又具有著較強的凝聚和規(guī)范作用，它能夠增強村落內(nèi)部的團結(jié)合作，規(guī)范群體成員的行為，強化村落成員的地域意識等。總的看來，它常常起著調(diào)整和加強村落友好關(guān)系的作用。在鄉(xiāng)村，無論是籌集資金還是組織演出，人們對社火懷有很高的熱情。從社火“出馬”的那天起，男女老少原則上人人參與，而且在當?shù)匦纬闪艘恍┘s定俗成的規(guī)范，參與社火成了每個村民應盡的義務。在社火內(nèi)部有著明確的分工，人們以高度的責任感各盡所能，自始至終地參與進去。當?shù)卮迕裾J為，社火是一個村子的“窗口”，他們經(jīng)常為自己村社的社火而感到自豪，在社火儀式中呈現(xiàn)了當?shù)孛耖g社會的和諧。在西寧的許多村落，不同年齡、性別、身份的人擠在一起充當觀眾，演出者即使是６０歲以上的老人，也經(jīng)常扮演一些“胖婆娘”、“媒婆”之類的角色，插科打諢，惹得人們哄堂大笑，輩分不同的人也可以扮演兄弟夫妻的角色。在娛樂的過程中使得原本分散居住、難得一見的鄉(xiāng)村民眾得以聚集在一起，加深了相鄰之間的感情交流和溝通。社火隊的日常排練為鄉(xiāng)村平淡的生活增添了許多活力，那種屬于鄉(xiāng)村的歡樂只有他們自己才能體會。總之，社火猶如村落人際關(guān)系的“潤滑劑”，調(diào)節(jié)著村莊內(nèi)部和村莊之間人們的關(guān)系，與其他文化事象例如農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、貿(mào)易、交通、各種信仰等等一道，共同維系和促動著一個村落的有機運作。3 教化功能

“民俗的教化功能，指民俗在人類個體的社會化文化過程中所起的教育和模塑作用。［9］它具有對人們進行道德教育的功能。這種教育功能不像學校教育那樣系統(tǒng)、也沒有社會政治教育那樣單調(diào)、它是對民眾的潛移默化的教育，使鄉(xiāng)村民眾在娛樂的過程中加深了對倫理道德觀念的理解。社火的表演內(nèi)容既反映出中國傳統(tǒng)儒家思想，又對現(xiàn)實生活中的反道德行為予以披露，從而警醒村民，是道德教育的一 種手法，既形象生動又意義深刻。因為在集體儀式背后，總是潛藏著所謂的“民間意識”。在民間社會的傳統(tǒng)風俗活動中，也就滲透了傳統(tǒng)的民間倫理教育。西寧地區(qū)民俗活動往往實現(xiàn)了傳統(tǒng)儒家思想和 民間文化的契合，教化功能也成為村落社火的一個顯著表征。鄉(xiāng)村社火中演唱的“青海民間小調(diào)”是民間倫理的載體，無論是“青海民間小調(diào)”的唱詞還是舞蹈表演，都反映了民間倫理的主題。有表現(xiàn)孝道觀念的，如《十親》；也有反映“忠義”思想的《二十八宿鬧洞陽》、《菜籽花兒黃》；反映愛情生活的如《書生哥》、《送親人》、《放風箏》、《賣水》、《盼郎歸》、《五更的月兒》等；緬懷歷史人物、紀念古人古事的有《十二月唱楊家》、《孟姜女》、《唱白蛇》、《弟兄五個人》等，反映社會的歷史變遷，特別是反映時代社會政治面貌的有《盼五更》、《樂家灣》等；涉及勞動生活和日常生活的有《送早飯》、《十里亭》、《繡荷包》、《織手巾》、《打櫻桃》、《放風箏》、《十道黑》等。［10］另外，社火詞曲中關(guān)于節(jié)氣、播種、勞作的科普知識，教育作用顯而 易見。鄉(xiāng)村社火使村民進行思考，對比善惡，樹立楷模，實現(xiàn)了教化功能。歷史悠久、古老淳樸的鄉(xiāng)村社火是中國民間文化的一朵奇葩，既有深厚的文化底蘊，又有豐富的內(nèi)容和獨特的形式。它猶如一塊西寧文化的“三棱鏡”，折射出生活在黃土地上人們傳統(tǒng)的民間信仰和 生活方式，顯示著西寧民俗文化的流脈，具有民俗學和文化人類學研究的重要意義。一樁社火是一座舞臺，每座舞臺上上演著一部戲文，一樁社火更是農(nóng)人的一腔期望，歌頌傳統(tǒng)美德，祈禱五谷豐登，抒發(fā)懲惡揚善的感情，色彩繽紛，紅紅火火。二 體現(xiàn)出高原民族文化的多樣性

由于河湟谷地是歷史上多種民族生產(chǎn)生活的基地, 因而就必然留下了各民族的人文印記。河湟地區(qū)春節(jié)期間的民間燈會, 是漢民族文化的盛大景觀。據(jù)傳, 自稱道君皇帝的宋徽宗在收復了河湟地區(qū)后,曾舉辦過幾次大型慶?；顒? 其中就有在湟水河流域按道教教義結(jié)扣燈棚的慶?；顒? 這就是沿續(xù)到今天的樂都七里店的九曲黃河燈會。藏傳佛教寺院的酥油花燈會 , 春節(jié)期間的羌姆表演, 牧區(qū)群眾的鍋莊、熱巴等土風舞, 都是當?shù)厣缁鸬闹匾獌?nèi)容。青海土族是世居的農(nóng)耕民族, 土族地區(qū)的民間社火突出地表現(xiàn)出農(nóng)耕文化的特征?？?見, 河湟地區(qū)民間社火的多姿多彩是由各民族文化的多樣性做鋪墊的, 如果沒有多元民族文化的基礎,就不會有各民族群眾喜聞樂見的社火。具有鮮明的高原地域特點，青藏高原特殊的自然地理環(huán)境不但培育了高原民族豪放、粗獷、豁達的性格, 也使這里的各民族文化滲透著高原的地域色彩。與這里山川河流雄渾厚重的氣勢一樣, 高原民族的民俗文化也處處顯露出粗獷、渾厚的格調(diào)。這種現(xiàn)象在西寧地區(qū)的民間社火中有著直接的反映。較之南方社火那種典雅、細膩、精巧的格調(diào), 西寧社火無論在人物的服裝、化妝、造型, 還是在表演程式上, 都顯得粗放不羈 , 這固然有經(jīng)濟發(fā)展水平和社會文明程度的原因, 但特定的地域環(huán)境對民俗文化的影響是不容忽視的客觀事實。三 文化價值

