第一篇：道德形而上學(xué)的奠基 讀后感

《道德形而上學(xué)的奠基》讀后感

要按能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)”，這是康德倫理學(xué)的最高原則，“己所不欲勿施于人”的邏輯形式。絕對(duì)命令的演繹過程縝密周到，令人嘆為觀止，細(xì)細(xì)品來卻又令人感到望而生畏。在通讀完這本道德形而上學(xué)的奠基之后，結(jié)合各家各派對(duì)其的批評(píng)，我來談?wù)勛约旱母邢搿?/p>

首先對(duì)康德倫理學(xué)的批評(píng)來自后果論（功利主義）：考慮后果有時(shí)候比只考慮動(dòng)機(jī)更重要。比如在孤島上當(dāng)只有一人能得救時(shí)，選擇一個(gè)即將開發(fā)出抗癌藥物的科學(xué)家優(yōu)于選擇一個(gè)破乞丐?？梢試L試將“考慮后果”也可以作為一個(gè)善良意志的動(dòng)機(jī)被納入康德的體系嗎？只要“考慮后果”符合可普遍化原則？但這個(gè)似乎與善良意志沖突了。更關(guān)鍵的是，如果這個(gè)口子開了，又有什么不能符合該原則呢？當(dāng)我決定為了復(fù)仇而殺人，我可以這么想：任何處于我這種境地的人，都會(huì)做出殺人的選擇。而康德絕不會(huì)同意殺人是道德的行為?？档碌牡赖聹?zhǔn)則似乎只能困住不太機(jī)靈的人，這是麥金泰爾對(duì)康德的決定性批評(píng)之一。但麥金泰爾似乎忽略了絕對(duì)命令的第二個(gè)形式。無論如何，殺人的行為不可能以被殺者為目的。

其次，麥金泰爾對(duì)康德的批評(píng)之二是針對(duì)康德對(duì)于道德原則的“先驗(yàn)理想”：康德視道德原則神圣不可侵犯，希冀能擺脫一切經(jīng)驗(yàn)的玷污演繹出絕對(duì)有效的先天道德原則。但這是不可能的。第一個(gè)缺陷已如上文所示；第二個(gè)缺陷則是，可普遍化準(zhǔn)則的生效，無可避免地要依附于某個(gè)具體的，可感的社會(huì)傳統(tǒng)。這可能助長某些習(xí)以為常的惡習(xí)。比如在一個(gè)提倡裹腳的社會(huì)，某個(gè)女子希望免受摧殘，但可普遍化原則卻制止她這么做?？档抡J(rèn)為，可普遍化規(guī)定了什么是道德的，什么是不道德的。那么，誰來規(guī)定可普遍化呢？一言以蔽之，“尋找完全獨(dú)立于社會(huì)秩序的道德立場的企圖，可能是對(duì)一種幻覺的探求”。

然后是情感論的批評(píng)。該觀點(diǎn)認(rèn)為，康德對(duì)出于責(zé)任和合乎責(zé)任的區(qū)分，對(duì)道德提出了太嚴(yán)苛的要求。道德一旦被提純到一個(gè)極高的境界，我們?nèi)粘Ｉ钪械牟簧偾楦袑⒈粍儕Z。比如，當(dāng)我去探望一個(gè)生病的朋友時(shí)，我說我是僅出于我的責(zé)任，而不是對(duì)你的情感來看望你的。在某些情感論者看來，這就是康德倫理學(xué)對(duì)我們?nèi)粘Ｇ楦械钠茐摹栴}是，出于日常情感去看望朋友，也許本來就不應(yīng)該處在道德的范疇內(nèi)?？档碌某鲇谪?zé)任，完全可以被理解為一種高尚的情感而等同于義務(wù)，正如康德對(duì)耶穌“愛敵人”的解釋。情感論的攻擊似乎是不可靠的；它維護(hù)的很可能是一種低劣的情感而完全不符合任何意義上的道德。況且，康德沒有完全否認(rèn)幸福的價(jià)值，也未明確宣稱兩種情況的重合是不合法的?？档轮皇前训赖绿У搅撕芨叩奈恢?。真的很高嗎？在我看來，道德本來就應(yīng)該只屬于少數(shù)人。經(jīng)驗(yàn)告訴我們，多少自利借著道德的名義橫行。

最后是德性論的批評(píng)。無論是義務(wù)論還是后果論，都奠基于對(duì)自我在本體上優(yōu)越地位的否認(rèn)上。二者都完全忽略了做出選擇的人。伯納德·威廉斯對(duì)這種“不偏不倚”大加撻伐。既然每個(gè)人的生命只有一次，康德倫理學(xué)是否歪曲了我們的真實(shí)倫理經(jīng)驗(yàn)？這是情感論的一種精致的形式。不同之處在于，它只辯護(hù)自我在本體論上的優(yōu)越性，而不是企圖擴(kuò)大道德的范圍。威廉斯進(jìn)一步指出，康德將倫理學(xué)問題從古希臘的“我應(yīng)該如何生活”變成了“我應(yīng)該做什么”。前者才是更為根本的提問，且只有出于我們的答案才會(huì)被我們認(rèn)可。威廉斯對(duì)一切規(guī)范倫理學(xué)的批判提醒我們，必須審視道德價(jià)值在價(jià)值王國里的地位，而不是匆匆為其加冕。

趙一丁 2010010164

第二篇：形而上學(xué)讀后感

《形而上學(xué)》讀后感

形而上學(xué)在古典哲學(xué)里面是至高無上的，是第一哲學(xué)。是研究宇宙自然的基礎(chǔ)。當(dāng)然一些概念被后來人推翻并完善了，但是它的核心思想?yún)s是不可動(dòng)搖的，至今起著重要作用。正因?yàn)檫@些觀念，許多哲學(xué)家把哲學(xué)的核心放在了研究宇宙萬物統(tǒng)一的，最普遍最一般的本質(zhì)或者共相上，認(rèn)為它是萬物存在的根本根據(jù)。所以，這門科學(xué)是研究所有科學(xué)的基礎(chǔ)所在。這就是形而上學(xué)。

