第一篇：《形而上學(xué)》讀書(shū)筆記

亞里士多德（前384-前322）去世兩個(gè)多世紀(jì)之后，“Metaphysic”一詞方才出現(xiàn)。眾所周知，后人編亞里士多德手稿時(shí)，編完《物理學(xué)》一書(shū)，便著手有關(guān)第一哲學(xué)手稿的編撰工作。由于手稿是亞里士多德在不同時(shí)期寫(xiě)就的，而且亞里士多德本人也并沒(méi)有給有關(guān)第一哲學(xué)的這些手稿以一個(gè)總的名稱(chēng)，于是，編撰者就干脆為這本匯編集子起名“Metaphysic”，直譯即“物理學(xué)之后”?！癕etaphysic”由日本明治時(shí)期的井上哲次郎譯為我們現(xiàn)在所通用的“形而上學(xué)”。取《易經(jīng)》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之意。

（一）《形而上學(xué)》一書(shū)的總體結(jié)構(gòu)

現(xiàn)在看到的《形而上學(xué)》通行本共分14卷。由于此書(shū)是亞里士多德不同時(shí)期的手稿匯編，所以在各卷之間會(huì)有一些內(nèi)容上的重復(fù)，而且各卷之間也并不存在必然的邏輯關(guān)系。但是《形而上學(xué)》一書(shū)中的各卷基本都在討論第一哲學(xué)的問(wèn)題。各個(gè)時(shí)代的注釋家就《形而上學(xué)》的結(jié)構(gòu)曾提出了各種不同的解釋。參照注釋家們的觀點(diǎn)，再結(jié)合每卷所討論的主題，我們可以這樣劃分《形而上學(xué)》的總體結(jié)構(gòu)：

一、第1卷為全書(shū)導(dǎo)論部分，可看作全書(shū)的引子。首先，在告訴讀者“求知是人類(lèi)的本性”（p1）之后，亞里士多德很快指出：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)?！保╬3）為了研究的第一哲學(xué)，就必須弄清楚智慧究竟是“哪一類(lèi)原因與原理的知識(shí)”。按照編者（也可能是亞里士多德）的意圖，我們看到第一卷導(dǎo)論部分指明了以后各卷即將討論對(duì)象是什么。其次，在這一卷的第三章，亞里士多德提出了我們熟知的四因說(shuō)：形式因（本體亦即怎是，本因）、質(zhì)料因（物質(zhì)或底層，物因）、動(dòng)力因（動(dòng)變的來(lái)源，動(dòng)因）、目的因（目的與本善，極因）。最后，亞里士多德對(duì)早期自然哲學(xué)家和柏拉圖的“原因與原理”進(jìn)行了一個(gè)簡(jiǎn)短的回顧，并對(duì)以往哲學(xué)家的觀點(diǎn)進(jìn)行了細(xì)致分析，在說(shuō)明前輩觀點(diǎn)讓自己獲益良多后，亞里士多德話鋒一轉(zhuǎn)，毫不客氣地說(shuō)前輩們的這一類(lèi)“原因與原理”內(nèi)容上顯得浮華且模糊，并指出若要探求事物的“原因與原理”，必然同時(shí)探求亞里士多德自己提到的“四因”，或者四因之一或二或三。

二、第3、4和6卷為全書(shū)過(guò)渡部分。有人稱(chēng)第3卷為“難題篇”，的確如此。翻開(kāi)這一卷我們發(fā)現(xiàn)亞里士多德不停地發(fā)問(wèn)：“一個(gè)動(dòng)變?cè)砘蛐陨圃碓跄軕?yīng)用于不變事物？”（p39）“假如本體之學(xué)與通則之學(xué)有所不同，兩門(mén)學(xué)術(shù)應(yīng)以何者為先，何者為主？”（ｐ41）……在此，亞里士多德提出10多個(gè)問(wèn)題哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究的問(wèn)題。第4卷就第三卷提出的問(wèn)題進(jìn)行解答，并闡述有關(guān)本體的問(wèn)題。第6卷討論學(xué)術(shù)的分類(lèi)：實(shí)用、制造與理論。在第119頁(yè)指出，哲學(xué)不同于數(shù)學(xué)與物理學(xué)，這“第一學(xué)術(shù)則研究既是獨(dú)立又不動(dòng)變的事物。一切原因均須具有永恒性，而于此為特重；這一門(mén)學(xué)術(shù)所探求的原因，與我們看來(lái)就像是神的作用。”在經(jīng)過(guò)3、4和6卷的過(guò)渡，我們接下來(lái)將進(jìn)入《形而上學(xué)》一書(shū)的核心。

三、第7、8和9卷為全書(shū)的主體部分。這一部分是著重討論亞里士多德的本體論思想，是全書(shū)核心。第7卷總的討論本體問(wèn)題，以及本體與形式-質(zhì)料區(qū)分的關(guān)系問(wèn)題。第8卷重點(diǎn)詳細(xì)討論形式-質(zhì)料的區(qū)分，第9卷又回到本體的討論，并討論了本體與現(xiàn)實(shí)-潛能的關(guān)系問(wèn)題。其中，亞里士多德提出本體主要地是具有獨(dú)立性與個(gè)別性（p128）本體是與一切事物相關(guān)的“本原”。那么什么是本體？讓我們翻回第5卷第95頁(yè)：“?本體?可有二義：（甲）凡屬于最底層而無(wú)由再以別一事物來(lái)為之說(shuō)明的，（乙）那些既然成為一個(gè)?這個(gè)?，也就可以分離而獨(dú)立的——這里第二義并以指說(shuō)各個(gè)可獨(dú)立的形狀或形式。”

四、第10、13和14卷為輔證部分。在這三卷中，亞里士多德重點(diǎn)在批評(píng)柏拉圖的本體論，以論證自己的本體論。其中第13卷和第14卷批評(píng)柏拉圖及其學(xué)派將數(shù)和理念視為獨(dú)立存在的實(shí)體的觀點(diǎn)。而第10卷是討論“一”與“多”的問(wèn)題，進(jìn)而說(shuō)明各種對(duì)立范疇與相反范疇之間的關(guān)系。

五、第2、5、11、12卷為全書(shū)的注腳。或者被疑為學(xué)生筆記，如第11卷。或者被認(rèn)為是從其他書(shū)卷中粘貼與此，如第2卷。或者被看成“哲學(xué)辭典”，如列舉了30個(gè)哲學(xué)范疇的第5卷?；蛘弑徽J(rèn)為是亞里士多德早期的獨(dú)立論文，后來(lái)加入此書(shū)的片段，如第12卷，這部分被看做是亞里士多德的神學(xué)。至此，我們已大概了解了《形而上學(xué)》一書(shū)的總體結(jié)構(gòu)以及每一部分主要討論的內(nèi)容。接下來(lái)我們將重點(diǎn)討論該書(shū)的核心思想。

（二）《形而上學(xué)》一書(shū)的核心思想

《形而上學(xué)》的最核心問(wèn)題就是本體論。第5卷對(duì)“本體”下定義。第7、8和9卷重點(diǎn)談?wù)摫倔w問(wèn)題。

第12卷討論不變本體。第13卷駁斥柏拉圖的本體論?！缎味蠈W(xué)》作為亞里士多德最重要的哲學(xué)著作，同時(shí)作為西方哲學(xué)史上第一部專(zhuān)門(mén)研究哲學(xué)問(wèn)題的著作，所要解決的便是本體論問(wèn)題。

1、探討本體論的第一步是引入“四因說(shuō)”。“我們應(yīng)須求取原因的知識(shí)，因?yàn)槲覀冎荒茉谧C明一事物的基本原因后才能說(shuō)知道了這事物?！保╬6）他認(rèn)為早期自然哲學(xué)家與自己的老師柏拉圖都沒(méi)能很好地解決這個(gè)本原問(wèn)題，因?yàn)閷?duì)事物生滅變化的根本原因之探求是晦澀的且不全面的。因此他提出了“四因說(shuō)”，認(rèn)為事物生滅變化歸根到底不外乎四個(gè)根本原因：質(zhì)料因、形式因、運(yùn)動(dòng)因和目的因?！胺灿兴?xún)求于事物之原因，宜必并求此四因，或于四因中偏取其某因?！保╬19）

在這里有必要談及亞里士多德對(duì)柏拉圖的精彩批判。

柏拉圖認(rèn)為事物的存在是由于參與或者說(shuō)分有了“意式”（即理念，相），亞里士多德開(kāi)始反駁這一論點(diǎn)。

首先，“假如通式可以被?參與?，這就只應(yīng)該有本體的意式，因?yàn)樗鼈兊谋?參與?并不是在屬性上被?參與?，而正是?參與?了不可云謂的本體?！保╬24）他認(rèn)為“參與”（或者說(shuō)“分有”）是假托的?？墒恰巴ㄊ綄?duì)于世上可感覺(jué)事物（無(wú)論是永恒的或隨時(shí)生滅的）發(fā)生了什么作用；因?yàn)樗鼈兗炔皇故挛飫?dòng)，也不使之變。它們對(duì)于認(rèn)識(shí)事物也不會(huì)有何幫助；因?yàn)樗鼈兩踔劣诓⒉皇沁@些事物的本體，它們?nèi)魹槭挛锏谋倔w，就將存在于事物之中，它們倘不存在于所參與的個(gè)別事物之中，它們對(duì)這些事物的存在也就無(wú)可為助。它們?nèi)粽娲嬖谟趥€(gè)別事物之中，這就可被認(rèn)為是原因，如?白?進(jìn)入于白物的組成中使一切白物得以成其?白性?，但這種先是阿那克薩戈拉，以后歐多克索及他人也應(yīng)用過(guò)的論點(diǎn)，是很容易被攻破的；對(duì)于這觀念不難提出好多無(wú)以辯解的疑問(wèn)。”（p25）而且“沒(méi)有意式作藍(lán)本讓事物照抄，事物也會(huì)有，也會(huì)生成……意式既是事物之本體，怎能離事物而獨(dú)立？”（p26）在此，亞里士多德意在批判柏拉圖以理念為本體是行不通的。

2、為了做進(jìn)一步的討論，亞里士多德給“本體”范疇下了一個(gè)定義，因?yàn)椤岸x之所以為人所重就在于它必有所指明；由名詞組成的公式將所解釋的事物劃出了界限?！睆膩喞锸慷嗟陆o出的定義，我們是否可以判定對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，基本本體是個(gè)別事物，因?yàn)樵诙x中我們看到：本體必須是“某個(gè)這個(gè)”。當(dāng)然，亞里士多德馬上做了一個(gè)限定，他將可算作本體的事物劃在我們稱(chēng)之為“自然物”的范圍內(nèi)。在符合定義的情況下要同時(shí)兼?zhèn)洫?dú)立性，因?yàn)楠?dú)立存在是本體的內(nèi)在特征。在分清什么是本體之后，我們發(fā)現(xiàn)亞里士多德又回到了對(duì)柏拉圖本體論的批評(píng)路徑上來(lái)。

3、對(duì)于柏拉圖的理念論，我們知道，亞里士多德不是不承認(rèn)一般形式的存在，他只是否認(rèn)形式有獨(dú)立的存在。同時(shí)他也聲稱(chēng)事物的形式是事物成其所是的東西。第136頁(yè)，亞里士多德用一句話帶過(guò)形式與藝術(shù)家的關(guān)系，他說(shuō)：“從技術(shù)造成的制品，其形式出于藝術(shù)家的靈魂。（形式的命意，我指每一事物的怎是與其原始本體。）”為了說(shuō)明形式無(wú)獨(dú)立的存在，他進(jìn)一步指出：“所以老話說(shuō)得對(duì)，假如先無(wú)事物，就不能產(chǎn)生任何事物。明顯地，現(xiàn)存各物必出于先在各物；物質(zhì)就是先在的部分；物質(zhì)既見(jiàn)于創(chuàng)生的過(guò)程，也由此創(chuàng)成某些事物?！蔽覀兛吹?，亞里士多德又一次強(qiáng)調(diào)他的本體就是“某個(gè)這個(gè)”。

