第一篇：孔子仁學(xué)思想和秘書禮儀教學(xué)

論孔子的仁學(xué)思想與秘書的禮儀教學(xué)

江蘇聯(lián)合職業(yè)技術(shù)學(xué)院蘇州旅游與財(cái)經(jīng)分院

施偉萍

摘要：孔子的仁學(xué)思想是中國(guó)傳統(tǒng)思想的一項(xiàng)重要內(nèi)容，是以“仁”為內(nèi)容，以“禮”為形式，以“中庸”為準(zhǔn)則，所以也被稱為“仁學(xué)”。高職秘書禮儀教學(xué)是一門擔(dān)負(fù)著對(duì)學(xué)生進(jìn)行基本的人文素養(yǎng)培養(yǎng)的重要基礎(chǔ)學(xué)科，教師在教學(xué)工作中，要注重對(duì)學(xué)生進(jìn)行傳統(tǒng)禮儀教育的滲透，研究孔子的仁學(xué)思想，并貫穿在秘書的禮儀教學(xué)中，這對(duì)提高學(xué)生的求職能力和人文素養(yǎng)，幫助學(xué)生順利就業(yè)有著重要的作用。

關(guān)鍵詞： 孔子仁學(xué)

秘書禮儀

教學(xué)

孔子的仁學(xué)思想，可以說是以“仁”為內(nèi)容，以“禮”為形式，以“中庸”為準(zhǔn)則，所以也被稱為“仁學(xué)”。孔子的仁學(xué)思想主要保存在《論語(yǔ)》中，《論語(yǔ)》是孔子的弟子及其再傳弟子關(guān)于孔子言行的記錄，內(nèi)容包括孔子的講話、答弟子問及弟子之間的相互談?wù)?，是集中反映孔子仁學(xué)思想的著作。探討孔子的仁學(xué)思想對(duì)秘書的禮儀教學(xué)有著非常重要的作用，值得研究。

高職秘書禮儀教學(xué)是一門擔(dān)負(fù)著對(duì)學(xué)生進(jìn)行基本的人文素養(yǎng)培養(yǎng)的重要基礎(chǔ)學(xué)科，教師在教學(xué)工作中，要注重對(duì)學(xué)生進(jìn)行傳統(tǒng)禮儀教育的滲透，這對(duì)提高學(xué)生的求職能力和人文素養(yǎng)，幫助學(xué)生順利就業(yè)有著重要的作用。秘書職業(yè)禮儀是在人際交往中，以約定俗成的程序、方式來表現(xiàn)的律己敬人的過程，涉及儀表、交往、談話、情商等內(nèi)容。從個(gè)人修養(yǎng)的角度來看，禮儀可以說是一個(gè)人內(nèi)在修養(yǎng)素質(zhì)的外在表現(xiàn)；從交際的角度來看，禮儀可以說是人際交往中適用的一種藝術(shù)，一種交際方式或交際方法，是人際交往中約定俗成的示人以尊重、友好的習(xí)慣做法。從傳播的角度來看，禮儀可以說是在人際交往中進(jìn)行相互溝通的技巧。秘書職業(yè)禮儀課程是職業(yè)素質(zhì)培養(yǎng)的一門重要課程。所以教師在教學(xué)中注重學(xué)習(xí)研究孔子的仁學(xué)思想，可以增強(qiáng)本學(xué)科的文化底蘊(yùn)，提升教學(xué)效果。

一、研究孔子仁學(xué)思想的核心是“仁者愛人”和仁與禮相輔相成

孔子的“仁者愛人”的思想反映的是做人的本質(zhì)，或者說是做人的道理。愛人，即人應(yīng)該有一顆愛心，相互之間相親相愛。所以說，“仁”，原本指對(duì)人親善 或持有一種同情心，應(yīng)該落實(shí)到對(duì)他人的尊重和友愛上面，具體地說，應(yīng)該承認(rèn)人的存在，尊重人的人格，具有明確的人化意識(shí)和行為?？鬃印叭省钡乃枷霃?qiáng)調(diào)人倫義務(wù)，人人盡倫盡職。這樣，在為人處世方面就應(yīng)該努力做到“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”?？鬃右浴皭廴恕苯忉屓剩鳛槿实碌母緲?biāo)志，他不僅希望以“仁愛”精神處理人與人之間的關(guān)系，更以“仁愛”原則來治國(guó)安邦?！叭省保瑥倪@個(gè)核心出發(fā)，是孔子的“仁者愛人”，進(jìn)而是“入則孝，出則悌”，是孔子仁學(xué)思想的又一要義、又一個(gè)紐結(jié)，最后，他提出“泛愛眾”，完成了仁學(xué)思想的基本建構(gòu)。如果社會(huì)中的每個(gè)人都能做到仁、具有仁愛之心，上下、長(zhǎng)幼、尊卑有序的禮治社會(huì)便不難實(shí)現(xiàn)了。

秘書的天職是輔助領(lǐng)導(dǎo)，秘書的工作特點(diǎn)是跟“人”打交道，且不論是輔助領(lǐng)導(dǎo)，還是與“人”打交道，歸根結(jié)蒂，都是人際關(guān)系。而秘書禮儀，勿庸質(zhì)疑，比一切都重要。態(tài)度落落大方舉止溫文而雅，為人謙遜有禮，這就是一個(gè)好的秘書所必須具備的禮儀素養(yǎng)，有道德，有文化?？鬃尤蕦W(xué)倡導(dǎo)的“仁者愛人”，提倡“克己復(fù)禮”闡述的也正是這個(gè)道理。當(dāng)孔子把禮儀提升到“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的高度，禮儀也成了管理階層治理好國(guó)家，掌管好天下大事的基礎(chǔ)，秘書禮儀也是如此，這也正是秘書禮儀素養(yǎng)的體現(xiàn)。

古人云：“中國(guó)有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，故稱華?！比A夏，華夏，孕育出“禮儀之邦”。今天，當(dāng)禮儀已經(jīng)成為世界文化交流不可缺少的因子，它的功能與作用顯得更為突出。因而，培養(yǎng)好的禮儀素養(yǎng)更是重中之重。秘書人員的禮儀素養(yǎng)至關(guān)重要：注意品德修養(yǎng)，講究禮儀，具備多方面的知識(shí)，才能給人們留下深刻的印象，更圓滿地做好工作。禮儀是構(gòu)成社會(huì)精神文明的基本要素，是人們觀察、了解社會(huì)文明狀況的基本著眼點(diǎn)，也是純凈社會(huì)、清正風(fēng)化的有效措施。于文化修養(yǎng)，我們講究個(gè)人形象修養(yǎng)。有文化這，方能落落大方，溫文爾雅，謙遜有禮。

孔子的“仁”離不開“禮”?？鬃拥摹叭省保远Y為規(guī)范來進(jìn)行引導(dǎo)和約束，也就是“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動(dòng)”?！叭恕笔巧鐣?huì)的人，人之所以為人的所有需要都是社會(huì)的。所謂“人性”是“人”之所以為人的社會(huì)需要的概括。正因?yàn)槿适且粋€(gè)很高的人格理想和社會(huì)理想標(biāo)準(zhǔn)，所以需要不斷克服自我的欲念，使之合乎社會(huì)的法度禮儀，從而為實(shí)行政治上的“仁德”和“仁政” 2 打下基礎(chǔ)。正是在這個(gè)意義上，孔子的理想之仁，注重的是從個(gè)體的具體的事情做起，而后擴(kuò)展開來，進(jìn)入整個(gè)社會(huì)層面的變革。孔子所說的“禮”，主要是指他所推崇的周朝的禮儀制度。雖然孔子對(duì)“禮”的過分強(qiáng)調(diào)固然有其保守的一面和對(duì)人的個(gè)性自由發(fā)展的限制，但是從建立穩(wěn)定的社會(huì)秩序和培養(yǎng)人的社會(huì)道德感的角度而言，其積極意義也是不可言喻的?？鬃诱f：“克己復(fù)禮，天下歸仁焉”?？鬃拥亩Y與仁是表里相和的，是通過禮的形式所培養(yǎng)的，正是人與人之間建立起來的相親相愛的“仁”的關(guān)系，而衡量是否達(dá)到這種關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)，孔子的仁學(xué)思想不僅開辟了教育的先河，還對(duì)中國(guó)的文化產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

秘書人員承擔(dān)輔助領(lǐng)導(dǎo)的工作，協(xié)助各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)及決策者溝通信息、調(diào)查研究、聯(lián)系接待、辦理文書和交辦處理日常庶務(wù)，自然而然地承擔(dān)起了與自然與社會(huì)各種關(guān)系打交道的任務(wù)。在這個(gè)交際過程中，秘書人員的個(gè)人形象是牽系到企業(yè)機(jī)構(gòu)的整體聲譽(yù)和形象的。因此，秘書人員要十分注重自己的禮儀形象，為樹立良好的組織形象做好“門面”和“窗口”。

二、研究孔子仁學(xué)思想并在秘書禮儀教學(xué)中進(jìn)行滲透

孔子的仁學(xué)思想倡導(dǎo)“仁者愛人”，以禮相待，這是秘書職業(yè)的基本要求，所以教師研究孔子的仁學(xué)思想，并能夠運(yùn)用在秘書的禮儀教學(xué)中，有著十分重要的意義。可以起到的作用主要有：

1、言傳身教，教師起到示范作用

在秘書禮儀教學(xué)中，提倡教學(xué)相長(zhǎng)，就是要求職業(yè)指導(dǎo)教師自身應(yīng)加強(qiáng)言傳身教，研究孔子的仁學(xué)思想，培養(yǎng)敬業(yè)精神，增強(qiáng)服務(wù)觀念，注重學(xué)生職業(yè)道德的培養(yǎng)，幫助學(xué)生擺正心態(tài)，形成良好的職業(yè)習(xí)慣，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新精神、團(tuán)隊(duì)協(xié)作精神，提高學(xué)生的整體素質(zhì)。同時(shí)，在秘書禮儀課程教學(xué)中，關(guān)注課程在學(xué)生品德、情操、價(jià)值觀上的涵育與引導(dǎo)，擴(kuò)展與學(xué)生專業(yè)相關(guān)的職業(yè)素質(zhì)教育。教師要身體力行，要為人師表，在儀表、談吐、舉止、情商等方面成為學(xué)生的表率。試想，如果我們職業(yè)指導(dǎo)師自己都不修邊幅，舉止不雅，談吐粗俗，又如何向?qū)W生講授形象塑造的意義和重要性，職業(yè)人員形象美的價(jià)值和作用又怎能體現(xiàn)？