幾千年以來，形而上學(xué)的演變史幾乎等同與哲學(xué)的發(fā)展史。在哲學(xué)家看來，如果哲學(xué)是人類科學(xué)中最美麗的王冠，那形而上學(xué)就是王冠上最美麗的那顆寶石。然而在以黑格爾作為起點(diǎn)的現(xiàn)代哲學(xué)開始之后，西方開始普遍質(zhì)疑形而上學(xué)，開始重新開辟道路，開展對(duì)傳統(tǒng)的革命，這是因?yàn)閷?duì)形而上學(xué)的錯(cuò)誤解讀。但是它在哲學(xué)史上占據(jù)的位置是至高無上的?；蛘呖茖W(xué)發(fā)展到了另一個(gè)地步，它又會(huì)重新回到人們研究的中心而得到進(jìn)一步的肯定和發(fā)展。

《形而上學(xué)》是古希臘哲學(xué)家亞里士多德的重要的哲學(xué)著作。它是西方思想傳統(tǒng)中的最重要的經(jīng)典文本，或者說是奠定西方思想傳統(tǒng)的重要著作，它展示了人類理性對(duì)于事物最普遍的面相和終極的原因的探索。本書最終考察了人類知識(shí)的形成，進(jìn)而提出關(guān)于普遍知識(shí)的理論，從根本上奠定了西方哲學(xué)思想的基本概念和問題。

《形而上學(xué)》一書共十四卷，由于是他的學(xué)生根據(jù)筆記整理而成，因而結(jié)構(gòu)松散，各卷之間缺少連貫性，不成系統(tǒng)。不過這絲毫也不降低它的重要性，它依然是哲學(xué)研究的可靠資料，書中的許多問題一直有著極為重要的影響。

卷四討論了形而上學(xué)的定義。亞里士多德認(rèn)為形而上學(xué)研究的是“作為存在的存在”，考察萬物的本原或終極原因。在卷三和卷七中，亞里士多德討論了實(shí)體問題，他批判了柏拉圖的理念論，認(rèn)為理念不能在具體事物之外獨(dú)立地存在，只能存在于事物之中。他承認(rèn)個(gè)體事物的重要性，但與柏拉圖一樣認(rèn)為個(gè)體事物不能被認(rèn)識(shí)，有關(guān)個(gè)體事物的知識(shí)實(shí)際上是對(duì)一般屬性的認(rèn)識(shí)。在不同的地方，從不同的角度出發(fā)，他對(duì)實(shí)體的看法也不一致。概括起來，他關(guān)于實(shí)體的基本思想一是屬性所系的個(gè)體事物是真實(shí)的實(shí)體。實(shí)體即主體，它不能用作謂語去說明別的范疇。在一切范疇中，實(shí)體是基本的范疇，其它的范疇都是以它為基礎(chǔ)的。二是亞里士多德認(rèn)為，屬性隸屬于個(gè)體，人們對(duì)個(gè)體事物的把握就是對(duì)一般屬性的把握，因而一般屬性或共相也是實(shí)體。在此意義上，事物的本質(zhì)就是它的實(shí)體。

亞氏的《形而上學(xué)》影響深遠(yuǎn)。對(duì)于我個(gè)人來說，最主要的事體會(huì)其名學(xué)分析的思路。各派哲學(xué)分歧的一個(gè)重要來由，大都是對(duì)于同一名詞涵義的不同理解。抽象名詞雖然有著自己通俗的含義，但是大都非常模糊，在不同的范疇內(nèi)討論往往會(huì)有不同的意思。哲學(xué)家則可以賦予其特定的意義，從而用其構(gòu)架自己的哲學(xué)體系。所以，在于意見不同的人討論哲學(xué)問題時(shí)，應(yīng)窮究其每個(gè)字詞的含義，以理清其思想。在思考問題時(shí)，也要明確地界定每個(gè)詞匯，這樣也可以是自己的思路更加清晰。

第三篇：形而上學(xué)讀后感

對(duì)于我這樣純粹依靠自學(xué)的人來說，《形而上學(xué)》有些過于深?yuàn)W了，形而上學(xué)讀后感。一部分原因在于，我缺乏對(duì)古希臘各家流派的了解，缺乏對(duì)于一些哲學(xué)基本概念的理解。另一部分在于，著作的翻譯似乎是使用了半白話半文言，讓我有些不知所措。

拋開這些不說，我半年多的努力畢竟是有些收獲的。

亞氏的《形而上學(xué)》影響深遠(yuǎn)。對(duì)于我個(gè)人來說，最主要的事體會(huì)其名學(xué)分析的思路。各派哲學(xué)分歧的一個(gè)重要來由，大都是對(duì)于同一名詞涵義的不同理解。抽象名詞雖然有著自己通俗的含義，但是大都非常模糊，在不同的范疇內(nèi)討論往往會(huì)有不同的意思。哲學(xué)家則可以賦予其特定的意義，從而用其構(gòu)架自己的哲學(xué)體系。所以，在于意見不同的人討論哲學(xué)問題時(shí)，應(yīng)窮究其每個(gè)字詞的含義，以理清其思想。在思考問題時(shí)，也要明確地界定每個(gè)詞匯，這樣也可以是自己的思路更加清晰。

相比較于柏拉圖的意式論哲學(xué)（抽象而具有普遍性的意式凌駕于個(gè)體之上，以一統(tǒng)多）與畢達(dá)哥拉斯的數(shù)論派哲學(xué)（以抽象的數(shù)為本體），亞氏以獨(dú)立的抽象意式與抽象的數(shù)皆不能脫離具體物質(zhì)而存在。譬如說“桌式”須結(jié)合具體的材料才能形成桌子，而數(shù)則需配合具體單位進(jìn)行度量方有意義。