說(shuō)到形式問(wèn)題，不得不提到質(zhì)料。關(guān)于二者的關(guān)系，亞里士多德指出形式和質(zhì)料的區(qū)別具有相對(duì)性，一個(gè)個(gè)別物體是形式或質(zhì)料，是由它和其他事物的具體關(guān)系決定的。例如，對(duì)于土來(lái)說(shuō)，磚是形式，但對(duì)于房屋來(lái)說(shuō)它又是質(zhì)料。在論述理念學(xué)派的錯(cuò)誤時(shí)，亞里士多德引入了潛在與實(shí)現(xiàn)。他說(shuō)：“明顯地，被當(dāng)作本體的事物大部分還只是潛在物?！眮喞锸慷嗟马槺銋^(qū)別了物質(zhì)本體，形式本體和綜合本體。他對(duì)潛在與實(shí)現(xiàn)的引入主要是為了闡明形式與質(zhì)料的關(guān)系。他認(rèn)為質(zhì)料只是一種潛在的可能，是消極被動(dòng)的。而形式才是積極主動(dòng)的，形式給予質(zhì)料以一定的性質(zhì)，它才成為現(xiàn)實(shí)。形式是事物形成中起決定作用的原因，是事物的本質(zhì)。因?yàn)樵趤喞锸慷嗟驴磥?lái)，質(zhì)料不具有獨(dú)立性和個(gè)別性，它只是事物生滅變化所必須假定的東西。

至此，我們似乎可以得出這樣的結(jié)論：基本本體是形式。

（三）一點(diǎn)想法

有人認(rèn)為亞里士多德的本體概念在《形而上學(xué)》一書(shū)中自相矛盾，因?yàn)橐环矫嫠?guī)定了本體是基本的，有獨(dú)立的存在；另一方方面他有說(shuō)本體必須是可定義的和可認(rèn)識(shí)的，與實(shí)質(zhì)相連。所以說(shuō)亞里士多德

一方面主張本體是個(gè)別事物，一方面有主張本體是普遍本質(zhì)，在這里是否存在捍格？為了解答這一難題，有人提出在亞里士多德的理論中，本質(zhì)也是個(gè)別事物。這樣理解的話便不存在矛盾了。

又，關(guān)于一與多的論述，也是頗能體現(xiàn)亞里士多德敏捷思維之處。他提出“倘以二為多，?一?恰正成了少；而?一?若作為?少?，也就可轉(zhuǎn)成為?眾?”（p201）。

又，在卷一論及智慧與哲人時(shí)，有這樣一段話：“我們先假定：哲人知道一切可知的事物，雖于每一事物的細(xì)節(jié)未必全知道；誰(shuí)能懂得眾人所難知的事物我們也稱(chēng)他有智慧；誰(shuí)能更擅于并更真切的教授各門(mén)知識(shí)之原因，誰(shuí)也就該是更富于智慧；為這門(mén)學(xué)術(shù)本身而探求的知識(shí)總是較之為其應(yīng)用而探求知識(shí)更近于智慧；高級(jí)學(xué)術(shù)也較之次級(jí)學(xué)術(shù)更近于智慧；哲人應(yīng)該施為，不應(yīng)被施為，他不應(yīng)聽(tīng)從他人，智慧較少的人應(yīng)該聽(tīng)從他?！保╬4）

又，《形而上學(xué)》提到“由同樣要素組成的事物，有些滅壞，有些卻得到永存的性質(zhì)?！标P(guān)于不可滅本體的說(shuō)法發(fā)人深思。電影《這個(gè)男人來(lái)自地球》也在探討不可滅實(shí)體的問(wèn)題。影片中的John是不是處于我們所謂的時(shí)空之外呢？其實(shí)這也是我一直思考的一個(gè)問(wèn)題，既然時(shí)間和空間的計(jì)量是人為的，那么有沒(méi)有什么東西是在時(shí)空之外呢？在這種人為行為之外，我們是不是漏掉了什么，比如說(shuō)John這樣的caveman？

（四）小結(jié)

可以說(shuō)《形而上學(xué)》一書(shū)將亞里士多德思辨能力發(fā)揮的淋漓盡致，這種思辨與《政治學(xué)》與《尼科馬克倫理學(xué)》中的表現(xiàn)是不同的。讀《形而上學(xué)》就仿佛亞里士多德拿著一條思想之線，在前方牽著我前進(jìn)，而且從來(lái)都不是緩緩而行。雖然亞里士多德思維非常清晰，但是對(duì)于我來(lái)說(shuō)讀一次兩次是不夠的，有些地方還需要再加閱讀，好好領(lǐng)會(huì)。

參考文獻(xiàn)：

1.[古希臘]亞里士多德.《形而上學(xué)》[M], 吳壽彭譯, 北京：商務(wù)印書(shū)館, 1959.2.[美]加勒特?湯姆森，馬歇爾?米斯納.《亞里士多德》[M], 張曉林譯, 北京：中華書(shū)局, 2002.

第二篇：形而上學(xué)讀書(shū)筆記亞里士多德

《形而上學(xué)》讀書(shū)筆記(亞里士多德)

《形而上學(xué)》讀書(shū)筆記

亞里士多德的《形而上學(xué)》被譽(yù)為西方哲學(xué)的圣經(jīng)，但是他本人生前倒是沒(méi)有運(yùn)用被后來(lái)人稱(chēng)為形而上學(xué)的概念。實(shí)際上是他死后200多年，他的后繼者著手編他的手稿，在編完了物理學(xué)《phusika》之后，開(kāi)始編亞里士多德關(guān)于第一哲學(xué)的手稿，然而這個(gè)人卻想不出合適的名稱(chēng)，于是干脆就叫《物理學(xué)之后諸卷》希臘文也就是〈ta meta ta phusika>然后人們?nèi)サ艄谠~，就成了〈metaphusika〉而正好meta這個(gè)前綴在希臘語(yǔ)中不僅有??之后的意思，也有超越，基礎(chǔ)的意思。這正好和亞里士多德第一哲學(xué)的概念相符合，中文譯名“形而上學(xué)”是根據(jù)《易經(jīng)》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語(yǔ)，由日本人（明治時(shí)期）井上哲次郎metaphysic翻譯而來(lái)。當(dāng)時(shí)，嚴(yán)復(fù)抗拒這種翻譯，自創(chuàng)“玄學(xué)”，可是并沒(méi)有被大眾接受，于是中文就翻譯成形而上學(xué)了。換而言之“形而上學(xué)”就是“第一哲學(xué)”的中文翻譯。

形而上學(xué)在古典哲學(xué)里面是至高無(wú)上的，是第一哲學(xué)。是研究宇宙自然的基礎(chǔ)。說(shuō)到形而上學(xué)，其實(shí)本體論或者說(shuō)是存在論其實(shí)與它幾乎是同義的。希臘人在思考哲學(xué)的時(shí)候，認(rèn)為宇宙自然是合理的，有秩序有規(guī)律的，而且做為一個(gè)整體，它其中的萬(wàn)物都有著統(tǒng)一的規(guī)律，人作為其中一部分，也是與自然同質(zhì)同構(gòu)，自然是大宇宙，人就是小宇宙。我常懷疑星矢他們的小宇宙的概念就是這樣來(lái)的。當(dāng)然這里面的一些概念被后來(lái)人推翻了，但是它的核心思想?yún)s是根深蒂固的，至今仍然在起作用。正因?yàn)檫@些觀念，許多哲學(xué)家把哲學(xué)的核心放在了研究宇宙萬(wàn)物統(tǒng)一的，最普遍最一般的本質(zhì)或者共相上，認(rèn)為它是萬(wàn)物存在的根本根據(jù)。所以，這門(mén)科學(xué)是研究所有科學(xué)的基礎(chǔ)所在。這就是形而上學(xué)。幾千年以來(lái)，形而上學(xué)的演變史幾乎等同與哲學(xué)的發(fā)展史。在哲學(xué)家看來(lái)，如果哲學(xué)是人類(lèi)科學(xué)中最美麗的王冠，那形而上學(xué)就是王冠上最美麗的那顆寶石。然而在以黑格爾作為起點(diǎn)的現(xiàn)代哲學(xué)開(kāi)始之后，西方開(kāi)始普遍質(zhì)疑形而上學(xué)，開(kāi)始重新開(kāi)辟道路，開(kāi)展對(duì)傳統(tǒng)的革命。但是它在哲學(xué)史上占據(jù)的位置是至高無(wú)上的。或者科學(xué)發(fā)展到了另一個(gè)地步，它又會(huì)重新回到人們研究的中心而得到進(jìn)一步的肯定和發(fā)展。

歐洲語(yǔ)言中的“形而上學(xué)”來(lái)自希臘語(yǔ)，在主要西方語(yǔ)言中其形式都很相似，如英語(yǔ)的“metaphysics”、法語(yǔ)中的“l(fā)a metaphysique”、德語(yǔ)中的“die Metaphysik”、意大利語(yǔ)中的“l(fā)a metafisica”等。這一詞原是古希臘羅德島的哲學(xué)教師安德羅尼柯給亞里士多德的 一部著作起的名稱(chēng)，意思是“物理學(xué)之后”。而亞里士多德可能稱(chēng)做“第一原理”、“哲學(xué)”。

近代以來(lái)，隨著科學(xué)理性在人文領(lǐng)域中的強(qiáng)勁蔓延，傳統(tǒng)形而上學(xué)遭受了前所未有的打擊。然而，從形而上學(xué)發(fā)展的歷史過(guò)程來(lái)看，實(shí)際上存在著三種形態(tài)的形而上學(xué)：宇宙本體論、范疇本體論和意義本體論?？茖W(xué)理性所拒斥的實(shí)則主要是基于思辨虛構(gòu)的宇宙本體論。在后形而上學(xué)時(shí)代，就意義本體論而言，形而上學(xué)沒(méi)有終結(jié)，也不會(huì)終結(jié)。

中文譯名“形而上學(xué)”取自《易經(jīng)》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語(yǔ)。既在字面意義上相近，在實(shí)際意義上也很符合，屬于經(jīng)典的翻譯。

?兩個(gè)基本含義

第一種：

形而上學(xué)可以理解為：對(duì)“終極實(shí)在”的研究。對(duì)于初學(xué)者而言，這個(gè)定義似乎很難理解，而且也提供不了什么實(shí)際的內(nèi)容，但是請(qǐng)相信，這個(gè)定義是能反映其內(nèi)涵和外延的最好的定義了。這一點(diǎn)，只要明白了形而上學(xué)的內(nèi)涵和外延，才會(huì)明白。下面詳細(xì)解釋這一定義。

先打個(gè)比方，一把直尺插進(jìn)水里，你的眼睛看見(jiàn)那把直尺是彎的。但是，你關(guān)于直尺的知識(shí)與你的光學(xué)知識(shí)告訴你：直尺不是彎的，是直的，你之所以看見(jiàn)它是彎的，是因?yàn)楣獾恼凵洮F(xiàn)象。

我們可以想，當(dāng)我們用自己的感官去看世界的時(shí)候，這個(gè)世界，是否也是像那把直尺一樣，不是把它的本質(zhì)正確地呈現(xiàn)給了我們、我們所看到的是不是只是這個(gè)世界的表象而對(duì)它的本質(zhì)一無(wú)所知或有所誤解？所以，形而上學(xué)的研究對(duì)象，就是世界的本質(zhì)。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題有各種回答，比如：認(rèn)為世界的本質(zhì)是物質(zhì)的、世界的本質(zhì)是某種觀念、精神，世界是從上帝那里流出來(lái)的，等等。這個(gè)就叫做“本體論”，也就是狹義上的形而上學(xué)。

形而上學(xué)，還有它廣義上的含義。既然說(shuō)，形而上學(xué)的任務(wù)是研究世界本質(zhì)的，那么就存在這樣的問(wèn)題：我們有沒(méi)有能力研究世界的本質(zhì)？如果說(shuō)有能力，那么，應(yīng)該用什么辦法去研究？

對(duì)于前一個(gè)問(wèn)題，有人回答說(shuō)：“我們有能力研究世界的本質(zhì)?！保芍摚┯腥苏f(shuō)：“我們沒(méi)有這個(gè)能力?！保ú豢芍摚?duì)于后一個(gè)問(wèn)題，有人主張必須通過(guò)理性的邏輯推演去認(rèn)識(shí)世界的本質(zhì)（理性主義），有人主張必須通過(guò)直觀經(jīng)驗(yàn)去把握（經(jīng)驗(yàn)主義）。這個(gè)就是“認(rèn)識(shí)論”，廣義上的形而上學(xué)，應(yīng)該包括本體論和認(rèn)識(shí)論。

廣義上說(shuō)，研究超越感性經(jīng)驗(yàn)存在的學(xué)問(wèn)，都可以叫做形而上學(xué)。而開(kāi)頭給出的形而上學(xué)的定義，指的就是這個(gè)?！皩?shí)在”指的是事物被現(xiàn)象掩蓋了的本質(zhì)（其實(shí)沒(méi)有不被掩蓋的本