青海社火詞曲內(nèi)容包羅萬象、浩瀚豐富，涉及社會生活的各個方面，記載了當?shù)氐奈幕?、民俗、歷史、宗教、地理、節(jié)氣、生態(tài)、民族等各個領域，可以稱得上是一部民間的大百科全書，也可以說它 既是一種民間藝術(shù)形式，也是一種地域文化象征。青海社火小調(diào)對當?shù)氐拿褡迳?、人口遷徙、風俗習慣、婚姻嫁娶、文化宗教等方面的反映是真實的、也是多層面的，有著語言、民俗、宗教、音樂、地 理，歷史等文化價值。隨著人們現(xiàn)代生活節(jié)奏的加快，社火這個延 續(xù)了上千年的民間藝術(shù)形式面臨著前所未有的挑戰(zhàn)?，F(xiàn)代文化、外來文化對傳統(tǒng)文化的強烈沖擊，致使社火詞曲中的一些古代故事、典故逐漸被人們遺忘。近年來，社火的傳統(tǒng)韻味不斷流失，青海社火正面臨著前所未有的考驗，僅僅靠一些農(nóng)村民間藝人的傳承已經(jīng)遠遠不夠。任何形式的文化生命力在于不斷的創(chuàng)新，但社火詞曲作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，是歷史留給我們的活文物、活化石，具有很高的歷史和文化研究價值，不能輕易刪改，發(fā)展創(chuàng)新必須以保持傳統(tǒng)為基礎。中國神話學會副會長高有鵬教授在他撰寫的《保衛(wèi)春節(jié)宣言》里曾經(jīng)這樣說:“面對西風盛行、西方文化的日益滲透，我們必須樹立傳統(tǒng)民族文化意識，從現(xiàn)在做起，從小事做起，保衛(wèi)春節(jié)，保衛(wèi)傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)?！保?1］因此，保護社火小調(diào)需要我們?nèi)ビH身吟唱、切身體驗、認真學習，繼而更好地把它傳承下去。注重保護和傳承，要結(jié)合新的生活環(huán)境、新的娛樂追求，探索一條符合民族民間表演藝術(shù)形式的生存之道，并且充分利用新的傳媒手段加強對社火詞曲的傳播。

綜上所述，河湟地區(qū)城鄉(xiāng)社火在文化功能上有許多不同點。首先，神圣內(nèi)涵的世俗化。鄉(xiāng)村社火是起著娛神的作用，這是它較早的主要功能之一?，F(xiàn)代城市社火中，原來帶有神圣性、宗教性的民俗所具有祭神悅神的功能大大減弱?，F(xiàn)代城市社火則幾乎完全變成了人們的自娛活動。作為一種以官方為主導、以民眾為主體的節(jié)日慶典，其儀式的嚴肅性開始受到挑戰(zhàn)，節(jié)日的喜慶氣氛變得漸漸濃厚起來，逐漸發(fā)展成為具有廣泛群眾基礎的官民同慶的節(jié)日禮俗活動。其次，鄉(xiāng)村社火具有維系和教化的傳統(tǒng)功能，而城市社火則更側(cè)重于文化交融和促進經(jīng)濟等社會職能。歷史悠久、內(nèi)涵深邃的西寧城鄉(xiāng)社火既古老淳樸，又絢麗斑斕，它沉淀了河湟人民不少優(yōu)秀的文化思想，已成為河湟人民重要而寶貴的精神財富，是河湟地區(qū)民間文化的重要組成部分并為河湟兩岸的繁榮、西部邊陲的安定、兄弟民族的團結(jié)，為豐富城鄉(xiāng)群眾文化生活、加強社會主義精神文明建設做出了積極貢獻。它越來越得到城鄉(xiāng)各族群眾的喜愛和歡迎，“不點花燈月不圓，不耍社火難過年”的傳統(tǒng)習俗有了越來越廣泛的群眾基礎。青海社火以它獨有的魅力體現(xiàn)著人們的生活方式，體現(xiàn)著河湟地區(qū)這塊土地上人們自足、樂觀、自信的精神氣質(zhì)。伴隨著初民對豐埝的期盼，伴隨著農(nóng)人收獲的喜悅，由單純走向豐富，由稚嫩走向成熟。

注釋：

［1］楊天宇． 《禮記譯注:下冊》． 上海:上海古籍出版社，2004:604． ［2］陳立，吳則虞． 《白虎通疏證:下冊》． 北京:中華書局出版社，1994:83． ［3］王利器． 《風俗通義校注》． 北京:中華書局出版社，1981:354． ［4］王守謙，金秀珍． 《左傳全譯》． 貴陽:貴州人民出版社，1990:1389． ［5］楊天宇． 《禮記譯注:下冊》． 上海:上海古籍出版社，2004:604． ［6］王樂． 《廟會·社火·鄉(xiāng)黨》． 西部大開發(fā)，2007(6):60 － 61．

［7］王運熙，顧易生． 《中國文學批評史新編:上冊》． 上海:復旦大學出版社，2010:31． ［8］（美）維克多·特納．《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》．北京：中國人民大學出版社，2006 ［9］鐘敬文．《民俗學概論》．上海：上海文藝出版社，1998． ［10］高有鵬．《廟會與中國文化》．北京：人民出版社，2008．

［11］高有鵬． 《保衛(wèi)春節(jié)宣言(節(jié)選)》． 精神文明導刊，2010(1):22．

第三篇：河湟遺風：家祭誦詞悼故人

祭祀是華夏禮典的一部分，更是儒教禮儀中最重要的部分，禮有五經(jīng)，莫重于祭，是以事神致福。祭祀對象分為三類：天神、地祇、人鬼。天神稱祀，地祗稱祭，宗廟稱享。祭祀的法則詳細記載于儒教圣經(jīng)《周禮》、《禮記》中，并有《禮記正義》、《大學衍義補》等經(jīng)書進行解釋。古代中國神不歆非類，民不祀非族，祭祀有嚴格的等級界限。天神地祇只能由天子祭祀。諸侯大夫可以祭祀山川。生活在河湟岸畔的漢族人民，深受內(nèi)地傳播來的儒教、道教、佛教等不同門類宗教文化的影響，形成豐富多彩的信仰活動，十里的鄉(xiāng)俗，五里的地道，每個地方，或多或少，都有不同信仰的民俗活動，家祭是儒家表現(xiàn)在漢族喪禮習俗的一種，是儒家之禮儀的具體體現(xiàn)，家祭之俗當自中原傳來，宋代詩人陸游就有死去原知萬事空，但悲不見九州同。王師北定中原日，家祭無忘告乃翁之詩句，這也是家祭習俗的在當時比較盛行的真實寫照。