亞氏以“四因”來解釋一切：物因、式因、動(dòng)因、極因。

物因是構(gòu)成具體事務(wù)的質(zhì)料，如桌子的本因是木或大理石、鐵球的本因是鐵。

式因的含義是“一事物之所以該事物”，如，桌子之所以是桌子在于它的形狀與功能、鐵球之所以是球在于它是圓形的。式因是抽象的，而非具體的“某張桌子的形狀”或“某個(gè)球的形狀”。特別地，靈魂是人的式因（本因是肉體），但亞氏認(rèn)為靈魂同時(shí)也是本體。這種含混的說法也許來源于他的老師柏拉圖。亞氏認(rèn)為式因是不能脫離具體事物而獨(dú)立存在的。

動(dòng)因，讀后感《形而上學(xué)讀后感》。“實(shí)體在亞氏那里是運(yùn)動(dòng)生成的結(jié)果，而不是某個(gè)現(xiàn)成的東西。而實(shí)體生成后也會(huì)發(fā)生運(yùn)動(dòng)和變化。運(yùn)動(dòng)的原因就是動(dòng)因。”【引用傅正同學(xué)】這在《形而上學(xué)》中所述甚少，似乎在《物學(xué)》中更有詳論。

極因。極因是世界的源動(dòng)力，也是世界上全部變動(dòng)、萬物生滅的原因。極因是永恒的。只有至善至美方能永恒，故亞氏謂極因曰“本善”。終極的本善是“元一”，它本身沒有原因，它是最早出現(xiàn)的原因，是一切的原因，本善推動(dòng)著世界前行。

“亞氏將學(xué)術(shù)分為理論、實(shí)用、生產(chǎn)三類”【引用“譯者附志”】，以理論為最高尚，理論又分為數(shù)學(xué)、物學(xué)、哲學(xué)，亞里士多德以哲學(xué)為“第一原理”（物學(xué)為“第二原理”），并且給出了哲學(xué)的若干主題，稱此為“智慧”、為“哲學(xué)”。

“古希臘思想的發(fā)展淵源于‘神話’，故常含混地稱神話學(xué)家為哲學(xué)家，含混地稱‘神話’為哲學(xué)。使哲學(xué)脫離詩與神話而具有明晰的內(nèi)容，成為莊嚴(yán)的名詞，正式蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德所從事的學(xué)術(shù)研究方向。”【引用“譯者附志”】后人也稱“形而上學(xué)”為“第一哲學(xué)”。

這樣一部宏偉巨著，又是與久遠(yuǎn)的年代寫就，在我們今人看來難免會(huì)有些瑕疵。以我粗鄙的理解，目前只是提出三點(diǎn)懷疑：

一、亞氏以實(shí)體為研究范疇，在說明永恒實(shí)體時(shí)曾引用星辰為例。而星辰亦非永恒，則亞氏的例證不足。這還是由于當(dāng)時(shí)的科學(xué)不發(fā)達(dá)所致。事實(shí)上，人類至今為能發(fā)現(xiàn)永恒的物質(zhì)存在。就連人類自身都不是永恒的。

二、亞氏既說本善推動(dòng)一切，“世上各物并非各自為業(yè)，實(shí)乃隨處相關(guān)。一切悉被安排于一個(gè)目的”，又說“奴隸與牲畜卻大部分蠢蠢而動(dòng)，無所用心，并不轉(zhuǎn)為某些共通的善業(yè)而一齊努力?！薄疽谩熬硎ふ率薄窟@明顯的矛盾我認(rèn)為不像是一貫謹(jǐn)慎的亞氏所犯下的錯(cuò)誤，但書中并未就此作出更多的說明。難道“共通的善業(yè)”并非“本善”？我不得而知。

三、也許是我理解的不夠透徹，但我以為亞氏沒能嚴(yán)格地證明出“本源”即為“元

一、本善”。甚至，他對(duì)于各個(gè)學(xué)派的本源說作出的反駁，大都以“這說法將引起諸多疑難”而將其否定。就我讀過的其余幾部哲學(xué)著作（盡管寥寥無幾）來說，也沒有任何一部能夠給出即為完善的關(guān)于世界本源的證明。

我認(rèn)為本源說是無法證明的，一切本源說都只不過是哲學(xué)家所作出的闡述，有相對(duì)合理或不合理之分，卻沒有什么對(duì)錯(cuò)。

這里，我有一個(gè)也許是荒謬的想法：哲學(xué)的價(jià)值，不在于多么正確地解釋世界，而在于對(duì)于世界的，合理的并且是美的闡釋。哲學(xué)體系連接著現(xiàn)實(shí)（合理性）與終極（美），將兩者結(jié)合在一起。

當(dāng)然，也許我現(xiàn)在的這個(gè)想法還很幼稚，將隨著閱讀和思考的增加而改變。

第四篇：《道德形而上學(xué)原理》讀后感+雷神

《道德形而上學(xué)原理》讀后感

摘要：我們?nèi)祟惖赖碌母鶕?jù)何在？我們憑什么為自己規(guī)定各種各樣的道德金規(guī)則和義務(wù)？我們說一行為是善的究竟意指著什么？康德的《道德形而上學(xué)原理》這部著作便是為了解決這些問題的，所以，這本書的重點(diǎn)并不是要告訴我們應(yīng)當(dāng)怎樣去行為，而是對(duì)我們?yōu)槭裁匆菢尤バ袨橹侠硇躁U明。雖然他的思想艱深，著作晦澀難懂，但他所討論的問題確實(shí)是關(guān)乎我們每個(gè)人再平常不過的問題了，用他的話來說就是：我能認(rèn)識(shí)這個(gè)世界嗎？我應(yīng)當(dāng)怎樣去行為？我可以期望什么？因之他的思想可謂“致廣大而盡精微”，《道德形而上學(xué)原理》也不例外。但個(gè)人畢竟知識(shí)有限，所以關(guān)于這個(gè)問題只能是淺談自己的薄見。