質(zhì)，這種說(shuō)法本來(lái)就欠妥，此處這么用乃是便于理解），人們通過(guò)一個(gè)事物的現(xiàn)象認(rèn)識(shí)其本質(zhì)。但是人類(lèi)的認(rèn)識(shí)是發(fā)展的，許多過(guò)去認(rèn)識(shí)到的“實(shí)在”被新的科學(xué)發(fā)現(xiàn)證明也只是現(xiàn)象，因此人們必須思考，一個(gè)事物存不存在終極的實(shí)在。有認(rèn)為存在終極實(shí)在的，即世界的原理事先已有定論的；也有認(rèn)為認(rèn)識(shí)是不斷發(fā)展，不存在終極實(shí)在的。此外，如果存在終極實(shí)在，人類(lèi)能不能掌握這個(gè)終極實(shí)在也是一個(gè)問(wèn)題。如果掌握了，就等于掌握了宇宙根本規(guī)律，算命等就具有了科學(xué)性。

因此，簡(jiǎn)而言之，大概可以這樣認(rèn)為，形而上學(xué)就是研究本質(zhì)的學(xué)問(wèn)。它是高于物理學(xué)的，物理學(xué)研究現(xiàn)象及規(guī)律，而形而上學(xué)研究其存在及實(shí)質(zhì)。

第二種：

在恩格斯、列寧、毛澤東等人的著作里，“形而上學(xué)”，還有另外一個(gè)意義。

先說(shuō)個(gè)古老的問(wèn)題：先有雞，還是先有蛋。

傳統(tǒng)的思維方式，解決這個(gè)問(wèn)題的思路是：是即是，非即非，所以，這個(gè)世界上如果不是先有雞，就是先有蛋。然而，這種思維方式在這里陷入了窘迫之境：如果先有雞，那么這只雞是怎么孵出來(lái)的呢？如果先有蛋，那么這個(gè)蛋是怎么生出來(lái)的呢？從而陷入了無(wú)窮的循環(huán)之中。

科學(xué)的回答是：這個(gè)世界上，雞不是從來(lái)就是這樣的雞，蛋，也不是從來(lái)就是這樣的蛋。而是在生物漫長(zhǎng)的進(jìn)化過(guò)程中，逐漸形成這樣的形態(tài)的。這就跳出了非此即彼的思維怪圈，完成了一個(gè)“對(duì)立統(tǒng)一”（即馬克思主義哲學(xué)中的“矛盾”），因而解決了這個(gè)問(wèn)題。

雞和蛋是進(jìn)化而來(lái)的這只是依據(jù)，并非問(wèn)題的答案，題目要求是分先后，也就是時(shí)間順序。如果解決問(wèn)題找不到答案，就可以弄一種模棱兩可的說(shuō)法，然后以之為真理的話，那么世界上所有的無(wú)賴(lài)都是先知了。

用形而上學(xué)的思維方式，雞和蛋作為一種存在，雞生蛋，蛋成雞，交替出現(xiàn)這是一種存在形式。在時(shí)間軸上，雞和蛋的形態(tài)一直在變化，如果把當(dāng)今存在的雞和蛋的形態(tài)作為標(biāo)準(zhǔn)，則先進(jìn)化為現(xiàn)代形態(tài)者為先。而卵生比鳥(niǎo)的出現(xiàn)更早，也就是說(shuō)雞在還未成為雞之前就在下蛋。所以是先有蛋，后有雞。如果以雞和蛋的原始狀態(tài)作為依據(jù)，那么雞和蛋是處在一種循環(huán)之中，按照時(shí)間軸一直追溯到原核細(xì)胞分裂的時(shí)段，甚至追溯到生物產(chǎn)生的階段，再甚至追溯到物質(zhì)能量的來(lái)源，此題依舊難以找到答案。但是利用形而上學(xué)的方式可以階段性的研究雞和蛋在每一時(shí)刻的存在形式。而馬哲只是在非此即彼的推理邏輯上來(lái)反對(duì)這種邏輯，并沒(méi)有解決任何問(wèn)題。

傳統(tǒng)的那種思維方式，叫做“知性思維”，也可以叫做“

形式邏輯思維”，用這種思維考慮問(wèn)題，就不可避免會(huì)陷入像“先有雞還是先有蛋”那樣的兩難處境、得出自相矛盾的、混亂的答案?？档略凇都兇饫硇耘小分?，提出了四個(gè)著名的二律背反（也就是類(lèi)似于“先有雞還是先有蛋”之類(lèi)的問(wèn)題，這類(lèi)問(wèn)題的特征就是：他的兩個(gè)相反的答案都可以得到充分的證明），指出這個(gè)問(wèn)題。他把出現(xiàn)這種問(wèn)題的原因歸結(jié)為：人類(lèi)的理性不可以認(rèn)識(shí)客觀世界。

黑格爾則反對(duì)康德的不可知的觀點(diǎn)，他提出，如果跳出非此即彼的思維怪圈，就不會(huì)陷入矛盾、混亂。這就是辯證法。

與辯證法相對(duì)的那種“知性思維”，則被恩格斯叫做“形而上學(xué)”。列寧、毛澤東，也沿用了這個(gè)用法，所以，中國(guó)的政治課本上，對(duì)“形而上學(xué)”的解釋?zhuān)廊皇堑诙N解釋。然而，學(xué)術(shù)界使用“形而上學(xué)”這個(gè)詞時(shí)，一般是采取第一個(gè)含義。

其實(shí)形而上學(xué)看似不相干的兩個(gè)含義本質(zhì)上并沒(méi)有區(qū)別。如果循傳統(tǒng)形而上學(xué)的方法去研究存在本身，而不考慮其外在和暫時(shí)的表面現(xiàn)象，研究者很容易就會(huì)陷入孤立、片面。因?yàn)轱@而易見(jiàn)，離開(kāi)了人的社會(huì)不是社會(huì)，離開(kāi)了社會(huì)的人也不是人，任何人想拋開(kāi)“人”去研究社會(huì)的本質(zhì)，除了陷入孤立、靜止、片面（即形而上學(xué)的第二種含義），還能得出什么呢？可見(jiàn)馬克思當(dāng)年使用形而上學(xué)這一“歷史悠久”的定義來(lái)描述與辯證法對(duì)立的“孤立、靜止、片面”是有道理的。

作為形而上學(xué)的哲學(xué)有其在哲學(xué)史中的起源。當(dāng)哲學(xué)作為對(duì)知識(shí)的反思，在古希臘成為知識(shí)形式以后，由于所形成的哲學(xué)決定于其思維方式，就是對(duì)存在之為存在的形式化的理解——對(duì)追尋獨(dú)立于人的客觀基本存在的目的而導(dǎo)致對(duì)存在之形式的研究不斷深入，盡管柏拉圖曾告誡應(yīng)注意理念的作用，他的學(xué)生亞里士多德還是把存在歸結(jié)于形式，并以此使哲學(xué)集于形式化之大成，建立了持久而影響西方哲學(xué)進(jìn)程的古希臘哲學(xué)體系。這一把存在形式化的思想，始終推進(jìn)著西方的哲學(xué)的研究，直至當(dāng)代的西方哲學(xué)。把存在形式化必然把精神也作為獨(dú)立的形式與之區(qū)分，這一在亞里士多德隱含著的還沒(méi)有明確二元論思想，在實(shí)現(xiàn)了文藝復(fù)興對(duì)上帝的否定從而使笛卡爾把存在與思維作了明確的二元分離之后，存在與思維的關(guān)系就在肇始于亞里士多德的形式化的西方哲學(xué)中為發(fā)現(xiàn)存在與思維的形式并力圖使之同一，就成了西方哲學(xué)家千秋百代孜孜不倦所追求的目標(biāo)。

當(dāng)文藝復(fù)興產(chǎn)生了唯理論和實(shí)證論的哲學(xué)以后，以形而上學(xué)作為區(qū)別科學(xué)的哲學(xué)形式開(kāi)始使用。從此，哲學(xué)從古希臘的百科全書(shū)式的哲學(xué)中

分離出來(lái)而為形而上學(xué)，物理學(xué)也從這一百科全書(shū)式的哲學(xué)中分離出來(lái)而為自然科學(xué)——隨著對(duì)存在的形式化的哲學(xué)不斷的形式化使自然科學(xué)的形式從哲學(xué)中獨(dú)立出來(lái)。當(dāng)自然科學(xué)的不斷進(jìn)步，以致于當(dāng)自然科學(xué)以牛頓物理學(xué)體系的成功并在之后把以進(jìn)行物理實(shí)驗(yàn)的技術(shù)手段轉(zhuǎn)化為社會(huì)生產(chǎn)力時(shí)，這時(shí)，伴隨著生產(chǎn)力的解放而帶來(lái)的豐富的物質(zhì)利益產(chǎn)生了科學(xué)主義的思想，一方面唯科學(xué)是從的價(jià)值觀開(kāi)始反對(duì)形而上學(xué)的思維方式，另一方面，存在之為存在的形式化自律的本體論困難使形而上學(xué)受到疑難。從此開(kāi)始了在哲學(xué)史上不斷發(fā)生的拒斥形而上學(xué)的哲學(xué)思潮和從而導(dǎo)致的形而上學(xué)形式的不斷改變，正如我們看到的那樣，笛卡爾---培根反對(duì)亞里士多德的本體論形而上學(xué)而創(chuàng)知性論形而上學(xué)，黑格爾在康德對(duì)知性批判的基礎(chǔ)上反對(duì)知性論形而上學(xué)而創(chuàng)辯證法形而上學(xué)，當(dāng)代的科學(xué)唯物主義和實(shí)證論反對(duì)一切形而上學(xué)。這說(shuō)明，形而上學(xué)不斷被新的形而上學(xué)的形式所更替，舊的形而上學(xué)被新的形而上學(xué)所取代，它們?cè)谧儞Q著形而上學(xué)的形式，卻無(wú)法改變自身的形而上學(xué)的本質(zhì)。

西方哲學(xué)史表明，在對(duì)世界的存在有可能以實(shí)證的方法進(jìn)行認(rèn)識(shí)時(shí)，實(shí)證的內(nèi)容和實(shí)證的形式的區(qū)別導(dǎo)致對(duì)存在的形式化，把存在的形式化，使亞里士多德對(duì)哲學(xué)作了相應(yīng)的形式的區(qū)分，產(chǎn)生了形而上學(xué)的哲學(xué)形式，即把存在形式化了的形而上學(xué)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)。亞里士多德把對(duì)存在的形式中發(fā)生的內(nèi)容的研究稱(chēng)為物理學(xué)，把對(duì)存在的形式自身的研究稱(chēng)為在哲學(xué)之后，他這種把物理學(xué)和哲學(xué)分開(kāi)的方法，導(dǎo)致了形而上學(xué)的形式對(duì)應(yīng)于物理學(xué)的形式化從而成為一門(mén)獨(dú)立的知識(shí)體系，形而上學(xué)和物理學(xué)的形式上的對(duì)應(yīng)，使形而上學(xué)不斷接受來(lái)自于物理學(xué)的批判，也使物理學(xué)不斷的接受形而上學(xué)的反思，形而上學(xué)和物理學(xué)的這一對(duì)應(yīng)下的相互作用的結(jié)果，使形而上學(xué)和物理學(xué)不斷從形式上完善。作為對(duì)形而上學(xué)知識(shí)形式之可能的反思，導(dǎo)致了形而上學(xué)形態(tài)和內(nèi)容的不斷變化，在不斷反思物理學(xué)和力圖證明形而上學(xué)對(duì)存在的證實(shí)以證明形而上學(xué)存在的必然性時(shí)，物理學(xué)本身的內(nèi)容已成為不可脫離的形而上學(xué)性質(zhì)。亞里士多德認(rèn)為:“有一門(mén)學(xué)術(shù)，它研究實(shí)是所以為實(shí)是，以及實(shí)是由于本性所應(yīng)有的秉賦。這與任何所謂專(zhuān)門(mén)學(xué)術(shù)不同;那些專(zhuān)門(mén)學(xué)術(shù)沒(méi)有一門(mén)普遍地研究實(shí)是之所以為實(shí)是。它們把實(shí)是切下一段來(lái)，研究這一段的質(zhì)性;例如數(shù)學(xué)就在這樣做?，F(xiàn)在因?yàn)槲覀兪窃趯と∽罡咴虻幕驹?，明白地，這些必須是稟于本性的事物。若說(shuō)那些搜索現(xiàn)存事物諸要素的 人們也就在搜索基本原理，這些要素就必須是所以成其為實(shí)是的要素，而不是由以得其屬性的要素。所以我們必須認(rèn)清，第一原因也應(yīng)當(dāng)求之于實(shí)是之所以為實(shí)是”（亞里士多德:《形而上學(xué)》商務(wù)印書(shū)館1959年12月第一版第56頁(yè)）。該段論述還有另外的不同的譯文:1，“有一門(mén)科學(xué)，專(zhuān)門(mén)研究有本身，以及有借自己的本性而具有的那些屬性”（《古希臘羅馬哲學(xué)》商務(wù)印書(shū)館1961年底月新1版第二者234頁(yè)）。2，“形而上學(xué)是這樣的學(xué)科，它研究作為存在的存在以及按其本性來(lái)說(shuō)屬于存在的屬性”（《自然哲學(xué)》中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1994年12月第1版第61頁(yè)）。

