第一篇：“電車難題”之我見

“電車難題”之我見

“電車難題”是倫理學(xué)領(lǐng)域最為知名的思想實(shí)驗(yàn)之一，其內(nèi)容大致是：一個(gè)瘋子把五個(gè)無辜的人綁在電車軌道上。一輛失控的電車朝他們駛來，并且片刻后就要碾壓到他們。幸運(yùn)的是你可以拉一個(gè)拉桿，讓電車開到另一條軌道上。但是還有一個(gè)問題，那個(gè)瘋子在那另一條軌道上也綁了一個(gè)人?？紤]以上狀況，你應(yīng)該拉拉桿嗎？

解讀：電車難題最早是由哲學(xué)家Philippa Foot提出的，用來批判倫理哲學(xué)中的主要理論，特別是功利主義。功利主義提出的觀點(diǎn)是，大部分道德決策都是根據(jù)“為最多的人提供最大的利益”的原則做出的。從一個(gè)功利主義者的觀點(diǎn)來看，明顯的選擇應(yīng)該是拉拉桿，拯救五個(gè)人只殺死一個(gè)人。但是功利主義的批判者認(rèn)為，一旦拉了拉桿，你就成為一個(gè)不道德行為的同謀——你要為另一條軌道上單獨(dú)的一個(gè)人的死負(fù)部分責(zé)任。然而，其他人認(rèn)為，你身處這種狀況下就要求你要有所作為，你的不作為將會(huì)是同等的不道德?？傊?，不存在完全的道德行為，這就是重點(diǎn)所在。許多哲學(xué)家都用電車難題作為例子來表示現(xiàn)實(shí)生活中的狀況經(jīng)常強(qiáng)迫一個(gè)人違背他自己的道德準(zhǔn)則，并且還存在著沒有完全道德做法的情況。對(duì)于“電車難題”的經(jīng)典觀點(diǎn)有兩種，簡單的講有兩位代表人物——邊沁和康德。那么假如邊沁和康德是那個(gè)可以拉動(dòng)拉桿的旁觀者，他們會(huì)怎么做？

邊沁的道德原則很簡單：能增加最大快樂值的即是善；反之即為惡。如何才能達(dá)到“快樂最大化”呢？邊沁的回答是計(jì)算———把所有的收益（快樂）相加，減去所有的損耗（痛苦）。功利主義不考慮一個(gè)人行為的動(dòng)機(jī)與手段，僅考慮一個(gè)行為的結(jié)果對(duì)最大快樂值的影響，對(duì)功利主義者來說，所有的道德爭論，實(shí)際上都是討論如何使快樂最大化。

那么邊沁他會(huì)怎么做呢？從邊沁的觀點(diǎn)來看，他明顯的會(huì)選擇扳岔道，拯救五個(gè)人只殺死一個(gè)人。在這個(gè)例子中，通過簡單的計(jì)算，我們就會(huì)知道：撞死一個(gè)人顯然比撞死五個(gè)人更劃算。

5>1，看似邊沁的功利主義原則很有道理，但是他的原則并不總是令人感到滿意的。假如，一個(gè)瘋子把五個(gè)無辜的人綁在電車軌道上，這時(shí)你恰好站在電車軌道上方的橋上，你身邊恰好有一個(gè)胖子，如果你把胖子推下去可以阻止電車?yán)^續(xù)向前，因此可以挽救五個(gè)人的生命，你會(huì)去推那個(gè)胖子嗎？

調(diào)查證明大部分人不會(huì)那樣去做。但是邊沁會(huì)推下那個(gè)可憐的胖子，因?yàn)榘凑展髁x的原則，5 > 1，顯然應(yīng)該犧牲一個(gè)人去拯救五個(gè)人。

假如還有一小部分人會(huì)和邊沁做出一樣的選擇，好的，問題又來了，假如你恰好站在橋上，而且只有你一個(gè)人站在橋上，很不幸的是，你還是一個(gè)胖子（可憐的胖子），你會(huì)自己主動(dòng)跳下去阻止電車?yán)^續(xù)前行嗎？

誰愿意以自殺的方式去換取另外五個(gè)人的生命？愿意的請(qǐng)舉手。

我們?cè)賮砜纯纯档氯绾巫鲞x擇?？档虏粷M意功利主義關(guān)于道德基礎(chǔ)的看法，康德堅(jiān)持認(rèn)為道德的準(zhǔn)則不可能在經(jīng)驗(yàn)中找到，只能在純粹理性中尋求?？档抡f，我們每個(gè)人不需要訴諸外在的權(quán)威，而只需要運(yùn)用自己的理性能力，就能夠判斷什么是對(duì)的、什么是錯(cuò)的。但這并不意味著道德是主觀的意見，因?yàn)樵诳档驴磥砝硇猿搅宋覀冏陨恚C布了“普遍必然的律令與義務(wù)”，這個(gè)律令康德稱之為“絕對(duì)命令”。

絕對(duì)命令有多種表述方式，它最基本的命令有兩條。

1、使你的準(zhǔn)則普遍化。如果一種行為在道德上是錯(cuò)的，那么對(duì)任何人都是錯(cuò)的；如果一種行為在道德上是對(duì)的，那么對(duì)任何人都是對(duì)的。

2、將人看做目的。康德認(rèn)為要將人當(dāng)做目的而不僅僅是手段加以對(duì)待。任何人都不應(yīng)該僅僅被視為或者用作達(dá)到別的目的的手段，每個(gè)人本身就是獨(dú)特的目的。

康德告誡我們：在實(shí)踐中，在任何時(shí)候，我們都要問自己兩個(gè)問題：你愿意每個(gè)人都這么做嗎？你把別人當(dāng)做手段了嗎？我個(gè)人覺得這有點(diǎn)孔子所說的“己所不欲，勿施于人”的道理。

如果要康德來回答那個(gè)電車難題，他的選擇將和邊沁的完全不同——他絕對(duì)不扳道岔，也不會(huì)把胖子推下去的，更不會(huì)自己跳下去。

因?yàn)樯鲜龅淖龇ǘ疾环辖^對(duì)命令的兩條準(zhǔn)則。首先，如果你是那個(gè)胖子，你愿意別人把自己從橋上推下去，以挽救更多人的生命嗎？你當(dāng)然不愿意。那么這么做就是不道德的，因而也是不可取。其次，你一旦把胖子推下去，就意味著你把胖子作為了一種手段，同樣這也違反了絕對(duì)命令。

我們?cè)賮砜纯茨澄痪W(wǎng)友對(duì)“電車難題”提供的解決方案。我們先看一下他的論證過程：

人，應(yīng)當(dāng)為自己的行為負(fù)責(zé)，這里的“行為”是什么意思？人為自己的行為負(fù)責(zé)的理論依據(jù)是什么？

承認(rèn)人具有自由意識(shí)——這是法律和道德合理化的基礎(chǔ)。不承認(rèn)自由意識(shí)存在，也就否認(rèn)了一切法律和道德的合理性。如果一個(gè)人殺人放火是由于童年的遭遇、社會(huì)的影響、政府的不公正待遇等外界客觀因素所決定的——罪犯本身的原因不是決定性因素——我們就沒有權(quán)利依據(jù)任何法律對(duì)這個(gè)人進(jìn)行懲罰。他殺人放火是由于其他原因，是他本身不可改變的，懲罰這個(gè)人顯然是不合理的，懲罰他也于事無補(bǔ)、毫無用處。

人具有自由意識(shí)，可以做出自由選擇，并且他應(yīng)當(dāng)對(duì)自己的選擇負(fù)責(zé)任——這是一切法律和道德合理化的最根本基礎(chǔ)。