關(guān)鍵詞：到的形而上學(xué)基礎(chǔ)、道德、根據(jù)、義務(wù)

“我生性是一個(gè)探求者，我渴望知識(shí)，不斷地要前進(jìn)，有所發(fā)明才有快樂。曾有過一個(gè)時(shí)期，我相信這就是使人的生命有其真正尊嚴(yán)的，我就輕視無知的群眾。盧梭糾正了我。我意想的優(yōu)點(diǎn)消失了。我學(xué)會(huì)了來尊重人，認(rèn)為自己遠(yuǎn)不如尋常的勞動(dòng)者之有用，除非我相信我的哲學(xué)能替一切人恢復(fù)其為人的共同權(quán)利?！薄?】（P24）在康德哲學(xué)嚴(yán)肅冷峻的語言外衣下，是一個(gè)傾心于關(guān)注人的自由與尊嚴(yán)的內(nèi)核。在《純粹理性批判》所建立的宏大理性基礎(chǔ)上，對(duì)于實(shí)踐理性即道德哲學(xué)的建構(gòu)是其另一艱巨任務(wù)，主要以三部著作為主線《道德形而上學(xué)原理》（1781年）、《實(shí)踐理性批判》（1788年）、《道德形而上學(xué)》（1797年）。

一、《道德形而上學(xué)原理》

在《道德形而上學(xué)原理》中康德認(rèn)為：“在道德的事情中，人類理性甚至憑借最普通的知性也能夠很容易就被引向相當(dāng)?shù)恼_和詳盡”【2】（P30），“所以普通的人類理性不是出于任何一種思辨的需要（這種需要，只要那理性還滿足于只是健全知性，就永遠(yuǎn)也用不著它），而是本身由實(shí)踐的理由所推動(dòng)，從自己的范圍走出來，邁出了進(jìn)入到實(shí)踐哲學(xué)的領(lǐng)域的步伐”【3】（P31）。在《實(shí)踐理性批判》的“方法論”中，他則請(qǐng)讀者注意“由商人和家庭婦女所組成的那些混雜的社交聚會(huì)中的交談”，特別是說別人閑話（嚼舌頭）的場合。他為這種不好的習(xí)慣辯護(hù)說，這正表明了“理性的這種很樂意在被提出的實(shí)踐問題中自己作出最精細(xì)的鑒定的傾向”【4】（P50），并認(rèn)為可以把這種傾向運(yùn)用于對(duì)青年的道德教育中，因?yàn)樗V之于理性而不是情感，所以反而比任何高尚的榜樣或熱忱的激勵(lì)更能養(yǎng)成純粹的道德素質(zhì)。

因此康德要做的只不過是把這些日常理性中已經(jīng)包含著的道德法則單純地提取出來，加以論證，以便在哲學(xué)的層次上對(duì)任何一件行動(dòng)的純粹道德內(nèi)涵的判斷進(jìn)行指導(dǎo)。正是出于這一目的，康德在《道德形而上學(xué)原理》中將全部正文的內(nèi)容分為三章：a“從普通的道德理性知識(shí)向哲學(xué)的道德理性知識(shí)過渡”；b“從通俗的道德哲學(xué)到道德形而上學(xué)過渡”；c“從道德形而上學(xué)到實(shí)踐理性批判過渡”。在這里，康德的道德哲學(xué)明顯表現(xiàn)出有三個(gè)不同的、從低級(jí)到高級(jí)的層次，即“通俗的道德哲學(xué)”、“道德形而上學(xué)”和“實(shí)踐理性批判”。

二、《道德形而上學(xué)原理》三個(gè)層次

1、通俗的道德哲學(xué)

康德指出，普通人類理性都會(huì)承認(rèn)，一件事情的道德價(jià)值在于行為者的“善良意志”，而不在于它的實(shí)用性。因而善良意志是我們?cè)谄查_一切感性的東西時(shí)單憑理性來設(shè)想的一種意志，而理性（作為實(shí)踐理性）則是一種“應(yīng)當(dāng)給意志以影響的能力”，“所以它的真正的使命決不是作為另外意圖的手段，而是產(chǎn)生出自在地本身就是善良的意志來”【5】（P35）。大自然給人配備了理性不是為了滿足人的感性欲求，因?yàn)樵谶@種滿足上人的本能比理性要更有用，人的理性是為了更高的理想，也就是實(shí)現(xiàn)“義務(wù)”這一包含著善良意志的概念。對(duì)于這一點(diǎn)，每個(gè)普通人單憑自己自然的健全知性即可領(lǐng)會(huì)，所以“不須教導(dǎo)，只要解釋就行”。但之所以需要解釋，是因?yàn)榱x務(wù)和“愛好”經(jīng)?；祀s在一起，因而一個(gè)行為是道德的還是僅僅是明智的，僅憑普通的道德理性知識(shí)還不足以區(qū)分，而必須提升到哲學(xué)的道德理性知識(shí)，即從日?；祀s的行為中把“出于義務(wù)”（而不僅僅是“合乎義務(wù)”）的成分區(qū)別出來。

于是康德接下來就舉了四個(gè)例子來對(duì)什么是真正的道德行為加以解釋：（１）做買賣童叟無欺（對(duì)他人的消極義務(wù)）；（２）不放棄自己的生命（對(duì)自己的消極義務(wù)）；（３）幫助他人（對(duì)他人的積極義務(wù)）；（４）增進(jìn)自己的幸福（對(duì)自己的積極義務(wù)）。