顯然，作為存在之為存在和存在的屬性是一切哲學(xué)必須回答的問(wèn)題。但是，盡管西方哲學(xué)在古希臘哲學(xué)階段就已明確的提出這一問(wèn)題，然而，正如我們看到的那樣，西方哲學(xué)對(duì)這些問(wèn)題的答案終結(jié)于存在形式的非確定性，從形式的存在到存在的形式的對(duì)稱(chēng)性與形式的存在到存在的形式的對(duì)稱(chēng)性破缺使西方哲學(xué)的進(jìn)程得以終結(jié)。

西方哲學(xué)把對(duì)存在成為存在的形式化的不斷努力和成功的解決了存在與其表現(xiàn)為形式和形式之間的相互關(guān)系并以此認(rèn)為是科學(xué)以后，對(duì)何以存在成為形式和形式之間的關(guān)系的科學(xué)本性尤其是當(dāng)存在不以形式作為存在時(shí)所產(chǎn)生的哲學(xué)問(wèn)題使西方哲學(xué)無(wú)所適從。

這就說(shuō)明了一個(gè)本質(zhì)的哲學(xué)問(wèn)題，存在的本性即存在的本體和人類(lèi)的認(rèn)識(shí)的本體論關(guān)系是怎樣的關(guān)系，以及人類(lèi)應(yīng)怎樣才能全面的正確的認(rèn)識(shí)存在，這是我們基于西方的形而上學(xué)對(duì)存在的形式化的終結(jié)而作出的反思。

反思的結(jié)果表明:由于對(duì)時(shí)空的理解的形式化，從而完善時(shí)空的形式化，以此自在的時(shí)空成為認(rèn)識(shí)的生成關(guān)系形成對(duì)存在的形式關(guān)系，這是西方形而上學(xué)的方法和結(jié)果。所以，不同的對(duì)時(shí)空的理解，是造成不同的形而上學(xué)的原因。以時(shí)空為意識(shí)的起點(diǎn)，對(duì)存在形象的形式化，和追查存在形式的基本性，以形式的不斷數(shù)學(xué)分割為基礎(chǔ)對(duì)存在進(jìn)行形式的形而上學(xué)的邏輯分割并形成形式之間的時(shí)空邏輯關(guān)系，這是西方哲學(xué)的基本的思辨方法。

自然科學(xué)的理想就在于不斷的完善對(duì)存在的形式化和完成對(duì)形式的自恰的邏輯證明（由形式化帶來(lái)的數(shù)學(xué)的不斷完善和不斷完善的數(shù)學(xué)加劇了形式化的過(guò)程）---以尋求形式化的極限為己任。當(dāng)形而上學(xué)的形式化和由形式化產(chǎn)生的科學(xué)從而把對(duì)形式化的證明這一任務(wù)交給科學(xué)以后，科學(xué)對(duì)存在的所能部分的形式化的成功，使科學(xué)企圖把自身的形式化的形而上學(xué)基礎(chǔ)排異，從而完全的取代形而上學(xué)，這不但使西方哲學(xué)從近現(xiàn)代開(kāi)始據(jù)斥形而上學(xué)，而

且，哲學(xué)出于對(duì)科學(xué)對(duì)存在的形式化的成就的羨慕，哲學(xué)開(kāi)始充當(dāng)科學(xué)的辯護(hù)士。這表現(xiàn)為哲學(xué)的失落和失落的哲學(xué)的有關(guān)問(wèn)題。（參見(jiàn)《生態(tài)環(huán)境保護(hù)和自然資源管理的理論研究》黑龍江科學(xué)出版社1995年1月第1版第36頁(yè)）。

存在的形式化是主體形式存在的統(tǒng)一結(jié)果，承認(rèn)主體的存在形式，是確認(rèn)主體存在的基點(diǎn)，以此出發(fā)，西方哲學(xué)從古希臘開(kāi)始就將哲學(xué)導(dǎo)入了形式化的軌道。由于存在本體的形式化，時(shí)間和空間進(jìn)入了存在形式，并且，時(shí)間和空間的形式對(duì)存在形式的支持，使存在的形式隨著時(shí)空形式的主體形式的極限，存在的形式和主體的形式都出現(xiàn)了前所未有的困境。時(shí)間和空間是人類(lèi)認(rèn)識(shí)的生成形式，作為生成形式的基本性，是把時(shí)間和空間作為把握存在的形式，即人類(lèi)所經(jīng)驗(yàn)到的存在是時(shí)空形式的存在，只能在形式的前提下理解存在，當(dāng)存在不能以時(shí)空的方式表現(xiàn)為存在的形式時(shí)，人類(lèi)把握存在的時(shí)空方式的形而上學(xué)的時(shí)空轉(zhuǎn)換的存在，是人類(lèi)將要完成的形而上學(xué)的哲學(xué)的終極結(jié)果。

所以，存在的形式化，是能完成形式化的時(shí)間和空間的形式，形式化的終結(jié)最終將使形式化的科學(xué)認(rèn)識(shí)的終結(jié)，時(shí)空所表明的形式性將進(jìn)行時(shí)空方式的形而上學(xué)還原，以時(shí)空方式的對(duì)存在進(jìn)行方式的把握，人類(lèi)才能最終完成對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，并使人類(lèi)作為存在的主體在時(shí)空方式的自為方式中，完成自為而自在的時(shí)空形式的轉(zhuǎn)換。

西方哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的批判和拒斥，無(wú)論現(xiàn)代哲學(xué)還是當(dāng)代哲學(xué)都是作為區(qū)分哲學(xué)研究與科學(xué)研究之不同以及在哲學(xué)觀的變革和哲學(xué)的起點(diǎn)的不同時(shí)作為哲學(xué)進(jìn)程的方法。以其反形而上學(xué)的形式看其本質(zhì)，僅僅是哲學(xué)不同形式之間的批判，以完善哲學(xué)的形式化并使其自恰。因此在西方哲學(xué)史上有所謂的不同的形而上學(xué)的形式及其之間的批判。例如:當(dāng)對(duì)知識(shí)的可靠性與否成為經(jīng)笛卡爾、休謨、康德的認(rèn)識(shí)論對(duì)亞里士多德的本體論進(jìn)行的反思時(shí)，所說(shuō)明的是形式的自在性和自為性的關(guān)系，形式的客體性和形式的主體性的同一性的困難使之形式的自為和自在二元分離，形式化的存在的本體性被不可能認(rèn)識(shí)的結(jié)論所取代，在經(jīng)過(guò)柏拉圖到康德的漫長(zhǎng)的哲學(xué)思考之后，理念并沒(méi)有被形式論的任何自為的證明所取代，物自體的不可知性和理念的形而上學(xué)理想在康德的“批判”中，黑格爾把形式的自在性和自為性用主體自為的辯證法進(jìn)行了統(tǒng)一，完成了西方哲學(xué)的最高的形式化的形而上學(xué)。黑格爾為了突破哲學(xué)的形式化的本體論困難，他在康德對(duì)知性批判的基礎(chǔ)上，認(rèn)為知性的形而上學(xué)的抽象性方法使之知性成為

孤立的、靜止的因此是有限的方法。與康德把知性的有限性歸結(jié)于主觀思維之必然不同，黑格爾認(rèn)為其有限性是知性本身的性質(zhì)所具有的抽象的同一性所形成，黑格爾企圖用絕對(duì)理念（絕對(duì)精神）內(nèi)化的具體同一性的辯證發(fā)展關(guān)系達(dá)到本體，雖然在克服西方哲學(xué)的存在形式化上有所突破，但由于辯證法的推演關(guān)系不能完全脫離諸概念范疇的形式基礎(chǔ)，所以，辯證法最終無(wú)法完成世界存在與絕對(duì)理念的同一性---解決世界存在的形式化和絕對(duì)理念不可被形式化因此不可能同一的本體論問(wèn)題，使他的絕對(duì)理念和康德的物自體同樣陷入本體論困境之中。

由于形式化的西方哲學(xué)傳統(tǒng)在黑格爾那里還沒(méi)有突破，實(shí)際上也不可能突破在他所繼承的并所運(yùn)用的形式化的思維方式，思維形式和存在形式的同一性的本體論思想是他和所有的西方哲學(xué)家的理想，由于同一性理想的破滅，他的形而上學(xué)的理想被他的后代哲學(xué)家所解體，從而開(kāi)始了在西方哲學(xué)中的形式化的進(jìn)一步分解。當(dāng)哲學(xué)的形式化對(duì)存在形式的解構(gòu)與科學(xué)的形式思維的哲學(xué)統(tǒng)一性所決定時(shí)，實(shí)際上使哲學(xué)的形式化與科學(xué)形式無(wú)法分離，哲學(xué)必然成為科學(xué)的附庸并甚至使哲學(xué)沒(méi)落到喪失掉自身的形式。

在當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)中所謂的反形而上學(xué)，則與西方哲學(xué)不同，其中的意蘊(yùn)在于表明科學(xué)的作用將取代形而上學(xué)，其經(jīng)典作家的表述僅僅使辯證法作為一切科學(xué)的（本體論）方法，因此批判所謂的形而上學(xué)，其目的在于用辯證法的科學(xué)本體觀取代哲學(xué)。在列寧那里，則使這一脫掉哲學(xué)外衣的科學(xué)觀重新披上哲學(xué)的外衣。因此在它們的表述中只是把哲學(xué)外衣下面的形而上學(xué)形式換上科學(xué)的形式而已，在科學(xué)的形式化的形而上學(xué)形式的哲學(xué)基礎(chǔ)性上，科學(xué)觀的方法論實(shí)質(zhì)上并沒(méi)有脫離形式化，因此并沒(méi)有脫離形而上學(xué)。他們所能作到的也只能和那些以一種不同的形而上學(xué)形式取代另一種形而上學(xué)的形式一樣，而且，他們沒(méi)有做到實(shí)際上也不可能做到把本來(lái)是形式不同的形而上學(xué)之間的邏輯關(guān)系割裂開(kāi)來(lái)。正如牛頓的機(jī)械論和愛(ài)因斯坦的相對(duì)論不能邏輯的割裂開(kāi)來(lái)一樣。

把哲學(xué)和科學(xué)割裂開(kāi)來(lái)，把科學(xué)等同于真理并以此據(jù)斥形而上學(xué)，是中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)的主流。對(duì)問(wèn)題的分析表明，實(shí)際所發(fā)生的是主體的真理觀的形式問(wèn)題。這一問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是真理和真理的形式的混同，即把真理的形式誤認(rèn)為是真理或者把真理排除于形式之外。真理的形式本身不能成為真理的自為的方式，任何真理都必然是真理形式的他在，真理自在的方式是自為方式的形式過(guò)程，因此，真理不能形成真理的自身

，任何真理都是它在方式對(duì)其形式的自在。所以，真理自身的自在并沒(méi)有任何真理的意義，表現(xiàn)為真理的意義通常是對(duì)應(yīng)下的自為所賦與其真理的表現(xiàn)形式。顯然，使用真理自身的自為所賦于的意義為真理的自在進(jìn)行辯護(hù)，實(shí)質(zhì)是對(duì)真理自身意義的否定。例如，用科學(xué)的世界觀進(jìn)行對(duì)其它知識(shí)形式進(jìn)行的批判，其毫無(wú)價(jià)值的表現(xiàn)就是上面所說(shuō)的過(guò)程，科學(xué)自身以真理自居的方式實(shí)質(zhì)上是對(duì)真理的終級(jí)價(jià)值的否定。簡(jiǎn)而言之，真理不能成為真理的工具，成為工具的真理就不是真理，所以，我們要問(wèn)，對(duì)科學(xué)而言其究竟是認(rèn)識(shí)真理的工具，還是科學(xué)即是真理，科學(xué)如果是認(rèn)識(shí)真理的工具，科學(xué)就不能代表真理，科學(xué)就應(yīng)與其它可以認(rèn)識(shí)真理的工具在認(rèn)識(shí)的價(jià)值意義上是同等的，科學(xué)并沒(méi)有任何的優(yōu)越性，如果說(shuō)科學(xué)即是真理，那么，對(duì)產(chǎn)生科學(xué)形式的方式卻不是科學(xué)自身的形式，所以，科學(xué)真理將被自身形式的產(chǎn)生方式所否定。所以，科學(xué)并不是真理，僅僅是一種對(duì)真理認(rèn)識(shí)的工具，并且，科學(xué)也沒(méi)有排除其它認(rèn)識(shí)工具而獨(dú)以代之的任何優(yōu)越性。因此，任何科學(xué)都是形而上學(xué)的形式---形式的形式化的結(jié)果。