2、尊重他人，學(xué)生提升自尊心

禮儀教育不是一般的禮貌教育，而是一種道德修養(yǎng)，健全人格的教育。在學(xué) 3習(xí)和研究孔子的仁學(xué)思想的同時(shí)，讓學(xué)生學(xué)會(huì)一舉手一投足都是彬彬有禮，首先要以學(xué)會(huì)尊重他人為起點(diǎn)。因?yàn)槎Y儀的核心就是“尊重”，即尊重自己、尊重別人、尊重社會(huì)。只有尊重了別人，你才能得到別人的尊重。尊重他人是人與人接觸的必要和首要態(tài)度。其次，學(xué)習(xí)禮儀，要以提高人的自尊心為基礎(chǔ)。自尊，即自我尊重，是希望被別人尊重、不向別人卑躬屈節(jié)，也不容別人侮辱、歧視的一種心理狀態(tài)，是人的自我意識(shí)的表現(xiàn)，并以特定的方式指導(dǎo)人的行動(dòng)，是一種積極的行為動(dòng)機(jī)。正確的自尊心應(yīng)具有待人謙遜、不驕不躁的品格。學(xué)生在學(xué)會(huì)尊重他人的同時(shí)，自己也得到他人的尊重，自尊心在提高的同時(shí)，其內(nèi)心的道德要求也在提高。

3、注重形象，規(guī)范日常行為

衣著儀表對(duì)于一個(gè)人就如商品的包裝，是一種靜態(tài)語(yǔ)言，能為你傳遞不同的信息：是否充滿自信心和自尊感，是否覺得自己是舉足輕重的任務(wù)。衣著儀表是個(gè)性的表征，反映一個(gè)人的文化修養(yǎng)及格調(diào)，顯示自己的職業(yè)和職位。一個(gè)秘書要做到日常事務(wù)活動(dòng)中做到形象上“天人合一”，也就是中庸和諧。儀容儀表要適體入時(shí)，言談舉止要落落大方。在社交場(chǎng)合，衣著要整潔平整，裝飾要端莊合體，追求與人體比例和諧協(xié)調(diào)，過肥或過緊的衣衫，過大或過小的褲腿，過高的高跟鞋以及不得當(dāng)?shù)念伾钆涞?，?duì)于文秘人員而言是極不得體的。

一個(gè)人的著裝打扮要因人而異，一件同樣的衣服穿在不同的人身上會(huì)產(chǎn)生不同的效果，這是因?yàn)椴煌娜说男愿駳赓|(zhì)不同造成的。因此著什么裝，應(yīng)根據(jù)個(gè)人特點(diǎn)而頂，特別是和自己的性格、氣質(zhì)、個(gè)性特征相吻合才是得體的。在一個(gè)人的表情、言行舉止中也是同樣的道理。如果說一個(gè)人的知識(shí)、思想是一塊黃金，那么通過言行舉止表達(dá)思想、知識(shí)為對(duì)方理解就如把黃金兌換成可以流通的貨幣。秘書經(jīng)常與上司出現(xiàn)于各種場(chǎng)合，更應(yīng)注意禮節(jié)。與人交談時(shí)，眼睛要顯示你在傾聽對(duì)方的談話，要不吝真誠(chéng)的微笑，語(yǔ)言文雅而委婉，說話方式輕松自如，語(yǔ)速不急不徐，落落大方，盡量做到不與周圍環(huán)境相沖突。我們要堅(jiān)持正面教育與引導(dǎo)，提高學(xué)生對(duì)養(yǎng)成文明禮貌的良好形象重要性的認(rèn)識(shí)，從而自覺地規(guī)范自己日常言行，并逐步養(yǎng)成良好的文明習(xí)慣。只要處處規(guī)范自己的日常行為，就能養(yǎng)成文明的舉止。作為教師，平時(shí)就要教導(dǎo)學(xué)生著裝禮儀、行為舉止禮儀、交往禮儀、出行禮儀、談話禮儀、應(yīng)酬禮儀等，讓學(xué)生真正懂得：細(xì)節(jié)決定成敗！學(xué) 4 生的日常行為只要養(yǎng)成習(xí)慣，一定會(huì)呈現(xiàn)出良好的職業(yè)禮儀素質(zhì)。

孔子是主張理論的實(shí)踐性的，他常說“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦悅乎”，“君子納于言而敏于行”，為要“推己及人”，使眾多的君子在實(shí)踐中具有“仁”的自覺，孔子非常強(qiáng)調(diào)理性自覺和主觀能動(dòng)作用?，F(xiàn)代社會(huì)，要求人才有豐富的知識(shí)，善于創(chuàng)新，能將知識(shí)和能力內(nèi)化和升華為更高的心理品格和思想道德品質(zhì)，能與他人與組群協(xié)調(diào)相處，和諧合作，相互支持，相互學(xué)習(xí)，共同提高。通過禮儀教育，可以加強(qiáng)學(xué)生的秘書職業(yè)素質(zhì)的培養(yǎng)，使我們培養(yǎng)的職業(yè)人才具有高尚和完善的非智力品德，既會(huì)“處事”，也會(huì)“做人”。在教學(xué)中通過給學(xué)生講述中華民族注重禮儀的典故、佳話，讓學(xué)生了解坦誠(chéng)相待、熱情好客、禮尚往來、不卑不亢從來就是中國(guó)人的美好品質(zhì)和傳統(tǒng)，結(jié)合現(xiàn)實(shí)生活中許多優(yōu)秀人物注重禮儀修養(yǎng)的美談，使學(xué)生進(jìn)一步懂得，要成為一個(gè)受人尊重的人，首先必須提高自身內(nèi)在的素養(yǎng)，成為德才兼?zhèn)涞木?；其次，還要有強(qiáng)烈的禮儀意識(shí)，學(xué)會(huì)尊重，充分表現(xiàn)自身良好的人格魅力，達(dá)到較高的思想境界，讓自己的儀表、言談、舉止展示青年學(xué)生應(yīng)有的職業(yè)特征。如學(xué)生往往欣賞有氣質(zhì)的老師，自己也想模仿，這時(shí)，作為老師要引導(dǎo)他們，使之懂得：要想有氣質(zhì)，首先必需先有素質(zhì)，然而，素質(zhì)從何而來？只有從知識(shí)中來，從日常的細(xì)節(jié)注重中來。只有內(nèi)在和外在統(tǒng)一了，才算美。

參考文獻(xiàn)

[1]于丹《論語(yǔ)心得》北京：中華書局

2003年第1版 [2]金正昆 《現(xiàn)代禮儀》 北京：北京大學(xué)出版社 2007年第1版

（參加中國(guó)高等教育學(xué)會(huì)秘書分會(huì)2010年論文評(píng)選獲得二等獎(jiǎng)）

第二篇：孔子仁學(xué)思想

孔子仁學(xué)思想

孔子主張恢復(fù)和鞏固周禮的統(tǒng)治，周禮是建立在宗法等級(jí)制度親親上的，所以他非常重視孝悌，認(rèn)為培養(yǎng)人具有孝悌的品格是最基本的。

孔子仁學(xué)另一個(gè)特點(diǎn)是由己而不由人，即具有仁的德行和行為是自覺的，主動(dòng)的?？鬃诱f仁者愛人這里的人不是抽象的人而是處在奴隸制社會(huì)中各個(gè)階層關(guān)系的人，如君臣，父子，朋友等。

孔子仁的又一個(gè)特點(diǎn)是，強(qiáng)調(diào)一個(gè)人的言行舉止必須在各方面都符合周禮的要求。這是講仁的品德的全面性，也就是說仁是一個(gè)人生活的最高準(zhǔn)則，是一個(gè)人世界觀全面修養(yǎng)的產(chǎn)物?？鬃拥奶烀?/p>

殷周貴族為了鞏固自己的統(tǒng)治，創(chuàng)造了人格神的天，以次來宣揚(yáng)政權(quán)神授論證自己的合法性?？鬃诱驹诶^承和改革周禮的立場(chǎng)上，畢生以恢復(fù)和鞏固周禮為己任。因此他在天命的問題上也持有兩重性。他雖然已經(jīng)拋棄了人格神的天，但還是保留了天命的主宰性和必然性。這就留有了天命論的尾巴，甚至把天命論引向一種神秘主義命定論，宣揚(yáng)命運(yùn)之天決定人間的貴賤，這就是孔子富貴在天的命定論。

老子的樸素辯證法思想

在老子的思想中有一些樸素的辯證法思想，老子認(rèn)識(shí)到一些相對(duì)立的事物和概念，都是互相依存的關(guān)系。老子看到一些事物的對(duì)立面的特點(diǎn)如果達(dá)到一定程度，就會(huì)向另一面變化，老子認(rèn)識(shí)到事物是可以相互轉(zhuǎn)化的。

但老子的辯證法有很大的局限性，老子的這些觀點(diǎn)都來自一些直觀的感受。老子認(rèn)為這些轉(zhuǎn)化室無條件的。因此，他認(rèn)為離開一定的條件講，凡事都應(yīng)從反面著手。這些都是不講條件的，老子的這些思想只是為了給他消極無為的政治思想做辯護(hù)。老子的辯證法思想中有消極因素，還有很大的局限性。

老子的神秘主義認(rèn)識(shí)論

老子在哲學(xué)上認(rèn)為世界的本原是道，是無，在政治上主張無為而治，乃至在人生觀上表現(xiàn)處一定的消極態(tài)度。反映在老子的認(rèn)識(shí)論上就是排斥感性認(rèn)識(shí)，老子認(rèn)為認(rèn)識(shí)不是從實(shí)踐中來得，即閉目塞聽的神秘主義內(nèi)心直觀。在老子看來人和萬物都出自于最高精神實(shí)體道，人和萬物都是一樣的。使萬物都去掉各自的特殊性，使他們都合同于道。那么主觀世界與客觀世界在道那里就合二為一了，萬物也就都被認(rèn)識(shí)了。

墨子經(jīng)驗(yàn)論的認(rèn)識(shí)論

墨子在先秦各家思想中明確提出要重視辯論，并開始對(duì)認(rèn)識(shí)論問題作初步的探討。墨子認(rèn)為感性認(rèn)識(shí)是最基本的經(jīng)驗(yàn)，但并不排斥抽象的概念和認(rèn)識(shí)存在的重要性。墨子以感性認(rèn)識(shí)作為認(rèn)識(shí)的來源和真理的標(biāo)準(zhǔn)，這是一種樸素的經(jīng)驗(yàn)論。墨子隊(duì)感性認(rèn)識(shí)的分析還很不明確，在運(yùn)用中還有明顯的錯(cuò)誤。證明鬼神的存在就是一個(gè)突出的例子。墨子隊(duì)抽象思維的理解很零碎，特別是他不理解也不可能理解實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的辯證關(guān)系。