康德指出，在這四個(gè)例子中，人們很容易看出這些行為要能夠具有道德涵義必須是“出于義務(wù)”，而不僅僅是“合乎義務(wù)”。合乎義務(wù)的事從普通的道德理性來看是值得嘉獎(jiǎng)和鼓勵(lì)的，因而屬于“普通的道德理性的知識(shí)”；但從哲學(xué)的道德理性來看卻還不一定值得高度推崇，還要看它是否真是“出于義務(wù)”而做的。只有為義務(wù)而做好事，只有即使在生不如死的艱難處境中仍然不自殺，這才上升到了哲學(xué)的道德理性的層次，其“知識(shí)”可歸結(jié)為三條命題：（１）只有意志的出于義務(wù)的行為才具有道德價(jià)值；（２）這種行為的道德價(jià)值不在于其結(jié)果（目的），而只在于其意志的準(zhǔn)則（動(dòng)機(jī)），因而這準(zhǔn)則只能是意志的先天形式原則；（３）“義務(wù)就是一個(gè)出自對(duì)法則的敬重的行動(dòng)的必然性”【6】（P46），這敬重所針對(duì)的法則是一種普遍的立法原則。

三個(gè)命題歸結(jié)為一點(diǎn)：行為的道德價(jià)值不在于它所期待達(dá)到的結(jié)果，也不在于由期待結(jié)果而產(chǎn)生出來的任何原則。純粹的責(zé)任觀念能夠充分意識(shí)到自身的尊嚴(yán)，鄙視那些來自于經(jīng)驗(yàn)的動(dòng)因，并且逐漸成為這些經(jīng)驗(yàn)動(dòng)因的主宰。

2、道德形而上學(xué)

通俗的道德哲學(xué)總是與經(jīng)驗(yàn)有千絲萬縷的聯(lián)系，它即使要立足于行為的動(dòng)機(jī)來考察其道德意義，實(shí)際上卻仍然把這種動(dòng)機(jī)看作一種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，人們將陷入有無真正的道德行為的辯證論（二律背反）。要擺脫這一困境，我們只有堅(jiān)決把經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)排除在道德哲學(xué)的考慮之外，不靠舉任何例子或榜樣來說明道德的原則。其目的在于先把道德哲學(xué)提升到形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，然后再從那個(gè)高度下降到通俗的道德哲學(xué)，重新詮釋它的那些例證，以指導(dǎo)人們的實(shí)踐。否則我們即使有了通俗道德哲學(xué)的一些法則，也不可能在日常實(shí)踐中分清哪些是純粹的道德因素。

道德形而上學(xué)的法則比通俗道德哲學(xué)的法則更高，因?yàn)樗皇菑慕?jīng)驗(yàn)的甚至人類學(xué)的知識(shí)中所抽出來的法則，而是直接由純粹實(shí)踐理性推演出來的法則，因而不僅適用于人類，而且適用于一切“有理性的存在者”。道德規(guī)律的普遍必然性，可以百分之百先天地在純粹而又實(shí)踐的理性中找到自己的源泉：

1、全部道德概念都先天地坐落在理性之中，不但在高度思辨上是這樣，在最普通理性上也是這樣。

2、它們決不是經(jīng)驗(yàn)的，決不是從偶然的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中抽象出來的。

3、它們作為最高實(shí)踐原則，在來源上非常純粹，并且具足尊嚴(yán)。若是有人往這里攙雜經(jīng)驗(yàn)，那么，行為就在同等程度上.失去其真純和不受限制的價(jià)值。

4、從純粹理性中汲取道德概念和規(guī)律，并加以純凈的表述，不僅是單純思辨上的需要，同時(shí)在實(shí)踐上也是極其重要的。

既然在康德那里，倫理學(xué)與物理學(xué)一樣都是關(guān)于客觀規(guī)律即普遍必然的規(guī)律的科學(xué)。那么道德律也一定和自然律一樣，它的命題可以用邏輯形式表示出來。不過康德認(rèn)為，倫理學(xué)命題的情況則完全不一樣，它不是在陳述事物存在的某種方式，而是宣示某一行為的責(zé)任必要性、約束性，以至強(qiáng)制性?！澳銘?yīng)該為他人的幸福而工作”、“你不應(yīng)該說謊”【7】（P65）宣示了主觀準(zhǔn)則和客觀規(guī)律的普遍符合關(guān)系。簡而言之，也就是發(fā)布命令、頒行誡律。這一種命題是命令式（Imperativ)而不是陳述式。在命令式的命題里，用來表示必要性、普遍性這些情態(tài)的，不是用“是”字，而是用“應(yīng)該”。在得出來道德命令的必然性、強(qiáng)制性來自于它的普遍性之后，康德進(jìn)一步從形式、質(zhì)料、整體三個(gè)方面對(duì)道德命令進(jìn)行了闡釋，并在每一個(gè)方面都予以規(guī)范化，并制定出三個(gè)公式：

a 從形式的方面講，涉及到規(guī)律的單一性、意志的普遍性問題：“你要這樣行動(dòng)，就像你行動(dòng)的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過你的意志成為一條普遍的自然法則一樣。”

b 從質(zhì)料方面講，涉及目的的眾多性：“你要這樣行動(dòng)，永遠(yuǎn)都把你的人格中的人性以及每個(gè)他人的人格中的人性同時(shí)用作目的，而決不只是用作手段。”

c 從全體方面對(duì)全部推測作出完整的規(guī)定：“作為普遍立法意志的每個(gè)有理性的存在者的意志”