河湟地區(qū)，在長期的歷史演變中，先后經(jīng)歷西羌文化、鮮卑文化、吐蕃文化、中原文化等等，它們曾經(jīng)有過自己輝煌時期，到中世紀，逐漸形成多民族長期共存的局面，漢藏土回撒拉族將成為世居河湟的五大主體民族，盡管這種多民族地區(qū)，但漢族民俗與漢代人們被貶充軍在河湟開荒種地，從內(nèi)地帶來的鄉(xiāng)風民俗緊密相連，不可隔離。漢代時期中原人民倡議的忠孝仁義禮智信等文化信仰的傳播，他們代代相傳，使尊老愛幼、扶危濟困、樂施好善成為河湟地區(qū)人們的美德。而對亡著的祭祀活動，也是一種文明禮儀、孝悌的具體表現(xiàn)，更是對亡故者的一種懷念形式。因而，家祭一直流傳至今興盛不衰。

敬天尊祖是中華民族的傳統(tǒng)信仰，而這種紀念活動名曰祭祀，在《說文解字》解釋祭的意思是從示，以手持肉，祀的意思是祭無已也，后者又說；祭祀沒有間斷，再追溯到殷墟甲骨文，祭祀兩字仍舊是同樣形狀。河湟地區(qū)的家祭儀式，由專門從事這方面的先生來做。當家里老人亡故了，孝子們便請陰陽大師或道士來擇日子下葬，一般留給后人五天至七天的日子，舉辦喪事祭祀活動，這期間請陰陽、喇嘛、嘛呢阿奶等誦經(jīng)念嘛呢，有經(jīng)濟條件的家庭同時請來家祭先生做祭祀活動。

邀請家祭先生老人亡故后，孝子們在家務或者莊員中選一名精明能干、懂得民俗活動，且威望較高的人員擔任主事，主事按照孝子的意愿，指派人員去請家祭先生，去請的人不能空手去，必須帶上冰糖茶葉之類的小禮物，然后叩首作揖，說明邀請的日期等回來，家祭先生準備好自己使用的東西應約而至。

書寫悼念祭文祭文是古代祭祀天地鬼神和死者時所誦讀的文章，他是中國儒家在民間習俗的具體表現(xiàn)，屈原根據(jù)楚國民間祭歌而寫成《九歌》就是最早的祭文體，這種哀悼性的祭文在唐宋最為興盛。唐代即有專人制訂家祭禮儀，相沿施行。流傳至今最著名的哀悼性祭文是韓愈的《祭十二郎文》和歐陽修的《蔡石曼卿》，韓愈的文章為散文題材，面對死者傾訴衷腸，字字真切感人，而歐陽修的文章則以韻文體裁，敷衍華麗，文辭體現(xiàn)對亡者吐露真情實感。社會在變，而祭文從古代的文言文，到現(xiàn)在的白話悼詞，說明民間習俗在隨著社會的發(fā)展不斷演變。

在河湟地區(qū)，事主家將通過莊員家務將兩名家祭先生請到家里，先好酒好肉招待一番，然后專門安排一兩間房屋給先生使用，家祭時，首先要書寫好祭文，主要用品是新毛筆，祭祀用的白斬雞白紙，這種祭文主要以抒情為主，文章簡明扼要，用語精練，讀起來朗朗上口，聽起來順耳和諧，同時用詞大都憂傷悲哀，表達親人的情感。

祭文主要有：子女祭父母文的《祭母哀詞》、《子祭父哀章》、《女祭母奠文》、《媳祭公婆文》、《侄子侄媳祭祀伯叔文》等十多種文本。如《祭母哀詞》：三代宗親并慈母大人靈柩前曰：嗚呼！祖宗恩澤兮浩蕩無邊，尤其慈母之恩兮深入海淵。養(yǎng)育兒輩兮重如泰山，十月懷胎兮受盡苦難，腳步未離兮挪濕就干，興家置業(yè)兮千難萬難，供給讀書兮操爛心肝，喂雞擋狗兮一世未閑，撫養(yǎng)兒孫兮明珠一般。前逢亂世兮遷移期間，安家立業(yè)兮五十余年。男婚女嫁兮心血費完，忙忙碌碌兮一日未安，務農(nóng)理家兮沐雨林風，兒婚女嫁兮才落清閑。誰料一病不起兮子而登天，天不加壽兮奪我慈顏，胡天不叫兮怎到此間，深恩未報兮抱恨蒼天，天隔一方兮遇見無緣。若要相見兮南柯一夢間。慈母跨鶴西去，丟下兒女淚漣漣。越思越想兮肝腸寸斷。哀之詞曰：紅塵渺渺路茫茫，吾母兮往何鄉(xiāng)，今朝至祭并朝薦，吾母靈魂返家鄉(xiāng)。陟彼屺兮陟彼岵，審諸陰兮審諸陽，付訖聞經(jīng)聲而早至，嗅炙肝來享受。又曰問曰何事似畢山，笑而不答心自閑，桃花流水杳然去，別有天地非人間。又曰：昨夜鶩星損中天，吾母遽而忽登仙，七三年光今已矣，而今永作遠行焉。教訓恩德重如山，養(yǎng)育恩深似海淵，從今不理紅塵事，穩(wěn)騎鶴背上九天。嗚呼，哀哉。

給曾祖母的祭文：嗚呼祖母。一夢黃梁。無病而終想是生平修到，含怡未報憂從何日能忘。祖母仙游千載去，諸孫淚灑幾時干。祖母在世，重孫是小郎，祖母年高邁，重孫膝下沾恩光。青鳥來接引，瑤池做壽星?？崾钔磦模饲镉嗄瓿塌Q去。新秩垂淚眼，一堂五代群孫效鵑啼。從今不見面，兩地各一方。今日空祭奠，辭世不能忘。祖母若有靈，來個不能忘。痛哉，哀哉，伏維、尚食。

