第一篇：論道德經(jīng)的“玄同”

論“玄同”

一年分為12個(gè)月，12個(gè)月又分為四個(gè)季節(jié)，一年四季交替，不因地域的不同而改變。春季萬(wàn)物復(fù)蘇，花開(kāi)水暖；夏季荷塘飄香，蛙鳴蟬鳴交替；秋季秋高氣爽，果實(shí)累累；冬季雪花飄落，萬(wàn)物銀裝素裹分外妖嬈。因?yàn)樗募镜摹靶?，從而使地球上的一切生命欣欣向榮地生長(zhǎng)，共同譜寫(xiě)出生命的交響曲。

“玄同”一詞出自《道德經(jīng)》的第56章，原文為“塞其兌，閉其門(mén)。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同?！币宄靶钡臏?zhǔn)確意思，就必須弄清楚這句話的意思?！叭焙汀伴]”是同一個(gè)意思，就是“關(guān)閉，堵住”的意思?！皟丁蓖佟伴啞?，而“閱”指的是“檢閱，查看”，顯然不符合這里的句意。在《詩(shī)經(jīng)?國(guó)風(fēng)?曹風(fēng)》有一篇《蜉蝣》，提到“蜉蝣掘閱，麻衣如雪”，這里的“閱”顯然應(yīng)作“穴”解釋。所以，“兌”最終通假為“穴”，與“門(mén)”同一意思。“塞其兌，閉其門(mén)”就是把門(mén)窗都關(guān)上了，這樣做的結(jié)果就是屋里漆黑一片，這就恰恰出現(xiàn)了下一句的“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”的現(xiàn)象，即看不到寶劍鋒利的光芒，也看不到劍穗的紛亂紛紜，光與光之間無(wú)差別，塵埃之間無(wú)差別。所以，這樣就是人們常說(shuō)的“玄同”。但現(xiàn)在我們很少有人知道這個(gè)詞語(yǔ)的意思，對(duì)“玄”的解釋有幾種。一說(shuō)“玄”字根據(jù)甲骨文的象形字，可看出其應(yīng)當(dāng)為“懸”，懸掛，這又可以引申為“空虛”的意思?，F(xiàn)在的“玄乎其神”、“故弄玄虛”說(shuō)的就是“虛”的意思。而把東西懸掛到最高的地方就是“天”，所以，二說(shuō)“玄”指的是“天”，而“天”的本色是黑色的，再由現(xiàn)在說(shuō)的“天玄地黃”可推知“玄”指的是黑色，幽遠(yuǎn)。但在現(xiàn)實(shí)中，我們有會(huì)碰到一種情況，一個(gè)人站在自己面前，自己卻沒(méi)看到，我們就會(huì)說(shuō)：“多么的玄妙??！”這里的“玄”指的就是相反的意思。所以，根據(jù)前面的“塞其兌，閉其門(mén)。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”，可推知這里的“玄同”應(yīng)該指的是“不同的都相同無(wú)差別”，即雖然物質(zhì)的本質(zhì)不同，但卻平等無(wú)差別地看待他們。進(jìn)一步可推知在本章，君主應(yīng)當(dāng)認(rèn)為自己與天下人平等無(wú)差別，無(wú)貴賤之分，做到無(wú)私，做到“玄同”，天下才會(huì)得治。

如何做到“玄同”呢？這需要君主無(wú)為、無(wú)欲、無(wú)知、清凈。君主即領(lǐng)導(dǎo)人是整個(gè)國(guó)家的最高統(tǒng)治地位的人，他的言行舉止都為天下人所注視，并影響著天下人的言行舉止。所以。只有把自己管好，這樣對(duì)百姓的管理才有說(shuō)服力。

在《論語(yǔ)?顏淵篇》中，顏淵問(wèn)仁，子曰：“克己復(fù)禮為仁。一曰克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！鳖仠Y又問(wèn)怎么做到克己復(fù)禮，孔子回答：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！边@個(gè)回答也充分體現(xiàn)了管理者管理的最高境界是管好自己，無(wú)為而治，通過(guò)自己影響周?chē)娜恕！墩撜Z(yǔ)》中還有很多這樣的話，如孔子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不行”也是這個(gè)道理。

在西漢時(shí)，漢文帝勤治節(jié)儉開(kāi)創(chuàng)“文景之治”流芳百世，就是由于漢文帝自己清凈無(wú)為，管好自己來(lái)影響臣民百姓，從而才有了“文景之治”。北宋文學(xué)家吳坰《五總志》上有漢文帝劉恒“履不藉以視朝”的記載。草鞋最早的名字叫“屨”。由于制作草鞋的材料以草和麻為主，非常經(jīng)濟(jì)，且取之不盡，用之不竭，平民百姓都能自備，漢代稱(chēng)之為“不藉”。漢文帝時(shí)，已經(jīng)有了布鞋，草鞋淪為貧民的穿著，而漢文帝劉恒以“履不藉以視朝”，就是說(shuō)他穿著草鞋上殿辦公，做了節(jié)儉的表率。不僅是草鞋，就連他的龍袍破了，就讓皇后給他補(bǔ)一補(bǔ)，再穿。漢文帝自己穿粗布衣服不說(shuō)，后宮嬪妃也是樸素服飾。因?yàn)樽罡吖芾斫y(tǒng)治者的帶頭作用，使得底下的臣子百姓紛紛效仿文帝，節(jié)儉樸素之風(fēng)在全國(guó)盛行，使得西漢在短時(shí)間內(nèi)很快地從戰(zhàn)亂帶來(lái)的虛弱混亂恢復(fù)過(guò)來(lái)。

而創(chuàng)造了大唐“貞觀之治”的唐太宗李世民，特別推崇的前朝皇帝，既不是夏商周堯舜禹成湯盤(pán)庚文王武王等著名圣君，也不是漢朝的開(kāi)國(guó)皇帝漢高祖劉邦和以雄才大略彪炳史冊(cè)的漢武帝劉徹，而是漢文帝劉恒。貞觀二年（628）八月，秋天雨季來(lái)臨，唐太宗居住的西宮地勢(shì)較低，非常潮濕。有大臣上書(shū)，請(qǐng)求下令營(yíng)造一座閣樓，以供患有風(fēng)濕的唐太宗居住。結(jié)果，被唐太宗斷然拒絕了。拒絕的理由，是“靡費(fèi)良多”（花錢(qián)太多）。他說(shuō)：“昔漢文帝將起露臺(tái)，而惜十家之產(chǎn)。朕德不逮于漢帝，而所費(fèi)過(guò)之，豈謂為民父母之道也？”唐太宗嚴(yán)格約束自己的行為，為天下人創(chuàng)造榜樣，引導(dǎo)大唐走出“貞觀之治”的盛世。

管理者通過(guò)自己的無(wú)為影響他人的故事在外國(guó)也有體現(xiàn)，無(wú)為的思想貫穿著歷史。

甘地是印度民族主義運(yùn)動(dòng)和國(guó)大黨領(lǐng)袖。他既是印度的國(guó)父，也是印度最偉大的政治領(lǐng)袖。他帶領(lǐng)國(guó)家邁向獨(dú)立，脫離英國(guó)的殖民統(tǒng)治。他的“非暴力反抗”的主張影響了全世界的民族主義者和那些爭(zhēng)取和平變革的國(guó)際運(yùn)動(dòng)。在印度有很多人都很崇拜甘地，而且許多父母也希望自己的孩子能夠把甘地當(dāng)做自己的榜樣。有一天，一個(gè)母親帶著自己的孩子從很遠(yuǎn)的地方來(lái)找甘地，希望甘地能夠勸阻自己的孩子不要再吃糖，因?yàn)槌蕴菍?duì)牙齒不好。他們見(jiàn)到甘地后，說(shuō)明了來(lái)意，可是甘地卻讓他們一星期之后再來(lái)，這位母親說(shuō)自己是從很遠(yuǎn)的地方來(lái)的，可甘地還是讓他們一周后再來(lái)。一星期后他們又來(lái)了，甘地對(duì)小孩子說(shuō)以后不要再吃糖了，小孩子看到偶像，表示今后再也不吃糖了。母親很奇怪，就問(wèn)甘地為什么一星期前不勸孩子，甘地說(shuō)一星期前他也吃糖，現(xiàn)在他不吃糖了，就可以說(shuō)服她的孩子了。這里，甘地首先改變了自己，然后才能夠影響到百姓，才能更好地管理好百姓。

歷史之所以奇妙的一個(gè)重要原因體現(xiàn)在正反面事情交叉其中，使后人以正面事情為榜樣，以反面事例為戒。歷史有漢文帝、唐太宗和甘地等這樣擁有“玄同”思想的偉大統(tǒng)治者，也有一些認(rèn)為自己是高人一等的貴族統(tǒng)治者，如秦二世胡亥。他繼承始皇繼續(xù)修筑勞民傷財(cái)?shù)暮廊A阿房宮作為自己的行宮，唐代詩(shī)人杜牧曾寫(xiě)過(guò)《阿房宮賦》來(lái)描述其荒誕浪費(fèi)：“奈何取之盡錙銖，用之如泥沙？使負(fù)棟之柱，多于南畝之農(nóng)夫；架梁之椽，多于機(jī)上之工女；瓦縫參差，多于周身之帛縷；直欄橫檻多于九土之城郭；釘頭磷磷，多于在庾之粟粒；管弦嘔啞，多于市人之言語(yǔ)。使天下之人，不敢言而敢怒?！逼渥罱K結(jié)果卻是“戍卒叫，函谷舉，楚人一炬，可憐焦土！”由此可見(jiàn)，管理者若不管好自己的行為，認(rèn)為一切有貴賤高低之分，并將其付諸行動(dòng)，必然會(huì)引起百姓的怨氣，從而影響高效率的管理。

在現(xiàn)實(shí)生活中，管理者因?yàn)椤靶倍@得成功的例子也有很多。由于自己是個(gè)學(xué)生，平時(shí)接觸到的都是學(xué)生和老師，所以這次就舉一個(gè)校園里的例子。我們高三的班主任很?chē)?yán)，但大家都很喜歡尊敬他，原因就在于，他做到了“玄同”，對(duì)所有同學(xué)一視同仁。我們班有個(gè)李同學(xué)，這個(gè)同學(xué)在之前不關(guān)心集體，學(xué)習(xí)也并不好，但不能并沒(méi)有因?yàn)樗@樣就說(shuō)明他一無(wú)是處了。班主任根據(jù)他特點(diǎn)，期中考試后讓他安排負(fù)責(zé)班級(jí)的兩操監(jiān)督檢查。因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)他對(duì)工作十分認(rèn)真負(fù)責(zé)，做操前每次都認(rèn)真地督促同學(xué)要排好隊(duì)。班主任在一個(gè)晨會(huì)課時(shí)表?yè)P(yáng)了他，慢慢地他愛(ài)上了這份工作，也更加熱愛(ài)我們這個(gè)班集體了。設(shè)想，如果班主任戴了有色眼光看待李同學(xué)，對(duì)他差別對(duì)待，我們班將會(huì)少一個(gè)人才，大家也不會(huì)那么融洽地相處了。

若是人人都自覺(jué)地做到“玄同”，那么我想，這個(gè)世界就可以達(dá)到無(wú)為而治的高境界了，那時(shí)候，“百姓豐衣足食，夜不閉戶(hù)，道不拾遺”應(yīng)該成為現(xiàn)實(shí)生活了吧。

第二篇：淺談《道德經(jīng)釋義》讀后感--道德論

淺談閱讀道德經(jīng)釋義后感

通過(guò)閱讀《道德經(jīng)釋義》，使得我對(duì)《道德經(jīng)》有了一定的了解，并通過(guò)此書(shū)凈化了我的身心。對(duì)于《道德經(jīng)》的內(nèi)容，我理解的主要是講求“尊重規(guī)律”。

尊重規(guī)律，堅(jiān)持按規(guī)律辦事，一切都會(huì)順利，而違背規(guī)律會(huì)得到大自然的懲罰。在第三十九章中，他是這樣闡述的：“昔之得一者”古來(lái)大凡按規(guī)律辦事的人，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以天下正?！边@句話承接上句舉了很多例證明尊重規(guī)律的好處。上天尊重規(guī)律可以清澈，大地尊重規(guī)律可以安寧，神靈尊重規(guī)律可以帶來(lái)安寧，河流尊重規(guī)律可以水滿(mǎn)，自然界萬(wàn)事萬(wàn)物尊重規(guī)律就可以生生不息，君侯大王尊重規(guī)律就可以得到天下。

現(xiàn)在的一些人，毫不尊重規(guī)律。破壞生態(tài)平衡。

捕殺珍惜動(dòng)物作為盤(pán)中餐，魚(yú)翅燕窩，甚至各種野生珍稀動(dòng)物，在餐桌上隨處可見(jiàn)，破壞了海洋森林生態(tài)平衡，珍惜動(dòng)物急劇減少。在餐桌背后的是血淋淋的殺戮。不用多說(shuō)，鯊魚(yú)失去魚(yú)翅，必死無(wú)疑；普通的燕窩評(píng)不能滿(mǎn)足人類(lèi)的欲望，因此出現(xiàn)了血燕；

活剝珍惜動(dòng)物皮毛來(lái)“美麗”自己，各種皮草近幾年瘋狂流行。各種動(dòng)物皮毛成了時(shí)裝界的“寵兒”。從活剝浣熊皮毛、狐貍皮毛、老虎豹子皮毛、貂皮等等這些，殺害珍稀保護(hù)動(dòng)物來(lái)美化溫暖人類(lèi)自己。毫無(wú)知覺(jué)的殘害無(wú)辜生命。

不負(fù)責(zé)任的飼養(yǎng)寵物后遺棄?，F(xiàn)在生活條件不斷提高，人們生活水平越來(lái)越高，除了滿(mǎn)足衣食住行之外，還要滿(mǎn)足人類(lèi)的愛(ài)心和同情心。不可否認(rèn)的是，一部分人，卻并非真正愛(ài)護(hù)小動(dòng)物，只是為了滿(mǎn)足自己的一時(shí)之快。毫無(wú)責(zé)任感。在喂養(yǎng)寵物之前不考慮清楚，頭腦發(fā)熱的就將這些寵物用來(lái)填補(bǔ)人類(lèi)內(nèi)心實(shí)際萬(wàn)惡的那一面。在新鮮感過(guò)后，不再照顧它們，甚至遺棄它們。造成的后果是什么？流浪貓狗不斷地大量地增加形成惡性循環(huán)。這又在一定程度上破壞了規(guī)律。

生態(tài)鏈面臨斷裂。進(jìn)一步影響了全球氣候環(huán)境，人類(lèi)生存環(huán)境因?yàn)樽约簩?duì)自然規(guī)律的不尊重、重視而面臨威脅。沒(méi)有買(mǎi)賣(mài)，就沒(méi)有殺害。

從以上描述中，我們還可以體會(huì)到《道德經(jīng)》兩個(gè)觀點(diǎn)。

一、對(duì)立統(tǒng)一之辯證關(guān)系。“有無(wú)之相生，難易之相成，長(zhǎng)短之相形，高下之相傾，音聲之相和，前后之相隨?！边@是說(shuō)，任何事物都由正反兩種因素組合而成。它們互相聯(lián)系、互相依賴(lài)、互相滲透、互相補(bǔ)充、互為其根。有正必有反，二者對(duì)待存在，相反相成。

二、“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已?！?/p>

天下事物，在表觀上總是分為真、善、美和假、惡、丑兩個(gè)對(duì)立的方面。然而任何事物或善或美、或惡或丑都具有兩重性和可變性。都是相對(duì)的而不是絕對(duì)的。它們可以“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”。美的可以造成惡的結(jié)果，善的會(huì)造成不善的影響。和氏璧人皆知其美，然而，正由此物引起了秦、趟相詐而興兵，以致為殘生傷性之不美?？蓯?ài)美麗的小貓小狗，大家都喜歡，所以都想把他們留在身邊，但是加上部