3、實(shí)踐理性批判

為什么需要對(duì)實(shí)踐理性進(jìn)行批判？

實(shí)踐理性批判其實(shí)就是要立足于純粹實(shí)踐理性的實(shí)踐能力即自由意志這一不再能尋求其更高根據(jù)、但卻是實(shí)在的事實(shí)，并以之作標(biāo)準(zhǔn)，去批判和評(píng)價(jià)不純粹的實(shí)踐理性的種種表現(xiàn)。因此，第三章所采用的方法不再是前兩章的分析法，而是綜合法。因?yàn)榈赖侣梢挂庵镜臏?zhǔn)則成為一條普遍法則，雖然內(nèi)容上是指要做到邏輯上一貫（合乎不矛盾律，因而是分析的），但形式上這只能是一個(gè)綜合命題，“通過對(duì)絕對(duì)善良意志概念的分析并不能發(fā)現(xiàn)準(zhǔn)則的那種屬性”【8】（P78），而必須通過“自由”這一“第三者”的概念才能把雙方綜合起來，因?yàn)樽杂傻摹胺e極概念”正是意志的自己立法，也就是把個(gè)別意志建立為普遍意志的法則。如何通過“自由”綜合意志與普遍法則？

但自由本身是不可知的。由于承認(rèn)了意志的規(guī)律即道德法則，所以才有了設(shè)定自由的理由。但反過來，承認(rèn)道德法則的理由首先卻必須由自由來設(shè)定，這就形成了一個(gè)表面上的“循環(huán)論證”?？档碌慕鉀Q辦法是把這兩種設(shè)定分別歸于從現(xiàn)象去設(shè)定后面的自在之物，和從自在之物直接進(jìn)行實(shí)踐規(guī)律的設(shè)定。在《實(shí)踐理性批判》中這一點(diǎn)說得更清楚：“自由固然是道德律的存在理由，但道德律卻是自由的認(rèn)識(shí)理由。因?yàn)槿绻皇堑赖侣稍谖覀兊睦硇灾性缇捅磺宄叵氲搅?，則我們是決不會(huì)認(rèn)為自己有理由去假定有像自由這樣一種東西的（盡管它也并不自相矛盾）。但假如沒有自由，則道德律也就根本不會(huì)在我們心中被找到了?！弊杂扇员３譃椴豢烧J(rèn)識(shí)的自在之物（“存在理由”），但已有了設(shè)定它的“認(rèn)識(shí)理由”。定言命令（即作為先天綜合判斷的道德法則）如何可能呢？ 康德的回答是：“于是定言命令之所以可能，就是由于自由的理念使我成為了一個(gè)理知世界的成員”【9】（P125），但由于我同時(shí)又是一個(gè)感官世界的成員，我的一切行為就不是合乎、而且是“應(yīng)當(dāng)”合乎意志自律，“所以這種定言的應(yīng)當(dāng)就表現(xiàn)為一個(gè)先天綜合判斷，這樣，在我的由感官欲求刺激起來的意志之上，又加上了同一個(gè)意志的理念，但這個(gè)意志卻隸屬于知性世界而是純粹的、獨(dú)立實(shí)踐的”。就是說，自由使我具有了一個(gè)“理知世界”成員的資格，并以這種資格面對(duì)感官世界的種種誘惑而凌駕于其上，構(gòu)成了“我應(yīng)當(dāng)??”這一定言的先天綜合命令。至于自由本身是如何可能的，康德認(rèn)為這個(gè)問題是無法解決的，因?yàn)槲覀兪浅鲇谝庵荆ǘ浅鲇谡J(rèn)識(shí)）要把自己看作是自由的，但自由卻不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念，不能形成知識(shí)。

定言命令如何打通自由知性世界與自然感性世界？

但是，如果自由的知性世界與自然的感性世界完全不相謀，那么道德律的定言命令就會(huì)永遠(yuǎn)只是一個(gè)空洞的教條而不會(huì)發(fā)生任何實(shí)際的作用了。然而康德又認(rèn)為道德律的作用還是看得出來的，這就是人們對(duì)道德律所感到的“關(guān)切”。這種關(guān)切在人們心中的基礎(chǔ)是道德情感，即“敬重”，它不是道德評(píng)判的準(zhǔn)繩，而只是“道德法則對(duì)意志造成的主觀效果”；但他又認(rèn)為，“關(guān)切就是那理性借以成為實(shí)踐的、即成為一個(gè)規(guī)定意志的原因的東西?！崩硇灾挥性诘赖聦?shí)踐中才有對(duì)行為的純粹關(guān)切或直接的關(guān)切，而在其他功利行為和認(rèn)識(shí)活動(dòng)中只有對(duì)行為的間接關(guān)切。

“敬重”是什么？

那么，敬重究竟是“道德法則對(duì)意志造成的主觀效果”，還是使理性“成為一個(gè)規(guī)定意志的原因的東西”呢？康德的意思是，從理知世界的角度看，敬重只是道德律在感官世界中造成的效果；但從感官世界的角度看，敬重恰好成為規(guī)定意志的動(dòng)機(jī)，它代表道德律在感官世界中作用于意志，使意志排除一切其他感性關(guān)切和愛好而為道德律掃清障礙，它是取消一切其他情感的情感，即“謙卑”。這就徹底解釋了在日常生活中由普通的道德理性所直觀地了解到但并未深究的道德律和義務(wù)概念的根源及運(yùn)作機(jī)制?？档卤緯淖詈笠痪湓捠牵骸拔覀儾焕斫獾赖旅畹膶?shí)踐的無條件的必然性，但我們卻理解它的不可理解性，而這就是對(duì)一個(gè)努力追求人類理性諸原則的界限的哲學(xué)所能合理要求的東西?！薄?0】（P140）