相對(duì)論指出，所謂的存在形式只是自身的時(shí)空的參照系所賦與的形式，對(duì)其所作的全真的判斷只是這一參照系所存在的，對(duì)其它的參照系而言，其結(jié)果是不適用的。這就是說(shuō)，并沒(méi)有一個(gè)絕對(duì)優(yōu)越的時(shí)空參照系，因此，所有的真理的有效性都將只對(duì)應(yīng)產(chǎn)生真理的只身的時(shí)空參照系。所以，科學(xué)的結(jié)論只是它自身的時(shí)空參照系的產(chǎn)物，愛(ài)因斯坦之所以最終追求統(tǒng)一場(chǎng)論，其目的就是要用一個(gè)統(tǒng)一的時(shí)空參照系使所有的物理存在的形式統(tǒng)一，然而，這種統(tǒng)一的時(shí)空參照系對(duì)應(yīng)于各向同性的人擇原理則是不存在的。因此，從對(duì)相對(duì)論中的時(shí)空問(wèn)題的研究可能歸結(jié)出的時(shí)空的層次性和遞進(jìn)關(guān)系是存在形式的演化關(guān)系的能量形式的哲學(xué)根本問(wèn)題，是我們所追求的。

但是，我們看到，通常把稱(chēng)為客觀性的存在作為據(jù)斥形而上學(xué)的理由。由于客觀性與自在性的關(guān)系在哲學(xué)史上是一個(gè)被忽略的問(wèn)題，所以，客觀性的迷誤是形成所有問(wèn)題的主要原因。把客觀性---排除主觀的自在性的純客觀性作為實(shí)在，是一切形而上學(xué)的基礎(chǔ)，客觀性的唯一標(biāo)志---形式，使形而上學(xué)成為可能。當(dāng)一切反形而上學(xué)開(kāi)始的時(shí)候，只是企圖改變客觀性或主觀性的形式，所以，反形而上學(xué)是不可能的。

當(dāng)把主觀的觀念形態(tài)被理解為或者是客觀性的形式---“唯物”、或者是主觀性的形式---“唯心”、并以此界分認(rèn)識(shí)的來(lái)源正確與否時(shí)，我們不僅要問(wèn)，主體的主觀

的認(rèn)識(shí)能力是不是客觀的呢?即人的認(rèn)識(shí)是不是有一個(gè)客觀的自在的基礎(chǔ)呢?如果有，那么，從這一自在基礎(chǔ)上產(chǎn)生的觀念形態(tài)就是自在的，因而是客觀的，哲學(xué)所追尋的即是這一自在的究竟，以確定自為與自在的統(tǒng)一性。這種對(duì)形而上學(xué)的誤解導(dǎo)致的所謂的唯心和唯物之爭(zhēng)實(shí)在是形而上學(xué)的悲劇。而現(xiàn)在是結(jié)束這種悲劇的時(shí)代了，這種結(jié)束只能是在形而上學(xué)哲學(xué)的新起點(diǎn)上開(kāi)始。

把自在的存在誤以為是形式化的必然，實(shí)際上是西方形而上學(xué)的特點(diǎn)。當(dāng)西方哲學(xué)把科學(xué)的形式誤認(rèn)為是對(duì)存在完善了的形式時(shí)就忘乎所以的開(kāi)始反對(duì)起產(chǎn)生了科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)---據(jù)斥形而上學(xué)。

西方的反形而上學(xué)有著特定的形式，其表現(xiàn)的反形而上學(xué)的方法的主要原因是在近代自然科學(xué)的產(chǎn)生之后，這時(shí)，由于由于人的解放和對(duì)世界的發(fā)現(xiàn)，以笛卡爾的唯理論哲學(xué)和培根的實(shí)證論哲學(xué)為代表，把在古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)中繼承過(guò)來(lái)的對(duì)存在的形式化的思維方法進(jìn)行了把形式自在（形而上）的哲學(xué)思維和形式自為（形而下）的存在形式進(jìn)行了二元分割，并以此種研究形式對(duì)古希臘哲學(xué)進(jìn)行了判定，以此與哲學(xué)的歷史相聯(lián)系，所以，在這種方法下才有了把亞里士多德的“在物理學(xué)之后”稱(chēng)作形而上學(xué)，這一形而上學(xué)的哲學(xué)名詞的變革，是亞里士多德意想不到的，但是，卻是把存在形式化之后的由于對(duì)存在的能進(jìn)行形式的分割的科學(xué)產(chǎn)生以后的必然結(jié)果。

然而，作為區(qū)分科學(xué)的形而上學(xué)的哲學(xué)以這一新的名詞出現(xiàn)之后，實(shí)質(zhì)上是把科學(xué)的對(duì)存在的形式分割的方法從哲學(xué)中分離出去，使本來(lái)在古希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)中哲學(xué)包容科學(xué)的哲學(xué)形式進(jìn)行了二元分割，使此后的哲學(xué)不再包容自然科學(xué)，哲學(xué)只身以形而上學(xué)的面目出現(xiàn)，從此以后，哲學(xué)開(kāi)始了她的形而上學(xué)的形式。由于在形而上學(xué)何以為可能，即對(duì)存在的形而上的證明、在形而上學(xué)的本體性上，就遇到了不可克服的形式化困難，所以才有了休默的懷疑論，企圖為形而上學(xué)正名的康德的理性批判而認(rèn)為本體的不可知論，最終導(dǎo)致形成黑格爾的重新把科學(xué)溶于形而上學(xué)的科學(xué)之科學(xué)的形而上學(xué)，由此完成西方哲學(xué)的形式化之大成。

我在上面僅僅是說(shuō)明西方哲學(xué)的發(fā)展的內(nèi)在原因---哲學(xué)的形而上學(xué)和科學(xué)的形式化分割，以及形而上學(xué)的自在性和形而上學(xué)的困境---把存在形式化是西方哲學(xué)的主要方法和由此產(chǎn)生的關(guān)于存在的科學(xué)形式的內(nèi)容，正是這樣的方法論形式，使西方哲學(xué)經(jīng)歷了這樣的發(fā)展歷程:形式的建立的古希臘哲學(xué)階段；形式的完善的亞里士多德哲學(xué)（主客體不分時(shí)期）；形式的自然科學(xué)產(chǎn)生

使哲學(xué)和科學(xué)分割并把哲學(xué)稱(chēng)為形而上學(xué)以區(qū)分哲學(xué)和科學(xué)的唯理論（笛卡爾）和實(shí)證論（培根）的（主客體分離）的近代哲學(xué)；對(duì)形而上學(xué)何以為可能的對(duì)形而上學(xué)的可能性懷疑的休默哲學(xué)；肯定形而上學(xué)的科學(xué)性，并證明了實(shí)踐理性和道德理性是形式之所以產(chǎn)生的形而上學(xué)的基礎(chǔ)（排除了由形式而出發(fā)的純粹理性對(duì)本體認(rèn)識(shí)的可能性，認(rèn)為本體是不可知的）而開(kāi)古典哲學(xué)先河的康德哲學(xué)；把存在的形式和原因統(tǒng)一于絕對(duì)精神的形式是在辯證發(fā)展的因而把科學(xué)重新統(tǒng)一到形而上學(xué)之中的、由于這種統(tǒng)一的形而上學(xué)的本體論困難---形式的證明的形而上學(xué)的絕對(duì)精神的不可知性---從而反映出的形式化的認(rèn)識(shí)論西方哲學(xué)的必然困境而最終解體的黑格爾哲學(xué)；從此才開(kāi)始了由于形而上學(xué)對(duì)形式的本體論證明的無(wú)力和自然科學(xué)對(duì)形式的發(fā)現(xiàn)的進(jìn)步的完全主體性的反形而上學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)階段，可以說(shuō)，西方哲學(xué)的發(fā)展是在對(duì)存在的不斷的形式化的過(guò)程中行進(jìn)的，隨著對(duì)存在的形式化的自然科學(xué)的興起，純粹的形而上學(xué)的方法就顯得無(wú)力，據(jù)斥形而上學(xué)是形式化而科學(xué)化的哲學(xué)的必然結(jié)果。這就是說(shuō)，不是據(jù)斥（包容科學(xué)的形而上學(xué)的）哲學(xué)，而是據(jù)斥（把哲學(xué)和科學(xué)作了分割后的）沒(méi)有科學(xué)的形而上學(xué)---從休默開(kāi)始懷疑的形而上學(xué)。

把存在形式化的哲學(xué)方法，其形而上學(xué)的危機(jī)在哲學(xué)的二元分割時(shí)就暴露出來(lái)，從主體形式的自律的困難---“我思故我在”，到不可知論，一方面隨著自然科學(xué)的長(zhǎng)足進(jìn)步和形而上學(xué)的形式化的同一性困難，形而上學(xué)已不可能成為對(duì)形式化了的存在進(jìn)行認(rèn)識(shí)的有效的方法，形而上學(xué)就隨著黑格爾哲學(xué)的解體而沒(méi)落了，而后發(fā)生的旗織鮮明的反形而上學(xué)就成為西方哲學(xué)的必然趨勢(shì)。

形式的產(chǎn)生和（層次性的）完善和其原因的思考，構(gòu)成了西方哲學(xué)形式的主要構(gòu)架h和發(fā)展脈絡(luò)，所以，當(dāng)代西方哲學(xué)最終發(fā)現(xiàn)形式是主體的“模式”、是主體的“構(gòu)造”時(shí)，對(duì)形而上學(xué)的形式性的本體論困難就顯的更加無(wú)能為力（這是黑格爾哲學(xué)之所以解體和解體后所帶來(lái)的哲學(xué)問(wèn)題的問(wèn)題），當(dāng)最終發(fā)現(xiàn)其形式的本體論的依據(jù)是難以確定而使形式的自在毫無(wú)意義時(shí)，西方哲學(xué)就一反其哲學(xué)的根本方法，把哲學(xué)的形而上學(xué)作為無(wú)意義的哲學(xué)問(wèn)題而加以據(jù)斥，以此形成了現(xiàn)代和當(dāng)代的哲學(xué)思潮。

綜觀西方現(xiàn)代哲學(xué)，可謂思潮泉涌、流派繁多。比較有代表性的有實(shí)證主義，意志主義，新康德主義，生命哲學(xué)，新黑格爾主義，實(shí)用主義，現(xiàn)象學(xué)，分析哲學(xué)，科學(xué)哲學(xué)，存在主義等，它們都在（明確提出而自為的或從根本上

避開(kāi)而自在）的據(jù)斥形而上學(xué)的思潮中應(yīng)運(yùn)而生，這種使自身的方法論形式對(duì)應(yīng)于存在的形式之間的主體論的即只服從于主體形式的哲學(xué)因其并沒(méi)有脫離存在的形式性，因此并沒(méi)有脫離西方哲學(xué)的形而上學(xué)的方法，反映出西方現(xiàn)代哲學(xué)的形而上學(xué)問(wèn)題的本質(zhì)。

關(guān)于在我國(guó)的當(dāng)代哲學(xué)思潮中的反形而上學(xué)的問(wèn)題，究其原因，并沒(méi)有超出上述的關(guān)于西方哲學(xué)的據(jù)斥形而上學(xué)的原因，由于中國(guó)的當(dāng)代哲學(xué)是（從五?四開(kāi)始的全盤(pán)的對(duì)西方哲學(xué)的引進(jìn)的）西化了的中國(guó)哲學(xué)，因此，對(duì)于認(rèn)識(shí)中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)中所發(fā)生的反形而上學(xué)（所謂的孤立、靜止、片面的研究方法）哲學(xué)問(wèn)題，也使我們必須深刻的了解西方哲學(xué)并歸結(jié)于與其一致的原因。但是，在中國(guó)的意識(shí)形態(tài)中的反形而上學(xué)的問(wèn)題，則應(yīng)歸結(jié)為政治學(xué)中，不是哲學(xué)研究的內(nèi)容，因此不在本文的討論之內(nèi)。