孟子的性善論

孟子用來論證仁政的理論，是他的天賦道德的性善論。孟子認(rèn)為人生下來就具有一種最基本的共同本性，這就是不忍之心或者說是對(duì)別人的同情心。除此之外還有羞惡之心，是非之心恭敬之心，這四種心就是孟子論證人性本善的根據(jù)。孟子甚至認(rèn)為人和禽獸的差別很小，僅僅在于這些心和仁義道德等觀念。孟子認(rèn)為人的本性是可以為善的，那么也可以說人的本性是善的。如果一個(gè)人不善，那不是他的本性不善而是他舍棄了本性。孟子在中國(guó)思想史上第一個(gè)系統(tǒng)闡述了人性問題，提出了性善論。他的型善只不過是地主階級(jí)的道德觀念，因此孟子的性善論是一種抽象的人性論。

莊子逍遙游的人生觀

莊子面對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期激烈的政治斗爭(zhēng)，采取批判與回避的態(tài)度。莊子消極厭世對(duì)人生采取虛無

主義的態(tài)度，幻想擺脫一切外物和肉體的束縛，追求精神上的絕對(duì)自由。從這種虛無主義的人生觀出發(fā)，莊子隊(duì)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者制定的各種制度竭力加以反對(duì)。莊子對(duì)于提倡仁義和是非看作室套在人身上的枷鎖。他所推崇的同志方法就是不用心思，順其自然。

荀子性惡論

荀子提出了性惡論，他認(rèn)為所謂善就是一切行為都符合封建道德規(guī)范，符合封建禮儀。所謂惡就是用心險(xiǎn)惡，行為不當(dāng)，破壞封建同志秩序。他認(rèn)為人不可能叢一生下來行為就符合封建道德規(guī)范，所以人性本來室惡的。荀子的性鵝論反對(duì)孟子的天賦道德觀念，提出道德規(guī)范，禮儀制度是后天才有的。這種思想有唯物主義因素有一定進(jìn)步意義。單荀子的性惡論仍然是一種抽象的人性論，他和孟子一樣心中也是有明確的階級(jí)界限的。

董仲舒天人感應(yīng)神學(xué)目的論

董仲舒繼承了西周以來有關(guān)天道天命的唯心主義世界觀，吸收了春秋戰(zhàn)國(guó)以來陰陽(yáng)五行家的神秘主義思想,通過揭示發(fā)揮春秋公羊傳的微言大義,來完成它的神學(xué)目的論思想.董仲舒肯定天有意志,鼓吹君權(quán)神授,借以提高皇帝的權(quán)威.進(jìn)一步論證天人感應(yīng)理論,董仲舒從物類的機(jī)械感應(yīng)推出天人感應(yīng).他把人說成是天的副本,用來論證它的天人感應(yīng).因?yàn)楹吞炀哂邢嗤纳淼赖卤举|(zhì),這就證明了天與人是合一的,天與人可以交感,天創(chuàng)造人以實(shí)現(xiàn)天的意志.董仲舒的天人感應(yīng)理論歷代都加以吸收,借以鼓吹君權(quán)神授.王充命定論

王充哲學(xué)的形而上學(xué)機(jī)械論使他陷入命定論,王充肯定自然界有一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的法則,但他忽視了人對(duì)自然的主觀能動(dòng)性作用.忽視了人類不僅能夠認(rèn)識(shí)自然規(guī)律,還能利用自然規(guī)律為人類自身服務(wù).王充不了解自然規(guī)律和社會(huì)規(guī)律,不了解造成貧富貴賤的社會(huì)因素.它用自然規(guī)律來說明社會(huì)現(xiàn)象的原因,結(jié)果陷入命定輪.王朝看到自然界的規(guī)律是無意志的,自然現(xiàn)象是自主的.富貴貧賤也是偶然的不自主地,人們無法自主,只能聽天由命.張載氣一元論

張載繼承和發(fā)展了古代的唯物主義自然觀,霸氣作為世界的實(shí)體.他認(rèn)為有形可見的萬物和無行可見得太虛都是由其構(gòu)成的.氣是萬物統(tǒng)一的唯一實(shí)體,用以說明世界的統(tǒng)一性.張載得太虛即氣說論證了物質(zhì)在空間上是普遍的,在時(shí)間上是永恒的,這是氣一元論的貢獻(xiàn).張載認(rèn)為氣的基本特點(diǎn)是由運(yùn)動(dòng),有靜止,有廣度,有深度,這是中國(guó)古代樸素唯物主義對(duì)世界物質(zhì)實(shí)體作的一個(gè)新的解釋.張載還是無神論者

朱熹理一元論

朱熹發(fā)展了二程的理一元論,創(chuàng)建了一個(gè)完整的客觀唯心主義體系.理的首要意義是事物發(fā)展的規(guī)律,理可以離開客觀事物獨(dú)立存在,并且是事物的根本,在事物之先.朱熹的理還包括道德的基本原則和基本標(biāo)準(zhǔn).朱熹把封建時(shí)代的道德標(biāo)準(zhǔn)絕對(duì)化永恒化,看成是宇宙的根本,萬物的本原.把封建道德的基本原則說成是自然界的基本規(guī)律,把封建社會(huì)的秩序說成是自然界的秩序.目的是抬高封建道德的地位,借以鞏固封建社會(huì)的等級(jí)制度.朱熹以理為中心觀念,因此又稱為理學(xué).朱熹格物窮理

朱熹繼承了程頤的觀念,認(rèn)為人的心中本來就含有一切事物的理,但心中雖有理卻不能直接認(rèn)識(shí)自己,必須通過格物對(duì)事物加以研究,然后才能達(dá)到心得自我認(rèn)識(shí),從而對(duì)天地萬物之理無不了然.認(rèn)識(shí)過程分為兩個(gè)部分1對(duì)事物加以研究就是格物,2在研究的基礎(chǔ)上了解事物的規(guī)律,了解一切之理.因?yàn)樾闹斜揪陀欣?格物不過是加以啟發(fā)罷了.心就能認(rèn)識(shí)本來固有的理.格物窮理實(shí)際上就是對(duì)天理-道德原則的認(rèn)識(shí).朱熹的認(rèn)識(shí)論實(shí)際上是為了他的倫理學(xué)作哲學(xué)上的論證.王守仁心外無理與心外無物

王守仁認(rèn)為封建道德觀念就是心中固有的理,心就使一切的根本.于是提出了心外無物心外無

理的主觀唯心主義觀點(diǎn).認(rèn)為心外無理,王守仁認(rèn)為朱熹錯(cuò)就錯(cuò)在把心和理一分為二了.它完全否認(rèn)客觀事物是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的觀點(diǎn).事物的認(rèn)識(shí)規(guī)律是離不開開事物的認(rèn)識(shí)主體的,離開認(rèn)識(shí)主體去尋求事物的規(guī)律是不可能的,同樣離開事物的規(guī)律來將認(rèn)識(shí)主體,也沒法說什么.王守仁說心外無物完全否認(rèn)客觀世界的存在,精神意識(shí)是第一位的,住在身體的是心,事物不能離開人的精神而存在,事物的存在完全依靠人的精神.王守仁致良知與知行合一

王守仁不承認(rèn)人的意識(shí)來自于對(duì)客觀世界的感覺經(jīng)驗(yàn).相反只是對(duì)本心良知的自我認(rèn)識(shí).他認(rèn)為良知是心的本質(zhì),實(shí)現(xiàn)天固有的.良知就是天理,一切事物都包含在其中,達(dá)到本心良知,也就達(dá)到的對(duì)一切事物的認(rèn)識(shí).王守仁提出知行合一,知與行不能分離,二者聯(lián)系緊密.王守仁之所以倡導(dǎo)知行合一,是要從根本上防止任何違背正統(tǒng)道德觀念的念頭出現(xiàn),這也就是所謂破心中之賊,根本目的是為了維護(hù)鞏固封建社會(huì)秩序.王夫之氣者理之以倚

王夫之特別推崇張載,他繼承并發(fā)展了張載的氣一元論說.他認(rèn)為氣時(shí)世界的唯一實(shí)體,所謂理乃是氣的內(nèi)在規(guī)律,是依附于氣的.氣時(shí)有理的,理在其中然而沒有離開氣而自己存在的理.氣者理之義也,沒有離開氣獨(dú)立存在的理..王夫之日新之化

王夫之提出運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的,靜止時(shí)相對(duì)的,大自然時(shí)刻都運(yùn)動(dòng)的.天地萬物都時(shí)時(shí)刻刻變化更新的.事物為什么會(huì)變化更新呢/王夫之認(rèn)為變化的根本原因在于對(duì)立的兩方面相互作用.變化就是相互推移摩擦.王夫之認(rèn)為,一切對(duì)立面都不是絕對(duì)對(duì)立的,而是相互轉(zhuǎn)化包含的.嚴(yán)復(fù)物競(jìng)天擇進(jìn)化論

嚴(yán)復(fù)主要通過介紹，，,來介紹達(dá);;;進(jìn)化論.嚴(yán)復(fù)結(jié)合和徐麗和斯賓塞介紹達(dá)，，，.按照中國(guó)社會(huì)和思想界的狀況,特別介紹2點(diǎn)1宇宙是進(jìn)化發(fā)展的,社會(huì)也是進(jìn)化發(fā)展的.2人類社會(huì)發(fā)展的過程中有升劣汰,蛇者生存,存在著激烈競(jìng)爭(zhēng).嚴(yán)復(fù)，，，,在中國(guó)有暖氣很大反響,物競(jìng)天擇,自強(qiáng)保種.嚴(yán)復(fù)還批評(píng)封建頑固派盲目自大,不了解…..因循守舊.嚴(yán)復(fù)在進(jìn)化論的基礎(chǔ)上宣揚(yáng)發(fā)展進(jìn)化的世界觀,反對(duì)封建主義形而上學(xué),敲響了魏王的精種,后期變?yōu)橛顾椎倪M(jìn)化論.孫中山進(jìn)化論思想

孫三民，，,就是建立在進(jìn)化論基礎(chǔ)之上的,孫認(rèn)為人類社會(huì)歷史是不斷發(fā)展的,美國(guó)價(jià)每組歷史進(jìn)化雖有先后之別,但卻有共同進(jìn)化的歷史.孫認(rèn)為世界進(jìn)化分為三個(gè)時(shí)期1物質(zhì)進(jìn)化,世界宇宙形成階段2物種進(jìn)化動(dòng)物產(chǎn)生發(fā)展3人類進(jìn)化人類產(chǎn)生發(fā)展