祭祖父文：先祖父大人之殯床前曰：嗚呼，祖父仙逝好凄涼，追慕吾祖在天堂。食則多分甘，睡則又同床。姑息多施惠，沐恩且沾光，七孫合七子，三世振三綱。祖父之德泰山重，蒼天應賜福壽昌。祖父花甲，身體平康。一年最好春三月。痛哉吾祖父，醫(yī)病奉藥湯，濟求無妙術(shù)，調(diào)治少良方。壽滿棄孫郎，跨鶴飛去脫福鄉(xiāng)。冷落諸孫等，哭跪大靈旁奠酒三杯，錢紙化十張，祖靈不昧來格洋洋。痛哉，哀哉，伏維、尚食。

設置家祭之棚如果事主家的善事規(guī)模較大，祭祀用的祭棚就搭的豪華氣派。祭棚像一個彩門，門頭和左右扎上彩花中間扎上一個大花圈，這樣，形成左右有人進出的兩個門，一個是禮門，一個是儀門，總稱為禮儀之門門兩旁貼上對聯(lián)，如豎聯(lián)想從前娘為兒女辛苦千難萬難；思今日兒給母行孝道初獻亞獻。喪以禮祭以誠靈何止；兒思德女思恩珠淚不干。橫聯(lián)有禮路儀門喪敬其禮祭敬其誠。

舉辦家祭儀式家祭時，首先擺好亡故先祖的靈位，靈前擺上祭品，即十二樣的干果，擺好酒肉和茶水，所有孝子們柱上黃香，跪在靈前，家祭先生身著藍色長衫，頭戴禮帽，儼然像一位秀才，或者富有學問的先生，他先是自己行完大禮，再完成祭祀之儀式：

一、就位，指孝子們各就各位，認真跪著。

二、奉饌，端上準備好的干果、酒肉之類的東西，喊一樣用筷子撥動一下。如清酌（酒）茶茗（茶水）油食（油炸饃）肴饌（肉菜）等。

三、上香，點燃黃香，插在事先準備的香爐里。

四、斟酒，給先祖?zhèn)兊炀啤?/p>

五、誦讀祭文。事先寫好的祭文讀完。

六、叩首，給亡人磕頭，再給家祭先生磕頭，以表謝意。

七、禮畢。

像以上的禮儀活動，由以下人一遍一遍去完成。

初獻（是指子女們給父母敬飯），然后是骨主、莊鄰、兄弟、未亡人（去世者的丈夫或妻子）、亞獻（孝子第二次敬飯）、外甥和女婿、姑女、孝侄子、孝侄媳、外孫子、孫女孫婿、終鮮（孝子第三次敬飯）。最后還有侑文是向亡者勸食、燎文是祖孫三代的祭文、禮成是完成所有禮儀后燒焚祭文，家祭結(jié)束。

家祭活動的范圍家祭日期在一年之中，不外六節(jié)，即清明、端午、中元、下元、冬至和除夕六天，另外還有祖先的生卒忌辰均設祭祀，謂之家祭。但是，在河湟地區(qū)，如果不是大的活動，為了減少開支，一般不請家祭先生，但有祭文，如《冬至祭祖文》：

維，公元某年，歲次某某，某月某日。孝裔孫某某敢昭告于列祖列宗尊靈。曰：時維冬令，一陽初生，南枝春到，北陸日行。追維祖德。既厚且深。報本之典。罔敢不遵。虔修歲祀。聊答先靈。餈盛必潔，黍稷維馨。恭伸奠獻。尚其來飲。

家祭活動中，還有祭祀神位的。《河湟古今民俗禮儀》：敬天尊祖是我們中華民族的固有信仰，這種信仰本源于天性，貫徹于所有風俗習慣之中，成為文化的基礎。一家一姓崇拜者謂之祖，眾家眾姓所崇拜者謂之神。祖是功垂于一家一姓，神是功垂于眾家眾姓?！抖Y記.祭法》所謂：圣王之制祭祀之，能御大災則祀之，能捍大災則祀之。

在河湟地區(qū)，人們所信仰的神很多。由于多民族混居，形成多元化的民俗文化，人們對神的來歷鑒別也不很嚴格，就拿我所在的家鄉(xiāng)村莊來說，人們既信仰鷲峰寺的藏傳佛教，又信仰三霄娘娘及黑池龍王等的漢傳佛教。在祭祀時，還要祭祀神位。其主要有：在道士朝請的那天晚上開始，先生開始祭祀門神、灶神，在出殯下葬時還要祭祀皇天后土；在道士喇嘛們巡香告廟時，祭祀山神、土地、城隍、護法等所有信仰的一切福神。而對他們的禱告文章又稱告文。

道謝家祭先生靈柩入土的第二天，所有參加活動的人們吃一頓飯就散伙了，孝子們還要和主事商議著道謝家祭先生，先是炒上四個小菜，孝子們敬酒道謝，然后盤子里盛上茯茶2包、毛毯2條、人民幣400元等，具體數(shù)量按其家庭經(jīng)濟條件而言，孝子手端盤子，跪在地上，并請事主代言，說上些表示道謝的言辭。先生接到錢物，并不全收，而是適當回退一部分，并說了些祝福家眷幸福和睦，佛祖保佑孝子空懷出去滿懷進來等的言辭，孝子叩首相謝。上世紀八十年代初期，家祭先生不收錢財，孝子們只好用上好的布料、毛毯、被面、茶酒等來道謝，現(xiàn)在受經(jīng)濟的影響，家祭先生轉(zhuǎn)變了觀念，開始掙工資收費了。

隨著時光的流逝，時代的變遷，社會大力倡議薄葬厚養(yǎng)，如今簡單文明的喪葬活動，導致以往那些繁雜有趣的喪葬民俗活動逐漸被人們遺忘，現(xiàn)在，由于對民俗文化的淡泊，加上對迷信色彩的排斥，在我們這些古樸的家園，難以尋找過去比較盛行的喪禮習俗，頻臨失傳的民俗文化，不得不引起我們這些后代的擔憂，許多民間習俗瞬間在我們的記憶中流逝，而留給我們的是諸多的遺憾，搶救民俗文化勢在必行。

第四篇：湟水河公益助學愛心團隊活動方案（定稿）

湟水河公益助學愛心團隊活動方案

湟水河公益助學愛心團隊于2013年12月底發(fā)起并成立，主要是為湟水河流域廣大愛心人士創(chuàng)造一個奉獻愛、表達愛、傳遞愛、感受愛的平臺與機會，并幫助貧困優(yōu)秀學生學會做人并完成求學夢想。