那么，我們現(xiàn)在可以解釋“行為”是什么意思：行為，是人在所有可能性中做出的一個(gè)唯一的選擇。

“行為”并不是“行動(dòng)”，你什么不干也是一種選擇，因而也是一種行為。現(xiàn)在我們可以理清這個(gè)悖論的條理了：

一、對(duì)于這一事件，你只有兩種選擇的可能性：動(dòng)拉桿或者不動(dòng)拉桿。你必須在這兩種行為中選擇一個(gè)，你能夠預(yù)料到不同的行為會(huì)有不同的后果；

二、你選擇“不動(dòng)拉桿”這種行為，會(huì)造成五個(gè)人死亡；你選擇“動(dòng)拉桿”這種行為，會(huì)造成一個(gè)人死亡。

這個(gè)悖論的關(guān)鍵在于人們普遍認(rèn)為這是在兩種不道德的行為中選擇其一，因而是個(gè)難題——這是真正的腦袋被驢踢了。Das說那么多年那么多大牌高手腦袋都被驢踢了一遍，你可能有點(diǎn)不大相信，可事實(shí)就是這樣。事實(shí)上當(dāng)你必須二者之中選擇其一的時(shí)候，這兩種行為絕對(duì)不可能都是不道德的。

只有一種選擇的時(shí)候，就等于沒有選擇，沒有選擇就沒有行為，沒有行為就沒有責(zé)任——也就無所謂道德不道德。

在這個(gè)悖論中如果沒有拉桿，你無法改變電車的方向，你對(duì)軋死五個(gè)人的結(jié)果根本就無能為力，無論你干什么事兒對(duì)這一結(jié)果都沒有影響，這時(shí)候無論你干什么，都等于什么也不干——你唯一的選擇就是什么也不干，你就等于沒有選擇、沒有行為，因而這一事件中你也談不上什么道德不道德。

當(dāng)你只有兩種選擇（或者100種選擇，道理是一樣的），你除此之外就沒有選擇。假如這兩種選擇都是不道德的，這就等于說無論你怎樣選擇都是不道德的，就等于說這種不道德竟然不是由于你的自由選擇造成的，而是外界強(qiáng)加給你的。這顯然是胡說八道。根據(jù)我們前面的論證：如果一種行為是不道德的，那必然是由于你自由選擇造成的。當(dāng)你無可選擇的時(shí)候，那根本就無所謂道德不道德。這一悖論的答案可以揭曉了：

一、你只有兩種選擇、兩種可能的行為：動(dòng)拉桿或者不動(dòng)拉桿，這必然造成兩種不同的結(jié)果：一個(gè)人死亡或者五個(gè)人死亡。這兩種行為不可能都是不道德的。

二、你拉動(dòng)拉桿，造成一個(gè)人死亡的結(jié)果，你不應(yīng)當(dāng)為此承擔(dān)道義上的責(zé)任，因?yàn)檫@個(gè)人的死亡，不是你的行為造成的。外界條件決定必然會(huì)有人死亡，要么一個(gè)、要么五個(gè)，至少要死一個(gè)人——這是必然的結(jié)果，這是你無法阻止的結(jié)果。

三、你不拉動(dòng)拉桿，造成五個(gè)人死亡，你應(yīng)當(dāng)為此承擔(dān)道德的譴責(zé)。死亡五個(gè)人，不是必然的結(jié)果，而是你的行為造成的。外界條件決定必然會(huì)有人死亡，要么一個(gè)、要么五個(gè)，死一個(gè)是必然的，死五個(gè)不是必然的，現(xiàn)在真的死了五個(gè)，那是你的行為造成的。

那位網(wǎng)友說“人具有自由意識(shí)，可以做出自由選擇，并且他應(yīng)當(dāng)對(duì)自己的選擇負(fù)責(zé)任——這是一切法律和道德合理化的最根本基礎(chǔ)”，這一點(diǎn)我贊同，就像我們法律不按照殺人罪來判處精神病殺人者是一樣的道理。然而他又說“?行為?并不是?行動(dòng)?，你什么不干也是一種選擇，因而也是一種行為”，“ 你不拉動(dòng)拉桿，造成五個(gè)人死亡，你應(yīng)當(dāng)為此承擔(dān)道德的譴責(zé)。死亡五個(gè)人，不是必然的結(jié)果，而是你的行為造成的。外界條件決定必然會(huì)有人死亡，要么一個(gè)、要么五個(gè)，死一

個(gè)是必然的，死五個(gè)不是必然的，現(xiàn)在真的死了五個(gè)，那是你的行為造成的?！睂?duì)于這個(gè)觀點(diǎn)我不能茍同。

這里有兩個(gè)問題，首先，那位網(wǎng)友認(rèn)為“什么不干也是一種選擇”有一個(gè)前提，那就是，當(dāng)事人在這種情況下必須要做出“選擇”?；蛘哒f，如果當(dāng)事人什么都不做，不管當(dāng)事人是否是考慮過拉桿還是不拉桿的選擇，在那位網(wǎng)友眼里都是當(dāng)事人的“選擇”?？墒鞘欠衩總€(gè)人都會(huì)同意“沒有行動(dòng)也是一種選擇”的觀點(diǎn)呢？更重要的問題在于：你有什么理由要求別人一定要做出“選擇”呢？以投票選舉為例，每個(gè)人都會(huì)有三個(gè)選擇而不是兩個(gè)選擇——同意、反對(duì)和棄權(quán)。如果，那位網(wǎng)友要求我們必須在“同意”和“反對(duì)”中選擇一個(gè)，那么我問：你有什么充足的理由使我放棄“棄權(quán)”的選擇呢？

中國有個(gè)成語叫“倉皇失措”，當(dāng)我們?cè)谟龅轿ｋU(xiǎn)的時(shí)候，我們?nèi)绻粐樀檬チ伺袛嗪托袨榈哪芰?，因而也就根本談不到“行?dòng)”，那么那位網(wǎng)友是否也會(huì)因?yàn)槲覀兊乃^的“什么也不做”而去用道德的大棒譴責(zé)我們呢？按照那位網(wǎng)友的觀點(diǎn)，在這種情況下，他不會(huì)譴責(zé)我們的“不作為”，因?yàn)榘凑账睦碚?，我們根本沒有做出選擇的能力，因此談不到不道德。因此，要想使那位網(wǎng)友的觀點(diǎn)成立，必須有兩個(gè)前提：必須做出選擇（不能棄權(quán)）和有做出選擇的能力。

其次，那位網(wǎng)友認(rèn)為“你拉動(dòng)拉桿，造成一個(gè)人死亡的結(jié)果，你不應(yīng)當(dāng)為此承擔(dān)道義上的責(zé)任，因?yàn)檫@個(gè)人的死亡，不是你的行為造成的。外界條件決定必然會(huì)有人死亡，要么一個(gè)、要么五個(gè)，至少要死一個(gè)人——這是必然的結(jié)果，這是你無法阻止的結(jié)果。你不拉動(dòng)拉桿，造成五個(gè)人死亡，你應(yīng)當(dāng)為此承擔(dān)道德的譴責(zé)。死亡五個(gè)人，不是必然的結(jié)果，而是你的行為造成的。外界條件決定必然會(huì)有人死亡，要么一個(gè)、要么五個(gè)，死一個(gè)是必然的，死五個(gè)不是必然的，現(xiàn)在真的死了五個(gè)，那是你的行為造成的?！?，對(duì)此我提出異議。