靈魂不死靈魂崇拜是哲學(xué)唯心論的萌芽,逐漸也掌握了一些簡(jiǎn)單規(guī)律者是無神論唯物主義的萌芽.哲學(xué)被打傷階級(jí)烙印,下受命于天,尚有上帝,西周用道德作為補(bǔ)充對(duì)自然規(guī)律又進(jìn)一步認(rèn)識(shí)春秋開始封建之,戰(zhàn)國(guó)正式確立奴隸主鼓吹天命,地主和小生產(chǎn)者反對(duì)天命孔子仁,老子道無為,墨子兼愛戰(zhàn)國(guó)形成,三類一類新型地主激進(jìn)派商鞅,孫臏荀子韓非等.改良派孟子主張仁.還有一些無所適從莊子

漢唐漢城秦之提倡儒學(xué),魏晉玄學(xué)佛教得到鼓勵(lì),到郊野發(fā)展地主階級(jí)內(nèi)部矛盾,大族寒門矛盾董仲舒天人感應(yīng),郭象王弼玄學(xué)東漢唯物主義王充實(shí)滅論反對(duì)佛教

宋元明欽情況介紹商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展,科學(xué)進(jìn)步二程周敦頤道學(xué),朱熹,王守仁,陸九淵繼承發(fā)展了這一觀點(diǎn)南宋陳亮葉適功利輪李贄功利輪黃宗羲反對(duì)君主專制,王夫之唯物主義反對(duì)道學(xué)和佛老

傳統(tǒng)哲學(xué)中介,近代哲學(xué)發(fā)展龔自珍委員經(jīng)世致用曾國(guó)藩征管應(yīng)薛福成改良主義嚴(yán)復(fù)進(jìn)化論康有為倆國(guó)企朝就醫(yī)不發(fā)展就化論.章太炎經(jīng)學(xué)佛學(xué)西方哲學(xué)融合.孫中山拉開了馬克思主義的傳播.西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué).

第三篇：淺議孔子仁學(xué)思想

淺析孔子仁學(xué)思想

【內(nèi)容摘要】孔子把“仁”作為一個(gè)哲學(xué)概念，并賦予其豐富的內(nèi)容，使之在儒家思想體系中占有很重要的地位。通過以“愛”釋“仁”，把仁看作是高尚人性的目標(biāo)，是理想人格的標(biāo)志，是儒家倫理思想的最高道德原則。為實(shí)現(xiàn)“天下歸仁”，孔子對(duì)仁的內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)途徑作了多方面的探討，這對(duì)啟發(fā)人的自覺，改善人際關(guān)系有很大啟示作用。

【關(guān)鍵詞】 仁孔子道德原則

在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家體系在戰(zhàn)爭(zhēng)兼并和政治外交中整合，倫理體系分崩離析，道德潮流交融匯合，社會(huì)各個(gè)階層都以自己的階層利益為出發(fā)點(diǎn)和知識(shí)構(gòu)建層面為立足點(diǎn)對(duì)社會(huì)的巨大變革進(jìn)行反思，在思想爭(zhēng)鳴中逐步形成了幾股大的潮流。雖然各種不同的派別都有自己的治國(guó)安民主張，但他們的特點(diǎn)都是在于謀求治國(guó)之道，建立太平盛世，而以孔子為代表的以仁為核心的儒家思想就在這百家爭(zhēng)鳴中應(yīng)運(yùn)而生。

以“愛”釋“仁”

孔子對(duì)“仁”有很多種闡釋，僅在《論語(yǔ)》中就有一百零九處。其基本內(nèi)涵，濃縮在他與樊遲的問答中，“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。問知。子曰：‘知人’?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）樊遲是孔子的學(xué)生，在《論語(yǔ)》中有五次向孔子求教的記載，其中三次問仁，兩次問知。孔子的回答，以此次最為簡(jiǎn)潔明了，并使用了“人”的全稱概念。“愛人”這兩個(gè)字雖然說出來容易，但在春秋時(shí)期能夠被提出，則并不那么簡(jiǎn)單。我們知道，在“神”或“上帝”的觀念產(chǎn)生之后，在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)，人一直是超人主宰的附庸。在進(jìn)入階級(jí)社會(huì)之后，統(tǒng)治者的權(quán)利被認(rèn)為是神授，即來源于“帝”或“天子”，廣大民眾不僅沒有人格和人權(quán)，甚至不被視為屬人的存在。有考證認(rèn)為，“人”的概念曾長(zhǎng)期被少數(shù)貴族階層所專用，而且這種狀況一直持續(xù)到春秋時(shí)期。①也就是說，在孔子之前，作為類存在物的“人”的概念一直是不完整的，有相當(dāng)一部分人不被當(dāng)人看，當(dāng)然也就不會(huì)產(chǎn)生人類之愛的認(rèn)識(shí)。到孔子之時(shí)，由于生產(chǎn)力的發(fā)展和階級(jí)關(guān)系的變化，特別是在大部分奴隸已經(jīng)解放的情況下，為人類從總體上進(jìn)行自我認(rèn)識(shí)進(jìn)而達(dá)到自我覺醒創(chuàng)造了條件。孔子作為來自社會(huì)底層并始終關(guān)注民眾生存的思想家，就率先利用了這樣的條件。

孔子以“愛”釋“仁”，在《論語(yǔ)》中有一處直接的記載，即他在批評(píng)宰予時(shí)所說：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下只通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）孔子說宰予“不仁”，理由是他忘記了父母給他的“三年之愛”。這是孔子以“愛”釋“仁”的又一明證。除此之外，相近或相關(guān)的論述還有很多：

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！保ā墩撜Z(yǔ)〃顏淵》）

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！弊訌垎柸视诳鬃??？鬃釉唬骸澳苄形逭哂谔煜聻槿室印！闭?qǐng)問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語(yǔ)〃子路》）

子張問仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下為仁矣?！闭?qǐng)問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā墩撜Z(yǔ)〃陽(yáng)貨》）子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人；己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！雹佟度诵缘膶ふ摇鬃铀枷胙芯俊?，王恩來著，中華書局2004年版，第4頁(yè)。

（《論語(yǔ)〃雍也》）

以上這些具體闡發(fā)仁的內(nèi)涵的論述，都是關(guān)心、愛護(hù)、尊重他人和寬以待人的主張，是愛人的具體體現(xiàn)。

孔子把“愛人”作為一種主張明確提出，在《論語(yǔ)》中還有兩見，即“節(jié)用而愛人”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）和“君子學(xué)道則愛人”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。在《禮記·哀公問》中，也有孔子屢言“古之為政，愛人為大”的記載。把愛人視為治國(guó)理念和學(xué)道的歸結(jié)，這是孔子對(duì)仁愛的直接推行。

將“愛人”視為“仁”的主要內(nèi)涵，在孔門弟子中也得到比較普遍的理解和認(rèn)同：子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對(duì)曰：“知者，使人知己；仁者，使人愛己?！弊釉唬骸翱芍^士矣?！?/p>

子貢入，子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對(duì)曰：“知者知人，仁者愛人?！弊釉唬骸翱芍^士君子矣?！?/p>

顏淵入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對(duì)曰：“知者自知，仁者自愛?！?子曰：“可謂明君子矣。”（《荀子〃子道》）

孔子以“知”“仁”考試他的三個(gè)弟子，三人的回答雖然有境界的高下之分，但均沒有離開孔子的宗旨。單就“仁”來看：子路的“仁者使人愛己”，前提和基礎(chǔ)必須是先愛別人，故子路雖以“使人愛己”為取向，也得到孔子的肯定；子貢的“仁者愛人”，是無條件、超功利的，與孔子給樊遲問仁的答案一致，是仁的基本內(nèi)涵，故孔子給予了高于子路的評(píng)價(jià)；顏淵的“仁者自愛”，則在“愛人”的基礎(chǔ)上，增加了愛惜自己名譽(yù)或完善自己的內(nèi)容，故得到孔子最充分的肯定?！叭省钡幕緝?nèi)涵是“愛人”，從這段記載中可得到進(jìn)一步證明。除“愛人”之外，孔子對(duì)“仁”還有許多解釋，如“仁者先難而后獲”、“仁者樂山”、“仁者靜”、“仁者壽”（《論語(yǔ)·雍也》），“剛毅木訥近仁”（《論語(yǔ)·子路》）“克己復(fù)禮為仁”和“仁者不憂”（《論語(yǔ)·顏淵》）、“仁者必有勇”（《論語(yǔ)·憲問》）等。這些詮釋，一方面是針對(duì)了提問者不同情況，同時(shí)也說明?！叭收摺背皭廴恕敝?，還應(yīng)具備諸多優(yōu)良品格和特點(diǎn)，從而使“仁”成為統(tǒng)攝諸德的核心范疇。

受孔子的影響，后代很多學(xué)者都以親愛釋仁。孟子直接承襲了孔子的觀點(diǎn)：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”（《孟子·離婁下》），荀子的認(rèn)識(shí)也與孔子完全一致：“仁，愛也，故親。義，理也，故行”（《荀子·大略》），漢代許慎在《說文解字》中認(rèn)為：“仁，親也。從人從二”。唐代韓愈說：“博愛之謂仁，行而宜之之為義；由是而知焉之為道?！保ā俄n昌黎集·原道》）這些認(rèn)識(shí)，均直接源于孔子。①

“仁”“愛”的思想基礎(chǔ)

“仁”的主張是“仁者愛人”，這一主張是要求統(tǒng)治階級(jí)體察民情，反對(duì)苛政?？鬃诱J(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)“愛人”，還要遵循“忠恕”之道，就是“己所不欲，勿施于人”的要求。

孔子把“仁”解釋為“愛人”，是基于“親親”思想，《中庸》引孔子的話說：“仁者，人也，親親為大。” “有子曰：??孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）?！皭廴恕辈⒉皇菓{空產(chǎn)生的，它是從愛自己的親人出發(fā)，這才是愛人的基礎(chǔ)，但是“為仁”不是僅止在“親親”上，而必須“推已及人”，要作到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”。而要作到這一點(diǎn)并不容易，得把“已所不欲勿施于人”，“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”的“忠恕之道”作為“為仁”的準(zhǔn)則。如果要把“仁”（“仁政”）推廣到整個(gè)社會(huì)，這就是孔子所說的：“克已復(fù)禮曰仁，一日克已復(fù)禮，天下歸仁。為仁由已，而由人乎哉！”我認(rèn)為，以往對(duì)“克己復(fù)禮”的① 這段均出自《論語(yǔ)》。