三、結(jié)語

好的法律應(yīng)當(dāng)是按照實(shí)踐理性的“絕對(duì)命令”建立起來的實(shí)踐準(zhǔn)則。至于現(xiàn)實(shí)生活中存在所謂的惡法，是因?yàn)榉墒艿搅私?jīng)驗(yàn)世界人們愛好的影響，特別是統(tǒng)治者和立法者意志的影響，當(dāng)然還包括文化的、意識(shí)形態(tài)的影響?？档碌墓兙驮谟谡撟C了法律建立的根據(jù)的可靠性。最后，關(guān)于“絕對(duì)命令”與人性潛在的絕對(duì)預(yù)設(shè)究竟是怎樣的關(guān)系我認(rèn)為是一個(gè)很值得深討的問題。參考文獻(xiàn)：

【1】【2】【3】【4】【6】【7】【8】【9】【10】康德。道德形而上學(xué)原理[M]。苗力田，譯。上海:上海人民出版社，2005。

【5】康德。實(shí)踐理性批判[M]。韓水法，譯北京:商務(wù)印書館，2005。

第五篇：《形而上學(xué)》讀后感

形而上學(xué)對(duì)認(rèn)知世界的啟示

——《形而上學(xué)》讀后感

自從人類誕生文明起，人們?cè)谥\生之余總會(huì)遐想這世界的奧義。人們總是希望以更普遍、更簡單的答案來回答那些我們似乎無從入手的問題：世界的組成是什么？萬物為何如此又將如何演變？人類在自然中是否特殊又是否肩負(fù)著某些使命？人類首先歸納出萬物都趨向于下落——這是生活的經(jīng)驗(yàn)。后來人們又繼續(xù)尋找下落的原因——也許在牛頓之前還沒有人能系統(tǒng)地說明引力——但卻已經(jīng)誕生了最早的“物理學(xué)”。此時(shí)此刻，必定還有人要刨根問底，探尋物理背后的原因，也就是物理學(xué)的基石。然而一旦至于此，問題便變得玄虛起來。一來是這種學(xué)問必須來源于現(xiàn)實(shí)事物的觀察與總結(jié)中，不能空空而談；二來這種學(xué)問必須高于物理學(xué)的層面，必須能夠充當(dāng)物理學(xué)的基礎(chǔ)而不是物理學(xué)的補(bǔ)充。

顯然，這種學(xué)問應(yīng)該是我們這個(gè)世界最為高級(jí)的、最為統(tǒng)一的，它能為所有一切的規(guī)律提供理由，能為所有一切的現(xiàn)象提供解釋，而它本身應(yīng)該是眾所周知的，毋庸置疑的。我個(gè)人懷疑這種學(xué)問是否能用語言表達(dá)出來本身就是一個(gè)很關(guān)鍵的問題，因?yàn)樗鼞?yīng)該是高于語言而獨(dú)立于語言存在的，它不會(huì)因?yàn)檎Z言的存在而產(chǎn)生，而我們又必須讓這種學(xué)問依附于語言。無論如何，嘗試系統(tǒng)地闡述說明這種學(xué)問都是必須的。亞里士多德本人并未將這種學(xué)問命名，后人整理其著作，統(tǒng)稱這一方面的文章為“物理學(xué)之后（metaphusika）?！痹谥袊捎凇兑捉?jīng)》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法與亞里士多德的觀點(diǎn)不謀而合，因此漢語和日語中譯為“形而上學(xué)”。

對(duì)于形而上學(xué)所論述內(nèi)容的定位我如上理解，但是政治書告訴我們?cè)诳档隆⒑诟駹栔?，形而上學(xué)這一詞匯有了更多的涵義。它漸漸演變成為與辯證法相對(duì)立思想的代名詞，并在黑格爾、馬克思哲學(xué)中被全面否定，目前政治書也采納了這一觀點(diǎn)。關(guān)于“形而上學(xué)”的部分解釋中明確指出此前后兩者的方向不同，并非同一事物。但查到更多的解釋認(rèn)為是辯證法指出了自古希臘以來論證形而上學(xué)的狹隘與弊端。從古至今，思想一直在走向多元，我們不應(yīng)該去否定《形而上學(xué)》及之后有關(guān)這門學(xué)科所取得的成果，也不應(yīng)該因?yàn)樾味蠈W(xué)的歷史局限性而去扼殺這種思想。每種能穿越時(shí)光留存下來的思想都有其先進(jìn)性，都是人類文化中的瑰寶，都有它獨(dú)一無二的價(jià)值。

亞里士多德在《形而上學(xué)》中使用的最主要的理論工具我認(rèn)為是“四因論”，即任何事件的發(fā)生都可以從以下四個(gè)角度尋求解釋：質(zhì)料因、形式因（本因）、運(yùn)動(dòng)因和目的因。例如我正在寫文章這件事上，首先要有筆和紙作為質(zhì)料，二要有文章這種形式，三要有我作為動(dòng)力去工作，最后還必須有寫這篇文章所要完成的使命（完成作業(yè)）作為目的。這樣看似乎這四因確實(shí)是面面俱到，缺一不可，而對(duì)于大多數(shù)情況這四因都被可以找到。首先，它肯定了質(zhì)料，也就是肯定了物質(zhì)的存在。形式和運(yùn)動(dòng)是我們看來事物的兩個(gè)基本特征，也容易被肯定。問題糾結(jié)在目的因這一項(xiàng)上：是否任何事件都有其目的？《蘇菲的世界》一書給出了一個(gè)例子：天空下雨的原因是否包含其目的呢？如果肯定四因論，答案最終會(huì)是“下雨的目的是滋潤植物的生長”。這顯然是十分有爭議的，有學(xué)者據(jù)此將亞里士多德的學(xué)說歸結(jié)為唯心主義，認(rèn)為堅(jiān)持目的因就是在肯定一種超出自然規(guī)律之外的支配力量。如果萬事萬物都有其目的，那么宇宙誕生的目的呢？人類文明的目的呢？人生在世的目的呢？是否只能知道結(jié)果才能反推目的，如果這樣那么萬事萬物便冥冥之中都有了一種宿命的支配，它既能為現(xiàn)在提供目的，也早已為未來設(shè)定結(jié)