那位網(wǎng)友認(rèn)為“死亡一個(gè)是必然，死亡五個(gè)不是必然”，我覺得這個(gè)觀點(diǎn)很離譜，鄙人認(rèn)為恰恰相反。先不談道德不道德，因?yàn)槊總€(gè)人的道德觀都不同，我們只分析這個(gè)案例。在這個(gè)電車難題的案例中，其實(shí)有一個(gè)沒有說的前提，大家只是關(guān)注到五個(gè)人大于一個(gè)人這個(gè)表象，而忽略了如下事實(shí)——電車?yán)^續(xù)直行是在平常必須執(zhí)行的運(yùn)行方式，是規(guī)定；而開往另一個(gè)方向是違規(guī)的。有的人會(huì)說，在特殊情況下規(guī)定可以視情況執(zhí)行。好的，我讓一步，我贊同規(guī)定可以在緊急情況下被改變，但是你做出改變電車行駛軌道的決定是不是你自己的選擇？如果答案是肯定的，那么我要說：你必須為自己的選擇的行動(dòng)負(fù)責(zé)。按照規(guī)定，電車必須直行，你已經(jīng)做出為了避免悲劇發(fā)生的預(yù)防措施了（剎車），只是剎車失靈，死五個(gè)人這不是你自由意志的選擇，當(dāng)然就談不上你這個(gè)行動(dòng)是不道德的。換句話說，死一個(gè)人是你自由的選擇，是你的行為造成的，而死五個(gè)人卻不是你的自由選擇（至少不是你的本意），因?yàn)榱硪粭l軌道上的人可以不出現(xiàn)在這個(gè)事件之中，而是你選擇了要他加入到這個(gè)故事的。那位網(wǎng)友認(rèn)為“不作為”是一種選擇，退一步講，我承認(rèn)我沒有作為，但是問題是你如何證明我的“不作為”是我的自由意志的選擇結(jié)果？

假如電車既可以直行，也可以變軌，那么這種情況下那位網(wǎng)友的觀點(diǎn)是否站得住腳呢？具體點(diǎn)說，就是無論電車朝哪里開都是“我”的自由意志的選擇。我可

以選擇沖向五個(gè)人，也可以選擇沖向一個(gè)人，那么我怎么做才能符合那位網(wǎng)友的道德觀呢？

即使我選擇舍棄一人保住五人的做法仍然是有爭議的，因?yàn)槲覠o法給出我的選擇的正當(dāng)理由。前面我們已經(jīng)講過了，功利主義的原則很難說服別人。為了避免麻煩，我可能會(huì)選擇擲硬幣，然后對(duì)大家說，死誰不是我的選擇，是上帝的指示。

第二篇：有感《電車難題》

有感《電車難題》和《公正》

關(guān)于“電車難題”的情節(jié)在這里不多贅述，省下筆墨，來聊聊一些更實(shí)際的東西。

【為了利益？】

功利主義者在此會(huì)毫不猶豫地選擇“犧牲一人救活五人”，并認(rèn)為由此能夠?qū)崿F(xiàn)“利益最大化”或“多數(shù)人之幸?！?，然而那可憐的“少數(shù)人”，真能被如此利用嗎？

Kant在《實(shí)踐理性批判中》提到：“人就是現(xiàn)世上創(chuàng)造的最終目的，因?yàn)槿四耸鞘郎衔ㄒ粺o二的存在著能夠形成目的的概念，是能夠從無數(shù)有目的而形成的東西中，借助于他的理性，而構(gòu)成目的的一個(gè)體系”，并說“決不能把人這個(gè)主體單純用作手段，若非同時(shí)把它用作目的?！?總而言之，認(rèn)為“人是目的而不是手段”，筆者對(duì)此表示贊同。

把人當(dāng)作手段，意味著個(gè)人屈從于集體，個(gè)人只是實(shí)現(xiàn)集體利益最大化的工具，突出的是“社會(huì)的整體性”和“整體的社會(huì)性”；而把人當(dāng)做目的，意味著每個(gè)人都只能把他人當(dāng)作自由、平等的存在來對(duì)待，突出的是“個(gè)人的權(quán)利性”和“權(quán)利的個(gè)人性”。在此處，“個(gè)人的權(quán)利性”強(qiáng)調(diào)的是“權(quán)利”，即個(gè)人“擁有權(quán)利“，并因此而獲得自主做出決定和選擇的自由；而“權(quán)利的個(gè)人性”強(qiáng)調(diào)的是權(quán)利為“個(gè)人所有“，任何人無理由向其他人的權(quán)利施加壓力，迫使他人對(duì)某種權(quán)利爭取或是放棄，甚至強(qiáng)加或剝奪他人的某種權(quán)利；任何違背權(quán)利人主觀意志的外力施加行為，甚至僅僅是外力施加的行為，都將被看做一種對(duì)“個(gè)人所有”的權(quán)利的“不正當(dāng)?shù)母深A(yù)”。Kant對(duì)此的論證過程為：人作為理性而存在，因“理性”而值得擁有尊嚴(yán)和尊重。也就是說，人因“理性”而擁有權(quán)利，此種權(quán)利表現(xiàn)為主體在“意志自由”下進(jìn)行“自律地行動(dòng)”，并因此值得擁有“目的角色”而非“手段角色”的尊嚴(yán)和尊重。

基于此種理由，筆者也認(rèn)為，尊重人的尊嚴(yán)就應(yīng)將人當(dāng)做目的本身而非手段來對(duì)待。在電車難題中，犧牲一人擋住電車而救活另外五人，就是把這少數(shù)的“一個(gè)人”當(dāng)做工具，來換取更多的“五個(gè)人”的生命；少數(shù)的“一個(gè)人”并沒有被當(dāng)做“目的本身”而被賦予與多數(shù)“五個(gè)人“一樣的尊重，即未被一視同仁地當(dāng)作“自由”、“平等”的主體來對(duì)待。因此筆者不提倡“以一換五“。并且，此種從“形式上”表現(xiàn)為“利益最大化”的做法，真能保證在“實(shí)質(zhì)上”也實(shí)現(xiàn)利益的最大化嗎？

【“數(shù)量”=“利益”？】

何為人之“利益”？筆者認(rèn)為，“生命”、”自由”、”尊嚴(yán)”等諸如此類，為人之根本利益，而這些利益的共同特征在于，都有價(jià)值上的不可衡量性，通俗一點(diǎn)表達(dá)，即不可量化其價(jià)值。至于“賠償”之類的行為，充其量也只能被定義為一種“不等價(jià)的安慰”，金錢無法衡量生命、自由、尊嚴(yán)的價(jià)值。此外，正由于人是“目的”，決定了我們不僅不能量化人的各方面價(jià)值，更不能對(duì)人作為個(gè)體的“完整價(jià)值”進(jìn)行量化，也就是說，人作為一種理性的存在，不能被他人以任何非平等的眼光看待，并且這種平等，不能被用以“計(jì)數(shù)”，即不能作為某種具體的、相對(duì)的平等，而是一種抽象的、絕對(duì)的平等。也正因此種平等具有抽象性，我們無法得出“五大于一”的結(jié)論——每個(gè)人都作為理性而存在，應(yīng)當(dāng)受到同樣的重視。

事實(shí)上，很多功利主義者所追求的利益，僅能被看作是“眼前利益”。這里的“眼前”有兩種層次的含義。第一層是指功利主義者將人的利益“皮囊化”，也就是說，僅關(guān)注最表層的“數(shù)量”、“形式”方面的利益，諸如“多數(shù)”之“幸?！?；第二層是指功利主義者的做法實(shí)際上僅看到了當(dāng)下，而未考慮長遠(yuǎn)，即從人類發(fā)展的角度來看，僅能維持“短期幸福”。