解釋不甚恰當(dāng)，以往解釋“克己復(fù)禮”時(shí)，把“克己”與“復(fù)禮”解釋為平行的兩個(gè)相對(duì)的方面，我認(rèn)為這不合孔子的思想。所謂“克己復(fù)禮為仁”是說，在“克己”基礎(chǔ)上的“復(fù)禮”才叫“仁”?！叭省笔侨俗鳛槿说膬?nèi)在品質(zhì)，“克己”是要靠人對(duì)自身內(nèi)在品質(zhì)（即“愛人”的品德）的自覺?！岸Y”是人的行為的外在的禮儀規(guī)范，它的作用是為了調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的，“禮之用，和為貴”。要人們遵守禮儀規(guī)范必須是自覺的才有意義，才符合“仁”的要求，所以孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？”而對(duì)“仁”和“禮”的關(guān)系，孔子有非常明確的說法：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”“禮云禮云，玉帛乎哉！樂云樂云，鐘鼓乎哉！”因此，我們可以說，孔子認(rèn)為“克己”（求仁）是要靠自己的內(nèi)在自覺性，而不是追求外在的形式。有了“求仁”的內(nèi)在自覺性，“我欲仁，斯仁至矣”，并實(shí)踐于日常生活交往之中，這就是“極高明而道中庸”了?！皹O高明”要求我們尋求倫理體系中的終極理念，“道中庸”要求我們把它實(shí)踐于平常生活之中，而“道中庸”和“極高明”是分不開的。哪怕是尋求最低限度的倫理觀念的“認(rèn)同”，也是和某種倫理體系的終極理念有著密切的聯(lián)系的①。如果說，孔子的“仁學(xué)”充分討論了“仁”和“人”（人道）的關(guān)系，還沒有來得及去充分討論“仁”與“天”（天道）的關(guān)系，那么孟子在后一方面發(fā)揮了孔子的思想，如他說：“盡其心，知其性；知其性，則知天矣。”

人心本仁，與“天心”本是相通的。對(duì)此朱熹說得更明白，他說：“天地以生物為心者也，而人物之生又各得乎天地之心以為心者也，故語(yǔ)心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而己矣?！?此則從“天心”本“仁”，而說“人心”也不能不“仁”，“人心”與“天心”實(shí)是相貫通的，因此儒家的倫理學(xué)說實(shí)是建立在一道德形上學(xué)之上，故《中庸》說：“誠(chéng)者，天之道；誠(chéng)之者，人之道?！比寮疫@一“天人合一”思想無疑有其特殊的倫理意義，所以能被后世推崇也就理所當(dāng)然。

“仁”的道德境界

所謂“仁”的道德境界，就是指作為“仁者”應(yīng)達(dá)到的道德水準(zhǔn)。在這方面，孔子的要求很高，并且不輕易以“仁”許人。在歷史上能夠被孔子稱為仁人的，只有管仲（《論語(yǔ)·憲問》）、子產(chǎn)（《左傳·襄公三十一年》）和微子、箕子、比干（《微子》）。在他的弟子中，孔子認(rèn)為只有顏回能夠相對(duì)長(zhǎng)久地不背離仁德，即“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已亦”。盡管如此，孔子并不僵化“仁”的道德標(biāo)準(zhǔn)，他從“仁”的基本內(nèi)涵出發(fā)，根據(jù)不同的社會(huì)角色和思想道德水準(zhǔn)，提出“仁”的幾種不同境界，以引導(dǎo)不同層次的人去努力進(jìn)取，使“仁”成為具有先進(jìn)性和廣泛性的道德準(zhǔn)則。

博施于民而能濟(jì)眾

“博施于民而能濟(jì)眾”這一道德境界，是子貢在一次求教中提出的：

子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！”（《論語(yǔ)〃雍也》）

在孔子看來，如能“博施于民而能濟(jì)眾”，不僅是仁道，而且是圣德。他雖然認(rèn)為堯、舜也難以完全做到這一點(diǎn)，但實(shí)際上還是肯定了這種德行屬于“仁”的最告境界。所謂“何事于仁”即“哪里僅是仁道”之意。

其實(shí)在《論語(yǔ)》中，我們能夠看到，孔子確實(shí)是把濟(jì)世救民和利民、惠民之舉看作仁德的：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹?，①《吾道一以貫之：重讀孔子》，伍曉明著，北京大學(xué)出版社2002年版，第47頁(yè)。

霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也?！保ā墩撜Z(yǔ)〃憲問》）

在這兩段記載中，子路和子貢指責(zé)管仲“未仁”“非仁”，孔子也曾經(jīng)批評(píng)管仲不知禮“管氏而知禮，孰不知禮？”。盡管如此，孔子不僅因?yàn)槠渥吭讲拍芎蜌v史功績(jī)給予極高評(píng)價(jià)，而且把其非禮行為均看作小節(jié)、小信，并以“仁”稱之。

由此我們可以看出，孔子雖然把“仁”與“禮”看成是一致的關(guān)系，即“克己復(fù)禮為仁”，但實(shí)際看重的是仁愛精神與作為。有了這種精神和作為，其它便可以視為小節(jié)，即所謂“大德不逾閑，小德出入可也”（《論語(yǔ)·子張》）。同時(shí)，孔子雖留戀“禮樂征伐自天子出”的周天子一統(tǒng)諸夏的社會(huì)局面，想在東方復(fù)興周道，但對(duì)春秋時(shí)期的諸侯爭(zhēng)霸局面并沒有完全否認(rèn)，特別是對(duì)“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下”的歷史事實(shí)在百年后給予了肯定。這種肯定，主要根據(jù)在于其濟(jì)世救民的表現(xiàn)和政績(jī)，即所謂“為國(guó)者，利國(guó)者之謂仁”。己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人

這是孔子在肯定“博施于民而能濟(jì)眾”為圣境之后對(duì)仁者應(yīng)具備品格的直接表述，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。把自己的愿望和追求看作別惹的愿望和追求并助其實(shí)現(xiàn)，這是一種視人如己、與人共好的境界。這種境界雖沒有具體的目標(biāo)說明，但孔子相信人性相近，尤其是在趨利避害的問題上，孔子認(rèn)為人與人之間是共同的，因此，倘若能夠推己及人，甚至舍己為人，就自然會(huì)體會(huì)出仁者的風(fēng)范。

孔子把“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”作為仁者之境提出并推行，是對(duì)人性和人的價(jià)

①值取向認(rèn)識(shí)上的一種提升。如果說“博施于民而能濟(jì)眾”還有一點(diǎn)來自上蒼的神圣光環(huán)籠

罩的話，這一推己及人的利他境界，則完全來自人的自覺和內(nèi)在超越，從而體現(xiàn)儒家哲學(xué)的特質(zhì)。在今天看來，一人或少數(shù)人為天下著想的“博施于民而能濟(jì)眾”，固然是政治清明的表現(xiàn)，是人治社會(huì)要求的較高理想；但與推己及人的平等互愛主張相比，即與天下人自己為天下人著想的主張相比，后者的意義更為重大。

己所不欲，勿施于人

“己所不欲，勿施于人”是孔子在其學(xué)生仲弓問“仁”時(shí)提出的。對(duì)此，孔子的學(xué)生子貢有另一種說法，即“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），其意義相同。與“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”相比，“己所不欲，勿施于人”從理論上講是比較容易做到的。既然如此，孔子卻將其視為“仁 ”的道德境界，就很值得我們關(guān)注?？鬃映珜?dǎo)“仁”，是建立在對(duì)人性和人的社會(huì)認(rèn)知基礎(chǔ)之上的。一個(gè)人的意識(shí)和行為道德與否，關(guān)鍵看其在處理個(gè)人與他人、個(gè)人與群體之間利益關(guān)系時(shí)的態(tài)度和做法。要與人和諧相處，最主要有兩點(diǎn)。一是關(guān)愛他人，即利他；二是尊重他人，即不強(qiáng)加與人?！袄碑?dāng)然是高尚的。如果做不到這一點(diǎn)，能夠換位思考，不強(qiáng)加與人、不侵害他人的權(quán)益，也難能可貴。也許正因?yàn)槿绱?，在子貢向孔子提出“有一言可以終身行之者乎”的問題時(shí)，孔子答道：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）可見，這一要求雖理論上講最容易做到，但實(shí)行起來卻并不那么簡(jiǎn)單，而一旦做到便可受益終身。

孔子將“己所不欲，勿施于人”看作“仁”的基本境界，不僅沒有降低“仁”的標(biāo)準(zhǔn)，而且很客觀，也很實(shí)際，并被很多人所認(rèn)可，成為后人處理人際關(guān)系的一條法則。

以上三個(gè)方面，反映了不同角色“仁者”的道德境界。其中后兩種，體現(xiàn)了孔子道德評(píng)價(jià)的獨(dú)特視角和抽象概括能力。除此之外，孔子還提出過實(shí)踐仁德的最高要求，即“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。這種不惜以生命為代價(jià)去成全仁德的主張，培養(yǎng)和激蕩了士人的浩然正氣，成為無數(shù)仁人志士為了國(guó)家和民族利益而英勇獻(xiàn)身①《人性的尋找——孔子思想研究》，王恩來著，中華書局2004年版，第48頁(yè)。的巨大精神力量。

“仁”的實(shí)現(xiàn)途徑

孔子不僅依據(jù)“仁”的內(nèi)涵界定了“仁”的境界，而且提出了實(shí)踐仁德的基本方法。這些方法雖然根據(jù)不同的對(duì)象有所差異，但總的來說還是能夠探尋得到。

“為仁由己”，即強(qiáng)調(diào)人的主體性

孔子認(rèn)為，“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）就是說，實(shí)踐仁德全憑自己，而不能憑借別人。為了說明這一看法的準(zhǔn)確性，他又說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至亦”（《論語(yǔ)·述而》），“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者”（《論語(yǔ)·里仁》），“譬如為山，未成一匱，止，吾止也。譬如平地，雖覆一匱，進(jìn)，吾往也”（《論語(yǔ)·子罕》）。這后一段話顯然是對(duì)“為仁由己”的證明：實(shí)踐仁德好比是堆土成山和填平土地，關(guān)鍵看自己堅(jiān)持與否。這就告訴人們，“仁”的實(shí)現(xiàn)在于人的主觀意志，在于道德認(rèn)知基礎(chǔ)上的自覺追求與把握。從“人能弘道，非道弘人”到“為仁由己”，是從群體到個(gè)體對(duì)人的自主性的認(rèn)識(shí)?？鬃映珜?dǎo)“為仁由己”，也是道德自律的主張。他曾這樣認(rèn)為：“君子求諸己，小人求諸人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）即君子要求和反省自己，小人要求和責(zé)備別人。反求諸己的目的是自律和自我提高，是使外在競(jìng)爭(zhēng)壓力化為通過個(gè)人努力改變自身命運(yùn)的內(nèi)在動(dòng)力。