一、概況：

1、名稱：湟水河公益助學愛心團隊

2、宗旨：奉獻愛心，快樂自己；傳遞愛心，感受幸福。

3、理念：我們的力量雖然很小，但哪怕只能夠改變一個孩子的命運，我們就依然去努力！

4、原則：

民間性：保持團隊成員的自主、自發(fā)、自愿、自由；公益性：所有活動均以公益事業(yè)為主；

公開性：公開接受團隊成員、社會各界的監(jiān)督與質(zhì)疑，募捐與資助支出金額均以照片形式及時在QQ群空間進行公布，并定期結(jié)算；

5、主張：做了好事，請留下你的名字！這是湟水河的主張，除了鼓勵自己，更重要的是為別人樹立榜樣，號召更多人加入愛心助學行列。

二、組織：

為了有效開展公益助學活動，目前計劃成立團隊中心、助學項目組、網(wǎng)站技術(shù)組、財務組、聯(lián)絡組等小組，小組負責人正在醞釀中，各團隊成員也可推薦或自主申請。

三、聯(lián)絡：

1、QQ群：339057698(湟水河公益助學愛心團隊)；

2、發(fā)起人：冬日陽光；QQ號：544930794；手機號：***；

3、賬號：28***5554（中國農(nóng)業(yè)銀行）；

四、工作流程：

A、募捐善款，確定資助人數(shù)——>B、與校方聯(lián)系，獲取貧困優(yōu)秀學生信息 ——> C、家訪或與學生座談核實 ——> D、資料整理，確定資助對象 ——> E、落實資助，定期與資助學生交流 ——> F、開展其他非物質(zhì)資助活動，如勵志教育、感恩教育、心理輔導、文化課培訓等活動——> G、階段性總結(jié)與反饋。

五、團隊倡議：

1、湟水河公益助學愛心團隊，在組織結(jié)構(gòu)上實行平等開放的原則，歡迎熱心于公益助學事業(yè)的同學們、同事們、朋友們關(guān)注并加入我們的團隊，共同開展活動，奉獻我們的愛心；

2、愿意與支持、贊同我們的基本宗旨和原則的其他單位、企業(yè)、機構(gòu)、團體、個人，以靈活的行之有效的合作方式共同促進公益助學事業(yè)的發(fā)展；

3、團隊成員捐點善款也可以，做點具體工作也可以，都是愛心的具體體現(xiàn)。愛心無大小，只要能奉獻愛、傳遞愛、感受愛，就是我們所期望的。

湟水河公益助學愛心團隊

2013年12月29日

第五篇：河湟藏族人家民俗生活的動態(tài)圖景（最終版）

河湟藏族人家民俗生活的動態(tài)圖景 ——走近“家西番”的春節(jié)文化

梁莉莉 文/圖

煨桑

寺院

崩康

北莊

族群間的交流交往交融是人類社會客觀的現(xiàn)實存在。

文化的互動也始終伴隨著人類社會的歷史發(fā)展進程，成為人類文化創(chuàng)造性發(fā)展及多樣性存在的根本動力。

在多族群散居區(qū)域，一個族群往往會在與他群體的互動交往中借鑒有益的文化因子，對自己的文化體系進行重構(gòu)，以適應不斷變化的社會文化環(huán)境。

這一進程不僅發(fā)生在過去的歷史中，也發(fā)生在當下現(xiàn)實的生活里——在地處西北民族走廊的青海，“家西番”藏族及其文化正體現(xiàn)出這樣一種特點。

“家西番”藏族是生活在青海河湟流域，從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、操漢語方言的藏族的一支，被認為是“遺失了藏語的地方亞文化共同體”。

“家西番”的稱謂由藏漢語合璧形成，“家”即藏語“漢”的音譯，“西番”是漢族對藏族的稱謂，“家西番”意為“像漢族一樣的藏族”。

這一稱謂在歷史上的沿用正是河湟流域漢藏之間族際交流的見證。同時，也折射出了“家西番”藏族與漢族之間密切的關(guān)系。

節(jié)日是傳統(tǒng)文化的表演場，它具有獨特的文化特征和社會功能，是實現(xiàn)族群認同和承載歷史記憶的重要途徑。

“家西番”藏族的傳統(tǒng)節(jié)日體現(xiàn)了在特定地域漢藏文化的多元共存、和諧共榮。

筆者通過親身參與體驗，嘗試書寫“家西番”藏族春節(jié)習俗的動態(tài)展演過程，以呈現(xiàn)其在當前社會生活中重要的意義。

2014年年初，北莊在外漂泊的人們陸續(xù)回到村莊，準備和家人一起度過團圓的春節(jié)。

北莊是一個位于湟水河中游以北丘陵地區(qū)漢藏散居的普通村落，隸屬于湟中縣上五莊鎮(zhèn)。村民的口述史表明，北莊的藏族屬塔爾寺六部落之一的龍本部族，藏語稱“龍本措哇”。

北莊在寺院體系上隸屬賽多寺院，過去這里的藏族為賽多寺院的僧眾進行各種農(nóng)牧業(yè)生產(chǎn)。今天人們的信仰活動依舊離不開寺院，對寺院的供奉也一直延續(xù)到了現(xiàn)在。

和生活在河湟流域的其他“家西番”藏族一樣，北莊村民的生產(chǎn)方式也經(jīng)歷了以游牧為主到半農(nóng)半牧，再到現(xiàn)在以農(nóng)業(yè)為主的發(fā)展過程，其成員從藏族居多發(fā)展到現(xiàn)在由藏族和漢族共住的格局。

現(xiàn)在全村共197戶，總?cè)丝?98人，其中，藏族137戶631人，占到全村總?cè)丝诘?0%。

北莊依山而建，一條河流穿村而過，村落布局隨意自然，三面環(huán)山，人、河流、山坡、樹木在這里和諧相處。

“家西番”藏族相信山有山神、水有水神、家有家神。

正因為如此，他們在日常生活中往往會愛護山水、保護生靈，對山、河、森林樹木保持敬畏之心。保佑村莊的“拉則”山神廟在村邊緣北面山坡上?！氨揽怠保ㄒ鉃槭f佛爺）坐落于村莊核心地帶。

作為村落中的神圣公共空間，山神廟和“崩康”是人們宗教生活實踐的重要場所，懸掛周圍的各色經(jīng)幡哈達，新舊交替、日月輪回，煙火興盛。它們隨風飄蕩、輕盈空靈，伴著升起的裊裊桑煙，構(gòu)成了“家西番”藏族信仰生活生動的符號場景。