對(duì)于第一層含義，首先，關(guān)于“數(shù)量”的問題，筆者已在上文進(jìn)行解釋，即諸如生命、自由、尊嚴(yán)之類的人之各方面利益，無法進(jìn)行具體量化；而人作為理性存在而擁有的“個(gè)體的完整價(jià)值”，更是不可被估價(jià)。對(duì)于“形式”的問題，筆者并不認(rèn)同“幸?！本褪侨酥娴慕K極目標(biāo)，因?yàn)槌腋Ｖ猓T如“道德”、“公正”等，也都是人類所共同追求的東西，并且難以達(dá)成全人類一致的先后順序選擇；相反，“人”才是人之利益的終極目標(biāo)，這便又回歸到康德的說法，人是目的，而不是手段。

對(duì)于第二層含義，由于“大多數(shù)人的幸福”總是建立在“少數(shù)人不幸”之上，那少數(shù)的異議者總是被迫沉默或是被限制自由思考，如此長而久之，輕者可能削弱社會(huì)的進(jìn)步能力和活力，重者可能最終造成公正的喪失。畢竟真理也常常掌握在少數(shù)人手中；另外，即使并非真理，異議也能給多數(shù)的“正統(tǒng)觀念”提供一些參考，或帶去一些有力的挑戰(zhàn)，防止其陷入“荒謬的一致性”，變成教條和偏見。

因此，在“人”之難題上，簡單以多數(shù)或少數(shù)來判斷利益和價(jià)值，實(shí)失偏頗。

【為了道德？】

Kant認(rèn)為，“一個(gè)好的意志之所以好，并不是因?yàn)樗_(dá)到的效果和成就”，“它本身就是好的，無論它是否盛行”，“它應(yīng)當(dāng)‘遵守’道德法這一點(diǎn)是不夠的，它還必須‘為了’道德法而被完成”。也就是說，一個(gè)行為的道德價(jià)值并不是由其結(jié)果決定，二是由完成這一行為的“動(dòng)機(jī)”決定，重要的是你的動(dòng)機(jī)：如果出于一種外在的、被動(dòng)的目的，例如為了自我利益，為了少受非議，那么便不能稱之為“道德”；但若是出于一種內(nèi)化的、主動(dòng)的自然，例如我就是想為他提供幫助，我認(rèn)為它是一種自然，是我自然而然應(yīng)該做的，我并沒有產(chǎn)生其他任何“非自然”的意圖，并沒有受到任何外界的干擾和強(qiáng)迫，在這樣一種情況下，才能真正被稱為“道德”。

基于此種理由，電車難題中，“以五換一”的做法很難用“道德”對(duì)行為動(dòng)機(jī)加以掩蓋。因?yàn)槿羰浅鲇诤ε卤涣R成“不會(huì)計(jì)算的蠢貨”而救另外五人，那么便是出于一種“非自然”的動(dòng)機(jī)，當(dāng)然便不能稱之為“道德”；若并未顧忌旁人的非議，而是自發(fā)想人為干涉電車走向，但只要有“少數(shù)一人的犧牲”的存在，便永遠(yuǎn)無法對(duì)此種行為的“道德性”說出一個(gè)令人信服的理由——你永遠(yuǎn)無法對(duì)一個(gè)原本不該死的人說：“讓你死是出于真正的‘道德‘?！?【“對(duì)多數(shù)人的理念或善”=“道德”？】

在此，有人對(duì) “道德”定義產(chǎn)生疑問：在我們生活的社會(huì)中，難道不是大多數(shù)人認(rèn)同的理念或是善意，就是“道德”的內(nèi)涵嗎？對(duì)此，筆者的回答是：道德的判斷標(biāo)準(zhǔn)并非來源于“數(shù)量”，而是像Kant所說，道德標(biāo)準(zhǔn)源于“動(dòng)機(jī)”。在此種情況下，“即使它付出了最大的努力卻仍然一事無成??它也仍然像一顆珠寶一樣因其自身的緣故而熠熠發(fā)光，就像那些本身就擁有完善正價(jià)值的事物一樣”。

人類歷史上，符合大多數(shù)人認(rèn)同的理念或是善意，卻并不能被稱為“道德”的事物或行為比比皆是。例如蓄奴制度、對(duì)種族的歧視、對(duì)同性戀的反對(duì)等等。畢竟歷史的車輪一直前進(jìn)，人類的觀念必然會(huì)不斷變化發(fā)展，前述所舉例的例子，當(dāng)對(duì)傳統(tǒng)觀念的反對(duì)意見首次被提出，必定被指責(zé)為“非道德”的異端行為；然而，當(dāng)我們經(jīng)過了那“思想的革命”，走過了那段新舊交替的腥風(fēng)血雨，再回望過去的種種，才發(fā)現(xiàn)過去“多數(shù)人的理念或善意”并非道德，只是舊習(xí)舊觀念罷了。

此外，筆者還想說一個(gè)比較有趣的社會(huì)現(xiàn)象，即“烏合之眾”的現(xiàn)象。此現(xiàn)象的提出者Le Bon認(rèn)為：當(dāng)許多的個(gè)人一旦構(gòu)成一個(gè)群體時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生獨(dú)特的集體心理，這種集體心理通過彼此情緒上的相互感染，使個(gè)人不由自主的喪失理性思考的能力；又因?yàn)橛衫碇侵鲗?dǎo)事物的發(fā)展趨勢遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有由情感趨勢來得快捷迅速，人們便往往容易不加懷疑地接受群體提供的意見、想法和信念，盲目的模仿群體中其他人的行為和態(tài)度；因而對(duì)于群體來說，往往只能夠接受簡單而極端的情感。由此看來，在這樣一種“烏合之眾”的大眾心理剖析之下，“多數(shù)人的理念或善”便很難成為“道德”的辯護(hù)詞，而生活中高舉“道德”的旗號(hào)干涉他人的私人生活和權(quán)利的亦比比皆是，嚴(yán)重的道德綁架對(duì)當(dāng)事人的傷害程度，在某些層面上決不小于真正的綁架行為。就像這樣一句話所表達(dá)的：“所謂民意，有時(shí)可轉(zhuǎn)化為另一種程度的暴力，而這種暴力，比所謂專制，來得更隱蔽，影響也更加深遠(yuǎn)。”

【說開去】

讀完《電車難題》和《公正》，筆者還聯(lián)想到一個(gè)我國幾千年的“傳統(tǒng)”，即“個(gè)人讓利于國家和集體”。筆者認(rèn)為，此處說好聽一些是傳統(tǒng)；說激進(jìn)一些，便是幾千年專制的遺害，或是集權(quán)政治的惡果。

我國經(jīng)常提倡的“國家利益和集體利益要優(yōu)先于個(gè)人利益”，從某種程度上來說，未嘗不是一種“功利主義”。為了讓此種“功利主義”為人民所接受，大多搬出“傳統(tǒng)美德”之類的說法，上升為一種“不遵守即為小人”的“君子之德”；亦或是說出更為荒謬的理論，如“個(gè)人利益、集體利益與國家利益是一致的”云云。此處，很明顯的一點(diǎn)是，我國推崇“集體/國家本位”；然而，面對(duì)龐大的國家權(quán)力，渺小的個(gè)人往往無能為力，提倡的個(gè)人權(quán)利也有諸多名不副實(shí)之處，比較典型的一點(diǎn)是憲法中規(guī)定的各類公民權(quán)利。筆者認(rèn)為，某種程度上來說，法律一旦嚴(yán)苛便只會(huì)更嚴(yán)苛，而一旦寬松卻不會(huì)更寬松；換作國家權(quán)力對(duì)個(gè)人權(quán)利的干預(yù)亦如是。道理如前所述，個(gè)人相對(duì)于國家和集體，力量過于渺小，國家有強(qiáng)制個(gè)人的力量，個(gè)人卻決無強(qiáng)制國家的力量。因此，在此這種惡劣環(huán)境下，若仍不斷強(qiáng)調(diào)集體和國家優(yōu)位，忽視個(gè)人權(quán)益，極易陷入一種“集體吞噬個(gè)人”的漩渦，而此種漩渦所能帶來的惡劣后果之一，便是集權(quán)，甚至專制。