分人類(lèi)的無(wú)責(zé)任感，導(dǎo)致流浪貓狗劇增。金無(wú)足赤，人無(wú)完人。任何美的和善的事物，本身都包含著不美不善的一面。一切事物都處于運(yùn)動(dòng)變化之中，美會(huì)轉(zhuǎn)化為不美，善會(huì)轉(zhuǎn)化為不善，乃是大道運(yùn)化之必然，亦是事物發(fā)展之規(guī)律。把美的事物當(dāng)成永恒的美，把善的事物視為絕對(duì)的善，必然事與愿違，導(dǎo)致惡的，不善的結(jié)果。

第三篇：唯識(shí)三十論講話 日本井上玄真

唯識(shí)三十論講話

作者：日本·井上玄真 唯識(shí)三十論本頌

由假說(shuō)我法

有種種相轉(zhuǎn)

彼依識(shí)所變

此能變?yōu)槿?/p>

謂異熟思量

及了別境識(shí) 初阿賴(lài)耶識(shí)

異熟一切種

不可知執(zhí)受

處了常與觸

作意受想思

相應(yīng)唯舍受 是無(wú)覆無(wú)記

觸等亦如是

恒轉(zhuǎn)如暴流

阿羅漢位舍

次第二能變

是識(shí)名末那 依彼轉(zhuǎn)緣彼

思量為性相

四煩惱常俱

謂我癡我見(jiàn)

并我慢我愛(ài)

及余觸等俱 有覆無(wú)記攝

隨所生所系

阿羅漢滅定

出世道無(wú)有

次第三能變

差別有六種 了境為性相

善不善俱非

此心所遍行

別境善煩惱

隨煩惱不定

皆三受相應(yīng) 初遍行觸等

次別境謂欲

勝解念定慧

所緣事不同

善謂信慚愧

無(wú)貪等三根 勤安不放逸

行舍及不害

煩惱謂貪瞋

癡慢疑惡見(jiàn)

隨煩惱謂忿

恨覆惱嫉慳 誑諂與害憍

無(wú)慚及無(wú)愧

掉舉與昏沉

不信并懈怠

放逸及失念

散亂不正知 不定謂悔眠

尋伺二各二

依止根本識(shí)

五識(shí)隨緣現(xiàn)

或俱或不俱

如波濤依水 意識(shí)?，F(xiàn)起

除生無(wú)想天

及無(wú)心二定

睡眠與悶絕

是諸識(shí)轉(zhuǎn)變

分別所分別 由此彼皆無(wú)

故一切唯識(shí)

由一切種識(shí)

如是如是變

以輾轉(zhuǎn)力故

彼彼分別生 由諸業(yè)習(xí)氣

二取習(xí)氣俱

前異熟既盡

復(fù)生余異熟

由彼彼遍計(jì)

遍計(jì)種種物 此遍計(jì)所執(zhí)

自性無(wú)所有

依他起自性

分別緣所生

圓成實(shí)于彼

常遠(yuǎn)離前性 故此與依他

非異非不異

如無(wú)常等性

非不見(jiàn)此彼

即依此三性

立彼三無(wú)性 故佛密意說(shuō)

一切法無(wú)性

初即相無(wú)性

次無(wú)自然性

后由遠(yuǎn)離前

所執(zhí)我法性 此諸法勝義

亦即是真如

常如其性放

即唯識(shí)實(shí)性

乃至未起識(shí)

求住唯識(shí)性 于二取隨眠

猶未能伏滅

現(xiàn)前立少物

謂是唯識(shí)性

以有所得故

非實(shí)住唯識(shí) 若時(shí)于所緣

智都無(wú)所得

爾時(shí)住唯識(shí)

離二取相故

無(wú)得不思議

是出世間智 舍二粗生故

便證得轉(zhuǎn)依

此即無(wú)漏界

不思議善常

安樂(lè)解脫身

大牟尼名法目

錄

序

說(shuō)............................................................................................................................................................4 一

唯識(shí)論作者及其作由.............................................................................................................4 二

唯識(shí)論要旨.............................................................................................................................4 三

唯識(shí)論所依.............................................................................................................................5 四

唯識(shí)論地位.............................................................................................................................7 正

說(shuō)..........................................................................................................................................................10 第一科

明唯識(shí)相.......................................................................................................................................12 Ⅰ

略

標(biāo)...........................................................................................................................................12 一

釋難破執(zhí)...............................................................................................................................12 二

標(biāo)宗歸識(shí)...............................................................................................................................14 三

彰能變體...............................................................................................................................15 Ⅱ

廣

釋...........................................................................................................................................18 壹

明能變相...............................................................................................................................18 甲

異熟能變.......................................................................................................................................18 一

三相門(mén)...................................................................................................................................19 二

所緣行相門(mén)...........................................................................................................................26 三

心所相應(yīng)門(mén)...........................................................................................................................29 四

五受相應(yīng)門(mén)...........................................................................................................................31 五

三性門(mén)...................................................................................................................................31 六

心所例同門(mén)...........................................................................................................................32 七

因果譬喻門(mén)...........................................................................................................................33 八

伏斷位次門(mén)...........................................................................................................................34 乙

思量能變.......................................................................................................................................38 一

舉體出名門(mén)...........................................................................................................................38 二

所依門(mén)...................................................................................................................................39 三

所緣門(mén)...................................................................................................................................42 四

體性行相門(mén)...........................................................................................................................42 五

心所相應(yīng)門(mén)...........................................................................................................................43 六

三性分別門(mén)...........................................................................................................................45 七

界系分別門(mén)...........................................................................................................................45 八

起滅分位門(mén)...........................................................................................................................45 丙

了境能變.......................................................................................................................................51 一

能變差別門(mén)...........................................................................................................................51 二

自性行相門(mén)...........................................................................................................................52 三

三性分別門(mén)...........................................................................................................................52 四

相應(yīng)門(mén)...................................................................................................................................53 五

所依門(mén)...................................................................................................................................58 六

俱不俱轉(zhuǎn)門(mén)...........................................................................................................................59 七

起滅分位門(mén)...........................................................................................................................60 貳

正辨唯識(shí)...............................................................................................................................61 三

通釋妨難...............................................................................................................................64 甲 釋違理難.........................................................................................................................................64 乙

釋違教難.......................................................................................................................................67 第二科

明唯識(shí)性.......................................................................................................................................71 第三科

明唯識(shí)位.......................................................................................................................................73 一 資糧位...................................................................................................................................73 二 加行位...................................................................................................................................74 三 通達(dá)位...................................................................................................................................74 四 修習(xí)位...................................................................................................................................75 五 究竟位...................................................................................................................................76 唯識(shí)三十論講話

稽首唯識(shí)性

滿(mǎn)分清凈者

我今釋彼說(shuō)

利樂(lè)諸有情

序

說(shuō)

一

唯識(shí)論作者及其作由

在講述《唯識(shí)三十論》之先，我們首先要知道的就是本論是那位學(xué)者的作品，且因什么動(dòng)機(jī)而寫(xiě)作的？我們知道這論的作者，是在佛陀涅盤(pán)后九百年的時(shí)代，他誕生的地點(diǎn)是北印度健馱邏國(guó)的都市布路沙布羅中，就是佛教界中最享盛名的筏蘇盤(pán)度（譯天親或世親）菩薩。他初出家于小乘薩婆多部，博學(xué)多聞，涉獵小乘三藏，鉤深致遠(yuǎn)，唯理是宗，以張大其教網(wǎng)，著俱舍論，世稱(chēng)為聰明論。并制作其它諸論，大事宣揚(yáng)小乘教義。后到中印度阿逾陀國(guó)，其兄阿僧伽（譯無(wú)著），遣門(mén)人誦華嚴(yán)經(jīng)十地品和對(duì)阿毗達(dá)磨經(jīng)攝大乘品，故意使他聽(tīng)到，他畢竟是個(gè)不自滿(mǎn)的人，即大大地悔恨自己向來(lái)見(jiàn)解的淺??；于是就從阿僧伽諮受大乘，精研覃思。旋受阿僧伽的咐囑，開(kāi)始著作十地品和攝大乘論的解釋?zhuān)粻柡笾普?，都一百余部。他的一生偉大著作中而最精深的，是最后出的這部三十論，總?cè)灹傺?。所謂“含萬(wàn)教于一字，約千訓(xùn)于一言，”以玄迷大乘至極的妙趣。

菩薩作本論的動(dòng)機(jī)是什么？依普通的說(shuō)法，是不外“令法久住，利樂(lè)有情；”特別言之，是在“破執(zhí)顯理?！币?yàn)楫?dāng)時(shí)的佛教和非佛教的學(xué)者，群競(jìng)己見(jiàn)，邪執(zhí)盛起，而這唯識(shí)中道妙理，反隱沒(méi)不彰于世；菩薩為破斥那些邪執(zhí)，顯揚(yáng)正理，故作此論。原來(lái)印度佛教，歷史上所告訴我們的事實(shí)，大概佛滅后一百年的期間，可說(shuō)是一味無(wú)諍；但是到了一百六十年的時(shí)候，發(fā)生大天“五事”之諍，于是小乘佛教，分裂成二十部，各各主張其宗義。到三百年頃，有迦陀延尼子，造發(fā)智論，而法救、世友等出，更迷成之；于是我空法有之小乘教，風(fēng)靡當(dāng)時(shí)，教界中人，大都競(jìng)起諸法實(shí)有之執(zhí)見(jiàn)，大乘教法，幾沉晦無(wú)聞。到七百年之交，有龍猛出世，作智論、元畏論、中論、十二門(mén)論等，提婆承之而制百論；排斥諸法實(shí)有之執(zhí)，宣揚(yáng)畢竟皆空之旨，入生出奴之輩，轉(zhuǎn)又偏墮于空見(jiàn)，其甚者而撥事理為俱無(wú)。故當(dāng)時(shí)教界，產(chǎn)生了一種不執(zhí)于有，就著于空的兩大思潮；而于佛教中道妙旨，晦昧知故。直到九百年的時(shí)期，有阿僧伽者，承傳慈氏所說(shuō)的瑜伽師地論等，又著顯揚(yáng)、攝大乘論等；而伐蘇盤(pán)度，為之制攝論、中邊的疏釋?zhuān)於⑷ㄗR(shí)論：掃蕩遍邪之執(zhí)見(jiàn)，大張其唯識(shí)中道正理的旗幟。在當(dāng)時(shí)之教界，耳目為之一新。故說(shuō)本論著作的唯一的動(dòng)機(jī)，正是破執(zhí)顯理。

二

唯識(shí)論要旨

以一切諸法，皆是唯識(shí)中道，故本論的要旨，是在于唯識(shí)，自在待言；所以取“唯識(shí)”以名論，也正本此意。蓋佛教之宗派雖多，而歸宿之點(diǎn)，無(wú)不以心為主。即如小乘思想，雖于心外而說(shuō)有諸法實(shí)在，但一論其成壞，仍歸由于心力之造役，所謂業(yè)感緣起者是。所慊者，是在雖說(shuō)名由心，但許心外有實(shí)在之法，蓋萬(wàn)法唯心，是大乘諸家的常談，但是一說(shuō)到解釋心的意義，便發(fā)生兩大思想之分歧。一系主張：將這心為“理心”，即是指萬(wàn)法實(shí)體的真如心，而談萬(wàn)法唯心，這是性宗諸家共樹(shù)之旗幟，所謂以真如緣起者是。一系主張：將這心為“事心”，即指八種識(shí)心，而談一切法唯識(shí)，這是唯識(shí)宗特有之陣容，所謂以賴(lài)耶緣起者是。本論是屬于談事心的唯識(shí)系，論一切萬(wàn)法，非心外實(shí)有，皆是唯識(shí)，亦非偏有偏空之法，正顯中道。

現(xiàn)在更進(jìn)而聊說(shuō)明其論旨：所謂唯識(shí)者，簡(jiǎn)去心外諸法，擇取識(shí)心。是遮簡(jiǎn)迷情以外界有事物存在的我執(zhí)法執(zhí)，表顯內(nèi)界識(shí)心的真性法相。約言之：便是把萬(wàn)有歸于識(shí)心之一法。然而依著什么而知道萬(wàn)法歸于識(shí)心之一法呢？就是說(shuō)：萬(wàn)法雖多，如果類(lèi)別起來(lái)，不外心王、心所、色、不相應(yīng)、無(wú)為五種。而心王，是識(shí)的自相；心所，是識(shí)的相應(yīng)；色，是識(shí)之所變：不相應(yīng)，是識(shí)的分位；無(wú)為，是識(shí)的實(shí)性；故都不是離識(shí)而別有。即華嚴(yán)經(jīng)中所說(shuō)：“三界唯一心，心外無(wú)別法。”即是唯識(shí)，也就是中道。中道：是正顯非有非空，簡(jiǎn)遮偏有偏空之謂。審觀一切諸法：無(wú)一法偏有，無(wú)一法偏空，無(wú)不具備中道妙理。若約橫論之，即是三性。三性者，即遍計(jì)執(zhí)自性，依他起自性，圓成實(shí)自性是。怎樣名依他起？這是說(shuō)有為諸法，無(wú)不依其它的因緣而生起的；怎樣名圓成實(shí)？這是直指諸法的實(shí)體圓滿(mǎn)常住無(wú)為真如；怎樣名遍計(jì)執(zhí)？就是于如上的諸法性相，以迷情故，而起周遍計(jì)度，執(zhí)有離心之外的實(shí)在我法，實(shí)際其所執(zhí)的體性，原無(wú)我法之相，故名之曰遍計(jì)執(zhí)性。若和前說(shuō)五類(lèi)配例：就是心王、心所、色、不相應(yīng)的四類(lèi)，是依他起；第五無(wú)為法，是圓成實(shí)；于五類(lèi)法上執(zhí)有實(shí)在的我法，是遍計(jì)所執(zhí)性。五類(lèi)是依于一一法的屬性而分；三性是依于凡圣能緣的情智從于橫面的分析。三性，可說(shuō)是一切諸法各各具有的法相，同時(shí)也能攝盡一切諸法；故三性即是中道。因?yàn)楸橛?jì)所執(zhí)，體性都無(wú)，故非有；依他圓成，體性非無(wú)，故非空；非有非空，是為中道。更就三性的一一性而言，也無(wú)不一一完具中道：以遍計(jì)之實(shí)體雖無(wú)，但在迷情心境上則有，故可說(shuō)非空非有；以依他起之體雖非無(wú)，乃是依因緣之假有，非固定實(shí)有之存在物，故可說(shuō)非有非空；圓成實(shí)雖是諸法之實(shí)性，同時(shí)也是存在之實(shí)相，但其相狀無(wú)形，不可認(rèn)識(shí)，故可說(shuō)非有非無(wú)。以三性的一一性，各自具足非有非空，故得名之曰一性各具之中道。大而論之，法界全體都是中道；小而言之，一粒微塵，圓具三性，體即中道，所謂“一色一香，無(wú)非中道；”今總稱(chēng)之為一切諸法唯識(shí)中道?，F(xiàn)在把上來(lái)所說(shuō)的，攝為一表如下：

唯──無(wú)體法： 非有—實(shí)我實(shí)法── 一遍計(jì)