“近取譬”，即推己及人

在“為仁”的實(shí)踐中，孔子強(qiáng)調(diào)人的主體性，而主觀努力最切近的方法就是推己及人：“能近取譬，可謂仁之方也”（《論語(yǔ)·雍也》）“仁之方”即為仁的途徑。把“近取譬”即推己及人作為實(shí)踐仁德的途徑，很近常理，并具有很強(qiáng)的操作性。

推己及人包括兩個(gè)方面，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“己所不欲，勿施于人”。對(duì)此，孔子有另外一種說法“君子成人之美，不成人之惡。小人反是”（《論語(yǔ)·顏淵》）。其中的“成人之惡”，即促成別人的壞事，就是將己所不欲施諸于人。促成別人的壞事，比直接傷害別人更為陰險(xiǎn)，就像魯迅和錢鐘書先生分別論述過的“捧殺”和“見腫謂肥”之類。

需要進(jìn)一步指出的是，運(yùn)用這一方法，也需要為仁者有相當(dāng)?shù)牡赖屡袛嗨疁?zhǔn)和正確的價(jià)值取向。無論是己所欲還是己所不欲，要推己及人，均應(yīng)符合多數(shù)人的利益追求和價(jià)值取向，起碼要符合所推及之人的意志和愿望，而不能包括畸形、變態(tài)和不被認(rèn)同的特殊癖好。“克己復(fù)禮”，即遵循公共規(guī)范

孔子所說的“禮”，是為了維護(hù)公共利益或公共秩序而對(duì)社會(huì)成員進(jìn)行規(guī)范的典章、制度、禮儀、習(xí)俗的總稱。①這種外在的規(guī)定、約束和要求，雖明顯地反映出其建立新秩序的意志和愿望，但作為反映社會(huì)成員之間、社會(huì)成員和社會(huì)組織之間關(guān)系的準(zhǔn)則，也不能不顧及權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一性和對(duì)所有成員共同的約束性?？鬃又鲝埖摹熬钩家远Y，臣事君以忠”（《論語(yǔ)·八佾》）和“上好禮，則民易使也”（《論語(yǔ)·憲問》），就大體反映了這種情況。在孔

②子那里，禮的基礎(chǔ)和決定禮制生命力的是“仁”，孔子主張“克己復(fù)禮為仁”，就明確揭示

了 禮與“仁”的一致性，同時(shí)也說明了加強(qiáng)禮制建設(shè)在推行仁德過程中的重要作用。實(shí)踐仁德的禮需要克制自己，完全符合道德建設(shè)的規(guī)律。在人類由野蠻走向文明的過程中，道德建設(shè)在其初始階段必然會(huì)表現(xiàn)為對(duì)個(gè)人的約束。不僅如此，某些道德規(guī)范在未達(dá)成共識(shí)和共同的行為之前，少數(shù)人的道德實(shí)踐甚至?xí)?dǎo)致個(gè)人利益的缺失。在這種情況下，一①

②《仁學(xué)探微》，趙逢玉著，中國(guó)礦業(yè)大學(xué)出版社2003年版，第449頁(yè)?！度诵缘膶ふ摇鬃铀枷胙芯俊?，王恩來著，中華書局2004年版，第57。

個(gè)私欲太強(qiáng)的人，就很難實(shí)踐以關(guān)愛他人為主要內(nèi)涵的道德。因此，孔子十分重視“克己復(fù)禮”即抑制自己的私欲使自己的行為符和社會(huì)公德，認(rèn)為一個(gè)人一旦能夠做到這一點(diǎn)，天下的人都會(huì)稱你為仁人了。

孔子主張“克己復(fù)禮為仁”，并不是把“禮”作為“仁”的準(zhǔn)繩，而是以“禮”為“仁”的表現(xiàn)形式或?qū)崿F(xiàn)途徑。①實(shí)際上，廣義上的“禮”不是一種道德范疇，而是對(duì)道德意識(shí)的規(guī)范化和制度化，正所謂“禮制”或“禮法”。在孔子那里，“德”與“禮”是有區(qū)別的，他主張“道之以德，齊之以禮”，就是用道德觀念去引導(dǎo)；用禮制去規(guī)范；他所認(rèn)定的“人而不仁，如禮何”（《論語(yǔ)·八佾》），就更明確地把“仁”視做禮的基礎(chǔ)，而禮則是“仁”的外化。

“立愛自親始”，即循序漸進(jìn)

“愛人”與“泛愛眾”是孔子界定的“仁”的內(nèi)涵，但作為一種未被普遍理解和接受的道德要求，如何實(shí)現(xiàn)，則要考慮具體的人倫關(guān)系和社會(huì)實(shí)際。實(shí)際情況是，人類之愛最早產(chǎn)生于家庭，也是比較充分地體現(xiàn)在家庭。因此，孔子將“親親”視為推行仁德的起點(diǎn)，認(rèn)為“仁者，人也，親親為大”，同時(shí)提出了“入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”的發(fā)展路線。對(duì)此，《孝經(jīng)·廣要道章》引孔子的一段話，說的更為清楚：

子曰：“教民親愛，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。移風(fēng)易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮”

倡導(dǎo)“孝”的目的不僅在于家庭美德建設(shè)，也在于“教民親愛”的社會(huì)作用。

對(duì)孔子的這一指導(dǎo)思想，其弟子和再傳弟子都心領(lǐng)神會(huì)。從曾子的“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），到孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），都指明了從“孝”到“仁”、從家庭到社會(huì)的發(fā)展路線。子夏在勸導(dǎo)司馬牛時(shí)所說的“四海之內(nèi)皆兄弟也”（《論語(yǔ)·顏淵》），更使“親親”之愛超越了國(guó)界，使仁德產(chǎn)生了宗教般的魅力和美感。

從“親親”到“泛愛眾”，從“愛人”到“博施于民而能濟(jì)眾”，不僅有親子血緣關(guān)系的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，也有“仁者人也”的內(nèi)在心理基礎(chǔ)，同時(shí)也沒有排斥“愛人者，人恒愛之”（《孟子·離婁下》）的互利性。這就使“仁”的推行獲得了穩(wěn)固的根基，并具有由近及遠(yuǎn)、由低到高的廣闊發(fā)展空間。

通過以上幾個(gè)方面的分析我們可以看出，在《論語(yǔ)》和其它相關(guān)資料中孔子對(duì)“仁”的內(nèi)涵與其建立的基礎(chǔ)都有論述，并針對(duì)不同的角色提出了“仁”的不同境界以及實(shí)踐途徑。從泛愛眾到禮下庶人，孔子試圖用仁愛精神融化封建等級(jí)界限，從而建立起一種普世價(jià)值。這是對(duì)人類精神的發(fā)現(xiàn)與建設(shè)，把歷史上對(duì)人的各種樸素認(rèn)識(shí)提升到自覺的人文精神和哲學(xué)高度，從而啟發(fā)了人的自覺，調(diào)整和改善了人際關(guān)系。

參考資料

《人性的尋找——孔子思想研究》，王恩來著，中華書局2004年版。

《吾道一以貫之：重讀孔子》，伍曉明著，北京大學(xué)出版社2002年版。

《仁學(xué)探微》，趙逢玉著，中國(guó)礦業(yè)大學(xué)出版社2003年版。

《孔子研究》，鐘肇鵬著，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1983年版。

《儒學(xué)新議》，沈持衡著，廈門大學(xué)出版社1998年版。①《人性的尋找——孔子思想研究》，王恩來著，中華書局2004年版，第62頁(yè)。

第四篇：孔子及其仁學(xué)思想講稿

孔子及其仁學(xué)思想

一、“仁”的基本內(nèi)涵

孔子是中國(guó)儒家思想的創(chuàng)始人，仁學(xué)又是孔子思想的主要范疇?？鬃又?，“仁”字早有，但把它作為思想系統(tǒng)中心的，孔子卻為第一人。

那么，仁學(xué)的基本內(nèi)涵是什么呢？

“仁”字在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)百次以上，其含義寬泛而多變，每次講解并不完全一樣。比如“仁者愛人”與“克己復(fù)禮為仁”含義就不同。那么，是否“仁”在孔子那里，就沒有確定含義？當(dāng)然不是。我們知道，部分之和不一定等于整體，有機(jī)整體一經(jīng)構(gòu)成，便獲得了自己的特性和生命。孔子的仁學(xué)思想恰恰是這樣一種整體模式，它由諸種因素組成，諸因素相互依存、滲透或制約，使其具有了自我調(diào)節(jié)、相互轉(zhuǎn)換和相對(duì)穩(wěn)定的適應(yīng)功能，從而長(zhǎng)期自我保持延續(xù)下來，構(gòu)成一個(gè)頗具特色的思想模式和文化心理結(jié)構(gòu)，在塑造漢民族性格上留下了重要痕跡。具體說來，仁學(xué)的內(nèi)涵結(jié)構(gòu)主要可從四個(gè)方面去理解。

1、血緣基礎(chǔ)

孔子講“仁”是為了釋“禮”?！岸Y”即“周禮”，其特征是將祭神或祖先為核心的原始禮儀加以改造，予以系統(tǒng)化、擴(kuò)展化，成為一整套早期奴隸制的習(xí)慣統(tǒng)治法規(guī)；是一種以血緣為基礎(chǔ)、以等級(jí)為特征的氏族統(tǒng)治體系?？墒强鬃拥臅r(shí)代已開始“禮崩樂壞”，要求維護(hù)或恢復(fù)這種統(tǒng)治體系是孔子的最大心愿，也就成了他主張“仁”的根本目標(biāo)。

強(qiáng)調(diào)血緣紐帶是“仁”的一個(gè)基礎(chǔ)含義，“孝悌”通過血緣從縱橫兩個(gè)方面把氏族關(guān)系和等級(jí)制度構(gòu)建起來，這是從遠(yuǎn)古到殷周的宗法統(tǒng)治體制（周禮）的核心。在當(dāng)時(shí)禮崩樂壞的情況下，孔子把這種血緣關(guān)系和歷史傳統(tǒng)提取、轉(zhuǎn)化為意識(shí)形態(tài)上的自覺主張，對(duì)這種超出生物種屬性質(zhì)、起著社會(huì)結(jié)構(gòu)作用的血緣親屬關(guān)系和等級(jí)制度作明朗的政治學(xué)解釋，使之?dāng)[脫特定氏族社會(huì)的歷史局限，強(qiáng)調(diào)它具有普遍和持久的社會(huì)性含義和作用，的確意義非凡。