末了，筆者并不奢求個(gè)人優(yōu)于集體和國家，然而筆者著實(shí)企盼 “個(gè)人”得到更多應(yīng)得的“尊重”。

后記：

筆者還聯(lián)想到另一種社會(huì)現(xiàn)象，即“雙重標(biāo)準(zhǔn)”現(xiàn)象。在電車難題中就表現(xiàn)為：若把軌道上的少數(shù)人換成親人、好友之類，許多人便不會(huì)再選擇“以一換五”，這一點(diǎn)可以說是對(duì)上文提到的“道德”的補(bǔ)充。筆者認(rèn)為，只有一種“無差別的道德標(biāo)準(zhǔn)”，才能稱之為“動(dòng)機(jī)純正的道德”，否則便仍是一種“缺乏理性的偽善”。然而畢竟人是感情動(dòng)物，過于大公無私似乎亦有不妥，正如《悲慘世界》中賈維爾對(duì)他心目中所追求的“公正”矯枉過正一樣，因此對(duì)于這一點(diǎn)，筆者亦有諸多困惑之處，想日后讀書求問，若老師有書目推薦，學(xué)生不勝感激。

第三篇：李約瑟難題之我見

李約瑟難題之我見

【摘要】李約瑟難題對(duì)中國意義甚大。從李約瑟提出至今，人們?cè)噲D從各個(gè)方面解答。就李約瑟提出的問題，從中國文化觀念、思維方式，政治體制、信息交流以及科學(xué)土壤與科學(xué)環(huán)境等方面給出了一些看法。

【關(guān)鍵詞】李約瑟難題科學(xué)技術(shù)中國傳統(tǒng)文化科學(xué)環(huán)境

【正文】

“如果我的中國朋友們?cè)谥橇ι虾臀彝耆粯?，那為什么像伽利略、托里拆利、斯蒂文、牛頓這樣的偉大人物都是歐洲人，而不是中國人或印度人呢？為什么近代科學(xué)和近代科學(xué)革命只產(chǎn)生于歐洲呢？…….為什么直到中世紀(jì)中國還比歐洲先進(jìn)，后來卻會(huì)讓歐洲人著了先鞭呢？怎么會(huì)產(chǎn)生這樣的轉(zhuǎn)變呢？”①這就是李約瑟在其編著的15卷《中國科學(xué)技術(shù)史》正式提出的“李約瑟難題”。

中國光輝燦爛的5000年文明造就了輝煌的成就，最引以為豪的當(dāng)屬古代的四大發(fā)明，在人類科學(xué)文化史上留下了燦爛的一頁，曾造福于全世界，推動(dòng)了全人類歷史的前進(jìn)?！恶R克思恩格斯全集》里這樣說，中國的四大發(fā)明在歐洲近代文明產(chǎn)生之前陸續(xù)傳入西方，成為資本主義發(fā)展的必要前提，為資產(chǎn)階級(jí)走上政治舞臺(tái)提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，印刷術(shù)的出現(xiàn)改變了只有僧侶才能讀書和受高等教育的狀況，有利于文化的傳播；火藥和火器的采用摧毀了封建城堡，幫助資產(chǎn)階級(jí)去戰(zhàn)勝封建貴族；指南針的出現(xiàn)使得歐洲的航海家有可能發(fā)現(xiàn)美洲新大陸和實(shí)現(xiàn)環(huán)球航行，為資產(chǎn)階級(jí)奠定了世界貿(mào)易和工場手工業(yè)發(fā)展的基礎(chǔ)。②除此之外，中國在天文，歷法，數(shù)學(xué)，醫(yī)學(xué)等方面也取得過許多重大成就。

然而，格局到了近幾百年被打破，歐洲誕生了現(xiàn)代科學(xué)，把中國遠(yuǎn)遠(yuǎn)拋在身后。這是值得我們深思的。

中國科技的全面落后可謂機(jī)緣頗重，原因很復(fù)雜，我認(rèn)為是文化觀念、思維方式、政治體制、信息交流、科學(xué)環(huán)境等方方面面綜合作用的結(jié)果。

第一，社會(huì)文化傳統(tǒng)方面的原因，中國古代沒有普遍設(shè)立科學(xué)技術(shù)方面獨(dú)的學(xué)院和研究機(jī)構(gòu)，科學(xué)知識(shí)不能積累和系統(tǒng)化，并且上升為理論并廣泛傳播?？茖W(xué)知識(shí)如天文知識(shí)只為統(tǒng)治者服務(wù)，而諸多發(fā)明只是父子相傳，不能形成社會(huì)共有的科學(xué)知識(shí)。社會(huì)不重視科技，認(rèn)為是雕蟲小技，不屑于學(xué)習(xí)。不僅科學(xué)知識(shí)不能普及，科學(xué)方法，科學(xué)態(tài)度和科學(xué)精神也不能蔚然成風(fēng)。何況，古代中國的許多發(fā)明創(chuàng)造只是技術(shù)成果，而不等于古代的中國社會(huì)具備了科學(xué)的環(huán)境，即具備主動(dòng)調(diào)節(jié)和實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)明的健全機(jī)制與文化環(huán)境。一般地說，在古代中國作出某種技術(shù)創(chuàng)造只需專門科研人員對(duì)理論性知識(shí)的收集、分析與沉思，只需日常生活中的經(jīng)驗(yàn)積累；并且一種技術(shù)發(fā)明均由發(fā)明者個(gè)體即可完成，它是發(fā)明者將自己的經(jīng)驗(yàn)與其相關(guān)的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行組合而成的結(jié)果。而歐洲卻因新型學(xué)校的出現(xiàn)而形成了主要表現(xiàn)為數(shù)學(xué)化、邏輯化、理論化的環(huán)境。這種環(huán)境對(duì)科學(xué)的發(fā)展所具有的促進(jìn)作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于上述中國所特有的環(huán)境。另一方面，中國自古就沒有產(chǎn)生像西方的科學(xué)的環(huán)境，隋唐開始的科舉制度進(jìn)一步阻礙中國產(chǎn)生科學(xué)環(huán)境的機(jī)制。所以中國沒有產(chǎn)生像歐氏幾何學(xué)一樣的嚴(yán)密的數(shù)學(xué)邏輯體系；阿基米德浮力定律一樣規(guī)范數(shù)學(xué)化的自然定律；亞里士多德物理學(xué)一樣嚴(yán)格實(shí)證推理的物理體系，等等，而近代科學(xué)傳統(tǒng)就產(chǎn)生于這種環(huán)境。中國文化中心論視中國為世界的中心，中國文化為世界最高水準(zhǔn)，沒有迅速吸收外來先進(jìn)科技和文化的要求。中國人一直都