中道

中道

識(shí)──有體法： 非空

這唯識(shí)中道義，不僅是本論的要旨，即佛陀出世的本旨，亦不外于此。我們一切眾生，因?yàn)闊o(wú)明妄想顛倒，迷不如此：或于心外，堅(jiān)執(zhí)境體，實(shí)有存在；或計(jì)心內(nèi)諸法，撥為全無(wú)；虛妄計(jì)法執(zhí)我，俱生所知煩惱二障。由二障故，而造諸業(yè)，受粗細(xì)兩種生死。佛陀大悲，憐此妄倒，授以萬(wàn)法唯識(shí)中道之教；使于諸法自相共相，如理觀察，循此正觀，悟入法性。若能悟入法性，則能了達(dá)實(shí)我實(shí)法都無(wú)；因了達(dá)故，則除二障；二障凈盡，則菩提涅盤(pán)二轉(zhuǎn)依之妙果，因斯圓滿(mǎn)。故知佛陀出世的本旨，在使眾生舍我法之迷執(zhí)，得二依之妙果；而舍迷得果，是以一切法唯識(shí)中道為樞要；本論要旨，也就是在此。

三

唯識(shí)論所依

上面已略說(shuō)本論的要旨，是唯識(shí)中道；但這中道的教理，是否有所依據(jù)教典呢？蓋佛教學(xué)者著書(shū)立論，應(yīng)有所淵源的教典；否則，便是私見(jiàn)胸臆之談，不足為佛教立說(shuō)之信條。故唯識(shí)宗祖，慈恩大師，為示人以信，在解釋本論的述記中，明成唯識(shí)論的所依，舉出六經(jīng)十一論?，F(xiàn)在臚列于下：

（一）解深密經(jīng)：玄奘譯的有五卷共八品。異譯的：有菩提流支之深密解脫經(jīng)五卷，真諦的佛說(shuō)解節(jié)經(jīng)一卷（是正宗前五品的異譯），救那跋陀羅的相續(xù)解脫經(jīng)一卷（是后二品的異譯）。

（二）大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)：佛陀跋陀羅譯的六十卷，與實(shí)以雙難陀譯的八十卷兩種。

（三）如來(lái)出現(xiàn)功德經(jīng)：中國(guó)未有傳譯。

（四）大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)：中國(guó)未有傳譯。

（五）楞伽經(jīng)：求那跋陀羅譯的楞伽阿跋多羅寶經(jīng)四卷，菩提流支譯的入楞伽經(jīng)十卷，實(shí)叉難陀譯的大乘入楞伽經(jīng)七卷，共三譯。

（六）厚嚴(yán)經(jīng)：地婆迦羅譯的叫做大乘密?chē)?yán)經(jīng)，在三卷。──已上是六經(jīng)──

（一）瑜伽師地論：慈氏說(shuō)，玄奘譯，有一百卷。

（二）顯揚(yáng)圣教論：無(wú)著造，玄奘譯，有二十卷。

（三）大乘莊嚴(yán)論：本頌是慈氏說(shuō)，釋論是世親造，波羅頗密多羅譯十三卷。

（四）集量論：陳那造，真諦譯四卷。

（五）攝大乘論：本論是無(wú)著造，釋論是世親與無(wú)性造；玄奘譯本論三卷，釋論各十卷。異譯的：真諦譯本論及世親的釋論，佛陀扇多譯本論，達(dá)磨笈多譯世親釋論。共有四譯。

（六）十地經(jīng)論：世親造，菩提流支譯十二卷。

（七）分別瑜伽論：慈氏說(shuō)，無(wú)譯本。

（八）觀所緣緣論：陳那造，玄奘譯一卷。

（九）二十唯識(shí)論：世親造，玄奘譯一卷。異譯的：有菩提流支的大乘楞伽唯識(shí)論一卷，真諦的大乘唯識(shí)論一卷。

（十）辨中邊論：本頌慈氏說(shuō)，釋論世親造，玄奘譯三卷。異譯的：有真諦的中邊分別論二卷。

（十一）阿毗達(dá)磨集論：本論無(wú)著造，釋論師子覺(jué)造，玄奘譯十六卷。──已上十一論──

這六經(jīng)十一論，是成唯識(shí)論之所依，也就是唯識(shí)宗所依的教典?？傊哼@六經(jīng)十一論雖通為唯識(shí)宗所依，但其中是以解深密經(jīng)及瑜伽師地論為正依。解深密經(jīng)的正宗有七品（加入序品共八品），具說(shuō)唯識(shí)宗義的玄奧；瑜伽論是五分十七地，是詳細(xì)分別抉擇有關(guān)于本經(jīng)者?，F(xiàn)在略示經(jīng)論綱要于下：

今先詮述深密經(jīng)正宗七品的大旨：

（一）勝義諦相品：是如理請(qǐng)問(wèn)菩薩，法誦菩薩，清凈慧菩薩，對(duì)善現(xiàn)尊者說(shuō)示真勝義諦離言說(shuō)絕分別的所證妙理。這是唯識(shí)的妙理。

（二）心意識(shí)相品：對(duì)廣慧菩薩說(shuō)八識(shí)體相，舉瀑流鏡面之喻，以明賴(lài)耶生滅相續(xù)，而悟生死輪回之根源，使知唯識(shí)轉(zhuǎn)變之由來(lái)。這是唯識(shí)的事相。

（三）一切法相品：對(duì)德本菩薩，說(shuō)遍計(jì)依他圓成的三相，斷雜染有漏之法，而得證清凈無(wú)漏之法。

（四）無(wú)自性相品：對(duì)勝義生菩薩，說(shuō)相無(wú)自性，生無(wú)自性，勝義無(wú)自性的三種無(wú)自性。明三性三無(wú)性相依之理，顯空有互融之義，會(huì)一乘五性之兩門(mén)，判一代三時(shí)的淺深。以上二品，是唯識(shí)的妙解。

（五）分別瑜伽品：對(duì)慈氏菩薩，說(shuō)修唯識(shí)止觀的行徑，演三分本末的玄旨。是唯識(shí)的觀法。

（六）地波羅密多品：對(duì)觀自在菩薩，具說(shuō)十地及三賢所修的波羅密，并明其所治的愚癡粗重及所經(jīng)歷的三大時(shí)劫。是唯識(shí)的行位。

（七）如來(lái)成所作事品：對(duì)文殊師利菩薩，廣說(shuō)三身萬(wàn)德的佛果，詳明說(shuō)法利生的妙用。是唯識(shí)的妙果。

次述瑜伽論的五分，是說(shuō)瑜伽師所行之境的十七地：

（一）本地分：是前五十卷，廣分別五識(shí)身相應(yīng)，意，有尋有伺，無(wú)尋唯伺，無(wú)尋無(wú)伺，三摩口四 多，非三摩口四 多，有心，無(wú)心，聞所成，思所成，修所成，聲聞，獨(dú)覺(jué)，菩薩，有余依，無(wú)余依的十七地義。

（二）攝抉擇分：次三十卷，略攝十七地，而且抉擇其中深隱的要義。

（三）攝釋分：次二卷，略攝諸經(jīng)，而且解釋諸經(jīng)中之儀則。

（四）攝異門(mén)分：次二卷，略攝經(jīng)中所有的諸法名義差別。

（五）攝事分：后十六卷，略攝三茂眾要事義。

會(huì)萃此等經(jīng)論深趣精華者，即是這唯識(shí)論，故本論以此等經(jīng)論為所依，堪稱(chēng)為真實(shí)佛陀教旨，最可征信實(shí)修者也。

現(xiàn)在再附列可為研究唯識(shí)三十論的參考書(shū)：

（一）成唯識(shí)論十卷：護(hù)法，德慧，安慧，親勝，難陀，凈月，火辨，勝友，最勝子，智月十大論師所造，玄奘糅譯，是解釋三十論者。

（二）述記：十卷二十冊(cè)，慈恩述，是解釋成唯識(shí)論者。

（三）樞要：二卷四冊(cè)，慈恩作，是解釋成唯識(shí)論者。

（四）了義燈：七卷十三冊(cè)，慧沼作，解釋論及記。

（五）演秘：七卷十四冊(cè)，智周作，解釋述記。──已上三書(shū)，稱(chēng)為唯識(shí)三個(gè)疏。

（六）同學(xué)鈔：三十五卷，貞慶集，解釋論記及三個(gè)疏。

（七）其它的知道邑之義蘊(yùn)，如理之義演等。

四

唯識(shí)論地位

依于上面所述，雖已知唯識(shí)教旨，是佛陀所說(shuō)；但是佛陀說(shuō)法，是依其種種對(duì)象的機(jī)類(lèi)而設(shè)種種之教，而有真實(shí)了義說(shuō)和方便隱密說(shuō)?，F(xiàn)在這唯識(shí)論所說(shuō)的教旨，在整個(gè)的佛教中，應(yīng)該處于怎樣的地位呢？我們知道，各宗派的祖師分判佛陀一代所說(shuō)之教，宗宗都異其所見(jiàn)?，F(xiàn)在依唯識(shí)宗的觀察，則佛陀雖一代所說(shuō)的教典多種不同，實(shí)不出于三時(shí)教。三時(shí)教者，即有教空教中道教是。一切凡夫，不知無(wú)我之理，妄執(zhí)常住一體之我，以為有自在主宰之用；由之，造諸惡業(yè)，沉淪生死。佛陀憐愍，說(shuō)色心的因緣成敗，示一切法，皆無(wú)有我，使除實(shí)我之執(zhí)；這是四諦三科的說(shuō)法，就是初時(shí)的我空法有教。然而眾生聞到這種說(shuō)法，卻成為諸法實(shí)有之執(zhí)。佛陀因此，進(jìn)而說(shuō)明有為諸法，悉皆空寂，無(wú)為之法，是不可得，顯一切法皆空之旨，使舍其實(shí)法之執(zhí)；這就是第二時(shí)萬(wàn)法皆空教?？墒撬挠星椋恢鹨?，卻于諸法的實(shí)性事相，以為都是沒(méi)有，而墮于空見(jiàn)，不得其中道正理。故佛陀在最后說(shuō)三性三無(wú)性非空非有的唯識(shí)妙理，使其破除偏執(zhí)；這就是第三時(shí)唯識(shí)中道教。

現(xiàn)在為使讀者一目了然起見(jiàn)，把其要點(diǎn)，作三時(shí)對(duì)照表如下：

初時(shí)有教

第二時(shí)空教

第三時(shí)中道教

宗

義……

我空法有

…………

萬(wàn)法皆空

……………唯識(shí)中道 說(shuō)法處……

鹿野苑等

…………

靈鷲山等

……………蓮華藏界等

赴凡夫外道

赴二乘趣向

二乘之機(jī)于

于大乘者機(jī)

四諦五蘊(yùn)十二

諸法無(wú)自性無(wú)生無(wú)滅 處十八界等

本來(lái)寂靜自性涅盤(pán) 三性三無(wú)性百法二 空十地因果行位

憍陳如等證

須菩提等回心 得二乘之果

信解于大乘

結(jié)集經(jīng)……

四阿含等

…………

大般若等

……………深密華嚴(yán)等

在這三時(shí)中，若判其真實(shí)了義和方便未了的；則前二時(shí)的空有兩教，是方便未了，而以第三時(shí)是中道教，是真實(shí)了義之說(shuō)。這是什么意思呢？就是前面曾說(shuō)過(guò)，一切法是不偏于有，也不偏于空的，如偏說(shuō)于有或偏說(shuō)于空，仍不是顯了非空非有中道之旨；在第三時(shí)，才正是顯說(shuō)這中道之理。雖然，在前二時(shí)之偏有偏空，是在于所對(duì)之機(jī)的了解方面；而能說(shuō)之佛陀，依然是成為中道的。何以言之？就是說(shuō)：即初時(shí)所說(shuō)之法有，是依他的假有，圓成的妙有；第二時(shí)所說(shuō)之法空，是空卻凡情于依他圓成上所起的遍計(jì)所執(zhí)之妄倒。然前二時(shí)，雖是中道的空有，尚未顯了地說(shuō)依他之有遍計(jì)之空的微旨，僅漫然地而說(shuō)空有，故把這總稱(chēng)之曰隱密之教。到第三時(shí)，始極明顯地述三性中道之旨；且明示初時(shí)之有，是依圓之有，第二時(shí)之空，是立于三性上的三種無(wú)性之空，無(wú)所隱覆，故把這名為真實(shí)顯了之說(shuō)。這三時(shí)的判教，始源于深密會(huì)上，勝義生菩薩，以空有兩教之不同，質(zhì)疑于佛陀，末了述自己如上所引的領(lǐng)解，深得佛陀之印可。故果欲分判佛陀一代時(shí)教，依此三時(shí)分別，則了義教與非了義教，判別然明白。佛滅度后，印度佛教的興廢，在歷史上亦經(jīng)過(guò)有、空、中的史實(shí)，雖可說(shuō)是偶然，但是明顯地告訴我們這樣的次第，不是全無(wú)所由的。

現(xiàn)在把我對(duì)于三時(shí)教的意義，約略地說(shuō)之：

關(guān)于這三時(shí)判教，古人有以“年月”與“義理”而定論。但是三時(shí)之判，到底依于說(shuō)法年月的前后呢？還是依于所說(shuō)義理的淺深呢？或者說(shuō)，唯依年月的前后；或者說(shuō)，唯依義理的淺深；或者說(shuō)，是年月義理并依的。依我觀察起來(lái)，若僅局于年月或義理的任何一方面，俱未盡理，故以雙取折衷之態(tài)度，最為允妥。怎樣呢？因年月的次第和義理的淺深，是相依相成的。大概佛陀設(shè)教，是依于義理的淺深；然而一施于對(duì)象之機(jī)，則自然發(fā)生時(shí)之前后了。就是：所謂法體恒有，在凡夫的情慮易解，而其理淺近，故說(shuō)在最初；所謂諸法皆空，是須真能凈離妄戲論的迷境，進(jìn)入于平等無(wú)差別的理性，較之于初時(shí)，已漸趣深遠(yuǎn)了，故說(shuō)在其次；所謂中道，是諸法本有之理，而適得中正者，以其義最深遠(yuǎn)而難悟證，故說(shuō)亦在最后。若然，則教理的淺深次第，是由于機(jī)的證悟時(shí)間上之前后；機(jī)之解悟的前后，是由于教法上所蘊(yùn)蓄之義理淺深了。由是觀之，義理的淺深與年月的前后，是相待而并行，以之經(jīng)緯成三時(shí)之教相。故惠沼義燈中說(shuō)云：“此（三時(shí)教）有二義：一約前后；二約義理?！币?yàn)槿粑ㄒ罁?jù)于年月來(lái)判，則三時(shí)判教，不免未能判盡一代佛教之過(guò)誤，且又有違于唯識(shí)宗師教文之疏失；若唯依據(jù)于義理立論，則忘卻機(jī)類(lèi)悟入之次第，而又反于經(jīng)文祖釋之大旨。故知并取年月之前后和義理之淺深之說(shuō)為最善。

既然三時(shí)教中唯以第三時(shí)為中道教真實(shí)了義之說(shuō)，則現(xiàn)在這部唯識(shí)論正是發(fā)揮唯識(shí)中道之旨者，故在佛教教理中，可知是處在最高的地位，而為真實(shí)了義之說(shuō)。不是方便隱密之教矣。

然在性宗諸家的學(xué)者，對(duì)于法相唯識(shí)宗義，都施貶斥：謂此宗所說(shuō)，雖云唯識(shí)，卻不許真如理心隨緣起滅，實(shí)于性相未融；且雖明中道，而空有隔歷，終至墮于兩邊；況立法爾五性，不知皆成佛道之旨，滯于三乘方便之城，未窺一乘真實(shí)之門(mén)。若果如此，怎樣反稱(chēng)為顯了究竟之說(shuō)呢？現(xiàn)在對(duì)此疑難，大略地陳述唯識(shí)宗之所見(jiàn)。