在“家西番”藏族的信仰生活中，與山神、“崩康”同樣重要的是寺院。

賽多寺院地處與北莊相鄰的峽口村，從北莊村向西翻越小山坡就會到達賽多寺院。賽多寺院由五代昂旺丹貝堅贊初建，由賽多**管轄。在清光緒年間遷至峽口村。

直到今天，每月初一、十五及其他重要日子，來自不同村落的“家西番”藏族還會在這里進行宗教活動。

“家西番”藏族人家的院落有內(nèi)院和外院之分，外院多為牛棚馬廄，內(nèi)院則供人居住。家家戶戶的內(nèi)院花園中都有煨桑爐，院中間立有“嘛呢桿”?！凹椅鞣辈刈宓木幼「窬忠圆煌H分而居住為特點。老人的房間往往是坐北朝南的正房。正屋中間的房子設有佛堂。

佛堂中間的兩個木質(zhì)面柜上供奉“家西番”的家神，村民稱之“班達拉姆”。

神龕上供有家神的神像，旁邊供酥油燈、花瓶及其他供品。通常在每月的初一、十五，家里的老阿爸總是會點燈敬香，并磕頭跪拜。

這也是從遠方回到家中的人首先要跪拜的地方。

佛堂建在正屋的中間，一邊為老人居室，另一邊則是接待客人的客廳。除了佛堂之外，正屋旁邊建有伙房。

這是一個家庭非常重要的空間，不僅是因為廚房是家庭成員飲食吃喝所在，更是因為供奉在這里的灶神保佑著家庭煙火的興旺。

“家西番”藏族崇拜灶神的神圣力量。因此，至今保留著祭祀灶神的禮儀以及對火的禁忌。在廚房土制灶臺的上方設有放供品的平臺，上有哈達及酥油燈等。每年農(nóng)歷臘月二十四，“家西番”藏族會進行祭灶神活動，祈求灶神保佑來年人畜平安、家庭豐收。

“家西番”藏族的春節(jié)是從臘月二十四的祭灶神習俗開始。進入臘月到祭灶神這段時間，“家西番”藏族會進行很多民俗活動，一些家庭會邀請寺院的喇嘛來家里“念經(jīng)”并舉行宗教儀式，祈求平安和順、幸福吉祥。

臘月二十四祭灶神是“家西番”藏族人家年三十之前最重要的民俗活動。灶神是“家西番”藏族信仰體系中重要的神祗，村民稱之“灶家娘娘”，她庇佑家庭人丁興旺、和諧平安。

臘月二十四傍晚，家家戶戶會按照“女不祭灶，男不拜月”的性別規(guī)范，進行祭灶神的儀式活動。這一儀式由家庭男性成員來承擔。

老李家的兒子們在臘月從遠方的城市趕回來，生活在城市里的孩子很長時間沒有回到村落了。李家阿爸先煨桑，熏過整個廚房，營造出一種潔凈的與神靈溝通氛圍。然后，將提前做好的小灶餅、白色哈達及油饃饃供上并祭拜。

此外，還要放兩小剁草，這是給灶家娘娘所騎的馬的食物。據(jù)說目的在于讓它載著灶家娘娘快馬加鞭到達天上。

祭灶神時老阿爸煨桑祈禱，大意為祈求“灶家娘娘見到玉皇大帝，多說好話、少說壞話，保佑全家人多掙錢少生病，生活越過越富裕”。

在祭灶神的時間上，“家西番”藏族有自己的特別表述，認為不同的祭祀時間顯示著自己與漢文化的邊界。

他們認為漢族是在臘月二十三祭灶神，“家西番”藏族則是在臘月二十四。

據(jù)當?shù)厝酥v，那時的“家西番”藏族家中很窮苦，在臘月二十三那一天，買不起三炷香，只好往后推遲一天。

到了臘月二十四還沒有三炷香，“家西番”藏族就用三根草棍子代替了三炷香。那么灶家娘娘到天宮玉皇大帝跟前時就遲到了一天，玉皇大帝問起原因，灶家娘娘把“家西番”藏族人窮苦的情況說明了一下。

玉皇大帝派人到人間一看，的確是“窮的窮，富的富”。

玉皇大帝決定讓“家西番”藏族由窮變富，給一個小伙子說媒，配了一個漢族員外的姑娘。結(jié)婚后，這個“家西番”藏族小伙子成了地方上的土王。

可以說，這個故事暗示了“家西番”藏族在生活艱難之時曾得到過漢族的幫助，折射著漢藏通婚、向漢族學習各種生產(chǎn)經(jīng)驗的歷史事實。

我們也可以看到“家西番”藏族對自己族群的歷史述說。通過與當?shù)貪h族不同的祭灶神時間，“家西番”藏族試圖以此區(qū)別于與漢族文化春節(jié)習俗，維護自己的文化邊界。

年三十的那天，“家西番”藏族人家非常忙碌，女人們忙著清掃房間、準備團圓飯。李家的阿爸準備物品，計劃要帶領兒子們祭祖上墳燒紙。在日常生活中，“家西番”藏族的先祖崇拜表現(xiàn)突出，人們認為家庭的和順平安有賴于先祖的保佑。上墳回來后，老阿媽和媳婦們已將晚上的年夜飯準備就緒。餃子和手抓羊肉是重要的節(jié)日食品，此外還有一些美味的菜肴。這時家里的男人們開始在門上貼“簽麻兒”、對聯(lián)及門神.“簽麻兒”是疊成三角形的黃色燒紙，通常是貼在大門上門楣中間?！凹椅鞣辈刈遒x予了這個三角形的紙片的寓意是：

這家人已經(jīng)開始過年，不會再從家里拿出任何的東西，別人看到后就不會再來借東西； 債主看到后就明白不能去要錢了，所有的債務只有到年過后再去要求償還了。接下來就是貼對聯(lián)和門神。

家里的老人說“家西番”藏族原本是不貼對聯(lián)的，但后來看到同村的漢族家都貼了喜慶的春聯(lián)，為了求得喜慶氣氛和出入平安，現(xiàn)在他們也慢慢形成了貼春聯(lián)的習俗。

可以看到，春聯(lián)作為漢文化春節(jié)習俗的民俗符號，被“家西番”藏族吸收并作為春節(jié)的節(jié)日要素。

進入除夕夜，吃團圓飯前，“家西番”藏族家家戶戶要“打醋炭”，這是除夕夜進行的一個鑲災袪禍的清潔儀式。

老李家的大兒子很早就在河邊找到三塊較大的圓形卵石備用。傍晚時分將它在火爐中燒熱揀入事先準備好的水桶，之后倒上開水和醋，放上柏香，由老阿爸提上在每間屋子各處熏一遍。