認(rèn)為自己是天朝上國，不需要想國外所謂的蠻夷學(xué)習(xí)，甚至鄭和下西洋也只是宣揚(yáng)明朝皇帝的恩德。

第二，實(shí)用主義觀念方面的原因。這也可謂是中國古代科技發(fā)展自身的缺陷：重視實(shí)用主義的技術(shù)而輕視理論研究。中國古代科學(xué)往往只是經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)以及對(duì)現(xiàn)象的描述，而至于有人說中國古代有的是技術(shù)，而沒有科學(xué)。這是因?yàn)榻?jīng)世致用作為古代社會(huì)思想文化的一個(gè)基本特征，奠定了中國古代科學(xué)實(shí)用主義的基調(diào)。由于這種實(shí)用主義過于狹隘，致使中國古代科學(xué)呈現(xiàn)出邏輯性差，理論結(jié)構(gòu)松散等弱點(diǎn)。

中國古代實(shí)用主義傾向表明，僅僅著眼于現(xiàn)實(shí)實(shí)用性是一種短視行為，放棄潛在價(jià)值的基礎(chǔ)研究，其結(jié)果只能是連現(xiàn)實(shí)一起喪失掉。只有完整而又系統(tǒng)的科學(xué)知識(shí)體系才能賦予科學(xué)以最廣泛的實(shí)用性。中國古代科技的許多成就雖在當(dāng)時(shí)處于世界領(lǐng)先水平，但由于僅僅停留于定性與經(jīng)驗(yàn)水平，沒有進(jìn)一步量化而達(dá)到自覺應(yīng)用數(shù)學(xué)的階段，所以，在達(dá)到一定程度后便裹足不前了。由于中國古代科學(xué)知識(shí)的邏輯性和系統(tǒng)性都較差，所以中國古代科技呈現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)臆斷過多，理性實(shí)驗(yàn)不足，邏輯組織能力低等非量化特點(diǎn)。這種缺陷造成了中國科技難以產(chǎn)生革命性的飛躍。

第三，思維方式的差異。中國傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于客觀世界的理解和規(guī)定，表現(xiàn)為整體性的傾向。整體性思維方式是中國傳統(tǒng)思維方式最顯著特點(diǎn)之一。中國傳統(tǒng)哲學(xué)傾向于把客觀世界規(guī)定為一個(gè)無限的、發(fā)展的、和諧的有機(jī)整體，強(qiáng)調(diào)事物的相互聯(lián)系、特定結(jié)構(gòu)及其連接方式和整體功能。這種思維特征在具體內(nèi)容上表現(xiàn)為“天人合一”、“萬物一體”的宇宙觀。中國古代哲學(xué)對(duì)于客觀世界的規(guī)定但很少有人像西方人那樣對(duì)事物采取分析的方式，而在觀念內(nèi)容上大多傾向于把對(duì)象理解為具有連續(xù)性結(jié)構(gòu)的有機(jī)整體。中國傳統(tǒng)系統(tǒng)整體觀突出的長處是比較接近于辨證思維原則和系統(tǒng)論的整體性原則。這種缺陷的特質(zhì)在于，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在發(fā)展了設(shè)立在整體性原則基礎(chǔ)上的有機(jī)宇宙觀的同時(shí)，卻不可避免地忽視了分析的方法，沒有感覺到對(duì)宇宙進(jìn)行精密的邏輯說明的必要。而這一點(diǎn)，恰恰是近代科學(xué)產(chǎn)生所必須的環(huán)節(jié)和條件。中國古代知識(shí)分子對(duì)復(fù)雜的社會(huì)系統(tǒng)有深入的研究，發(fā)展了辯證的整體思維方式，善于對(duì)政治和軍事等復(fù)雜問題作綜合的判斷，但不善于作定量的數(shù)學(xué)分析和形式邏輯的推理，沒有發(fā)展公理式的幾何和嚴(yán)格的現(xiàn)代數(shù)學(xué)，也不從事條件能控制的科學(xué)實(shí)驗(yàn)、對(duì)自然界進(jìn)行系統(tǒng)的觀測，因而對(duì)自然界的了解缺乏有科學(xué)根據(jù)的事實(shí)作為立論的依據(jù)。

第四，政治體制方面的原因。中國在漢，唐到宋都取得了一系列值得稱贊的成就，而到了元代之后，由于程朱理學(xué)的興起，作八股、考進(jìn)士成了知識(shí)分子進(jìn)入上層社會(huì)的唯一途徑，自然科學(xué)和技藝都受到了嚴(yán)重的貶斥。于是尊孔讀經(jīng)的人成了“萬般皆下品，惟有讀書高”的“名士”；而從事自然科學(xué)和技藝的人則成了只是會(huì)一點(diǎn)“雕蟲小技”的“藝人”，他們的社會(huì)地位、生活待遇再也無法和“科舉出生、八股取士”的進(jìn)士們相比了。因此很快就導(dǎo)致了舉國上下的知識(shí)分子都走八股取士之路，沒有第一流的人才去研究自然科學(xué)了。中國傳統(tǒng)的知識(shí)分子多崇尚儒教，以修身、齊家、治國、平天下為最高抱負(fù)，想的是入朝為官，注重的是人際關(guān)系。未能做官的知識(shí)分子多鉆研故紙，或歸隱田園，或放蕩不羈，除個(gè)別人外，都不去從事對(duì)自然界的了解和征服。此外，中國歷史上戰(zhàn)爭不斷，是分久必合，合久必

分，沒有一個(gè)連續(xù)的環(huán)境。

第五，科學(xué)信息交流的匱乏。進(jìn)行科學(xué)研究，首先要獲取與交流科學(xué)信息，不僅可以避免重復(fù)勞動(dòng)，而且還可以從同行研究中獲得啟發(fā)。而在中國古代，由于地理、語言障礙以及后來的閉關(guān)鎖國政策，不僅難以進(jìn)行國際交流，而且國內(nèi)交流也很有限。西方人曾經(jīng)通過阿拉伯人從中國獲得了四大發(fā)明等科技成果，并且對(duì)其產(chǎn)生了巨大影響，但中國人并未對(duì)外吸收有較大影響的科技成果。

另外，還有科學(xué)土壤與科學(xué)環(huán)境方面的原因。因?yàn)橐陨显蛟诮急唤獬艘院?，中國人仍然沒能在中國土地上某方面獲得比資本主義國家更高的科學(xué)成就。比如說在中國科舉制度廢除儀近百年，西方發(fā)現(xiàn)、發(fā)明、自然科學(xué)文化知識(shí)早已大規(guī)模普及并為眾人所接受，科學(xué)技術(shù)的研究方法和思維方式可說與西方人已別無二致，但即使如此，中國的科技發(fā)展也沒有以應(yīng)有的速度發(fā)展，哪怕是某一方面由此而有突出表現(xiàn)。特別是如今已經(jīng)有六位華裔獲得諾貝爾獎(jiǎng)，卻沒有出現(xiàn)一位本土華人，這不能不令人深思。詹克明教授在分析中國未獲諾貝爾獎(jiǎng)原因也談到：中國科學(xué)家與外國科學(xué)家從素質(zhì)上比，差距并不明顯，差距大的是他所除的科學(xué)環(huán)境。移居美國的華人科學(xué)家李政道、楊振寧等獲得諾貝爾獎(jiǎng)就是明證。由此可見，之所以這塊大陸迄今與諾貝爾獎(jiǎng)無緣，主要原因是國內(nèi)的科學(xué)土壤和科學(xué)環(huán)境。