理體原是一味，無(wú)有差別。故雖是色法的實(shí)性，其性是無(wú)質(zhì)礙，亦無(wú)異于心之實(shí)性；雖是心法的實(shí)性，其性非緣慮，亦無(wú)異于色之實(shí)性；是以非別離。若定別異：則其體必成眾多，眾多之體，不能無(wú)待于因緣，既有待于因緣，乃是有為的事相，應(yīng)非無(wú)為的理性；況果落于離異之跡，是即為差別之事相，怎得稱(chēng)之為法性呢？

在義林章中有云：“諸法上各自有理，內(nèi)各別證，不可言共；……理一無(wú)二故，亦可名共相?！闭秋@此意。

這樣透澈地顯示“事理不離”，怎可貶之為性相隔離之說(shuō)？既談事相與理性之無(wú)礙，則雖談事心的賴(lài)耶緣起，亦不廢理性的真如緣起；這即是以能依之事相，攝歸于所依體性真如之義門(mén)而論。又就“理理不離”論之：一切有情，無(wú)不同具這一體的理性，此所具有理性，平等一味，沒(méi)有差別，這理性即是佛性；既具有佛性，怎樣可說(shuō)有不成佛的呢？換言之，若有一部分眾生不成佛，這即不是佛性。如此，故一性皆成一乘真實(shí)，亦非所遮。這是約理理不二之義門(mén)而談，至若中道空有，自不墮于一邊；于任何之一法上，無(wú)不具此，已如教旨中所辨。加之事理相即，事事無(wú)礙之談；三諦圓融，十界互具之說(shuō)；都是此宗所許。而性宗所標(biāo)之事理無(wú)礙，乃是此宗事理不即不離中之不離；而事事無(wú)礙，為事事不即不離中之不離，僅能論及一邊耳。又三諦圓融，為三性中之依他一性的中道；十界互具，僅為理理不離及事事不離一邊之義門(mén)。其事理無(wú)礙和事事無(wú)礙，準(zhǔn)上之事理不離和事事不離，亦可知也。至于三諦圓融和十界互具，今略說(shuō)之。三諦圓融，無(wú)定有自性，既非固定的實(shí)在，即是真諦；雖非實(shí)在，不是都無(wú)，乃依因緣而生起，假有似有，即是俗諦；非實(shí)在故，即是非有，以假有故，即是非空，無(wú)非是于一依他法上所有之義門(mén)，非別有物體，故是中諦。既于一依他法之上，完具三諦，其“融即”自在，自無(wú)庸說(shuō)了。中論之“因緣所生法，我說(shuō)即是空，亦名為假名，亦名中道義”的頌文，即是此意。又十界互具，為理理不離者：若依有為的事相以論其理，十界是有差別。怎樣說(shuō)呢？因?yàn)榈鬲z的依正，以極苦為色心，其實(shí)性，則名“安立真如；”佛界的依正，以極善為妙體，其實(shí)性，則名“正行真如”；彼此理性條然，而無(wú)混亂，可證知一一法性各別之義。雖然，若直談其理體，則安立正行，真如非二，原是平等，無(wú)有差別，故絕無(wú)隔歷者；而十界互具之義，亦自無(wú)待言。況十界依正的事相，亦非定相，既非固定實(shí)在之物，則事相互融互具之義，自亦了然。如是論之：性相融通，一性皆成，事事無(wú)礙，十界互具等之說(shuō)，都只是法相海中一波瀾耳。故唯識(shí)宗所談，亦非事理定別，其義自顯。

雖然，上文僅就不離一邊之義門(mén)而言，而不可忘卻尚有不即之義門(mén)也。倘是像性宗諸家，唯偏于相即，仍未得法門(mén)的正理；故在唯識(shí)宗，不唯不偏于不離之一面，同時(shí)亦論不即而示其中道。前述三門(mén)之不即不離中：所謂真理，以平等一味為義，故理理相望，以不即為本；事相，以眾多差別為義，故事事相望，以不離為主；事理既成相依，其相望之不即不離，自然均平。若然，則我們推究于事理相依之義，雖說(shuō)賴(lài)耶緣起，因之亦可說(shuō)是從實(shí)性真如而起。然真如緣起之名，在唯識(shí)宗，則非所用。這是什么原因呢？正是恐學(xué)者于此名詞上而起計(jì)執(zhí)定一的真如緣起，將不免把真如陷于生滅無(wú)常之過(guò)失。因?yàn)榉渤蔀橐磺兄T法之親因，其本身無(wú)不是前后轉(zhuǎn)變之法；否則，即是無(wú)為常住，則將依什么為因，而發(fā)生有為生滅之諸法？唯是其本身是生滅轉(zhuǎn)變，以未變之前為因，已變之后為果?？傻妹麨橐蚬?，若說(shuō)能生之因?yàn)槌Ｗ?，所生之果為生滅無(wú)常，寧有是理。所謂因果，以相應(yīng)赴感為義；加之因緣所生之法，其體必是眾多，體既眾多，非待因緣而莫生。換言之：非因緣所生之法，體性必是一味；體性一味之法，定非因緣所生。雖在性宗諸家，亦都承認(rèn)真如是一味平等的法性，則其體性自是常住，非前后轉(zhuǎn)變之物；然則怎能可做有為諸法之親因呢？若說(shuō)有為諸法，依真如而生起，則真如自非“無(wú)為常住”，且應(yīng)說(shuō)是“有為常住”之法了。故知染凈諸法之緣起，必非真如，而應(yīng)別有做為有為差別親因之法。其所謂別有有為差別之法者，即種子是（種子的說(shuō)明，讓在本文講述）。然在經(jīng)論中怎樣往往說(shuō)到依真如而緣起的呢？這為的唯是遮主執(zhí)之談；故或攬理而從事，或攝相而歸性。論者以為：若唯片面的說(shuō)真如緣起，則真如為能生之因，則將失其真體之所以為真體，而生起諸法，亦落空言；若只說(shuō)在現(xiàn)象有為之諸法，而有其無(wú)差別平等之實(shí)體，則便和唯識(shí)宗所談的性相事理相依的意義，是相一致。是故若唯計(jì)執(zhí)諸法定離別體之相依增上緣，深有乖于性相的正理；若唯執(zhí)著諸法定一同體之真如緣起，不免于將真如成為無(wú)常之過(guò)失。故真能體得正見(jiàn)之真如緣起者，則必歸于相依之增上緣；真能體得正見(jiàn)相依之增上緣者，則亦不異于真如緣起矣。

又約理理不離之平等門(mén)，雖談一性皆成，一乘真實(shí)；但就事相緣起差別門(mén)論之，則為五性條然之各別，而三乘自各有其果。大概在論機(jī)類(lèi)種性的差別：性宗諸家，種性差別，唯為暫時(shí)，非永久不改者，而一性緣成，即以一切有情，本來(lái)悉同一佛性，終之無(wú)不達(dá)到于佛果（注一）。今唯識(shí)宗所談，則異是。以一切有情，性得法爾之五性各別，即在本來(lái)先天的有此差別，既非因修習(xí)所能改變，亦非是暫時(shí)差別之謂。今試說(shuō)性宗和唯識(shí)宗談種性不同的原因：性宗立種性于無(wú)為平等真如之上，唯識(shí)宗立種性于有為差別種子之上；故一則因于無(wú)差別平等故，緣得成佛，一則因是有差別故，而五性不同。既因于判機(jī)類(lèi)而異其立腳點(diǎn)，于是三乘一乘的方便真實(shí)，亦殊其論調(diào)。就是性宗談一性皆成，故說(shuō)一乘為真實(shí)，三乘各有其果是方便語(yǔ)；唯識(shí)宗立于五性各別，故以三乘之說(shuō)為真實(shí)，唯有一乘之談是誘引方便之語(yǔ)。是以在唯識(shí)宗，雖于無(wú)相平等門(mén)，盡管許其一性皆成一乘真實(shí)，可是一到緣起差別門(mén)，則主張五性各別三乘真實(shí)了。即是凡由于因緣所起的有為之事相，其體自為眾多非無(wú)差別，一如蘊(yùn)處界等之諸法，都為因緣所生，法爾差別；那末在有情界中，怎得不是法爾，無(wú)有五性三乘種種差別呢？故成佛不成佛的迷悟升沉，是有為之事相。所以深密楞伽等經(jīng)，瑜伽顯揚(yáng)諸論，都說(shuō)五性不同。就中在解深密經(jīng)，明會(huì)一乘之意義，而且示種性的差別之原因（注二）。在涅盤(pán)經(jīng)中，亦說(shuō)“皆成佛道，不解我意”（注三）之語(yǔ)。我們應(yīng)當(dāng)知道：有佛性與無(wú)佛性，都為佛陀之所說(shuō)，以什么理由，唯許有性，不許無(wú)性呢？三乘眾生，均為教乘所被之機(jī)類(lèi)，以什么理由，唯許菩薩之決定性，不許聲聞緣覺(jué)之決定性呢？既有大乘之定性，亦宜有二乘之定性；若有有佛性者，亦宜有無(wú)佛性者；故知五性自有其別。五性既有其別，三乘各有其果之說(shuō)，則為真實(shí)；而唯一乘之說(shuō)，便不免為方便誘引之說(shuō)了。故慈氏于莊嚴(yán)論開(kāi)立入義，無(wú)著、世親于攝大乘論開(kāi)之為十因，以說(shuō)一乘之所以。其八義十因，要言之：是為誘引不定性之機(jī)，等于法性平等，無(wú)我平等，解脫平等等的種種別義，而說(shuō)一乘者，非謂實(shí)無(wú)余乘者也。

雖然，如是的據(jù)于緣起差別之不即門(mén)，而論五性差別，三乘真實(shí)；若就無(wú)相平等的不離門(mén)談之，則亦是一性皆成，一乘真實(shí)了。故此二門(mén)，確是因相依而相成，以互融而無(wú)礙。若一偏于不即而唯執(zhí)五性各別，則忘卻法性之平等；若局于不離一隅，僅唯許一性皆成，亦壞卻緣起正理；都未能盡顯中道正旨。故若一說(shuō)及依于法性之平等，種性之無(wú)別同時(shí)，即是依于緣起之正理，五性之各別也。而此緣起是無(wú)始無(wú)終，故自有此之法爾五性了。

已上所論是對(duì)于唯識(shí)宗的教理及所受化的機(jī)類(lèi)之觀察上所得，略貢獻(xiàn)一隙之明罷了。（注一）如小乘有部，以此為修習(xí)而得者，非本來(lái)先天即有差別。──原注

（注二）深密經(jīng)無(wú)自性相品中云：“一切聲聞獨(dú)覺(jué)菩薩，皆共此一清凈道，皆同此一究竟清凈，更無(wú)第二。我依此故，密意說(shuō)言，唯有一乘；非于一切有情界中，無(wú)有種種有情種性等”。──原注

（注三）北本涅盤(pán)經(jīng)卷三十四中云：“我于經(jīng)中，告諸比丘，說(shuō)一乘一道一行一緣，……我諸弟子，聞此說(shuō)已，不解我意，唱言：如來(lái)說(shuō)須陀道，乃至阿羅漢，皆得佛道”。──原注

正

說(shuō)

現(xiàn)在正就論文來(lái)解說(shuō)。本論是由五言四句成三十首頌，所以本論也依此得名──唯識(shí)三十論。

大凡佛教底經(jīng)論中依組織秩序上來(lái)分科判，多半是“序”“正”“流通”的三分。──即是說(shuō)明那部經(jīng)或論的產(chǎn)生的緣起（序分）；和它底中心點(diǎn)（正宗分）；及怎么使它流布于后世的希望（流通分）；三段格式。但是本論沒(méi)有序分和流通分，只這三十首頌全是正宗分。

護(hù)法論師等解釋本論在未解釋之前唱了一首禮敬的頌；（見(jiàn)序說(shuō)──譯者）解釋完了，又唱了一首結(jié)頌；即是：──

已依圣教及正理，分別唯識(shí)性相義； 所獲功德施群生，愿共速登無(wú)上覺(jué)！

這頌是殿在最后?，F(xiàn)在所流行的唯識(shí)三十論本也有了這二頌列入前后。然我們應(yīng)當(dāng)知道這二頌本來(lái)是解釋本論的成唯識(shí)論底序分和流通，不是本論底序分流通分。

現(xiàn)在在講說(shuō)本論之先，為圖研究者之便，使了然地明白全論底大系，揭其分科全圖于下，并系之以頌文。中間細(xì)科有不能表于圖中者，因篇幅的關(guān)系，假之以虛點(diǎn)符號(hào)，以示連續(xù)。

釋難破執(zhí)

略標(biāo)

標(biāo)宗歸識(shí)

彰能變體

唯

異熟能變 識(shí)

明能變相

思量能變 論

明唯識(shí)相（前廿四頌）

了境能變 分

科

廣釋

全

圖

通釋妨難

明唯識(shí)性（次一頌）明唯識(shí)位（后五頌）

1．釋難破執(zhí)………………由假說(shuō)我法，有種種相轉(zhuǎn)。2．標(biāo)宗歸識(shí)………………彼依識(shí)所變。

3．彰能變體………………此能變唯三：謂異熟，思量，及了別境識(shí)。三相門(mén)………………初阿賴(lài)耶識(shí)，異熟，一切種。所緣行相門(mén)…………不可知；執(zhí)受，處，了。

心所相應(yīng)門(mén)…………常與觸，作意，受，想，思，相應(yīng)； 五受相應(yīng)門(mén)…………唯舍受。三性分別門(mén)…………是無(wú)覆無(wú)記。心所例同門(mén)…………觸等亦如是。因昆譬喻門(mén)…………恒轉(zhuǎn)如暴流。伏斷位次門(mén)…………阿羅漢位舍。

舉體出名門(mén)…………次第二能變，是識(shí)名末那。所依門(mén)………………依彼轉(zhuǎn)。所緣門(mén)………………緣彼。

體性行相門(mén)…………思量為性相。

心所相應(yīng)門(mén)…………四煩惱常俱，謂我癡，我見(jiàn)，并我慢，我愛(ài)，及余觸等俱。三性分別門(mén)…………有覆無(wú)記攝。界系分別門(mén)…………隨所生所系。起滅分位門(mén)…………阿羅漢滅定，出世道無(wú)有

能變差別門(mén)………………次第三能變，差別有六種。自性行相門(mén)………………了境為性相。三性分別門(mén)………………善不善俱非。

列六位名………………此心所遍行，別境善煩惱，隨煩惱不定。受俱分別………………皆三受相應(yīng)。

遍行…初遍行觸等。

別境…次別境謂欲，勝解，念，定，慧，所緣事不同。

善……善謂信，慚，愧，無(wú)貪等三根，勤安，不放逸，行舍及不害。

重明六位

煩惱…煩惱謂貪，瞋，癡，慢，疑，惡見(jiàn)。

隨惑…隨煩惱謂忿，恨，覆，惱，嫉，慳，誑，諂，與害，憍；

無(wú)慚，及無(wú)愧；掉舉與惛沉，不信并懈怠，放逸及失念，散亂，不正知。

不定…不定謂悔，眠，尋，伺二各二。

所依門(mén)………………依止根本識(shí)。

俱不俱轉(zhuǎn)門(mén)…………五識(shí)隨緣現(xiàn)，或俱或不俱，如濤波依水。

起滅分位門(mén)…………意識(shí)?，F(xiàn)起，除生無(wú)想天，及無(wú)心二定，睡眠與悶絕。7．正辨唯識(shí)…………是諸識(shí)轉(zhuǎn)變，分別所分別，由此彼皆無(wú)，故一切唯識(shí)。