2、心理原則

換個(gè)角度說，孔子把整套“禮”的實(shí)質(zhì)解釋為血緣的“孝悌”，又把“孝悌”建筑在日常的親子之愛上，這就把“禮”從外在規(guī)范約束解說成人心的內(nèi)在要求，把原來的僵硬的強(qiáng)制規(guī)定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變?yōu)槿饲槿沼弥?，從而使倫理?guī)范與心理欲求融為一體；“禮”由于取得這種心理學(xué)的內(nèi)在依據(jù)而人性化。正由于把觀念、情感和儀式引導(dǎo)和滿足在日常生活的倫理——心理系統(tǒng)之中，其心理原則又是具有自然基礎(chǔ)的正常人的一般情感，這是仁學(xué)一開始就避免了擯斥情欲的宗教禁欲主義，沒有原罪觀念和禁欲意識(shí)，相反肯定正常情欲的合理性，強(qiáng)調(diào)對(duì)它的合理引導(dǎo)，也就避免、抵制了舍棄或輕視現(xiàn)實(shí)人生的悲觀主義和宗教出世觀念。這一點(diǎn)與其他幾點(diǎn)有機(jī)結(jié)合，使儒學(xué)既不是宗教，又能代替宗教的功能，扮演準(zhǔn)宗教的角色，這在世界文化史上是較為罕見的。

3、博愛關(guān)系

由以上兩個(gè)方面決定，仁學(xué)思想在外在方面突出了原始氏族體制中所具有的博愛關(guān)系。它絕少擺出一副強(qiáng)硬態(tài)度，相反，“愛人”、“老者安之，朋友信之，少者杯之”，“子為政，焉用殺”，“寬則得眾，惠則足以使民”，“其養(yǎng)民也惠”，“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”“不教而殺謂之虐，不戒視成為之暴”，“近者悅，遠(yuǎn)者來”，“修文德以來之”，“四方之民則襁負(fù)其子而至矣”------《論語(yǔ)》中大量的這類言說與記述清楚表明孔子的政治主張是既竭力維護(hù)氏族統(tǒng)治體制的上下尊卑的等級(jí)秩序，又強(qiáng)調(diào)這個(gè)體制仍然留存的博愛關(guān)系，堅(jiān)決反對(duì)過分的、赤裸裸的壓迫與剝削。而這，也就是所謂“中庸”或曰為“中庸”的最具實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵。由此亦可見，“仁”不只是血緣關(guān)系和心理原則，它的主體內(nèi)容是這種 1 社會(huì)性的交往要求和相互責(zé)任。

4、個(gè)體人格

仁學(xué)在內(nèi)在方面則表現(xiàn)出對(duì)個(gè)體人格的關(guān)注。在禮崩樂壞、周天子也無能為力——即原由外在權(quán)威已喪失其力量和作用的時(shí)代，孔子以以上蘊(yùn)含三個(gè)方面的“仁”來達(dá)到“復(fù)禮”目的，實(shí)際上就是把它直接交給了氏族貴族的個(gè)體成員——“君子”，要求他們自覺地主動(dòng)地積極地去承擔(dān)這一使命，把它作為個(gè)體存在的至高無上的目標(biāo)和義務(wù)?！盀槿视杉?，而由人乎哉？”“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！薄爱?dāng)仁不讓于師”，“夫仁者，己欲而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”等等，均表明“仁”既非常高遠(yuǎn)又切近可行，既是歷史責(zé)任感又屬主體能動(dòng)性，既是理想人格又是個(gè)體行為；“禮”不再是氏族寡頭、帝王臣宰的專利，而成為個(gè)體成員均可承擔(dān)也應(yīng)承擔(dān)的歷史責(zé)任或義務(wù)，這在相當(dāng)意義上突出了人的主體人格。當(dāng)然，我們也必須看到，孔子對(duì)人主體人格的關(guān)注只在它的社會(huì)性上，與西方文藝復(fù)興以后的個(gè)性意識(shí)覺醒意義上的人的解放，不在同一層面，這種對(duì)主體人格惟做社會(huì)性解說的缺憾，直到王國(guó)維才被意識(shí)到和開始糾正。這是后話。

二、孔子仁學(xué)的不同延伸形態(tài)及正負(fù)面意義

辯證法告訴我們，任何事物、觀念都是處于變化、發(fā)展中的。孔子的仁學(xué)思想也一樣，除了其自身就是一個(gè)矛盾、變化的結(jié)構(gòu)，在孔子之后則有更多的發(fā)展和延伸，形成了種種新的觀念體系或派生結(jié)構(gòu)，它們或被母結(jié)構(gòu)所吸收，或作為母結(jié)構(gòu)的補(bǔ)充而存在。比如，曾子更著重仁學(xué)中的血緣關(guān)系和等級(jí)制度，使他在《論語(yǔ)》中的形象保守而愚鈍。顏回更重視追求個(gè)體人格，“一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，回也不改其樂”，終于發(fā)展出道家莊周學(xué)派，而道家又始終是作為儒家的對(duì)立的補(bǔ)充物才有其強(qiáng)大生命力的。荀子突出發(fā)揮“治國(guó)平天下”的外在方面，使“仁”從屬于“禮”，直到法家韓非把它發(fā)展到極致。子思、孟子一派明顯的夸張心理原則，把“仁”“義”“禮”“智”作為先天的人的本性和施政理論，同時(shí)注重血緣關(guān)系，強(qiáng)調(diào)博愛精神，成為孔門仁學(xué)的正統(tǒng)。

孔子創(chuàng)立的仁學(xué)，在長(zhǎng)久的中國(guó)奴隸制和封建制的社會(huì)中，已無孔不入的滲透在廣大人們的觀念、行為、習(xí)俗、信仰、思維方式、情感狀態(tài)之中，自覺不自覺地成為人們處理各種事物、關(guān)系和生活的指導(dǎo)原則，它早已由思想理論積淀和轉(zhuǎn)化為一種文化心理結(jié)構(gòu)；它雖歷經(jīng)種種變異，卻保有某種形式結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性。它所具有的某種民族文化和民族心理的特征，有其不服從、依賴于經(jīng)濟(jì)、政治變革的相對(duì)獨(dú)立性和自身年發(fā)展的規(guī)律。一方面，中國(guó)的小生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，雖經(jīng)種種社會(huì)變革卻并未遭受大的破壞，宗法血緣關(guān)系及其相應(yīng)的觀念體系也長(zhǎng)久保持下來；產(chǎn)生于這個(gè)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)關(guān)系之中的孔子仁學(xué)，反過來對(duì)這種經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)關(guān)系起了無有倫比的穩(wěn)定乃至推動(dòng)作用，舉世無雙的中國(guó)文化的不斷線、完整性，中國(guó)人人倫道德觀念中受推崇的東西，無不可在孔子仁學(xué)中找到支持或根據(jù)，甚至可以說，中國(guó)文化的核心、最有特色的內(nèi)容，就是孔子的仁學(xué)。另一方面，孔子仁學(xué)原型對(duì)血緣基礎(chǔ)宗法等級(jí)的維護(hù)，對(duì)各種傳統(tǒng)禮儀的尊重，又是與因循、保守、反對(duì)變革、更新，聯(lián)系在一起的，與產(chǎn)生在生產(chǎn)水平非常低下的古代條件下、又不注重生產(chǎn)的發(fā)展生活的提高，而滿足于在某種平均的貧困，來保持、獲得或喚起精神上的勝利或人格上的完成，聯(lián)系在一起的；這樣，它也就成為中國(guó)人精神、心理惰性的一個(gè)淵源，成為阻礙社會(huì)前進(jìn)、生產(chǎn)力發(fā)展的一個(gè)阻力。中國(guó)的封建社會(huì)之所以能夠存在、綿延兩千多年，不能說沒有這方面的原因。

三、孔子形象的變異及如何理解五四的“打倒孔家店”與當(dāng)前的“國(guó)學(xué)熱“

以上我們所用的“原型”這個(gè)概念，有兩個(gè)方面的意思。一是萬變未離其宗。作為中國(guó) 2 封建社會(huì)的“王朝意識(shí)形態(tài)”的儒家思想——亦被稱為“儒教”，我們談到，其創(chuàng)始人是孔子；其延伸形態(tài)也好，變異形態(tài)也好，根本的內(nèi)容均源于孔子及其仁學(xué)，比如，沒有對(duì)周禮的維護(hù)、沒有宗法血緣意義上的等級(jí)觀念，哪有后來的三綱五常？沒有“唯女子與小人難養(yǎng)”，哪會(huì)有“紅顏誤國(guó)”的觀念、乃至《三國(guó)演義》把殺妻飼人當(dāng)作義舉的描寫？二是變化尤其是政治利用使之已離其宗，相去甚遠(yuǎn)，甚至南轅北轍。比如，前面談到的博愛，后來被當(dāng)作“王朝意識(shí)形態(tài)”的儒家思想，還有多少博愛在里面？那種六親不認(rèn)的爭(zhēng)奪、壓迫，血腥的殺戮、敲骨吸髓的剝削，都是當(dāng)初孔子及其仁學(xué)所強(qiáng)烈反對(duì)、抨擊和極力要求改變的，倘若孔子在天有知，也會(huì)為這些建立在平民百姓白骨堆上的代代王朝的所作所為，而痛心疾首的。

孔子的形象也因之不斷變異，有董仲舒的孔子、朱熹的孔子，更有“人心惟危，道心惟微”宋明理學(xué)的孔子。直到五四，孔子基本上仍然是宋明理學(xué)塑造的孔子形象，五四要打倒的其實(shí)是這個(gè)孔子。李大釗早就說過：“掊擊孔子，非掊擊孔子本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像權(quán)威也，非掊擊孔子，乃掊擊專制制度之靈魂也?！边@與文革期間的批孔根本不是一回事——那至多只是一場(chǎng)政治鬧劇。事實(shí)上，五四時(shí)期的批孔是以1915年的袁世凱稱帝和1917年的張勛復(fù)辟為背景的。這些尊孔者都是以孔子為敲門磚要敲開封建復(fù)辟的大門，如果不及時(shí)批判服務(wù)于專制政治的倫理觀念和家族制度，民主與科學(xué)的花朵就會(huì)夭折，歷史的車輪就會(huì)倒退。五四前驅(qū)們?cè)谂走^程中雖然采取了一些激烈的措辭，但是在他們的心目中，對(duì)于儒學(xué)的根本與枝葉，對(duì)于原始儒學(xué)和后世儒學(xué)，對(duì)于作為歷史人物的孔子和被當(dāng)作敲門磚的孔子，是區(qū)分得清清楚楚的。他們的國(guó)學(xué)修養(yǎng)，也遠(yuǎn)非當(dāng)代尊孔者可比。