【總結(jié)】綜上所述，中國古代的傳統(tǒng)文化不利于科學(xué)的發(fā)展；一些觀念和思維方式影響了中國科技的發(fā)展；長期以來，中國閉關(guān)鎖國的政策導(dǎo)致了中國在近代的落后。“李約瑟難題”的意義不僅僅在于我們?nèi)ダ斫膺@種現(xiàn)象，更重要的是我們能夠從中挖出深層次的問題，從而尋求中華民族更好的發(fā)展途徑。中國人的聰明才智在幾千年的浩瀚歷史中已經(jīng)體現(xiàn)的淋漓盡致，近代落后的原因需要當(dāng)今的國人去總結(jié)。盡管中國本土至今沒有人獲得過諾貝爾獎(jiǎng)，但華人在科學(xué)節(jié)也嶄露頭腳。有多位華人已在一些自然科學(xué)領(lǐng)域獲得過諾貝爾獎(jiǎng)，這說明中國人是有這個(gè)能力的。至于什么時(shí)候在中國自己的國度里培養(yǎng)出能獲得諾貝爾獎(jiǎng)的卓越科學(xué)家，這實(shí)際上也是和“李約瑟難題”存在一定的聯(lián)系。究竟我們的問題在哪？這需要更多的學(xué)者尋求真正的根源所在。相信這一天終究不會(huì)太久遠(yuǎn)?、倮罴s瑟.中國科學(xué)技術(shù)史.科學(xué)出版社，1990.② 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯全集.人民出版社，2008

第四篇：李約瑟難題之我見1

李約瑟難題之我見

09電信一200912040109張海星

李約瑟難題之我見

中國光輝燦爛的5000年文明造就了輝煌的成就，古代的四大發(fā)明，在人類科學(xué)文化史上留下了燦爛的一頁，曾造福于全世界，推動(dòng)了全人類歷史的前進(jìn)?！恶R克思恩格斯全集》里這樣說，中國的四大發(fā)明在歐洲近代文明產(chǎn)生之前陸續(xù)傳入西方，成為資本主義發(fā)展的必要前提，為資產(chǎn)階級(jí)走上政治舞臺(tái)提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，印刷術(shù)的出現(xiàn)改變了只有僧侶才能讀書和受高等教育的狀況，有利于文化的傳播；火藥和火器的采用摧毀了封建城堡，幫助資產(chǎn)階級(jí)去戰(zhàn)勝封建貴族；指南針的出現(xiàn)使得歐洲的航海家有可能發(fā)現(xiàn)美洲新大陸和實(shí)現(xiàn)環(huán)球航行，為資產(chǎn)階級(jí)奠定了世界貿(mào)易和工場手工業(yè)發(fā)展的基礎(chǔ)。除此之外，中國在天文，歷法，數(shù)學(xué)，醫(yī)學(xué)等方面也取得過許多重大成就。而到了近代，西方在科學(xué)技術(shù)方面得成就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了中國，三次科技革命區(qū)區(qū)一二百年，取得的成就卻比歷史上所有時(shí)間里取得的成就加起來還要多。

對(duì)于上述的情況我認(rèn)為主要有下述幾個(gè)方面的原因：

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經(jīng)驗(yàn)與其相關(guān)的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行組合而成的結(jié)果。而歐洲卻因新型學(xué)校的出現(xiàn)而形成了主要表現(xiàn)為數(shù)學(xué)化、邏輯化、理論化的環(huán)境。這種環(huán)境對(duì)科學(xué)的發(fā)展所具有的促進(jìn)作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于上述中國所特有的環(huán)境。另一方面，中國自古就沒有產(chǎn)生像西方的科學(xué)的環(huán)境，隋唐開始的科舉制度進(jìn)一步阻礙中國產(chǎn)生科學(xué)環(huán)境的機(jī)制。所以中國沒有產(chǎn)生像歐氏幾何學(xué)一樣的嚴(yán)密的數(shù)學(xué)邏輯體系；阿基米德浮力定律一樣規(guī)范數(shù)學(xué)化的自然定律；亞里士多德物理學(xué)一樣嚴(yán)格實(shí)證推理的物理體系，等等，而近代科學(xué)傳統(tǒng)就產(chǎn)生于這種環(huán)境。中國文化中心論視中國為世界的中心，中國文化為世界最高水準(zhǔn)，沒有迅速吸收外來先進(jìn)科技和文化的要求。中國人一直都認(rèn)為自己是天朝上國，不需要想國外所謂的蠻夷學(xué)習(xí)，甚至鄭和下西洋也只是宣揚(yáng)明朝皇帝的恩德。到了被列強(qiáng)的尖船利炮打怕了之后，又崇洋媚外，能夠把國外得東西引進(jìn)來，認(rèn)為外國得東西就比國內(nèi)的好，自己也就沒有必要花精力去自己制造

李約瑟難題之我見

09電信一200912040109張海星

和任務(wù)，把大力培育科學(xué)精神賴以生長的沃土和大大加快科技人才培養(yǎng)的步伐，切實(shí)作為我們偉大而古老的中華民族自立于世界強(qiáng)手之林的關(guān)鍵性鏈條和杠桿性環(huán)節(jié)。只有這樣，我們才能是中國崛起，才能迎來日新月異、鳥語花香的科學(xué)春天！

第五篇：新化教育難題破解之我見

新化教育難題破解之我見

新化上梅中學(xué)羅貴雄

我縣現(xiàn)有中小學(xué)校及教學(xué)點(diǎn)500所，在崗教師9000名，在校學(xué)生15萬，屬教育大縣，教育的成敗事關(guān)新化未來的興衰。近幾年來，縣委、人大、政府、政協(xié)高度重視教育事業(yè)，教育主管部門亦是費(fèi)盡苦心，多管齊下，贏得了全縣教育事業(yè)新的發(fā)展，全縣人民對(duì)教育的滿意度越來越高。但是，隨著時(shí)代的變化和教育競爭的日益激烈，對(duì)辦學(xué)設(shè)施、師資力量、辦學(xué)環(huán)境等諸多方面提出了更高要求，全縣中小學(xué)校及幼兒園在發(fā)展過程中面臨著許多新的難題和矛盾。當(dāng)前，黨的十八屆三中全會(huì)對(duì)教育發(fā)展提出了新的構(gòu)想，面對(duì)新的機(jī)遇,我縣教育所面對(duì)的難題必須得到切實(shí)破解，全縣教育才能真正實(shí)現(xiàn)新的跨越。

一、關(guān)于師資力量仍很薄弱的難題

據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，我縣各級(jí)各類學(xué)校中，真正第一學(xué)歷合格的教師只在七成左右，全縣研究生學(xué)歷教師在10人左右。當(dāng)前師資最大的問題是年齡偏大，身體偏差、觀念偏舊，教法偏老。教育事業(yè)本是一種需要激情的事業(yè)，但可怕的是，相當(dāng)多的教師有一種很濃的身價(jià)自卑感和職業(yè)倦怠感。近幾的來，盡管我縣通過省級(jí)、縣級(jí)招考和人才引進(jìn)等諸多方式，努力在補(bǔ)充教師力量，但仍難滿足學(xué)生對(duì)優(yōu)秀教師的渴望，學(xué)校對(duì)稱職教師的需求。在邊遠(yuǎn)山區(qū)學(xué)校，依然存在請(qǐng)代課教師的現(xiàn)象。隨著素質(zhì)教育和新課改的強(qiáng)力推進(jìn)，對(duì)教師素質(zhì)提出了

更高要求，因此，我縣必須實(shí)施更開明的政策，更優(yōu)惠的條件，更合理的配備，更快捷的手續(xù)，將真正有本事、有思想、有愛心的年青人吸納進(jìn)入新化教育。