心法生起緣由………由一切種識(shí)，如是如是變，以輾轉(zhuǎn)力故，彼彼分別生。

8．釋違理難

有情相續(xù)緣由………由諸業(yè)習(xí)氣，二取習(xí)氣俱，前異熱既盡，復(fù)生余異熟。

遍計(jì)所執(zhí)性…由彼彼遍計(jì)，遍計(jì)種種物，此遍計(jì)所執(zhí)，自性無(wú)所有。

正辨

依他起性……依他起自性，分別緣所生。

9． 三種自性

圓成實(shí)性……圓成實(shí)于彼，常遠(yuǎn)離前性。

釋

明不一不異…故此與依他，非異非不異，如無(wú)常等性。違

明依圓前后…非不見(jiàn)此彼。

教

總說(shuō)…………即依此三性，立彼三無(wú)性，故佛 難

故佛密意說(shuō)：一切法無(wú)性。

三種無(wú)性

相無(wú)性……初即相無(wú)性。

別明

生無(wú)性……次無(wú)自然性。

勝義無(wú)性……后由遠(yuǎn)離前，所執(zhí)我法性。

10．明唯識(shí)性…………此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識(shí)實(shí)性。

資糧位…………乃至未起識(shí)，求住唯識(shí)性，于二取隨眠，猶未能伏滅。

11． 加行位…………現(xiàn)前立少物，謂是唯識(shí)性，以有所得故，明

非實(shí)住唯識(shí)。

唯

通達(dá)位…………若時(shí)于所緣，智都無(wú)所得，爾時(shí)住唯識(shí)，識(shí)

離二取相故。

位

修習(xí)位…………無(wú)得不思議，是出世間智，舍二粗重故，便證得轉(zhuǎn)依。

究竟位…………此即無(wú)漏界，不思議善常，安樂(lè)解脫身，大牟尼名法。

上依于分科的順次可以講述論頌的文義。這三十論文以“相”“性”“位”底三段，示唯識(shí)的教義。慈恩述記中有這樣的意義：謂凡夫迷情，不知唯識(shí)無(wú)境之旨，在心外認(rèn)有實(shí)境，起我法執(zhí)；所以論主劈頭用種種方法，很詳細(xì)地辨明唯識(shí)的相狀。他的意思就在依他起相的諸法上，使之除去心外定實(shí)的計(jì)執(zhí)，這即是前二十四頌，所謂唯識(shí)相，既已認(rèn)清這識(shí)相是因緣所生，沒(méi)有定實(shí)的自體；然尚沒(méi)有了達(dá)那實(shí)體到底是什么？倘是這一關(guān)打不通，便是于依他起法也未能真正了達(dá)，故次說(shuō)唯識(shí)的實(shí)性，（性即體是）即是顯真如常住一味平等，這便是第二十五之一頌所謂唯識(shí)性，要明了這性相真俗的意義是為什么？原是為使有情斷除妄染證成佛陀的大果，故成唯識(shí)論卷九中說(shuō)：“如是所成，唯識(shí)相性，誰(shuí)于幾位，如何悟入？”就可以知道了。然佛果功德殊妙無(wú)邊，不能以?xún)H少修行就可證得，必也經(jīng)過(guò)三大長(zhǎng)劫時(shí)期，修無(wú)量的行愿，積無(wú)邊的善德，歷涉資糧加行等的階位，方得到三身萬(wàn)德的佛果；由這，所以示唯識(shí)行位即末后的五頌是。

本論以這：識(shí)相，識(shí)性，識(shí)位，闡明唯識(shí)學(xué)底宗趣。

第一科

明唯識(shí)相

Ⅰ

略

標(biāo)

一

釋難破執(zhí)

本論的教旨，已如序說(shuō)中所明，是說(shuō)于識(shí)心之外，沒(méi)有固定的我法。然而眼見(jiàn)世間有人畜等等有情；有可見(jiàn)可聞等色法；以及我們了別慮知的心法；都好像是有實(shí)體。但這些不可名為實(shí)我，不可名為實(shí)法，不過(guò)依于因緣假似的現(xiàn)象而已。就于那人畜等有情來(lái)觀察一下，沒(méi)有實(shí)我的那個(gè)東西。大凡名之為我的，其意義為有“常一主宰”者，有“自在作用”者。如果把那些人畜色心等分析試驗(yàn)：若認(rèn)定色是我體，色體是無(wú)常，是不自在，怎生可名為我？若認(rèn)定心是我體，心也是無(wú)常，不自在，也不可名之為我體；舉全體來(lái)觀察，找不到有所謂自在主宰底我相這個(gè)東西，只呈現(xiàn)有無(wú)常不自在的色心五蘊(yùn)之法，而我之為物，畢竟都無(wú)耳。進(jìn)一步來(lái)觀察色心五蘊(yùn)的諸法，也沒(méi)有固定的實(shí)體；雖然法體無(wú)數(shù)，都不能無(wú)待于其它的緣，倘使色心等法有它的實(shí)體自性，那就自無(wú)待于其它的緣了；事實(shí)不然，一法的生起，不能缺少一分其它的助緣。這樣說(shuō)來(lái)：可見(jiàn)可聞底色法，了別慮知底心法，無(wú)論如何地顯現(xiàn)，都是沒(méi)有自性的實(shí)法。故“唯識(shí)”云者：即是沒(méi)有固定的我法。

假使有人這樣地相難：若果唯有識(shí)而沒(méi)有所謂我法者，何故于佛教以外，在凡夫外道底世間中說(shuō)，有人畜等之我，和實(shí)德業(yè)等之法呢？就是出世間佛教中，也說(shuō)有聲聞獨(dú)覺(jué)菩薩等之我，和色心五蘊(yùn)等之法呢？為釋這難，故論主說(shuō)曰：

由假說(shuō)我法，有種種相轉(zhuǎn)。

世間圣教所說(shuō)的我或法，都是由假而說(shuō)。于我上有種種的相狀轉(zhuǎn)變現(xiàn)起，于法上也有種種相狀轉(zhuǎn)變現(xiàn)起；不說(shuō)實(shí)我實(shí)法，各有其體性。

怎么是“由假說(shuō)我法”呢？我是有“自在”義，有“常一主宰”義；它的體質(zhì)是常住始終不變的。不是集合的雜體，是特有一物體的有主宰裁斷的力用底意義。依世間方面來(lái)說(shuō)：有了人類(lèi)和其它底禽獸蟲(chóng)魚(yú)等許多的動(dòng)物，想起來(lái)似乎都有一個(gè)主體，故名這是人，這是牛，這是馬…都是說(shuō)一個(gè)一個(gè)底“我”；就是依圣教來(lái)說(shuō)：也有菩薩，羅漢，種種底名，這也是在說(shuō)一個(gè)一個(gè)底“我”。

所謂法是“軌持”義。軌，是軌生物解，就是使我們無(wú)論見(jiàn)到聞到想到那一樣?xùn)|西，就會(huì)使你于那對(duì)象上起一種見(jiàn)解；持，是住持自體，就是那個(gè)東西的自體，有它特別的個(gè)性，無(wú)論我們對(duì)于它所起的見(jiàn)解是錯(cuò)了或不錯(cuò)的，而它底本身任運(yùn)攝持而不失；要之，有了東西的存在，若起我們的考慮的名之為“法”。依世間來(lái)講：這些所謂國(guó)家，社會(huì)，天，地，河，山等，都是法；出世間圣教中所說(shuō)的色，心，三科等，都是法。將這我法認(rèn)為真實(shí)者，是世間迷妄的情見(jiàn)；假說(shuō)這我法者，是圣教覺(jué)悟的智見(jiàn)。

至于這個(gè)假字的意義，在成唯識(shí)論述記（下去簡(jiǎn)稱(chēng)述記──譯者）以?xún)煞N的二假來(lái)解：

（一）無(wú)體隨情假，與有體施設(shè)假；

（二）以無(wú)依有假，與以義依體假。那無(wú)體隨情與以無(wú)依有假，就于世間所說(shuō)我法；那有體施設(shè)假與以義依體假，是就圣教所說(shuō)的我法。

如何名無(wú)體隨情假呢？這就于世間所說(shuō)的那種我法，雖沒(méi)有實(shí)體，但是隨一般人們的妄情，假說(shuō)我法。宇宙間因緣所生似我似法的萬(wàn)有，原來(lái)沒(méi)有那所謂實(shí)我實(shí)法的，但迷情的主觀者，于似我似法上起迷謬的執(zhí)見(jiàn)，說(shuō)有實(shí)我實(shí)法，其中這已成為執(zhí)見(jiàn)上底我法，自然失其萬(wàn)有的本相，故這我法，實(shí)體都無(wú)；可是其體雖無(wú)，而已加上一個(gè)我法的名了，這我法只有言說(shuō)，不過(guò)圣教隨順世間的人們底情執(zhí)上的我法，現(xiàn)在也假借他們的名字來(lái)用一下，故這名“無(wú)體隨情假”。

如何名有體施設(shè)假呢？圣教中所說(shuō)的我法，雖有其法體，然而假施說(shuō)我法的名，就是佛菩薩五蘊(yùn)十二處等。于一切法底法體上本來(lái)沒(méi)有名字，勉強(qiáng)叫它做我法。這我法的名，自然不能詮表那一切法底法體，但隨于緣，假施設(shè)此，叫做我法罷了。故我法只是假寄的言說(shuō)，以代表那所指的法體，故名“有體施設(shè)假”。

要之上面兩種的我法，無(wú)論其為世間為圣教，在我的法的自體上來(lái)講，是都無(wú)實(shí)體的：一是迷情的妄見(jiàn)；一是圣智的假設(shè)。

復(fù)次，如何為以無(wú)依有假呢？世間人們所說(shuō)我法雖無(wú)體，但是有它底執(zhí)心之體（所謂依識(shí)所變，妄情為緣而起于執(zhí)。－－譯者）。故那迷情上所執(zhí)底我法都無(wú)；能迷之心是有；那所執(zhí)無(wú)體的我法寄于有體能迷之心，假能迷之妄情，而說(shuō)我法，此為“以無(wú)依有假”。

如何為以義依體假呢？圣教所說(shuō)的我法，依于法體之義，假說(shuō)我法，故所指的我和法，即是唯識(shí)上有活動(dòng)作用的自體。這法體雖不可名實(shí)我和實(shí)法，然而到了五蘊(yùn)和合的時(shí)候，就呈其一種特別的作用，而好像是自我的活動(dòng)。例如就我們?nèi)祟?lèi)來(lái)說(shuō)吧：我們的各人底身體或五十年的壽命，于思想精神界上似乎覺(jué)得有一個(gè)主宰的作用，自在的活動(dòng)在其中發(fā)令指揮來(lái)支配著，這似乎是我義；又在那法之上會(huì)使我們一見(jiàn)到想到都起一種見(jiàn)解，同時(shí)那法體也能任持不失一一法上的自體，這似乎是法義。此因?yàn)榉w上有這似我似法的義和作用，故佛菩薩等以依法體上的義用而假說(shuō)我法，是為“以義依體假”。

要之這二假：一世間之我法是隨于妄情的迷解，假說(shuō)我法；一圣教之我法隨于法體的義用，假說(shuō)我法。

這樣世間圣教雖同是說(shuō)我說(shuō)法，而世間不外于迷情起執(zhí)；圣教則但是隨緣假說(shuō)；都唯有言說(shuō)上我法一個(gè)名辭，沒(méi)有我法底實(shí)體。這是第一對(duì)的二假義。（注一）

然而那言說(shuō)，必有它所依而起的自體。故就世間來(lái)講，即是由它底妄情說(shuō)我說(shuō)法；在圣教即是所說(shuō)之法體上有似我似法底義用；故假那妄情和法體而說(shuō)我法，非我法的實(shí)體，這是第二對(duì)的二假義。（注二）

（注一）義演卷三云：“第一解二種我法，然此—我法，但據(jù)能詮言說(shuō)為名，不據(jù)法體及與內(nèi)識(shí)，假立說(shuō)為我法也?！暴ぉぷg者

（注二）義演卷三云：“然第二解二種我法，但約能緣見(jiàn)分及所變相分并自證分上有我法義，說(shuō)為我法。即此我法，攝屬于本不離于識(shí)等法體，所以法體上而有我法也?！保g者

上之兩種二假如下圖：──

無(wú)體隨情假

世間所說(shuō)我法

有體施設(shè)假 圣教所說(shuō)我法

以無(wú)依有假

以義依體假

由是“因由”“由讬”之義，那名之為我法者，都是沒(méi)有實(shí)體的，不過(guò)因由于假，由于讬假，名之為我，名之為法，故說(shuō)“由假說(shuō)我法”。

“有種種相轉(zhuǎn)。”相是“相狀”，即我法底相狀；轉(zhuǎn)是“轉(zhuǎn)起”，即我法相底轉(zhuǎn)起；這相狀轉(zhuǎn)起是很多很多，故謂種種相轉(zhuǎn)。在世間方面講：那些凡夫外道們所認(rèn)為神我，為有情，為人，為牛，為馬等，各個(gè)自體的活動(dòng)，這是我底種種相；還有認(rèn)那些為實(shí)，德，業(yè)，為自性，為家，為倉(cāng)庫(kù)，為天，地，山，河等，這是法底種種相。在圣教方面講：聲聞，獨(dú)覺(jué)，菩薩等，是我底種種相；那色，心，五蘊(yùn)，十二年，十八界等，是法底種種相。然而這種種我法底相狀怎樣來(lái)施設(shè)呢？

（一）是緣世間凡夫外道底妄情而起的計(jì)執(zhí)；

（一）是緣佛圣教菩薩等順于世間底名言且要為使凡夫們斷迷情而得圣智故施設(shè)種種的名。

二

標(biāo)宗歸識(shí)

大凡無(wú)論一樁事物的成立，必有依讬?，F(xiàn)在假立這我法，豈可以沒(méi)有所依讬呢？唯因有實(shí)體的我法，那假我假法可以依這實(shí)我法而立；倘是實(shí)體的我法都沒(méi)有，假我假法依讬什么成立？換句話講：假令世間連這所謂名辭都沒(méi)有，那末圣教的言論那里還有所依呢？況且世間的所說(shuō)，若無(wú)所依，也就不成立其所說(shuō)了。因?yàn)檫@是免不了的疑問(wèn)，故論文頌云：

彼依識(shí)所變。

那我的種種相，法的種種相，“依”著內(nèi)“識(shí)所變”現(xiàn)的見(jiàn)分相分而起假說(shuō)；并不是說(shuō)離卻內(nèi)識(shí)，而別有那我法的東西。

所謂彼者，是指前二句頌里我和法底種種相。識(shí)所變者：識(shí)是有了別義，即是諸識(shí)底自體（此雖說(shuō)識(shí)，義兼心所，──譯者）；變是轉(zhuǎn)變、變現(xiàn)義，那諸識(shí)底自體是“能變現(xiàn)”，這些我法底種種相為“所變現(xiàn)”。

解釋這所變義的十大論師中：護(hù)法安慧等意，說(shuō)是見(jiàn)分相分；難陀親勝等意，但指相分。這是在識(shí)心底作用的分限上生出這些論師見(jiàn)解的相左，這相左的異說(shuō)，到下文雖有詳委的說(shuō)明，但而現(xiàn)在不妨大略地先在這里說(shuō)一下。

唯識(shí)學(xué)者有一句概括明各派學(xué)說(shuō)不同的常語(yǔ)，所謂：“安難陳護(hù)，一二三四”。即是安慧唯立識(shí)體一分；難陀立見(jiàn)相二分；陳那于見(jiàn)相二分之外更加自體底自證分立三分；護(hù)法于三分外更加證自證分而立四分。（安慧雖唯立依他識(shí)體一分，尚談遍計(jì)所執(zhí)底見(jiàn)相分。）（原注）。（注一）

怎樣名“相分”？心所讬的相狀，即為心所緣慮的影像是；能緣慮這影像的作用是“見(jiàn)分”；能認(rèn)識(shí)見(jiàn)分作用的是“自證分”；更有認(rèn)識(shí)自證分的作用是“”證自證分。