在當(dāng)代的哲學(xué)環(huán)境中為形而上學(xué)正名顯得不但不合時(shí)宜，而且顯得困難重重。這主要是由于從近代哲學(xué)開(kāi)始的對(duì)形而上學(xué)的據(jù)斥和科學(xué)主義的濫觴所形成的對(duì)形而上學(xué)問(wèn)題理解的混亂。雖然形而上學(xué)在歷史上多次受到批判，但是，從來(lái)也沒(méi)有象當(dāng)代這樣對(duì)待形而上學(xué)---無(wú)論中外哲學(xué)都對(duì)形而上學(xué)形成了嚴(yán)厲的批判和據(jù)斥。可以說(shuō)，形而上學(xué)被康德在他的古典階段證明了是一種科學(xué)的形式而后被黑格爾完善為古典形式的形而上學(xué)大成以后，形而上學(xué)的哲學(xué)前途被人類(lèi)的意志取消了，形而上學(xué)的前途被科學(xué)的前途所取代。但是，正象我們看到的科學(xué)在當(dāng)代所經(jīng)歷的那樣，當(dāng)科學(xué)本身的形而上學(xué)本質(zhì)逐漸暴露出來(lái)，對(duì)科學(xué)的本體論反思發(fā)現(xiàn)它的形而上學(xué)的特征以后，以至于它的發(fā)展及其需要形而上學(xué)的哲學(xué)的支持時(shí)，形而上學(xué)的哲學(xué)復(fù)興將是一種歷史的和理性的必然。

之所以形而上學(xué)在哲學(xué)中有著持久的生命力，就是因?yàn)樵谡軐W(xué)中，“存在”是一切哲學(xué)都必須回答的問(wèn)題，因?yàn)樗撬姓軐W(xué)都在回答卻始終存在的問(wèn)題。隨著理性的進(jìn)步，應(yīng)該認(rèn)為存在問(wèn)題是哲學(xué)應(yīng)回答的最大的哲學(xué)問(wèn)題?！按嬖凇本烤乖鯓哟嬖?，或者說(shuō)應(yīng)當(dāng)怎樣存在是我們的當(dāng)代的哲學(xué)要回答的。人類(lèi)的知性能否認(rèn)識(shí)存在，以及認(rèn)識(shí)的存在是否就是存在的自在，對(duì)這些問(wèn)題的回答的過(guò)程構(gòu)成形而上學(xué)的問(wèn)題。我們所熟悉的西方哲學(xué)的形式化的形而上學(xué)在證明著存在的形式化，以形式作為把握存在的方法---從存在到存在形式的思維形式構(gòu)成的西方形而上學(xué)的哲學(xué)方法不能引導(dǎo)我們繼續(xù)深入的研究存在之為存在的問(wèn)題時(shí)---當(dāng)存在的形式出現(xiàn)了形式化的困難之后，當(dāng)代的哲學(xué)必須首先對(duì)存在何以為存在的問(wèn)題給予回答。

但是，我們?cè)诨卮鸫嬖趩?wèn)題之前，首先要考查主體自身的存在，這一作為人的主體性存在的形式問(wèn)題，由于人類(lèi)對(duì)自己的存在---形式的自在從來(lái)都沒(méi)有被懷疑過(guò)，這就引起我的懷疑，這一問(wèn)題就是:人怎樣證明自身的存在。我的研究發(fā)現(xiàn)，西方哲學(xué)除了把人的存在作出形式化的證明之外，即人具備的時(shí)空形式和人以自身的時(shí)空形式所進(jìn)行的思維以外，沒(méi)有對(duì)存在和存在的形式化給出更為可靠的證明，由此，我提出的進(jìn)一步的問(wèn)題就是，人類(lèi)怎樣證明他所存在的時(shí)空形式的本質(zhì)和所據(jù)有的本體論關(guān)系和他所運(yùn)用于思考的時(shí)空形式的自在性，這構(gòu)成我的全部的形而上學(xué)的思考。

我們已經(jīng)看到西方哲學(xué)---形式化的形而上學(xué)的對(duì)存在的結(jié)論，這種哲學(xué)的所有證明，都是所有存在的形式---必然的由主體的形式化過(guò)程，存在的形式化一旦隨著主體的形式化的時(shí)空限定性所出現(xiàn)的困難，存在的存在形式也必然被時(shí)空所限定，時(shí)空的形式化受到主體的時(shí)空限定性所呈現(xiàn)的時(shí)空方式化，存在的存在形式被存在的時(shí)空關(guān)系所呈現(xiàn)出非確定性，所以，存在形式的本體論關(guān)系理應(yīng)受到懷疑，存在的存在形式的主體性使存在的本體論關(guān)系理應(yīng)使我們的哲學(xué)重新受到考查，然而，正如我們看到的那樣，西方哲學(xué)或者完全排除存在的可能性，或者力圖證明存在形式的科學(xué)化，以此尋求存在的本質(zhì)，使哲學(xué)始終追尋的本體論問(wèn)題由于形式化的方法導(dǎo)致西方哲學(xué)的困境。西方哲學(xué)的近代和當(dāng)代的哲學(xué)史表明，據(jù)斥形而上學(xué)的結(jié)果使西方哲學(xué)在最大的形而上學(xué)家黑格爾哲學(xué)之后沒(méi)落了。中國(guó)哲學(xué)的反形而上學(xué)的結(jié)果也同樣形成與西方哲學(xué)相同的結(jié)果。編輯本段形而上學(xué)與道德

道德形而上學(xué)體系在經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原、法哲學(xué)分析之后,還需要?dú)v史哲學(xué)的綜合。歷史哲學(xué)揚(yáng)棄了現(xiàn)象學(xué)與法哲學(xué)中意識(shí)與意志的抽象性，達(dá)到意識(shí)-意志的“精神”復(fù)歸與歷史現(xiàn)實(shí)性。歷史哲學(xué)是道德形而上學(xué)體系的辯證復(fù)歸。歷史哲學(xué)的研究對(duì)象是倫理精神與民族精神。倫理精神與民族精神在歷史哲學(xué)中同一，倫理精神是道德哲學(xué)形態(tài)的民族精神，二者同一的基礎(chǔ)是“精神-倫理-民族”的概念貫通。民族是倫理的實(shí)體，倫理是民族的精神。歷史哲學(xué)的本質(zhì)和方法論實(shí)質(zhì)是“哲學(xué)的歷史”?！罢軐W(xué)的歷史”是民族精神、倫理精神“永遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)性”的歷史，是民族精神、倫理精神自我運(yùn)動(dòng)、辯證發(fā)展的歷史。道德形而上學(xué)的歷史哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以民族精神或作為倫理實(shí)體的民族精神為研究對(duì)象。“人文力”是道德形而上學(xué)的法哲學(xué)分析向歷史哲學(xué)綜合轉(zhuǎn)換的概念中介和概念過(guò)渡，它是

“沖動(dòng)力”和“沖動(dòng)的合理體系”的歷史-文化形態(tài)。編輯本段形而上學(xué)的著作

亞里士多德，（前384-前322），古希臘最偉大的思想家、哲學(xué)家、科學(xué)家和教育家。亞里士多德所涉及的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域幾乎涵蓋了當(dāng)時(shí)已有的全部學(xué)科，并留下了大量的著作，主要有《形而上學(xué)》、《工具論》、《物理學(xué)》、《倫理學(xué)》、《政治學(xué)》等。他創(chuàng)立了形式邏輯學(xué)（三段論），并豐富和發(fā)展了哲學(xué)的各個(gè)分支學(xué)科，他的思想對(duì)西方的文化取向和內(nèi)容有著極其深遠(yuǎn)的影響。西方哲學(xué)史上的第一個(gè)形而上學(xué)體系——《形而上學(xué)》導(dǎo)讀

第一卷 哲學(xué)的意義和研究對(duì)象

第二卷 哲學(xué)研究概論

第三卷 哲學(xué)研究的主題

第四卷 哲學(xué)研究的范圍

第五卷 哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的解釋

第六卷 學(xué)科分類(lèi)與存在 第七卷 關(guān)于實(shí)體

第八卷 質(zhì)料與形式

第九卷 潛能與現(xiàn)實(shí)

第十卷 相反、居間者

第十一卷 哲學(xué)研究的有關(guān)問(wèn)題

第十二卷 宇宙的總因

第十三卷 數(shù)學(xué)對(duì)象與理念

第十四卷 數(shù)與本原

書(shū)名：《形而上學(xué)》

作者：(古希臘)亞里士多德

本書(shū)是西方思想傳統(tǒng)中的最重要的經(jīng)典文本，或者說(shuō)是奠定西方思想傳統(tǒng)的重要著作，展示了人類(lèi)理性對(duì)于事物最普遍的面相和終極的原因的探索。本書(shū)最終考察了人類(lèi)知識(shí)的形成，進(jìn)而提出關(guān)于普遍知識(shí)的理論，從根本上奠定了西方哲學(xué)思想的基本概念和問(wèn)題。

《形而上學(xué)》是古希臘哲學(xué)家亞里士多德（Aristotle，公元前３８４一前３２２年）的重要的哲學(xué)著作。由呂克昂學(xué)園第十一代繼承人安得洛尼可（鼎盛年約公元前４０年）編成。由于在亞里士多德的著作集中，本書(shū)排在有關(guān)物理學(xué)著作的后面，故名為“Metaphysic”，意思是“物理學(xué)之后”。本書(shū)所討論的問(wèn)題基本上都是重要的哲學(xué)問(wèn)題，如存在的根本原因和本原問(wèn)題等。中文譯名“形而上學(xué)”取自《易傳》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語(yǔ)，確切地反映了本書(shū)的內(nèi)容。本書(shū)的中文譯本可看：《形而上學(xué)》。吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館１９８３年版。

亞里士多德１７歲進(jìn)入雅典的柏拉圖學(xué)園學(xué)，師從柏拉圖達(dá)２０年之久。對(duì)柏拉圖的理念論哲學(xué)有深入的了解。后來(lái)他回到馬其頓從事哲學(xué)和自然科學(xué)研究工作。公元前３３５年，他重返雅典，創(chuàng)立了自己的學(xué)?！獏慰税簩W(xué)園，系統(tǒng)地總結(jié)、講解和傳播自己的哲學(xué)思想。

《形而上學(xué)》一書(shū)共十四卷，由于是他的學(xué)生根據(jù)筆記整理而成，因而結(jié)構(gòu)松散，各卷之間缺少連貫性，不成系統(tǒng)。不過(guò)這絲毫也不降低它的重要性，它依然是哲學(xué)研究的可靠

資料，書(shū)中的許多問(wèn)題一直有著極為重要的影響。

卷一總結(jié)了亞里士多德以前西方哲學(xué)的發(fā)展，是一部最早的論述西方哲學(xué)史的文獻(xiàn)。亞里士多德開(kāi)篇就講：“求知是人類(lèi)的本性”，認(rèn)為智慧或真實(shí)的知識(shí)是關(guān)于原因的知識(shí)，尤其是關(guān)于終極原因的知識(shí)，它在總結(jié)了前人關(guān)于原因的種種理論之后，提出了“四因說(shuō)”，認(rèn)為事物的存在和變化的主要原因有四種，即形式因、目的因、質(zhì)料因和動(dòng)力因。形式因指事物內(nèi)在的或本質(zhì)的結(jié)構(gòu)形式；目的因指事物變化發(fā)展所追求的內(nèi)在目的；質(zhì)料因指構(gòu)成事物的材料；動(dòng)力因指促使事物發(fā)展變化的動(dòng)力。

卷四討論了形而上學(xué)的定義。亞里士多德認(rèn)為形而上學(xué)研究的是“作為存在的存在”，考察萬(wàn)物的本原或終極原因。在卷三和卷七中，亞里士多德討論了實(shí)體問(wèn)題，他批判了柏拉圖的理念論，認(rèn)為理念不能在具體事物之外獨(dú)立地存在，只能存在于事物之中。他承認(rèn)個(gè)體事物的重要性，但與柏拉圖一樣認(rèn)為個(gè)體事物不能被認(rèn)識(shí)，有關(guān)個(gè)體事物的知識(shí)實(shí)際上是對(duì)一般屬性的認(rèn)識(shí)。在不同的地方，從不同的角度出發(fā)，他對(duì)實(shí)體的看法也不一致。概括起來(lái)，他關(guān)于實(shí)體的基本思想如下：１、屬性所系的個(gè)體事物是真實(shí)的實(shí)體。實(shí)體即主體，它不能用作謂語(yǔ)去說(shuō)明別的范疇。在一切范疇中，實(shí)體是基本的范疇，其它的范疇都是以它為基礎(chǔ)的。２、亞里士多德認(rèn)為，屬性隸屬于個(gè)體，人們對(duì)個(gè)體事物的把握就是對(duì)一般屬性的把握，因而一般屬性或共相也是實(shí)體。在此意義上，事物的本質(zhì)就是它的實(shí)體。