按照代際的居住分布，從老人的房間開始到外屋的廚房，再到馬廄牛棚，最后將鐵桶中的石頭、水和醋一并倒在外面的空地上。

作為長輩的父親在打醋炭時一邊輕輕地跑轉(zhuǎn)，一邊虔誠念禱。這一儀式包含兩種意義：

驅(qū)除家中的不潔之物，祛除禍害邪惡等；營造神圣、潔凈的儀式氛圍，為接下來的敬神點燈做準備。賽多寺院的阿卡這樣說：

“打醋炭是西北漢族的習慣，是受道教影響產(chǎn)生的儀式。原是道士們在做法事時候的做法，后來‘家西番’藏族人學上了”。

接下來老李一家就要點燈接神，迎接灶神娘娘回到人間。

點酥油燈是“家西番”藏族日常民俗活動中重要的環(huán)節(jié)，他們在一年四季的重要日子及每月的初一十五點燈敬神，春節(jié)期間則是更加集中頻繁。

“家西番”藏族認為,年三十的晚上上天匯報人間生活的灶神娘娘即將下凡回家，人們會將廚房收拾整潔，點酥油燈以示迎接。除了在廚房中點燈外，家中的佛堂也要點上燈。

這些酥油燈一直要持續(xù)亮三天，到正月十五還要再重新點燃。

飄起的桑煙和酥油燈使得“家西番”藏族人家的春節(jié)充滿神圣意味。

噼里啪啦的鞭炮聲又將人們帶回到世俗的喜慶氛圍中，整個院落充滿著祥和的“年味”。接下來一家人要在老阿爸的帶領下祭拜家神，這是“家西番”藏族人家春節(jié)習俗中最重要的敬神活動。前文提到，“家西番”藏族有著虔誠的家神信仰。

家家戶戶供奉“班達拉姆”即吉祥天母為家神，認為人世間一切都離不開拉姆佛爺?shù)谋佑?。因此，?定要重禮以待。

“家西番”藏族人家在每月初一和十五點燈煨桑、供奉饅頭和水果等供品并祭拜家神。老李一家人包括年幼的孩子和婦女依次給家神拉姆佛爺叩頭。老阿爸還要誦念祈禱詞為家人祈福，其他人靜靜跪拜，繁忙的人們在神圣的儀式中，心靈歸于平靜。在祭拜家神拉姆佛爺后，一家人在院子里叩頭跪拜。夜色降臨，神圣儀式結(jié)束，喜慶的氛圍漸濃。老李一家人開始享用除夕夜的團圓飯。這一晚人們享受美味佳肴，慶祝節(jié)日，家里的年輕人會喝酒唱歌跳舞到很晚。歌聲和歡呼聲在夜空蕩漾，整個村子一片歡樂祥和。有時老人們也會參與其中，唱唱小曲。老人們會唱的藏語民歌，年輕人都不再會唱，他們唱的是現(xiàn)代流行的藏族民歌。辛苦準備年夜飯的女人們也會徹底放松一下，她們唱歌跳舞、喝酒聊天。興之所至的人們整夜不眠，一家人的團圓相聚總是有說不完的話、訴不完的情。大年初一清晨，北莊的“家西番”藏族就要給山神煨桑祭拜。這個習俗年復一年地被“家西番”藏族傳承并實踐著。據(jù)說最早到山神廟“放?！钡娜思?，將會得到山神特別的庇護和祝福。因此，人們會爭先前去，叫做“搶頭?！?。“家西番”藏族聚居每個村莊都有山神。北莊的山神廟建在村北面的小山坡上，從那里可以看到整個村落的全貌。這個位置的選擇就是讓山神庇佑整個村子。山神廟從外觀上看起來是一個建在高臺上用土砌成的小房子，窗戶的邊沿點滿了酥油燈，后面樹枝上掛滿哈達、紅色被面和經(jīng)幡。祭拜山神的祭品主要是桑、哈達、饅頭、牛奶、油等。來祭拜山神的主要是家里的男性成員，女性很少參與其中。在山神的前面有一個半高的圓形平臺，這是煨桑、放供品的地方。祭山神的程序通常是從煨桑、放祭品開始，隨后是潑灑凈水或以茶祈禱。

從山神廟回來后，村民通常會去村南面的“崩康”進行祭拜。從山神和“崩康”回來后，北莊的村民又會陸續(xù)到賽多寺院燒香拜佛，給寺院的阿卡拜年。在遠方城市工作的老李家的小兒子要到寺院拜佛，虔心祈禱。老阿媽早早準備好物品，點燈用的酥油、桑、給寺院的供品以及給喇嘛拜年用的茶葉、桂圓、冰糖等。這座很小的寺院有三個喇嘛，他們都是“家西番”藏族。頻繁的家庭“念經(jīng)”活動，使得寺院的阿卡與北莊村民保持著緊密的聯(lián)系。在一些特定的時間邀請阿卡到家里“念經(jīng)”祈福是“家西番”藏族重要的信仰活動。

初三上午，老阿媽撤去了供奉給家神“班達拉姆”的主要供品，之后家人到祖先墳上燒紙，這次祭祖被認為是給先祖拜年。給祖先拜完年，大年也就隨之結(jié)束。老人們有時還會說起記憶中的賽馬活動。那時“家西番”藏族家家養(yǎng)馬，節(jié)日時就會自發(fā)組織賽馬活動，在春節(jié)初一和初三早上進行?，F(xiàn)在賽馬活動已經(jīng)不舉辦了，與賽馬活動一樣消失的還有在春節(jié)當中的射箭習俗。這些遺失在現(xiàn)代生活中的民間游藝活動，最終只活在“家西番”藏族老人的記憶中。

神圣的奉神拜佛活動結(jié)束后，家庭世俗的禮儀活動開始。在接下來的日子里，北莊村民要到本村、鄰村的親戚家里拜年做客。這個春節(jié)老李家大約走了三十幾家親戚?！凹椅鞣辈刈逯匾暭易逯g的聯(lián)系，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)及蓋房婚喪中的互助合作使家族中各個家庭保持著緊密的聯(lián)系。拜年結(jié)束后，清閑下來的村民會自發(fā)舉行一些的娛樂活動。年輕女性聚在一起跳舞，她們穿著藏族服飾載歌載舞。事實上，藏族服飾和舞蹈已經(jīng)很少出現(xiàn)在“家西番”藏族日常的生活中。這些年興起的民間娛樂活動反應出“家西番”藏族年輕人有逐漸回歸藏文化的趨勢。