這是唯識(shí)學(xué)各派底學(xué)說(shuō)。依正統(tǒng)派底唯識(shí)宗學(xué)者的評(píng)判：安慧、難陀之說(shuō)為不盡理；以護(hù)法之說(shuō)為正義；而陳那也不違于正義。大概唯識(shí)宗在十大論師中，后來(lái)的學(xué)者都奉護(hù)法之說(shuō)為正義。

因?yàn)榱ⅰ胺帧钡母骷也煌?，故現(xiàn)在解釋所變義也不能不因之而異。

難陀論師，建立二分：一見(jiàn)，二相；不立第三第四分。即是能變的識(shí)體是見(jiàn)分，轉(zhuǎn)起變現(xiàn)那如似心外的境物，即是所變現(xiàn)的相分。彼我法“依識(shí)所變”者，就依于此似外的相分上。世間圣教，各隨其凡情和智見(jiàn)而假說(shuō)或我或法。

（注一）但是這相分體，實(shí)在于內(nèi)識(shí)，沒(méi)有離識(shí)妄情執(zhí)為似外境現(xiàn)，其實(shí)是在內(nèi)在也，成唯識(shí)論所謂“或復(fù)內(nèi)識(shí)轉(zhuǎn)似外境?！暴ぉぷg者

護(hù)法安慧在見(jiàn)相二分外立自體分，諸識(shí)底自體，即識(shí)之“自證分”，依之轉(zhuǎn)起變現(xiàn)見(jiàn)相二分；指此二分，為“識(shí)所變”義。──二師雖一樣地立識(shí)所變底見(jiàn)相分，可是一是有體的；一是無(wú)體的。

安慧但立一自體分，是依他的有體法；而判見(jiàn)相二分，是遍計(jì)所執(zhí)底無(wú)體法，這“見(jiàn)”“相”和法一樣地是遍計(jì)所執(zhí)。對(duì)于那無(wú)體的我法，而這無(wú)體的“見(jiàn)”“相”叫做“總無(wú)”；無(wú)體的我法為“別無(wú)”；依這總無(wú)之相見(jiàn)，而立別無(wú)之我法。

護(hù)法所立的三分（注一），俱是依他的有體法；依于此有體的相見(jiàn)二分，而假立我法。因我們這些眾生從無(wú)始以來(lái)，心識(shí)上橫執(zhí)著那所謂我和法的東西，也即是無(wú)始以來(lái)心識(shí)中就熏習(xí)成我法計(jì)執(zhí)的潛勢(shì)力；由了這潛勢(shì)力，到了那諸識(shí)現(xiàn)起的時(shí)候，那似我似法底相見(jiàn)也就現(xiàn)起。但由這無(wú)始挾以俱來(lái)的我法計(jì)執(zhí)潛勢(shì)力大瀑流所激蕩，不容心識(shí)有自覺(jué)的能力認(rèn)清這似我惟法底見(jiàn)相，是自識(shí)所變的；竟仍然地迷執(zhí)為我為法，故這我法全是情執(zhí)上所現(xiàn)的，沒(méi)有自體的，全是依識(shí)所變的相見(jiàn)而假立的。（注二）

（注一）本來(lái)是四分在此智說(shuō)三分即前三分。──譯者

（注二）然而識(shí)所變的相見(jiàn)，依識(shí)體生，是依他起，故是有體。──譯者 厚嚴(yán)經(jīng)頌云：

如愚所分別：外境實(shí)皆無(wú)；習(xí)氣擾濁心，故似彼而轉(zhuǎn)。這頌，是說(shuō)世間凡夫我法執(zhí)的所以。

至于圣者的佛菩薩等，為對(duì)治遮遣這凡夫底實(shí)我實(shí)法底二執(zhí)，使彼斷染，使彼證凈，使彼生真智，故依于內(nèi)識(shí)所變底相見(jiàn)上，假施我法的名。在這，厚嚴(yán)經(jīng)也有一首頌云：

為對(duì)遣愚夫，所執(zhí)實(shí)我法； 故于識(shí)所變，假說(shuō)我法名。這是圣教說(shuō)我法的所以。

由是故雖沒(méi)有實(shí)的我法，而有識(shí)所變底見(jiàn)相二分，依此假立我法，亦無(wú)不可。而這所謂的我法，也何曾不是識(shí)所變呢？這即是唯識(shí)，是本論的正旨。（注一）

（注一）義演卷四云：“即彼依識(shí)所變一句，為唯識(shí)宗，一切法皆識(shí)所變故，故論即以唯識(shí)為宗也?！惫蕜e揭此一句為“標(biāo)宗歸識(shí)”。──譯者

三

彰能變體

我和法是沒(méi)有實(shí)體，都依著那識(shí)所變的相見(jiàn)二分安立起來(lái)。同時(shí)知道相見(jiàn)既是所變即是被變的，即必有能變之識(shí)，自無(wú)待言。但是能變之識(shí)是什么？而能變之識(shí)到底有幾個(gè)？現(xiàn)在這兒明顯地說(shuō)出來(lái)：

此能變唯三：謂異熟；思量；及了別境識(shí)。

能變現(xiàn)這相見(jiàn)二分的識(shí)，若把它分類(lèi)起來(lái)，決定唯有異熟識(shí)，思量識(shí)，了別識(shí)三種。頌中的此字，說(shuō)指依識(shí)所變的相見(jiàn)二分；能變，是對(duì)所變言。這就是佛典中通常用語(yǔ)所謂“能所”：“所”是被動(dòng)的；“能”是主動(dòng)之謂。相見(jiàn)分是被變現(xiàn)的，故名所變；識(shí)體是變現(xiàn)主體，所以名能變。

那能變之識(shí)到底有幾種？若僅在體方面講則有八種：一眼識(shí)；二耳識(shí)；三鼻識(shí)；四舌識(shí)；五身識(shí)；六意識(shí)；七末那識(shí)；八阿賴(lài)耶識(shí)。然現(xiàn)在的類(lèi)來(lái)講，決定唯三?！拔ā笔菦Q定義。（唯有決定、簡(jiǎn)持、顯勝三義。）即是就以類(lèi)言，顯得也非是二，也不是四，那唯是三：即是頌中所列示的初能變是異熟識(shí)；第二能變是思量識(shí)；第三能變是了別識(shí)。

異熟，是引業(yè)所感得的有情總報(bào)真異熟的果體，就是第八阿賴(lài)耶識(shí)。解釋這“異熟”名有三義：

（一）變異而熟，是要因的本身變異，那果方成熟，所以名異熟（這不但釋異熟果，其它的等流果也可通）。

（二）異時(shí)而熟，意謂與因異時(shí)，其果方熟，所以名異；這熟是正在造業(yè)時(shí)，而望著果熟時(shí)而言。因?yàn)闃I(yè)種子和異熟果身，都是同時(shí)，故不是在于種子方面講，而指正在造業(yè)與受果言（注一）。

（三）異類(lèi)而熟，這是說(shuō)果異于造業(yè)的因性。成熟之果酬于因力，所以名異熟。就是因是善惡，果唯無(wú)記。由善性惡性的業(yè)因所感得的果報(bào)，是無(wú)記性。

（注一）業(yè)種子與異熟果身，恒住現(xiàn)世一切剎那；若造異熟業(yè)因時(shí)，即是異時(shí)，是過(guò)去世時(shí)。──譯者

已上三義，現(xiàn)在唯取第三義來(lái)解釋。與成唯識(shí)論（卷二第七頁(yè)）用因能變，果能變，釋三能變的異熟習(xí)氣與異熟果文相順，能顯出第八識(shí)是由善惡引業(yè)所感之無(wú)記果識(shí)。得異熟識(shí)名者，用六合釋來(lái)釋?zhuān)喝艄疅o(wú)記，由于異類(lèi)之因而為熟果；則異屬因，即熟是果，使熟果屬于異因，即異之熟，是依主得名。若以因之善惡，成為異類(lèi)之熟果，則異屬果，熟亦屬果，善惡的因，而使于異類(lèi)之果，異即是熟，是持業(yè)得名。又異熟若指現(xiàn)行第八識(shí)，則異熟即識(shí)，是持業(yè)釋。若把異熟指于第八之種子，則成異熟之識(shí)，是依主釋。要言之：這異熟識(shí)于善惡的業(yè)種子，而使之成熟，以酬于引業(yè)的有情總報(bào)果體的真異熟（指第八識(shí)）。此異熟識(shí)，是初能變。

思量是指恒審思量的識(shí)，即第七末那識(shí)。末那是梵語(yǔ)，譯為意。意有依止與思量義。此識(shí)現(xiàn)行，恒是思量，此意即識(shí)，持業(yè)得名。第六意識(shí)，依止此識(shí)，是意之識(shí)，依士得名。思量就是思慮量度義，第七識(shí)無(wú)始以來(lái)，是恒緣第八識(shí)見(jiàn)分為自我為實(shí)法。但是思量若指為心心所緣境的作用言，則通于諸識(shí)。現(xiàn)在特別命名第七為思量識(shí)，是因?yàn)檫@識(shí)具有“恒”與“審”的二義：恒則不斷而相續(xù)；審則計(jì)度而深明。如第八識(shí)雖具有不斷相續(xù)的恒義，卻缺了深明計(jì)度的審義；第六識(shí)雖有思量的審義，但有間斷而缺了恒義；前五識(shí)兩義俱缺：唯第七識(shí)，二義具備。示圖如下：

第八識(shí)──具一 第七識(shí)──具二 第六識(shí)──具一

前五識(shí)──具缺

全具恒思審思的，唯第七識(shí)，所以第七識(shí)特名思量，這是第二能變。

了別境是了別粗顯境的識(shí)，就是眼識(shí)乃至意識(shí)的前六識(shí)。所謂了別，是詮辨所對(duì)的境而言。若以了別是識(shí)的作用，也是通于諸識(shí)。泛言心意識(shí)者，據(jù)實(shí)言之：都通于諸識(shí)的。倘是偏據(jù)特勝來(lái)講：第八叫做“心”；第七叫做“意”；前六叫做“識(shí)”。因?yàn)樾氖羌鹆x，有行相集起和種子集起二義：行相集起，通于諸識(shí)（諸識(shí)的見(jiàn)分行相積集于識(shí)體而起行解故。）；種子集起，僅局第八（第八積集諸法的種子面起現(xiàn)行故）。意是思量義，有無(wú)間覺(jué)與現(xiàn)思量二義：那無(wú)間覺(jué)，是通于諸識(shí)；現(xiàn)思量獨(dú)局于第七。識(shí)是了別義，此有細(xì)了別和粗了別二義：那細(xì)了別是通于諸識(shí)；粗了別唯局于前六識(shí)。示圖如下：

行相集起

通八識(shí)—據(jù)實(shí)

心—集起

種子集起

第八識(shí) 無(wú)間覺(jué)

意—思量

現(xiàn)思量

第七識(shí)

據(jù)勝 細(xì)了別

識(shí)—了別

粗了別

前六識(shí)

故了別雖是諸識(shí)作用的通相，現(xiàn)在是說(shuō)了別粗顯境的那所起的了別的粗行相，則唯局于前六識(shí)，故別名前六識(shí)為了別境識(shí)，這是第三能變。

及是合義，合集前六識(shí)，為了別境識(shí)。若就不共所依而談，其識(shí)體是有六種（注一）；以其所了別所緣的境，能了別能緣的行相，俱是粗顯，故合為了別境識(shí)，簡(jiǎn)別于七八二識(shí)。如是類(lèi)別，決定異熟，思量，了別境三識(shí)，是能變識(shí)體。

（注一）依于眼根而起緣色境是眼識(shí)，依耳鼻舌身意五根起緣聲香味觸法的境，如是次第為耳識(shí)，鼻識(shí)，舌識(shí)，身識(shí)，意識(shí)。──原著

論能變義有兩種：一是因能變；二是果能變。

（一）因能變：──能轉(zhuǎn)變現(xiàn)行的諸法和自類(lèi)的種子，即第八所持所依的種子。這種子也有兩類(lèi)：就是等流習(xí)氣和異熟習(xí)氣。

“等流習(xí)氣”：依于前七轉(zhuǎn)識(shí)（注一）善惡業(yè)力，熏成功為種子，而能為生起八識(shí)三性諸法的親因緣者是。嚴(yán)格地講：現(xiàn)在所云的等流，是名所生的果法?！暗攘鳌泵囊饬x是怎樣？“等”是相似義，是名于因；“流”是流類(lèi)義，是名于果，謂此果法，相似于因，是因的流類(lèi)，善惡無(wú)記三性種子各各引生自類(lèi)的果，所以得等流名。如何叫做“習(xí)氣”？是能生因名，是現(xiàn)行所熏習(xí)的氣分。因?yàn)榉惨环ìF(xiàn)行時(shí)，同時(shí)就有殘留于第八識(shí)中的影子，后來(lái)遇緣可有生現(xiàn)行的作用的東西，所以習(xí)氣也者，就是“種子”的異名，不過(guò)種子望它自身所生的現(xiàn)行得名；習(xí)氣則對(duì)于能熏的現(xiàn)行而得名；實(shí)則同體異名。等流之習(xí)氣，是依主釋?zhuān)ㄗ⒍?。此通于八識(shí)有為的三性的諸法各各自果，即可為引生等流果法能生的種子。這望所生的果是“親因緣”，所謂自性親因，親能辨生自體同性果法的真原因。若依它的果有現(xiàn)行和種子來(lái)講：在現(xiàn)行方面望種子，是生現(xiàn)行的親因緣；在種子方面望現(xiàn)行，是熏習(xí)種子的親因緣（因緣義在下面有詳細(xì)的說(shuō)明）。這能熏習(xí)氣的識(shí)，是七轉(zhuǎn)識(shí)通于有漏無(wú)漏三性。

（注一）前七識(shí)。因?yàn)橛腥芨霓D(zhuǎn)；三性轉(zhuǎn)變，緣境轉(zhuǎn)易；故名轉(zhuǎn)識(shí)。──原注

（注二）等流之習(xí)氣。義演二一謂：“等流是果，習(xí)氣即因，因果不同時(shí)，故依主釋也”。──譯者

這等流習(xí)氣亦名：“名言種子”。由于名言所熏習(xí)而成為種子故。所謂名言有二：

（一）是表義名言。

（二）是顯境名言。表義名言，是能詮表義理的名句文（注一）；顯境名言，是能了別境界的心心所。

怎生俱稱(chēng)為“名言”呢？顯境名言，是以心心所緣境的時(shí)候，能緣識(shí)上變現(xiàn)他所緣諸境的相分，呈顯在能緣心上，恰如能詮顯名句文的義理，所以喻這些心心所，叫做顯境名言；表義名言，就于那名句文的音聲差別的所緣法上立名。又表義名言的能緣心，限于第六識(shí)；而這顯境名言，就是指能緣心心所且通于前七轉(zhuǎn)識(shí)。示圖表如下：

表義名言──詮義名句文──約法──就所緣得名──第六識(shí) 顯境名言──了境心心所──約喻──就能緣得名──七轉(zhuǎn)識(shí)

由這兩種名言熏成種子，──即第六識(shí)緣詮義的名句文而緣諸法熏成的種子；前七轉(zhuǎn)識(shí)緣各各自境而熏成的種子；那種子由于名言所熏成故，叫做“名言種子”。

（注一）名句文者：名詮自性；句詮差別；文即是字。如甲乙丙丁等，這就是字，是名句的所依；如東方西洋等，顯物的自體，這是名；如西洋是物質(zhì)文明的，東方是精神文明，即詮顯那法的自體上的義理，這是句。而這名句文都施設(shè)于聲上的屈曲上。──譯者