亞里士多德在卷八中討論了質(zhì)料問(wèn)題，在卷九中討論了潛能和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。他認(rèn)為，質(zhì)料是潛能，他本身沒(méi)有規(guī)定性，具有成為某物的可能性。它能夠被形式所規(guī)定。形式是現(xiàn)實(shí)，具有現(xiàn)實(shí)性，被形式所規(guī)定了的質(zhì)料就成為現(xiàn)實(shí)。事物的變化實(shí)際上是由潛能到現(xiàn)實(shí)的不斷地轉(zhuǎn)化過(guò)程。

在進(jìn)一步分析事物變化的根本原因時(shí)，亞里士多德提出了“不動(dòng)的推動(dòng)者”這個(gè)概念。他認(rèn)為變化過(guò)程不能是無(wú)限的，必須要有一個(gè)永恒不動(dòng)的實(shí)體，它是純形式和絕對(duì)的現(xiàn)實(shí)，它就是神，是萬(wàn)物變化的終極原因和根據(jù)，是“第一推動(dòng)者”。亞里士多德的“第一推動(dòng)者”的思想在基督教哲學(xué)中常被用來(lái)證明上帝的存在。

形而上學(xué)(metaphysics)是哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，哲學(xué)史上指哲學(xué)中探究宇宙根本原理的部分。馬克思主義哲學(xué)所述同辯證法相對(duì)立的世界觀或方法論。它用孤立、靜止、片面（注意理解“片面”涵義，最直白的說(shuō)法即你所見(jiàn)為片面的，而探究本質(zhì)）的觀點(diǎn)看世界，認(rèn)為一切事物都是孤立的，永遠(yuǎn)不變的；如果說(shuō)

有變化，只是數(shù)量的增減和場(chǎng)所的變更，這種增減或變更的原因不在事物內(nèi)部而在于事物外部。也叫玄學(xué)。

第三篇：形而上學(xué)讀后感

《形而上學(xué)》讀后感

形而上學(xué)在古典哲學(xué)里面是至高無(wú)上的，是第一哲學(xué)。是研究宇宙自然的基礎(chǔ)。當(dāng)然一些概念被后來(lái)人推翻并完善了，但是它的核心思想?yún)s是不可動(dòng)搖的，至今起著重要作用。正因?yàn)檫@些觀念，許多哲學(xué)家把哲學(xué)的核心放在了研究宇宙萬(wàn)物統(tǒng)一的，最普遍最一般的本質(zhì)或者共相上，認(rèn)為它是萬(wàn)物存在的根本根據(jù)。所以，這門(mén)科學(xué)是研究所有科學(xué)的基礎(chǔ)所在。這就是形而上學(xué)。

幾千年以來(lái)，形而上學(xué)的演變史幾乎等同與哲學(xué)的發(fā)展史。在哲學(xué)家看來(lái)，如果哲學(xué)是人類(lèi)科學(xué)中最美麗的王冠，那形而上學(xué)就是王冠上最美麗的那顆寶石。然而在以黑格爾作為起點(diǎn)的現(xiàn)代哲學(xué)開(kāi)始之后，西方開(kāi)始普遍質(zhì)疑形而上學(xué)，開(kāi)始重新開(kāi)辟道路，開(kāi)展對(duì)傳統(tǒng)的革命，這是因?yàn)閷?duì)形而上學(xué)的錯(cuò)誤解讀。但是它在哲學(xué)史上占據(jù)的位置是至高無(wú)上的?；蛘呖茖W(xué)發(fā)展到了另一個(gè)地步，它又會(huì)重新回到人們研究的中心而得到進(jìn)一步的肯定和發(fā)展。

《形而上學(xué)》是古希臘哲學(xué)家亞里士多德的重要的哲學(xué)著作。它是西方思想傳統(tǒng)中的最重要的經(jīng)典文本，或者說(shuō)是奠定西方思想傳統(tǒng)的重要著作，它展示了人類(lèi)理性對(duì)于事物最普遍的面相和終極的原因的探索。本書(shū)最終考察了人類(lèi)知識(shí)的形成，進(jìn)而提出關(guān)于普遍知識(shí)的理論，從根本上奠定了西方哲學(xué)思想的基本概念和問(wèn)題。

《形而上學(xué)》一書(shū)共十四卷，由于是他的學(xué)生根據(jù)筆記整理而成，因而結(jié)構(gòu)松散，各卷之間缺少連貫性，不成系統(tǒng)。不過(guò)這絲毫也不降低它的重要性，它依然是哲學(xué)研究的可靠資料，書(shū)中的許多問(wèn)題一直有著極為重要的影響。

卷四討論了形而上學(xué)的定義。亞里士多德認(rèn)為形而上學(xué)研究的是“作為存在的存在”，考察萬(wàn)物的本原或終極原因。在卷三和卷七中，亞里士多德討論了實(shí)體問(wèn)題，他批判了柏拉圖的理念論，認(rèn)為理念不能在具體事物之外獨(dú)立地存在，只能存在于事物之中。他承認(rèn)個(gè)體事物的重要性，但與柏拉圖一樣認(rèn)為個(gè)體事物不能被認(rèn)識(shí)，有關(guān)個(gè)體事物的知識(shí)實(shí)際上是對(duì)一般屬性的認(rèn)識(shí)。在不同的地方，從不同的角度出發(fā)，他對(duì)實(shí)體的看法也不一致。概括起來(lái)，他關(guān)于實(shí)體的基本思想一是屬性所系的個(gè)體事物是真實(shí)的實(shí)體。實(shí)體即主體，它不能用作謂語(yǔ)去說(shuō)明別的范疇。在一切范疇中，實(shí)體是基本的范疇，其它的范疇都是以它為基礎(chǔ)的。二是亞里士多德認(rèn)為，屬性隸屬于個(gè)體，人們對(duì)個(gè)體事物的把握就是對(duì)一般屬性的把握，因而一般屬性或共相也是實(shí)體。在此意義上，事物的本質(zhì)就是它的實(shí)體。

亞氏的《形而上學(xué)》影響深遠(yuǎn)。對(duì)于我個(gè)人來(lái)說(shuō)，最主要的事體會(huì)其名學(xué)分析的思路。各派哲學(xué)分歧的一個(gè)重要來(lái)由，大都是對(duì)于同一名詞涵義的不同理解。抽象名詞雖然有著自己通俗的含義，但是大都非常模糊，在不同的范疇內(nèi)討論往往會(huì)有不同的意思。哲學(xué)家則可以賦予其特定的意義，從而用其構(gòu)架自己的哲學(xué)體系。所以，在于意見(jiàn)不同的人討論哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，應(yīng)窮究其每個(gè)字詞的含義，以理清其思想。在思考問(wèn)題時(shí)，也要明確地界定每個(gè)詞匯，這樣也可以是自己的思路更加清晰。

第四篇：形而上學(xué)讀后感

對(duì)于我這樣純粹依靠自學(xué)的人來(lái)說(shuō)，《形而上學(xué)》有些過(guò)于深?yuàn)W了，形而上學(xué)讀后感。一部分原因在于，我缺乏對(duì)古希臘各家流派的了解，缺乏對(duì)于一些哲學(xué)基本概念的理解。另一部分在于，著作的翻譯似乎是使用了半白話半文言，讓我有些不知所措。

拋開(kāi)這些不說(shuō)，我半年多的努力畢竟是有些收獲的。

亞氏的《形而上學(xué)》影響深遠(yuǎn)。對(duì)于我個(gè)人來(lái)說(shuō)，最主要的事體會(huì)其名學(xué)分析的思路。各派哲學(xué)分歧的一個(gè)重要來(lái)由，大都是對(duì)于同一名詞涵義的不同理解。抽象名詞雖然有著自己通俗的含義，但是大都非常模糊，在不同的范疇內(nèi)討論往往會(huì)有不同的意思。哲學(xué)家則可以賦予其特定的意義，從而用其構(gòu)架自己的哲學(xué)體系。所以，在于意見(jiàn)不同的人討論哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，應(yīng)窮究其每個(gè)字詞的含義，以理清其思想。在思考問(wèn)題時(shí)，也要明確地界定每個(gè)詞匯，這樣也可以是自己的思路更加清晰。

相比較于柏拉圖的意式論哲學(xué)（抽象而具有普遍性的意式凌駕于個(gè)體之上，以一統(tǒng)多）與畢達(dá)哥拉斯的數(shù)論派哲學(xué)（以抽象的數(shù)為本體），亞氏以獨(dú)立的抽象意式與抽象的數(shù)皆不能脫離具體物質(zhì)而存在。譬如說(shuō)“桌式”須結(jié)合具體的材料才能形成桌子，而數(shù)則需配合具體單位進(jìn)行度量方有意義。

亞氏以“四因”來(lái)解釋一切：物因、式因、動(dòng)因、極因。

物因是構(gòu)成具體事務(wù)的質(zhì)料，如桌子的本因是木或大理石、鐵球的本因是鐵。

式因的含義是“一事物之所以該事物”，如，桌子之所以是桌子在于它的形狀與功能、鐵球之所以是球在于它是圓形的。式因是抽象的，而非具體的“某張桌子的形狀”或“某個(gè)球的形狀”。特別地，靈魂是人的式因（本因是肉體），但亞氏認(rèn)為靈魂同時(shí)也是本體。這種含混的說(shuō)法也許來(lái)源于他的老師柏拉圖。亞氏認(rèn)為式因是不能脫離具體事物而獨(dú)立存在的。

動(dòng)因，讀后感《形而上學(xué)讀后感》?！皩?shí)體在亞氏那里是運(yùn)動(dòng)生成的結(jié)果，而不是某個(gè)現(xiàn)成的東西。而實(shí)體生成后也會(huì)發(fā)生運(yùn)動(dòng)和變化。運(yùn)動(dòng)的原因就是動(dòng)因?！薄疽酶嫡瑢W(xué)】這在《形而上學(xué)》中所述甚少，似乎在《物學(xué)》中更有詳論。

極因。極因是世界的源動(dòng)力，也是世界上全部變動(dòng)、萬(wàn)物生滅的原因。極因是永恒的。只有至善至美方能永恒，故亞氏謂極因曰“本善”。終極的本善是“元一”，它本身沒(méi)有原因，它是最早出現(xiàn)的原因，是一切的原因，本善推動(dòng)著世界前行。

“亞氏將學(xué)術(shù)分為理論、實(shí)用、生產(chǎn)三類(lèi)”【引用“譯者附志”】，以理論為最高尚，理論又分為數(shù)學(xué)、物學(xué)、哲學(xué)，亞里士多德以哲學(xué)為“第一原理”（物學(xué)為“第二原理”），并且給出了哲學(xué)的若干主題，稱(chēng)此為“智慧”、為“哲學(xué)”。

“古希臘思想的發(fā)展淵源于‘神話’，故常含混地稱(chēng)神話學(xué)家為哲學(xué)家，含混地稱(chēng)‘神話’為哲學(xué)。使哲學(xué)脫離詩(shī)與神話而具有明晰的內(nèi)容，成為莊嚴(yán)的名詞，正式蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德所從事的學(xué)術(shù)研究方向?！薄疽谩白g者附志”】后人也稱(chēng)“形而上學(xué)”為“第一哲學(xué)”。

這樣一部宏偉巨著，又是與久遠(yuǎn)的年代寫(xiě)就，在我們今人看來(lái)難免會(huì)有些瑕疵。以我粗鄙的理解，目前只是提出三點(diǎn)懷疑：

一、亞氏以實(shí)體為研究范疇，在說(shuō)明永恒實(shí)體時(shí)曾引用星辰為例。而星辰亦非永恒，則亞氏的例證不足。這還是由于當(dāng)時(shí)的科學(xué)不發(fā)達(dá)所致。事實(shí)上，人類(lèi)至今為能發(fā)現(xiàn)永恒的物質(zhì)存在。就連人類(lèi)自身都不是永恒的。

二、亞氏既說(shuō)本善推動(dòng)一切，“世上各物并非各自為業(yè)，實(shí)乃隨處相關(guān)。一切悉被安排于一個(gè)目的”，又說(shuō)“奴隸與牲畜卻大部分蠢蠢而動(dòng)，無(wú)所用心，并不轉(zhuǎn)為某些共通的善業(yè)而一齊努力。”【引用“卷十二·章十”】這明顯的矛盾我認(rèn)為不像是一貫謹(jǐn)慎的亞氏所犯下的錯(cuò)誤，但書(shū)中并未就此作出更多的說(shuō)明。難道“共通的善業(yè)”并非“本善”？我不得而知。

三、也許是我理解的不夠透徹，但我以為亞氏沒(méi)能?chē)?yán)格地證明出“本源”即為“元

一、本善”。甚至，他對(duì)于各個(gè)學(xué)派的本源說(shuō)作出的反駁，大都以“這說(shuō)法將引起諸多疑難”而將其否定。就我讀過(guò)的其余幾部哲學(xué)著作（盡管寥寥無(wú)幾）來(lái)說(shuō)，也沒(méi)有任何一部能夠給出即為完善的關(guān)于世界本源的證明。