局——這在我們看來將是很荒謬的。然而事實(shí)上，亞里士多德的形而上學(xué)并不應(yīng)被歸為純粹的宿命論，也并不是典型的唯心主義觀。

在我看來，亞里士多德關(guān)于目的因的論述確實(shí)存在著疏漏，而且其本人或許并沒有發(fā)現(xiàn)這些漏洞，自然也沒有去解釋這些問題。在“四因”中，亞里士多德著重點(diǎn)實(shí)際上在于質(zhì)料與形式的對(duì)立。他之后將形式因、運(yùn)動(dòng)因、目的因統(tǒng)歸于“形式”。在亞里士多德看來，世界的本原就是質(zhì)料與形式。其中，質(zhì)料是真真切切存在的東西，而形式是質(zhì)料背后真正支配的世界發(fā)展變化的。從這一點(diǎn)上來看，亞里士多德其實(shí)有潛在的二元論傾向。雖然他并沒有像笛卡爾那樣將物質(zhì)與精神完全并立，但可以看出他一方面尊重了物質(zhì)世界的存在與客觀規(guī)律，另一方面繼承了其師柏拉圖的某些唯心主義觀念（如“理念”與“形式”）。

關(guān)于“本原”、“原因”、“元素”等名詞，作者專門用了一個(gè)章節(jié)來嚴(yán)格地解釋這些詞匯的涵義。但也許是由于語言方面和世界觀的隔閡，我們可能還是會(huì)覺得其論述存在概念混淆的情況。比如我們會(huì)覺得“本原”是從“原因”概念中摘錄出并補(bǔ)充的，但是作者又將本原作為原因之前的概念。按照作者（譯者）的解釋，本原的涵義應(yīng)包括事物的始點(diǎn)、生成點(diǎn)、基本部分、來源、認(rèn)知基礎(chǔ)。然而如果把質(zhì)料與形式作為世界的本原是不能涵蓋這些所有方面的。我推測在希臘原文中“質(zhì)料”、“形式”、“運(yùn)動(dòng)”、“技術(shù)”這些詞匯是擁有更為廣泛內(nèi)涵的，只不過在翻譯中受漢語詞匯所限被簡化了。這樣理解其論述的許多地方會(huì)顯得更為嚴(yán)密一些。

盡管看起來，作者這樣的世界觀與我們所通常接受的辯證唯物主義世界觀是格格不入的，但如果我們肯認(rèn)真地分析兩種世界觀的異同，也許我們會(huì)發(fā)現(xiàn)自己并不能簡簡單單地肯定其中某一種論調(diào)，也不容易輕易地提出一些確鑿有力的事實(shí)來反駁其中一方。在哲學(xué)的爭辯中，并不是更新穎的觀點(diǎn)就能對(duì)古老的觀點(diǎn)形成絕對(duì)的壓倒。亞里士多德對(duì)當(dāng)今我們認(rèn)知世界的啟示不僅在于其勇于探索、勤于思考的精神上，也在于其思想的具體內(nèi)容上。首先，亞里士多德在論述中從未以人類本身為中心，而是以自然定律為前提。人在大自然中本是渺小的，但亞里士多德在整部形而上學(xué)中的第一句就指出了“求知是人類的天性”。求知讓人類與動(dòng)物與眾不同，因此人類又是特殊的。明白了人類在世界的定位也便可以讓我們更清醒我們所肩負(fù)的使命，那便是求得真知。真理是人類所不斷追求的，盡管路途艱辛人類卻義不容辭。在辯證法產(chǎn)生之前，幾乎所有的自然學(xué)科的發(fā)展方向都是以形而上學(xué)為理論依據(jù)的。這足以見得形而上學(xué)對(duì)于對(duì)科學(xué)發(fā)展的正面激勵(lì)作用。形而上學(xué)尤為重視對(duì)事物本質(zhì)的研究。隨

著近年來物理學(xué)研究尺度的一步步縮小，人類已經(jīng)可以探知原子內(nèi)部的秘密，對(duì)于物質(zhì)的研究正在一步步貼近其本質(zhì)。這也正是形而上學(xué)所希望達(dá)到的目標(biāo)。

《形而上學(xué)》在哲學(xué)史上的地位更是顯而易見的。一部著作的名稱之后獨(dú)立成為一門學(xué)問并流傳至今已經(jīng)對(duì)它是至高的肯定與褒獎(jiǎng)了。在亞里士多德之后，各路各派哲學(xué)家?guī)缀醵际艿搅诵味蠈W(xué)的影響，在其論述的話題之內(nèi)表述自己的觀點(diǎn)。如今形而上學(xué)仍然保持著其崇高的地位，各種新論點(diǎn)層出不窮。尼采、哈貝馬斯、周國平都提出過與之相關(guān)的或深或淺的見解。形而上學(xué)仍然保持著它的活力。

一直以來我們一直對(duì)形而上學(xué)的不屑一顧是因?yàn)槲覀儾荒芙邮芤晃还畔ＥD人擁有比我們更為嚴(yán)密的邏輯與推理，不能接受一位提出“沒有力就不能運(yùn)動(dòng)”“重的物體下落得更快”等荒唐謬誤的先人來引導(dǎo)我們的世界觀。但存在必有其合理性，跨越兩千多年的哲學(xué)史詩必將在新時(shí)代繼續(xù)啟迪后人，繼續(xù)閃爍其光輝。

閱讀資料一：《形而上學(xué)》——亞里士多德著，吳壽彭翻譯，商務(wù)印書館出版 閱讀資料二：《形而上學(xué)》——亞里士多德著，楊玉成，張維翻譯，百度文庫電子書