“異熟習(xí)氣”：這是由前有漏善惡六識(shí)所熏的業(yè)種子，是能招異熟的增上緣種。怎樣名異熟呢？以因是善惡，果是無(wú)記（注一）；怎樣名習(xí)氣呢？即熏習(xí)之氣分，所謂異熟之習(xí)氣，是依主釋?zhuān)ㄗ⒍?。這即是第八識(shí)和前六識(shí)的一分，及助三界異熟種子，而使生其果的，善惡業(yè)種子，也即為異熟果的增上緣，或所謂助緣是。能熏這習(xí)氣的，是唯局于有漏前六識(shí)中善和惡的現(xiàn)行識(shí)。即異類(lèi)而熏義──譯者 3 果是異熟，因名習(xí)氣，異熟（果）之習(xí)氣（因）故依主釋。──譯者

異熟習(xí)氣，又名“業(yè)種子”，是由業(yè)所熏成的種子。業(yè)有兩種：即是善和惡。善業(yè)能招可愛(ài)的果，就是人天趣報(bào)；惡業(yè)能招非可愛(ài)的果，就是三惡趣的報(bào)；而發(fā)這善惡業(yè)的，是前六識(shí)。雖然通說(shuō)六識(shí)，嚴(yán)格地講：前五識(shí)不過(guò)隨轉(zhuǎn)發(fā)業(yè)，正能發(fā)業(yè)者，是第六識(shí)。如下圖表：

能發(fā)識(shí) 所發(fā)業(yè) 能感因 所感果

有漏 第六識(shí) 正 發(fā) 業(yè) 善業(yè) 感可愛(ài)果 人天趣 六識(shí) 前五識(shí) 隨轉(zhuǎn)發(fā)業(yè) 惡業(yè) 感非可愛(ài)果 三惡趣

以上兩種習(xí)氣，雖似乎有差別，其實(shí)離了等流習(xí)氣，沒(méi)有別的異熟習(xí)氣的自體，不過(guò)在特殊作用分點(diǎn)上而別立。就是有漏善惡二業(yè)的種子，它的自果即是生起善惡二業(yè)的現(xiàn)行，在這點(diǎn)上名它為等流習(xí)氣；而善惡的種子，也能扶第八識(shí)和前六識(shí)的異熟無(wú)記的種子，使之生起現(xiàn)行，在這點(diǎn)上，名它為異熟習(xí)氣。這異熟習(xí)氣勢(shì)力強(qiáng)勝，不但生起自生之果，且能扶助其它的劣弱種子使之生果，這樣地和其它的種子異其作用，故別得異熟習(xí)氣的名。因?yàn)楫愂鞜o(wú)記法，它的勢(shì)力贏劣，不能自生現(xiàn)果，必須依靠別的強(qiáng)勝的助緣方能生起。那能強(qiáng)勝的助緣，就是這異熟習(xí)氣。不但此也，假使沒(méi)有異熟習(xí)氣的扶助，雖修了善業(yè)也不能感總報(bào)第八人天的樂(lè)果；雖造惡業(yè)，也不能招三途苦報(bào)的異熟果體；無(wú)異熟習(xí)氣，有壞于因果赴感的正理。異熟無(wú)記法失了扶助故，所以有別開(kāi)異熟習(xí)氣的必要。

這等流異熟二種習(xí)氣叫做“因能變”。因者是所由義：等流習(xí)氣者，為等流果所由生；異熟習(xí)氣者，為異熟果所由生；所以名因。這因能轉(zhuǎn)變生現(xiàn)行和種子故，名因即能變。講它的所變：在于“等流”方面，即同時(shí)八識(shí)三性各自生起諸法的現(xiàn)行和各自所引后念的自類(lèi)種子，以是自類(lèi)種子之所變故；在于“異熟”方面，即第八識(shí)的以及六識(shí)中異熟無(wú)記的現(xiàn)行法，以由善惡引業(yè)滿(mǎn)業(yè)種子之所變故。

（二）果能變：──這是指能變現(xiàn)（注一）見(jiàn)相二分的八個(gè)識(shí)底自體分。這八個(gè)識(shí)底自體分，是前等流異熟二因習(xí)氣所生的果，名為果變。分開(kāi)來(lái)講：就是第八識(shí)和六識(shí)的一分（異熟報(bào)果），為等流和異熟二因所生；那第七識(shí)一分及前六識(shí)一分（非異熟報(bào)果），是等流因所生。因?yàn)樗默F(xiàn)果，能變現(xiàn)見(jiàn)相二分故，果即能變，名果能變。此所變：就是見(jiàn)相二分。

（注一）變具二義：

（一）轉(zhuǎn)變名變，就是轉(zhuǎn)種子體變?yōu)楝F(xiàn)行，轉(zhuǎn)現(xiàn)行體變?yōu)榉N子；如轉(zhuǎn)泥變瓶，轉(zhuǎn)瓶變泥。

（二）變現(xiàn)名變，從自證分變現(xiàn)見(jiàn)分，見(jiàn)分變現(xiàn)相分，猶如鏡中，現(xiàn)起面像。這樣：種子唯有轉(zhuǎn)變義；第八識(shí)唯有變現(xiàn)義，以非能熏故；前七能熏識(shí)，得具兩義。──譯者

把上面所講的因果二能變及其所變，歸納起來(lái)，略如下圖：

等流習(xí)氣—漏無(wú)漏二性—七識(shí)所熏種子—親因緣……八識(shí)三性

因能變

異熟習(xí)氣—有漏善不善—六識(shí)所熏種子—增上緣

異熟現(xiàn)行

果能變———－八識(shí)自證分……………………………………………………見(jiàn)分相分— 這因果二能變，是示能變之義，也即對(duì)于異熟、思量、了境、的“三能變”，名這為“二能變”；但是那三能變也是指能變現(xiàn)見(jiàn)相二分八識(shí)三類(lèi)的自體分的果能變，名為三能變。

Ⅱ

廣

釋

從此下去，有二十二頌半都是廣釋?zhuān)瑢?duì)上一頌半略標(biāo)唯識(shí)相，所以這名廣明唯識(shí)相。在這二十二頌半中：

（一）十四頌半是廣釋“此能變唯三”的三句；

（二）一頌是廣釋“彼依識(shí)所變”的一句；

（三）七頌是廣釋“由假說(shuō)我法，有種種相轉(zhuǎn)”的兩句—也就是“明能變相”，“正辨唯識(shí)”“通釋妨難”是。

想明了唯識(shí)的宗義而不去研究能變識(shí)體是什么，也就不知道怎樣叫做諸法是識(shí)所變，所以先明能變的識(shí)相；其次方說(shuō)到正辨唯識(shí)；但是雖知道唯識(shí)義，猶未能完全明白，最后故通釋一切的妨難以彰其理。

壹

明能變相

甲

異熟能變

解釋初能變異熟識(shí)，有八段十義。八段，即在頌文上分八門(mén)（見(jiàn)前全文圖系）；在于第八識(shí)體來(lái)顯義，則有十門(mén)，也名為十義。如下圖：

……初阿賴(lài)耶識(shí)……一自相門(mén)

1．三相門(mén)

……異熟…………二果相門(mén)

……一切種………三因相門(mén)

八

2．所緣行相門(mén)…不可知

3．心所相應(yīng)門(mén)…

…六相應(yīng)門(mén)

段

4．五受相應(yīng)門(mén)…（相應(yīng)）唯舍受………七五受門(mén)

5．三性分別門(mén)…是無(wú)覆無(wú)記…………八三性門(mén) 6．心所例同門(mén)…觸等亦如是……………

7．因果譬喻門(mén)…恒轉(zhuǎn)如暴流…………九因果門(mén) 8．伏斷位次門(mén)…阿羅漢位舍…………十伏斷門(mén)

八段，是就文而分；十義，依識(shí)體而解。所以十義中除卻“心所例同門(mén)”，以其不是識(shí)體正義，不過(guò)是例同罷了。

一

三相門(mén)

三相：就是自相，果相，因相。

初是對(duì)于“思量”“了別”第二第三能變言，正指第八異熟識(shí)。

阿賴(lài)耶識(shí)，就是此識(shí)的自相，自相和自體義同，名此識(shí)為阿賴(lài)耶，也即是點(diǎn)出此識(shí)自體。阿賴(lài)耶是梵語(yǔ)，譯義為“藏”，即具有能藏，所藏，執(zhí)藏三義。

怎樣叫能藏？說(shuō)此第八識(shí)能貯藏七轉(zhuǎn)識(shí)諸法的種子，那種子名所藏，此第八名能藏。怎樣叫所藏？由七轉(zhuǎn)識(shí)的諸法，熏其種子藏在此識(shí)中，故那諸法是能藏，此第八是所藏。就是被那七轉(zhuǎn)識(shí)現(xiàn)行所熏習(xí)的氣分，受其種子，所謂“受熏”之義叫所藏；那已受熏的種子，能任持而不失，這是“持種”之義，叫能藏。

怎樣叫執(zhí)藏？此第八識(shí)，恒被那第七識(shí)愛(ài)執(zhí)為我，愛(ài)執(zhí)為法故（注一）。因?yàn)榇俗R(shí)恒時(shí)相續(xù)沒(méi)有間斷，是有情的主體，似乎是“常一主宰”的東西，于是染污的末那即誤認(rèn)此為實(shí)我，故名愛(ài)執(zhí)。就在被那第七識(shí)所執(zhí)點(diǎn)上講，此第八識(shí)名為執(zhí)藏，即所執(zhí)藏（注二）。

雖具這能藏所執(zhí)藏三義，是以執(zhí)藏義為正，即阿賴(lài)耶命名的正義。因?yàn)槲覑?ài)執(zhí)藏過(guò)失最重故。此識(shí)到了第七識(shí)煩惱障（即我愛(ài)執(zhí)）的現(xiàn)行不起的時(shí)候，第八識(shí)就失了這阿賴(lài)耶的名稱(chēng)了。

（注一）第七識(shí)雖也迷法而起法執(zhí)，但在這執(zhí)藏義上解，唯在我執(zhí)言，不宜說(shuō)到法執(zhí)。述記解此也說(shuō)：“唯煩惱障義”。──譯者

（注二）我愛(ài)執(zhí)藏，藏即處義，故著者說(shuō)“就在被那第七識(shí)所執(zhí)點(diǎn)上”的點(diǎn)字，也與處字意義相同，即我所愛(ài)著處也。──譯者

這第八識(shí)從凡夫到究竟的圣果，是經(jīng)過(guò)三位，其名亦因之而異。

（一）我愛(ài)執(zhí)藏現(xiàn)行位；──是說(shuō)被第七識(shí)起我愛(ài)執(zhí)的位。在大乘言，自無(wú)始到第七地的菩薩；小乘到有學(xué)圣者；在這位中，此識(shí)都名為阿賴(lài)耶。到了第八地以上的菩薩和二乘的無(wú)學(xué)，那時(shí)第七識(shí)不起我執(zhí)現(xiàn)行，故永舍我執(zhí)的名，即此第八不名阿賴(lài)耶識(shí)。

（二）善惡業(yè)果位：──就是被善惡的異熟業(yè)所支配招感的果位。大乘言，自無(wú)始已來(lái)到了十地最終的金剛心的菩薩；小乘到無(wú)學(xué)果的圣者；在這位中，此識(shí)名叫毗播迦，譯義為異熟。一到了佛果，此識(shí)純善無(wú)漏，不是有漏業(yè)所支配招感的無(wú)記異熟果，所以也就不名異熟識(shí)了。

（三）相續(xù)執(zhí)持位：──謂執(zhí)受任持色心諸法的種子，以及五根身使之相續(xù)而不失壞的位。從無(wú)始以至于佛果后，沒(méi)有終盡的時(shí)期，都名“阿陀那”。阿陀那義譯為“執(zhí)持”?？v使證了究竟的佛果，也是執(zhí)持種子五根等，使之不壞，盡未來(lái)際，利樂(lè)有情，故特得此名。

簡(jiǎn)單的來(lái)講：菩薩到七地，二乘到有學(xué)，這第八識(shí)三名全具；菩薩八地以上，和二乘的無(wú)學(xué)，這第八識(shí)失阿賴(lài)耶的名稱(chēng)，僅有二名了；到了佛果的時(shí)候，這第八識(shí)但名阿陀那了。現(xiàn)在把三位的寬狹示圖在下：

凡位

我執(zhí)愛(ài)藏位

菩薩初地到七地和二乘的有學(xué) 善惡業(yè)果位 相續(xù)執(zhí)持位 圣位 菩薩八地到十地和二乘的無(wú)學(xué)

佛果 第八識(shí)體唯一，但是因它所經(jīng)過(guò)長(zhǎng)短地位而異其名。若論這第八識(shí)的自相，現(xiàn)在單取我愛(ài)執(zhí)藏位的“阿賴(lài)耶”為其自相，以其居在初位故。

明顯的來(lái)講這“阿賴(lài)耶”：一居三位的初位；二起所執(zhí)過(guò)失最重；有了這兩種理由，為我愛(ài)所執(zhí)藏，名阿賴(lài)耶；也就以這為此識(shí)的“自體”。

異熟，是此第八識(shí)的果相，已如略標(biāo)能變中說(shuō)過(guò)。此識(shí)被異熟的引業(yè)所招感的三界五趣四生的果體；也就是由那引業(yè)所招感的異熟點(diǎn)上為此識(shí)的“果相”，是有情的“總報(bào)”。大概名為總報(bào)果體的東西，必須具有一業(yè)果；二不斷；三遍三界；三義。

一怎樣是業(yè)果：──就是酬善惡業(yè)因的“異熟無(wú)記果”。倘是總報(bào)的果體唯善，那末所感的但恒是樂(lè)果，是沒(méi)有作惡招苦的義，也終不會(huì)有流轉(zhuǎn)苦道了。換言之：果體唯惡，則恒招苦果，沒(méi)有為善感樂(lè)報(bào)的義，也終不會(huì)有還滅覺(jué)悟的一天。所以是總報(bào)者，必定是業(yè)果無(wú)記。

二怎樣是不斷：──不斷即相續(xù)之謂。倘是總報(bào)的果體有斷絕而不相續(xù)，則在欲界色界的有情，有時(shí)但有了身體，不是同死者一般么？在無(wú)色界中身心都無(wú)么？（注一）這樣必至于有情和非情也沒(méi)有辨別的可能。然不失有情的名而終名有情者，因?yàn)橛羞@不斷相續(xù)的本體，是以總報(bào)不能沒(méi)有相續(xù)義。

（注一）欲色界中五無(wú)心位，雖有色身，無(wú)有前六識(shí)；無(wú)色界中的非想天等，前六識(shí)與身俱沒(méi)有的。──譯者

三怎樣為遍三界：──于欲界色界無(wú)色界中無(wú)論何處，無(wú)不遍有。倘總報(bào)的果體不遍三界，則必于何一界中成為沒(méi)有果體了，故果體于三界中，必普遍有。

以上三義，唯此總報(bào)第八識(shí)全俱，其它一切法不能俱有此三義。如色法雖俱有業(yè)果一義，無(wú)色界中便無(wú)色法了；倘加以不相續(xù)；則缺“遍三界”與“不斷”二義。如前五識(shí)也是這樣：五識(shí)不恒起，便沒(méi)有“不斷”義；色界二禪以上無(wú)五識(shí)，便沒(méi)有“遍三界”義；僅有業(yè)果一義而已。如第六識(shí)，縱有“業(yè)果”和“遍三界”二義，但五無(wú)心位，則不現(xiàn)行，缺了“不斷”的一義。如第七識(shí)，是有了“不斷”“遍三界”二義；但不是異熟業(yè)之所感，卻缺了“業(yè)果”一義。如此，前七轉(zhuǎn)識(shí)和五根，都不能完具三義；能具三義而無(wú)缺者，唯此第八識(shí)。如下圖：