“家西番”藏族的春節(jié)習俗在各村的社火表演中接近尾聲。社火是伴隨廟會進行歌舞雜耍以娛神娛人的民間文娛活動，“家西番”藏族稱之“耍社火”，它是漢藏文化交流的融合的產(chǎn)物。

這種漢族節(jié)慶的習俗活動在“家西番”藏族中廣泛流傳，人們在社火的狂歡熱鬧中實踐著多元豐富的民俗生活。此外，村中家門口的“跳冒火”也是正月十五主要的民俗活動之一。相對于社火表演的有限參與性，“跳冒火”則是不分男女老少都可參與。家家戶戶在大門外面擺一些干草堆，從自家門口依次擺放到鄰居家門口或公用的巷道。每家火堆盡量連接，取單數(shù)，然后大家都從上面跳。據(jù)說這樣能保來年出入平安、消病免災。正月十五過后，“家西番”藏族人家的春節(jié)慶典落幕。老李家出外打工的孩子們帶著新年的祝福與祈禱回到各自打工的城市。

一切都回歸平常，新一年的農(nóng)忙開始了??

結(jié)語

“家西番”藏族文化在多元文化互動中不斷重構(gòu)作為一年中最重要的節(jié)日慶典，“家西番”藏族的春節(jié)展示的是一幅河湟藏族人家民俗生活的動態(tài)圖景。從節(jié)日時間體系、結(jié)構(gòu)特征和象征要素，我們看到“家西番”藏族春節(jié)習俗的傳承與變遷，看到了漢藏族際間頻繁的交往與互動，不同文化間的交流交融 與共享認同。

伴隨著自身的歷史發(fā)展和生產(chǎn)生活方式的轉(zhuǎn)變，“家西番”藏族在傳統(tǒng)漢文化的影響下建立了基于農(nóng)耕生產(chǎn)方式的歲時體系。

傳統(tǒng)農(nóng)歷歷法逐漸居于主導，藏族傳統(tǒng)歷法體系被取代。

人們根據(jù)“二十四節(jié)氣”安排組織自己的農(nóng)事生產(chǎn)，并形成一些民俗活動，如春分“田社”祭祖等。傳統(tǒng)農(nóng)歷的歲時體系不僅決定了“家西番”藏族的春節(jié)習俗的總體特征，更關(guān)鍵的是在深層次上影響了他們的生活方式，甚至是文化心理及認同。

從節(jié)日構(gòu)成的主要活動來看，“家西番”藏族的春節(jié)習俗以神圣的祈禱敬神佛儀式為主，充滿著濃郁的宗教氛圍。

融匯其中的多元的信仰體系，既有藏傳佛教的信仰活動，也有民間信仰的祭拜儀式。

一方面以傳統(tǒng)的藏族信仰體系為主，形成一個由家神—山神—崩康—村莊寺院這些宗教祭祀場所組成的佛、苯雜糅的信仰體系，北莊人對其虔誠信仰，認真實踐著系統(tǒng)復雜的傳統(tǒng)宗教禮儀。這在“家西番”藏族文化中的居于核心主導的位置。

也正是因為這些信仰活動的存在，使得“家西番”藏族文化得到穩(wěn)定的傳承，民族邊界得以強化，并保持“家西番”藏族文化的獨特性。

另一方面，那些民間信仰體系下的儀式活動又呈現(xiàn)著濃郁的漢族民間信仰特點，如祭灶習俗及祭祖上墳儀式等。顯然這些更加符合“家西番”藏族以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主、人口集中的村落定居生活。

從節(jié)日要素來看，在“家西番”藏族的春節(jié)活動中處處可見漢文化的民俗符號和象征要素。

如春聯(lián)、門神、飲食、服飾等物質(zhì)符號，社火表演等游藝活動。這是“家西番”藏族對漢族節(jié)慶文化的吸收、借鑒和發(fā)揚。

“家西番”藏族在與漢族的交往互動中吸納了漢族傳統(tǒng)節(jié)慶時間體系和民俗符號，最終形成了融合漢族傳統(tǒng)節(jié)慶文化時間體系和藏族傳統(tǒng)文化信仰要素的春節(jié)習俗。

這種文化的自主性選擇體現(xiàn)了“家西番”藏族開放包容的文化心態(tài)，與他群體和諧相處的深層智慧。這種民族間的文化交融同樣也體現(xiàn)了族際之間的相互認同、關(guān)系的和諧穩(wěn)定。在節(jié)日的操演中，“家西番”藏族既實現(xiàn)了對中華傳統(tǒng)節(jié)慶文化的認同，又在藏傳佛教信仰文化的延續(xù)中使自身的族群身份得以確證。

由此我們可以看到，“家西番”藏族多元的文化體系就是邊緣散居地區(qū)藏族對漢文化的深度涵化的結(jié)果，體現(xiàn)了從藏文化中心走向藏文化邊際狀態(tài)的過程，也呈現(xiàn)出了藏文化的地方性特征。

在多族群散居地帶，多元的文化生態(tài)和多向的族際互動使“家西番”藏族在社會生活中不斷進行文化的借鑒和重構(gòu)，并找到了最佳的途徑，使其文化變遷在和諧、平等、尊重的基礎上進行。

這一事實表明，在統(tǒng)一多民族國家，不同的民族在與他民族廣泛深遠的接觸和交往中，傳承自己的民族文化、享有應有的文化尊重，保持著對其他民族文化的理解、尊重、包容與珍惜，并從中吸取優(yōu)秀的文化因子，最終獲得了參與多元文化社會所應有的價值觀念。

這不僅說明以“和而不同”的方式交往交流交融，已經(jīng)成為中華民族多元一體文化共同體的主要特征和基礎，而且還充分體現(xiàn)了中華民族生生不息的精神動力和凝聚力。

這是中華民族創(chuàng)造的不同族群互動交融的深層智慧和文化傳統(tǒng)，在當今社會應對其繼承發(fā)揚。通過各民族的在日常生活中的交往、經(jīng)濟社會活動中的交流、文化形態(tài)的交融，實現(xiàn)各族群眾共居、共學、共事、共樂的良好社會氛圍，建構(gòu)民族和諧、民心幸福和文化多元的社會。