再來看“國(guó)學(xué)熱”。從上世紀(jì)90年代出現(xiàn)了國(guó)學(xué)熱，到本世紀(jì)初國(guó)學(xué)行情的一路飆升，更有人主張以儒學(xué)為國(guó)教，以儒教文明回應(yīng)西方文明，真可謂千年禮樂歸華夏。這當(dāng)然有用心良苦和積極的一面。但問題是，第一，什么叫國(guó)學(xué)？它跟舊學(xué)有什么區(qū)分？是限定于經(jīng)學(xué)與諸子學(xué)，還是泛指一切中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化？是弘揚(yáng)其具體意義，還是弘揚(yáng)其抽象意義？是弘揚(yáng)其工具意義，還是弘揚(yáng)其內(nèi)在價(jià)值？第二，籠統(tǒng)稱國(guó)學(xué)，看沒看到其中的糟粕？?jī)H就仁學(xué)言，它的血緣家族基礎(chǔ)，等級(jí)觀念，性別歧視、重道輕器，民可使由之，不可使知之，值得弘揚(yáng)嗎？是現(xiàn)代社會(huì)與文明需要的嗎？何況其后的“派生”！難道要重蹈殺妻待客？重掛二十四孝圖？重行三綱五常？再三呼萬歲？第三，提倡國(guó)學(xué)，是否就要否定五四新文化、新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的大方向和成果？否定五四先驅(qū)的貢獻(xiàn)？否定魯迅？

線性思維，尤其從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端的非此即彼的思維模式，使我們的民族、國(guó)家曾付出過沉重的代價(jià)。所以，最后我要提示的是，要以科學(xué)方法論去審視世間事物及各種精神現(xiàn)象與學(xué)說，包括孔子及其仁學(xué)。

第五篇：孔子仁學(xué)思想及其現(xiàn)代價(jià)值

孔子仁學(xué)思想及其現(xiàn)代價(jià)值

孔子現(xiàn)在又大熱了，孔子學(xué)校在世界各地扎根成長(zhǎng)，這是為什么，這種現(xiàn)象又能持續(xù)多久，要搞清楚這個(gè)就需要我們來研究孔子的仁學(xué)思想及其現(xiàn)代價(jià)值。為什么是仁學(xué)思想，現(xiàn)在的小學(xué)生都知道孔子的思想核心是仁，“仁者，愛人”這種話人人都能說上幾句，但這只是表面，所以我想談一下我自己對(duì)孔子仁學(xué)思想及其現(xiàn)代價(jià)值的看法。

儒家思想?yún)^(qū)別于其他各家的最大特征就是——仁?？鬃訌?qiáng)調(diào)血緣紐帶是“仁”的最基本含義，我認(rèn)為這沒有錯(cuò)，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，人首先要愛和自己有血緣關(guān)系的然后再把愛推廣到眾生，即是“仁”。

孔子心中的“仁”的內(nèi)涵，后人把它歸納為了四點(diǎn)。1.治國(guó)治民的基本原則，做到“恭、寬、信、敏、惠”“出門如見大賓，使民如承大祭”2.“仁”在眾德的體系中居于核心的地位。仁者一定是具備了其他品格的，孝悌是仁德的開始和基礎(chǔ)，這也沒錯(cuò)，但是他說“巧言令色，鮮矣仁。” 巧言令色是假，孔子深惡痛絕，但真也不一定討他喜歡。嘴上沒把門的人，情緒激動(dòng)的人，如仲由，心直口快，和巧言令色有區(qū)別，孔子也不喜歡。現(xiàn)在的人認(rèn)為他更喜歡的是不說話或少說話的人———悶葫蘆式的人?！扒裳浴钡姆疵媸恰霸G”，“訥”是言語(yǔ)遲鈍，話都說不利索；“令色”的反面是“木”，“木”是面無表情，好像木頭疙瘩。他喜歡的是木訥之人，認(rèn)為木訥之人才近于仁。我不知道這種說法對(duì)不對(duì)，但如果是這樣我覺得孔子這種想法并不對(duì)，木訥之人即為反應(yīng)慢不善交際（說話）的人，那種人不只是現(xiàn)在，在那個(gè)禮崩樂壞的時(shí)期也是不適應(yīng)社會(huì)的，孔子自己也不是那樣的人，仁者必然是會(huì)說話藝術(shù)的。3.仁是最完全的人格的內(nèi)涵。4.仁是人道之根本，是人應(yīng)該努力追求的理念。

孔子強(qiáng)調(diào)，仁并不是可望不可及的，關(guān)鍵在于個(gè)人的努力和主觀的認(rèn)同，只要向往它，在行為中追求它，它就在我們的面前，具體說即是從眼前做起、從最親的人做起、從小事做起。“我欲仁，斯仁至矣”我是很認(rèn)同這點(diǎn)的，首先他承認(rèn)了人的主觀能動(dòng)性，不否認(rèn)任何一個(gè)人都要成為仁者的可能，這對(duì)建立和諧社會(huì)也是有益的。

但是孔子的仁學(xué)思想不可避免的有很大消極作用。他認(rèn)為禮是達(dá)到仁的手段，要求用周禮來約束人們的一切行動(dòng)，他要求人克制自我，使視聽言行符合禮的規(guī)定，“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿視”，他強(qiáng)調(diào)“正名”要求遵守“君君、臣臣、父父、子子”的等級(jí)秩序，使人人明白自己在社會(huì)之網(wǎng)的位置，控制自己的欲，他認(rèn)為這有利于消除爭(zhēng)亂，但狗逼急了會(huì)跳墻、兔子逼急了會(huì)咬人，總被人壓迫總居于別人之下，人民也是會(huì)起義的。我很認(rèn)同李零的看法，他說：“我理解，道德和秩序，秩序更重要。比如“文革”，不是因?yàn)闆]道德才沒秩序，而是因?yàn)闆]秩序才沒道德。道德很脆弱，也很實(shí)際。說好就好，說壞就壞。比如，擠公共汽車，人太多，車太少，秩序大亂，誰(shuí)排隊(duì)，誰(shuí)甭想上；火車，千里迢迢，不是一時(shí)半會(huì)兒，汽車可以讓座，火車就沒人讓，里面的道理很簡(jiǎn)單。道德，甭管多好，社會(huì)一亂，說垮就垮，越是沒道德，才越講道德。道德不是講出來的。歷史上，國(guó)家一治一亂，道德時(shí)好時(shí)壞，太正常。遠(yuǎn)了不說，明朝末年怎么樣，清朝末年怎么樣？野史筆記、舊小說還在，人和現(xiàn)在一般壞，甚至更壞。您別忘了，那時(shí)道德歸誰(shuí)管？正是孔老夫子”換句話說孔夫子的禮并不能消除爭(zhēng)亂。總結(jié)一下他的消極作用就是極大的限制、摧殘了人的主觀能動(dòng)性和創(chuàng)造欲望，在嚴(yán)格的社會(huì)名分的重壓下，剝奪了人的自由意志和人格尊嚴(yán)，形成了壓抑私欲、因

循保守的社會(huì)文化心理特征。

現(xiàn)在的“孔子熱”，熱的不是孔子，孔子只是符號(hào)。社會(huì)失范，道德失靈，急需代用品。就像戒煙的抽如煙，暫時(shí)過嘴癮。有人呼吁的鄉(xiāng)約民規(guī)或宗教道德，也都是如煙。代用品，只要能代就行，不定是哪種。比如，咱們的鄰居老大哥，人家俄國(guó)，就是雙頭鷹、三色旗、彼得大帝、東正教。什么人會(huì)出來吆喝，說我不講道德？沒有。什么時(shí)候，都有人吆喝道德，特別是缺德的亂世。我們現(xiàn)在不是亂世，是共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的飛速發(fā)展社會(huì)主義社會(huì)，但飛速發(fā)展的是經(jīng)濟(jì)，飛速倒退的是道德，孔夫子再次被推到道德丟失的風(fēng)口浪尖，當(dāng)然不是要批判而是要再次認(rèn)真學(xué)習(xí)。

總的說來我是認(rèn)同孔子及其仁學(xué)思想的，畢竟是中國(guó)千百年來的道德規(guī)范，在現(xiàn)在他的很多思想尤其是仁學(xué)思想對(duì)中國(guó)以致世界都很有借鑒意義。很多學(xué)者說中國(guó)需要一種信仰（不等于宗教），儒家思想很多年占據(jù)了這個(gè)位置，但近代以來的批判完全動(dòng)搖了其地位，人人都覺得孔子的思想這有錯(cuò)那有錯(cuò)，但沒了孔子，什么“小悅悅事件”層出不窮，重新認(rèn)識(shí)孔子及其現(xiàn)代價(jià)值成了很重要的事。

1.孔子倡導(dǎo)和平，孔子學(xué)府在世界各地的建立有利于其他國(guó)家了解中國(guó)和平發(fā)展的意愿，中國(guó)的崛起不會(huì)給其他國(guó)家?guī)硗{。

2.孔子注重師生關(guān)系的和諧，創(chuàng)造了和諧平等民主的學(xué)習(xí)氛圍?？鬃拥目鞓穼W(xué)習(xí)理念、師生相互攝養(yǎng)的理念和有教無類的理念都是值得學(xué)習(xí)的。

3.孔子的民本思想和諧思想對(duì)于我們建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義，促進(jìn)社會(huì)的全面和諧有重要意義。

4.“忠、孝、誠(chéng)、信、禮、義、廉、恥”是這個(gè)道德日益敗壞的社會(huì)非常需要的東西。弘揚(yáng)孔子思想的現(xiàn)代價(jià)值應(yīng)該是促進(jìn)社會(huì)主義精神文明建設(shè)的重要方面。

現(xiàn)在很多國(guó)家都在挖掘孔子思想的精髓并加以利用，我們更應(yīng)該認(rèn)識(shí)孔子思想的內(nèi)涵及其現(xiàn)代價(jià)值并加以發(fā)揚(yáng)光大。不管社會(huì)怎么變?cè)趺窗l(fā)展，孔子仁學(xué)思想的精髓總是適應(yīng)社會(huì)的，就要看我們?cè)趺磳W(xué)習(xí)利用發(fā)展了。