我認(rèn)為本源說(shuō)是無(wú)法證明的，一切本源說(shuō)都只不過(guò)是哲學(xué)家所作出的闡述，有相對(duì)合理或不合理之分，卻沒(méi)有什么對(duì)錯(cuò)。

這里，我有一個(gè)也許是荒謬的想法：哲學(xué)的價(jià)值，不在于多么正確地解釋世界，而在于對(duì)于世界的，合理的并且是美的闡釋。哲學(xué)體系連接著現(xiàn)實(shí)（合理性）與終極（美），將兩者結(jié)合在一起。

當(dāng)然，也許我現(xiàn)在的這個(gè)想法還很幼稚，將隨著閱讀和思考的增加而改變。

第五篇：《形而上學(xué)》讀后感

形而上學(xué)對(duì)認(rèn)知世界的啟示

——《形而上學(xué)》讀后感

自從人類(lèi)誕生文明起，人們?cè)谥\生之余總會(huì)遐想這世界的奧義。人們總是希望以更普遍、更簡(jiǎn)單的答案來(lái)回答那些我們似乎無(wú)從入手的問(wèn)題：世界的組成是什么？萬(wàn)物為何如此又將如何演變？人類(lèi)在自然中是否特殊又是否肩負(fù)著某些使命？人類(lèi)首先歸納出萬(wàn)物都趨向于下落——這是生活的經(jīng)驗(yàn)。后來(lái)人們又繼續(xù)尋找下落的原因——也許在牛頓之前還沒(méi)有人能系統(tǒng)地說(shuō)明引力——但卻已經(jīng)誕生了最早的“物理學(xué)”。此時(shí)此刻，必定還有人要刨根問(wèn)底，探尋物理背后的原因，也就是物理學(xué)的基石。然而一旦至于此，問(wèn)題便變得玄虛起來(lái)。一來(lái)是這種學(xué)問(wèn)必須來(lái)源于現(xiàn)實(shí)事物的觀察與總結(jié)中，不能空空而談；二來(lái)這種學(xué)問(wèn)必須高于物理學(xué)的層面，必須能夠充當(dāng)物理學(xué)的基礎(chǔ)而不是物理學(xué)的補(bǔ)充。

顯然，這種學(xué)問(wèn)應(yīng)該是我們這個(gè)世界最為高級(jí)的、最為統(tǒng)一的，它能為所有一切的規(guī)律提供理由，能為所有一切的現(xiàn)象提供解釋?zhuān)旧響?yīng)該是眾所周知的，毋庸置疑的。我個(gè)人懷疑這種學(xué)問(wèn)是否能用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)本身就是一個(gè)很關(guān)鍵的問(wèn)題，因?yàn)樗鼞?yīng)該是高于語(yǔ)言而獨(dú)立于語(yǔ)言存在的，它不會(huì)因?yàn)檎Z(yǔ)言的存在而產(chǎn)生，而我們又必須讓這種學(xué)問(wèn)依附于語(yǔ)言。無(wú)論如何，嘗試系統(tǒng)地闡述說(shuō)明這種學(xué)問(wèn)都是必須的。亞里士多德本人并未將這種學(xué)問(wèn)命名，后人整理其著作，統(tǒng)稱(chēng)這一方面的文章為“物理學(xué)之后（metaphusika）?！痹谥袊?guó)，由于《易經(jīng)》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說(shuō)法與亞里士多德的觀點(diǎn)不謀而合，因此漢語(yǔ)和日語(yǔ)中譯為“形而上學(xué)”。

對(duì)于形而上學(xué)所論述內(nèi)容的定位我如上理解，但是政治書(shū)告訴我們?cè)诳档?、黑格爾之后，形而上學(xué)這一詞匯有了更多的涵義。它漸漸演變成為與辯證法相對(duì)立思想的代名詞，并在黑格爾、馬克思哲學(xué)中被全面否定，目前政治書(shū)也采納了這一觀點(diǎn)。關(guān)于“形而上學(xué)”的部分解釋中明確指出此前后兩者的方向不同，并非同一事物。但查到更多的解釋認(rèn)為是辯證法指出了自古希臘以來(lái)論證形而上學(xué)的狹隘與弊端。從古至今，思想一直在走向多元，我們不應(yīng)該去否定《形而上學(xué)》及之后有關(guān)這門(mén)學(xué)科所取得的成果，也不應(yīng)該因?yàn)樾味蠈W(xué)的歷史局限性而去扼殺這種思想。每種能穿越時(shí)光留存下來(lái)的思想都有其先進(jìn)性，都是人類(lèi)文化中的瑰寶，都有它獨(dú)一無(wú)二的價(jià)值。

亞里士多德在《形而上學(xué)》中使用的最主要的理論工具我認(rèn)為是“四因論”，即任何事件的發(fā)生都可以從以下四個(gè)角度尋求解釋?zhuān)嘿|(zhì)料因、形式因（本因）、運(yùn)動(dòng)因和目的因。例如我正在寫(xiě)文章這件事上，首先要有筆和紙作為質(zhì)料，二要有文章這種形式，三要有我作為動(dòng)力去工作，最后還必須有寫(xiě)這篇文章所要完成的使命（完成作業(yè)）作為目的。這樣看似乎這四因確實(shí)是面面俱到，缺一不可，而對(duì)于大多數(shù)情況這四因都被可以找到。首先，它肯定了質(zhì)料，也就是肯定了物質(zhì)的存在。形式和運(yùn)動(dòng)是我們看來(lái)事物的兩個(gè)基本特征，也容易被肯定。問(wèn)題糾結(jié)在目的因這一項(xiàng)上：是否任何事件都有其目的？《蘇菲的世界》一書(shū)給出了一個(gè)例子：天空下雨的原因是否包含其目的呢？如果肯定四因論，答案最終會(huì)是“下雨的目的是滋潤(rùn)植物的生長(zhǎng)”。這顯然是十分有爭(zhēng)議的，有學(xué)者據(jù)此將亞里士多德的學(xué)說(shuō)歸結(jié)為唯心主義，認(rèn)為堅(jiān)持目的因就是在肯定一種超出自然規(guī)律之外的支配力量。如果萬(wàn)事萬(wàn)物都有其目的，那么宇宙誕生的目的呢？人類(lèi)文明的目的呢？人生在世的目的呢？是否只能知道結(jié)果才能反推目的，如果這樣那么萬(wàn)事萬(wàn)物便冥冥之中都有了一種宿命的支配，它既能為現(xiàn)在提供目的，也早已為未來(lái)設(shè)定結(jié)

局——這在我們看來(lái)將是很荒謬的。然而事實(shí)上，亞里士多德的形而上學(xué)并不應(yīng)被歸為純粹的宿命論，也并不是典型的唯心主義觀。

在我看來(lái)，亞里士多德關(guān)于目的因的論述確實(shí)存在著疏漏，而且其本人或許并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)這些漏洞，自然也沒(méi)有去解釋這些問(wèn)題。在“四因”中，亞里士多德著重點(diǎn)實(shí)際上在于質(zhì)料與形式的對(duì)立。他之后將形式因、運(yùn)動(dòng)因、目的因統(tǒng)歸于“形式”。在亞里士多德看來(lái)，世界的本原就是質(zhì)料與形式。其中，質(zhì)料是真真切切存在的東西，而形式是質(zhì)料背后真正支配的世界發(fā)展變化的。從這一點(diǎn)上來(lái)看，亞里士多德其實(shí)有潛在的二元論傾向。雖然他并沒(méi)有像笛卡爾那樣將物質(zhì)與精神完全并立，但可以看出他一方面尊重了物質(zhì)世界的存在與客觀規(guī)律，另一方面繼承了其師柏拉圖的某些唯心主義觀念（如“理念”與“形式”）。

關(guān)于“本原”、“原因”、“元素”等名詞，作者專(zhuān)門(mén)用了一個(gè)章節(jié)來(lái)嚴(yán)格地解釋這些詞匯的涵義。但也許是由于語(yǔ)言方面和世界觀的隔閡，我們可能還是會(huì)覺(jué)得其論述存在概念混淆的情況。比如我們會(huì)覺(jué)得“本原”是從“原因”概念中摘錄出并補(bǔ)充的，但是作者又將本原作為原因之前的概念。按照作者（譯者）的解釋?zhuān)驹暮x應(yīng)包括事物的始點(diǎn)、生成點(diǎn)、基本部分、來(lái)源、認(rèn)知基礎(chǔ)。然而如果把質(zhì)料與形式作為世界的本原是不能涵蓋這些所有方面的。我推測(cè)在希臘原文中“質(zhì)料”、“形式”、“運(yùn)動(dòng)”、“技術(shù)”這些詞匯是擁有更為廣泛內(nèi)涵的，只不過(guò)在翻譯中受漢語(yǔ)詞匯所限被簡(jiǎn)化了。這樣理解其論述的許多地方會(huì)顯得更為嚴(yán)密一些。

盡管看起來(lái)，作者這樣的世界觀與我們所通常接受的辯證唯物主義世界觀是格格不入的，但如果我們肯認(rèn)真地分析兩種世界觀的異同，也許我們會(huì)發(fā)現(xiàn)自己并不能簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地肯定其中某一種論調(diào)，也不容易輕易地提出一些確鑿有力的事實(shí)來(lái)反駁其中一方。在哲學(xué)的爭(zhēng)辯中，并不是更新穎的觀點(diǎn)就能對(duì)古老的觀點(diǎn)形成絕對(duì)的壓倒。亞里士多德對(duì)當(dāng)今我們認(rèn)知世界的啟示不僅在于其勇于探索、勤于思考的精神上，也在于其思想的具體內(nèi)容上。首先，亞里士多德在論述中從未以人類(lèi)本身為中心，而是以自然定律為前提。人在大自然中本是渺小的，但亞里士多德在整部形而上學(xué)中的第一句就指出了“求知是人類(lèi)的天性”。求知讓人類(lèi)與動(dòng)物與眾不同，因此人類(lèi)又是特殊的。明白了人類(lèi)在世界的定位也便可以讓我們更清醒我們所肩負(fù)的使命，那便是求得真知。真理是人類(lèi)所不斷追求的，盡管路途艱辛人類(lèi)卻義不容辭。在辯證法產(chǎn)生之前，幾乎所有的自然學(xué)科的發(fā)展方向都是以形而上學(xué)為理論依據(jù)的。這足以見(jiàn)得形而上學(xué)對(duì)于對(duì)科學(xué)發(fā)展的正面激勵(lì)作用。形而上學(xué)尤為重視對(duì)事物本質(zhì)的研究。隨

著近年來(lái)物理學(xué)研究尺度的一步步縮小，人類(lèi)已經(jīng)可以探知原子內(nèi)部的秘密，對(duì)于物質(zhì)的研究正在一步步貼近其本質(zhì)。這也正是形而上學(xué)所希望達(dá)到的目標(biāo)。

《形而上學(xué)》在哲學(xué)史上的地位更是顯而易見(jiàn)的。一部著作的名稱(chēng)之后獨(dú)立成為一門(mén)學(xué)問(wèn)并流傳至今已經(jīng)對(duì)它是至高的肯定與褒獎(jiǎng)了。在亞里士多德之后，各路各派哲學(xué)家?guī)缀醵际艿搅诵味蠈W(xué)的影響，在其論述的話題之內(nèi)表述自己的觀點(diǎn)。如今形而上學(xué)仍然保持著其崇高的地位，各種新論點(diǎn)層出不窮。尼采、哈貝馬斯、周?chē)?guó)平都提出過(guò)與之相關(guān)的或深或淺的見(jiàn)解。形而上學(xué)仍然保持著它的活力。

一直以來(lái)我們一直對(duì)形而上學(xué)的不屑一顧是因?yàn)槲覀儾荒芙邮芤晃还畔ＥD人擁有比我們更為嚴(yán)密的邏輯與推理，不能接受一位提出“沒(méi)有力就不能運(yùn)動(dòng)”“重的物體下落得更快”等荒唐謬誤的先人來(lái)引導(dǎo)我們的世界觀。但存在必有其合理性，跨越兩千多年的哲學(xué)史詩(shī)必將在新時(shí)代繼續(xù)啟迪后人，繼續(xù)閃爍其光輝。

閱讀資料一：《形而上學(xué)》——亞里士多德著，吳壽彭翻譯，商務(wù)印書(shū)館出版 閱讀資料二：《形而上學(xué)》——亞里士多德著，楊玉成，張維翻譯，百度文庫(kù)電子書(shū)