二、關(guān)于學(xué)校布局不太合理的難題

據(jù)有關(guān)教育專家測算，高中學(xué)校的配置以居民人口15萬到20萬設(shè)立一所為宜，初中學(xué)校以2萬人到3萬人設(shè)立一所為宜，小學(xué)則以5000人設(shè)立一所為宜，而且要特別尊重學(xué)生及家長向往城區(qū)學(xué)校的愿望。從這個(gè)配置原理來看，我縣當(dāng)前中小學(xué)配置，還是有改革的必要。當(dāng)前，各學(xué)校爭搶生源的現(xiàn)象非常嚴(yán)重，大大增加了教育成本，耗費(fèi)了大量精力，喪失了教師尊嚴(yán)。其重要原因，是學(xué)校布局不太合理。為了真正讓學(xué)生得到公平的教育，建議合并部分農(nóng)村中學(xué)，強(qiáng)化城區(qū)中學(xué)建設(shè)，以滿足大部分學(xué)生向往進(jìn)城就讀的需要，使學(xué)生得到更好的培養(yǎng)。同時(shí)，為了避免爭搶生源現(xiàn)象，還建議將城區(qū)高中組建教育集團(tuán)，對(duì)教師優(yōu)化組合，避免無意義的內(nèi)耗。調(diào)整和理順教育管理體制。當(dāng)前我縣高中與鄉(xiāng)下初中的管理機(jī)制不太科學(xué)，有的高中管轄鄉(xiāng)下初中和小學(xué)，有的高中沒有管轄鄉(xiāng)下初中和小學(xué)，這樣既不利于高中和初中的公平招生，也不利于高中、初中、小學(xué)的自主發(fā)展。建議高中與鄉(xiāng)鎮(zhèn)學(xué)校分離，更有利于自主辦學(xué)，亦更能調(diào)動(dòng)各級(jí)學(xué)校的辦學(xué)積極性。

三、關(guān)于教學(xué)設(shè)施相當(dāng)落后的難題

我縣許多中學(xué)和小學(xué)，從外觀上看，似乎最好的房子是學(xué)校的房子，但是，其實(shí)很多學(xué)校教育教學(xué)設(shè)施是很不夠的。拿上梅中學(xué)舉例，無法按教學(xué)大綱要求上電腦課，上實(shí)驗(yàn)課。特別是田徑場的建設(shè)，三屆校長都努力過，均難以遂愿，所以田徑課多年來都只能租車將學(xué)生裝到鐵牛中學(xué)或新化三中訓(xùn)練。在東北，各高中的基礎(chǔ)設(shè)施和辦學(xué)條件普遍很好，都有高標(biāo)準(zhǔn)的運(yùn)動(dòng)場地、實(shí)驗(yàn)室、圖書館和學(xué)生宿舍，學(xué)生課桌都是現(xiàn)在化配備，電子教學(xué)使用的是電子白板，所有樓房裝修一新，這一切，全是政府資金投入，不用學(xué)校自籌。而我縣至今，沒有一所學(xué)校有塑膠跑道，更談不上圖書館、體育館。要解決這個(gè)問題，首先要真正形成大家辦教育氛圍。在政府財(cái)政困難的情況下，要倡導(dǎo)和鼓勵(lì)廣大家長援助學(xué)校辦學(xué)，鼓勵(lì)企業(yè)支持教育事業(yè)，通過多種渠道，提升學(xué)校辦學(xué)條件。

四、關(guān)于教育環(huán)境不很寬松的難題

學(xué)校在發(fā)展過程中，深感沒有足夠的理解環(huán)境、寬容環(huán)境和寬松環(huán)境。很多部門都可以到學(xué)校檢查，到學(xué)校收費(fèi)，或要求某項(xiàng)工作達(dá)標(biāo)，但不見主動(dòng)撥點(diǎn)錢，當(dāng)校長真的難?。《呐聦W(xué)校發(fā)生一點(diǎn)小事，社會(huì)往往指責(zé)學(xué)校的多，把壓力全壓在學(xué)校身上，可以說，少數(shù)人已形成什么都是學(xué)校的責(zé)任的慣性思維。而學(xué)校校長天天背負(fù)著因安全責(zé)任或收費(fèi)不慎遭到免職的沉重壓力?？陀^地說，近幾年來，縣四大家在營造教育發(fā)展優(yōu)良環(huán)境上是下了很大力氣的，但更懇請(qǐng)社會(huì)各界要充分意識(shí)到教育是利澤千秋萬代的事業(yè)，真正從內(nèi)心支持關(guān)心教育事業(yè)。不能讓學(xué)校校長經(jīng)常為一些無關(guān)教學(xué)的事應(yīng)酬，陷入無限煩惱，無法集中精力辦學(xué)。要給教師以足夠的尊重，給教育以足夠的尊嚴(yán)，給學(xué)校以足夠的自主空間。

五、關(guān)于學(xué)校經(jīng)濟(jì)明顯緊張的難題

當(dāng)前，絕大多數(shù)高中學(xué)校負(fù)績運(yùn)轉(zhuǎn)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，城區(qū)學(xué)校中，新化一中負(fù)債5000萬左右，新化三中4000萬左右，上梅中學(xué)3000萬左右。為什么會(huì)負(fù)債？以上梅中學(xué)為例，每年學(xué)費(fèi)收入和財(cái)政投入共計(jì)540萬元，但要發(fā)給在職教師績效工資255萬元，負(fù)債利息300萬元，每年水電費(fèi)110萬元，辦公費(fèi)及試卷打印費(fèi)120萬元，維修費(fèi)100多萬元，困難學(xué)生助學(xué)金及優(yōu)生獎(jiǎng)80萬元，還有老同志經(jīng)費(fèi)、學(xué)?；ú挥?jì)，學(xué)校每年虧500多萬元。

近幾年來，縣財(cái)政對(duì)教育的投入是越來越大的，但是，因我縣屬國家貧困縣，全縣經(jīng)濟(jì)確實(shí)緊張，因此很難滿足教育的需要。為了教育的發(fā)展，建議縣財(cái)政還須加大教育的投入，特別是高中學(xué)校，需形成投入的常態(tài)機(jī)制，確保高中能正常運(yùn)行，確保高中校長只為教學(xué)著想，不為運(yùn)轉(zhuǎn)發(fā)愁。同時(shí)，請(qǐng)教育主管部門規(guī)范和統(tǒng)一高中教師待遇。當(dāng)前高中教師的待遇很不統(tǒng)一，有的比較高，有的比較低，教師經(jīng)過一比較，有時(shí)影響工作積極性，使校長壓力很大。建議教育主管部門認(rèn)真調(diào)研，形成方案，使各層次高中形成統(tǒng)一的待遇，穩(wěn)定教師情緒。同時(shí)，務(wù)必關(guān)心教師的成長與身心健康。要給教師創(chuàng)造定期赴外學(xué)習(xí)考察的機(jī)會(huì)，讓教師開闊思維和眼界。要關(guān)注教師健康，當(dāng)前，相當(dāng)多的教師因?yàn)閯诶圻^度，處于亞健康狀態(tài)，須減輕身心負(fù)荷，提高幸福指數(shù)，增強(qiáng)職業(yè)吸引力。

總之，縣四大家是高度重視教育的，大多數(shù)職能部門是支持教育的，作為學(xué)校校長，我從內(nèi)心表示感謝。我也深知縣里的難處?？上驳氖牵h四大家關(guān)于教育發(fā)展的思路越來越清晰，全縣各界關(guān)心支持教育的意識(shí)也越來越濃厚，全縣學(xué)校亦形成了良性競爭的局面，我堅(jiān)信，新化教育必將迎來快速發(fā)展的春天！