前五識(shí)和五根－一義 業(yè)果 第六識(shí)───二義 第七識(shí)───二義

第八識(shí)───三義

遍三

有了上面的簡(jiǎn)擇，第八識(shí)才當(dāng)真異熟總報(bào)的果體，也即是此果體，得名果相。然而此第八識(shí)雖也有“等流果”，“士用果”，“增上果”等義，但這些義通于其它的法，（注一）現(xiàn)在就不通于其它的法唯局于此識(shí)的“異熟果”，故此識(shí)獨(dú)得名果相。

一切種，是第八識(shí)的因相。此識(shí)執(zhí)持一切諸法種子不失故；能生起一切諸法現(xiàn)行的果故。因?yàn)樯切┲T法的種子，望于所生的諸法，這種子乃為其原因，故以一切種名此識(shí)的因相。此識(shí)雖有“同類(lèi)因”，“俱有因”，“相應(yīng)因”，“能作因”等義，然皆可通于余法（注二），現(xiàn)唯取此識(shí)特有持種的功能，以名此識(shí)的因相。

（注一）前后相望三性法，自類(lèi)相生是等流果；同時(shí)三性心王心所相望，是士用果；亦名增上果；一切法種子生現(xiàn)行，也有士用果和增上果義。異熟果唯是無(wú)記，和其余的法性不通，唯是第八識(shí)上有，其它法上所無(wú)。──譯者

（注二）前念現(xiàn)行識(shí)望后念現(xiàn)行識(shí)，而前念識(shí)是后念的同類(lèi)因；從自識(shí)名言種，生現(xiàn)行第八識(shí)，種子為因，現(xiàn)行為果，雙取因果，為俱有因；第八識(shí)能生同時(shí)五心所為相應(yīng)因；第八識(shí)現(xiàn)行與諸法作依持因，即是能作因，持種因，是六因中能作因攝，能作因?qū)捁?。──譯者

因相種子義，為賴(lài)耶緣起說(shuō)所根據(jù)，這第八識(shí)在于諸識(shí)中占最重要的地位也就在此點(diǎn)。因?yàn)橛袨橹T法，為染凈緣起的根，有漏雜染的流轉(zhuǎn)依此而起；無(wú)漏清凈的還滅，由此而生。所以護(hù)法論師等在此有詳細(xì)的說(shuō)明，現(xiàn)在也來(lái)辨明如下：

種子之體

種子是什么？那伏在第八識(shí)中生果的功能──即是能發(fā)生諸法各別不同現(xiàn)象作用之謂。這現(xiàn)象諸法都自有他親的原因，故成唯識(shí)論（卷二）：“謂本識(shí)中，親生自果功能差別”。真可以為諸法親原因的種子，要具備六義。一剎那滅：──即剎那剎那變化生滅的意義。因有生滅，于位轉(zhuǎn)變，而生其果，在這可以知道名為種子的那樣?xùn)|西：它的自體，是剎那生滅。此簡(jiǎn)不生滅或不轉(zhuǎn)變的而執(zhí)為一切諸法能生的因。

二果俱有：──這是種子和它所生的果法俱時(shí)和合而有。這簡(jiǎn)除前后相生，以及相離的他身等；因?yàn)楫悤r(shí)異處，就不能和合，便不是種子。

三恒隨轉(zhuǎn)：謂要恒時(shí)一類(lèi)相續(xù)，沒(méi)有間斷轉(zhuǎn)易，才是種子。這簡(jiǎn)七轉(zhuǎn)識(shí)。──雖第七識(shí)也恒時(shí)相續(xù)，然十地中，法空智現(xiàn)前，也有轉(zhuǎn)變，故七轉(zhuǎn)識(shí)是有間斷轉(zhuǎn)易，不能維持生果的作用。

四性決定：──就是明種子隨它本身能熏的是善是惡是無(wú)記的性，到了生起現(xiàn)行的時(shí)候，也決定各原其性是善是惡是無(wú)記的。這簡(jiǎn)去有部小乘：如善惡因生無(wú)記果，或無(wú)記善因生惡果等。明異性不能為親原因。

五待眾緣：──種子也不能不待于自他的眾緣方有生果的功能。這簡(jiǎn)除外道等自然因恒能生果；或小乘有部的緣體恒有。倘是緣體恒有，亦應(yīng)恒時(shí)生果，如此于理有背。同時(shí)也顯所待的緣不是恒有，所以一切種子的果，不是恒時(shí)顯生。

六引自果：──種子是各各引生自果，也就是色心等一一果法都從一一法的自己種子生起。這不同那外道等執(zhí)一個(gè)原因可以生一切不同的果；和那小乘有部等主張色心互為因果義。因?yàn)楫愵?lèi)相望，實(shí)不能作親因緣。

不能具備已上六義，就沒(méi)有做現(xiàn)行果法親因緣種子的資格。真能具備這六義的，唯在潛伏第八識(shí)中的能發(fā)生各種現(xiàn)象作用的功能，這就是種子之體義。

種子之因 但是這種子怎樣存在第八識(shí)中，于它的原因上講，也就產(chǎn)生了護(hù)月、難陀、護(hù)法三師不同的議論。

一護(hù)月論師：──他是主張本有的。他說(shuō)一切種子是第八識(shí)的功能作用，本來(lái)具有，并不是由于新的熏習(xí)發(fā)生；熏習(xí)不過(guò)僅能增長(zhǎng)養(yǎng)成本來(lái)固有的種子。他引了如下的經(jīng)論來(lái)證明他的理論：

無(wú)盡意經(jīng)：“一切有情，無(wú)始時(shí)來(lái)，有種種界，如惡又聚，法爾而有（注一）?！?阿毗達(dá)磨經(jīng)：“無(wú)始時(shí)來(lái)界，一切法等依?！?/p>

瑜伽論：“諸種子體，無(wú)始時(shí)來(lái)，性雖本有，而由染凈，新所熏發(fā)?！?瑜伽論：“地獄成就，三無(wú)漏根（注二）。是種非現(xiàn)（注三）?！保ㄗ⒁唬┙缡且蛄x，就是種子差別的異名。──原注（注二）

（一）未知當(dāng)知根，（二）已知根；

（三）具知根。是二十二根中最后的三根。（注三）一現(xiàn)起無(wú)漏種子的補(bǔ)特伽羅，不會(huì)再生地獄，既說(shuō)地獄成就三無(wú)漏根的種子，則知必不是新熏，而是本來(lái)具有。──原注

二難陀論師：──他是主張新熏。就是一切的種子，都是由于現(xiàn)行的熏習(xí)而發(fā)生的作用。他說(shuō)那些主張法爾本來(lái)具有的，其實(shí)不是本來(lái)就有存在的。因?yàn)槟苎c所熏無(wú)始以來(lái)俱有，所以從無(wú)始來(lái)也就有熏生的種子。加之所謂種子者，必藉熏習(xí)而發(fā)生的東西，于它的名上，就知它意義所在了，以種子即是習(xí)氣的異名，習(xí)氣也者，就是現(xiàn)行所熏習(xí)的氣分之謂。他也列出幾部經(jīng)論來(lái)以證成他的理論：

多界經(jīng)：“諸有情心，染凈諸法；所熏習(xí)故，無(wú)量種子所積集”。攝大乘論：“內(nèi)種定有熏習(xí)；外種或有或無(wú)。” 同 論：“聞熏習(xí)，聞凈法界等流正法而熏起?！?/p>

同 論：“聞熏地前，既是有漏，為出世法之種性（注一）?！?/p>

（注）以有漏為無(wú)漏法的因，故知沒(méi)有法爾無(wú)漏的種子性。──原注

三護(hù)法論師：──他是一個(gè)折衷者，說(shuō)諸法的種子，各有兩類(lèi)：即本有和新熏，這兩類(lèi)都是無(wú)始而非有始。──所謂無(wú)始以來(lái)，于第八識(shí)中，具有法爾生起一切諸法的差別功能，這就是本有種子。各種經(jīng)論所說(shuō)“諸有情無(wú)始時(shí)來(lái)，有種種界，如惡又聚，法爾而有”等，也足以證明這本有種子，這種子的別名，也叫做本性住種。同時(shí)在無(wú)始以來(lái)，由現(xiàn)行的勢(shì)力，留貯在第八識(shí)中而有生果的作用，這就是新熏種子。各種經(jīng)論所說(shuō)“有情心染凈，諸法所熏習(xí)故，無(wú)量種子之所積集”等，也足以證成這新熏種子，這種子亦名習(xí)所成種。此本新二種，相待而能生起諸法的現(xiàn)行。雖然，諸法生起，由于兩種，但是在有時(shí)情形之下，也有唯從本有種子生起的：如于見(jiàn)道第一剎那，起無(wú)漏智，是本有無(wú)漏種。（注一）但這是例外的，在一般的有情分上，都是本有新熏兩種相待相助生起現(xiàn)行。

（注一）不但于見(jiàn)道第一剎那這樣；如修道位上的“妙觀察智”和“平等性智”兩智，以及佛果位上的“成所作智，大圓鏡智”，在這兩位上第一剎那現(xiàn)起時(shí)，都是從本有種子現(xiàn)起。──原注

要之：護(hù)月的主張種子唯本有，所謂先天的存在；難陀唯現(xiàn)行所熏習(xí)，所謂后天的經(jīng)驗(yàn)；護(hù)法則折衷?xún)烧f(shuō)，所謂本來(lái)固有的種子和依于先所熏成的種子，兩者共同呈其各種的現(xiàn)象。

然而兩師之說(shuō)，雖各有其半面的理由，同時(shí)都不免于失卻他一半的過(guò)失。如護(hù)月論師唯本有，就有二失：

（一）七轉(zhuǎn)識(shí)與第八識(shí)沒(méi)有互為因果的過(guò)失。在阿毗達(dá)磨經(jīng)有這樣頌：

“諸法于識(shí)藏；識(shí)于法亦爾。更互為果性；亦常為因性?！?/p>

若種子唯本有沒(méi)有新熏，第八識(shí)執(zhí)持本有種子，雖可為七轉(zhuǎn)識(shí)的因；但是以七轉(zhuǎn)識(shí)沒(méi)有熏生第八的種子，望第八不能有因義：所以說(shuō)他是違于“互為因果”的過(guò)失。

（二）違于多教的過(guò)失。就是違于多界經(jīng)等文（即上面難陀所引的文）。

然而如難陀論師，但主張新熏說(shuō)，也有二過(guò)：

（一）有漏無(wú)漏為因緣過(guò)。就是若沒(méi)有本有種子，則最初無(wú)漏的覺(jué)悟智，沒(méi)有其親因，也決定不能現(xiàn)起。有漏無(wú)漏是相反故，有漏智不能為無(wú)漏智的親因緣故。倘是說(shuō)雖然相反，有漏也可以為無(wú)漏親因緣；那么無(wú)漏也可以生有漏了？佛陀也應(yīng)當(dāng)復(fù)迷為凡夫了？那就成了大過(guò)。

（二）違于多教的過(guò)失。即是違于護(hù)月所引證的諸經(jīng)論。

這樣兩師之說(shuō)，都有過(guò)失，想離去兩人的過(guò)失，不可不承認(rèn)本有與新熏兩類(lèi)的種子，雖然名為兩類(lèi)種，但存在第八識(shí)中非有劃然的差別──對(duì)于能熏的現(xiàn)行，那新所熏成的名為新熏種子，對(duì)于那所生的現(xiàn)行，其能生的種子，若是第八識(shí)所固有者，名為本有種子；故護(hù)法論師的主張，可謂是說(shuō)完整健全成立。──以上說(shuō)種子的起因論。

種子熏習(xí)種子的自體和起因，已如上說(shuō)。現(xiàn)在說(shuō)到種子熏習(xí)義。熏習(xí)者，就是能熏法和所熏法相和合，能熏刺擊“所熏處”，于所熏處中發(fā)生種子生長(zhǎng)育種子之謂。而能熏法和所熏處，要各具備四義；否則，不得名能熏和所熏處，現(xiàn)在把它分述如下面。

先說(shuō)所熏四義：

一堅(jiān)住性：──就是始終一類(lèi)相續(xù)，沒(méi)有變易的性質(zhì)；不具此義，便不是所熏處了。這便顯出那前七轉(zhuǎn)識(shí)和色法等，不是所熏處，因?yàn)椴皇菆?jiān)住性，是轉(zhuǎn)易變動(dòng)，不能維持其所熏的種子故。所以是所熏處，必具堅(jiān)住性義。

二無(wú)記性：──就是必定劣弱的無(wú)覆無(wú)記性（注一）。這顯得一切善法以及染污法，以那些的本身勢(shì)力強(qiáng)勝，是不能容受其它的法，所以不是所熏處。凡是勢(shì)力強(qiáng)勝法，好像那些沉麝等含有高度猛烈的香氣，不能容受其它的香氣。所以名所熏處的，是受他熏，必具有無(wú)記性義（注二）。

三可熏性：──要決定是自在而且不是堅(jiān)密常住（注三）。顯得無(wú)為法，心所法，以及假法，不是所熏處。如心所法假法等，是依于他，便非自在，不受他熏，所以不是所熏處；如無(wú)為法，常住堅(jiān)密，也不受他熏，好像頑石不受水潤(rùn)。故真是所熏處，必具有可熏性義。

四與能熏共和合性：──就是和能熏法，同一時(shí)，同一身，而不相離性（注四）。是顯得那些他身的；以及前后異時(shí)的；沒(méi)有和合相應(yīng)義，便不名為所熏處。假使說(shuō)可以受他身的熏習(xí)，那么甲所造的罪，乙來(lái)受苦報(bào)了，這是成為背理謬論了。在時(shí)間方面講：過(guò)去未來(lái)，是無(wú)體的，也沒(méi)有和合相應(yīng)義。所以名所熏的，必具有能熏同身同時(shí)不即不離相應(yīng)和合性義。

具備已上四義，沒(méi)有缺少的，即是與能熏一切法同時(shí)的第八識(shí)心王為所熏處。而其它的前七轉(zhuǎn)識(shí)的心王心所，和第八識(shí)的心所，都不是所熏處。

（注一）若唯堅(jiān)住性便是所熏處，則佛果第八識(shí)是堅(jiān)住相續(xù)，也應(yīng)是所熏處了。故要具有第二的無(wú)記性，方是所熏處：佛果第八唯善，便不是所熏處了。──原注（注二）辨第八識(shí)十六中的無(wú)覆無(wú)記性一門(mén)，正是顯這所熏是無(wú)記性。──譯者

（注三）是說(shuō)：假使但是堅(jiān)住性和無(wú)記，便是所熏處，那么那些第八識(shí)相應(yīng)的心所以及虛空等，亦具這兩性，也應(yīng)名所熏處了？所以說(shuō)沒(méi)有可熏性，雖具了上面的二種，也不能名所熏處。──原注

（注四）這是說(shuō)：假使具了上三種義便是所熏處，那么甲對(duì)于乙，而乙的第八識(shí)也應(yīng)成為所熏了？所以現(xiàn)是說(shuō)明必須同一身和能熏和合，方得名所熏處。──原注

現(xiàn)在來(lái)說(shuō)能熏四義：

一有生滅：──顯得不是常住而是轉(zhuǎn)變而有作用的。因?yàn)橛凶饔?，所以能有熏?xí)種子。如種子因?yàn)槭巧鷾甾D(zhuǎn)變，故能生果。這是簡(jiǎn)去常住不生滅，沒(méi)有前后轉(zhuǎn)變的無(wú)為法。換言之：若不是生長(zhǎng)的作用的不是能熏的法。

二有勝用：──勝用有二：一能緣的勝用；二強(qiáng)盛的勝用。有了這既能緣而又強(qiáng)盛的兩種勝用，就有熏種的能力了。怎樣名為能緣而強(qiáng)盛的勝用呢？這也就是指那些善的惡的染污的等法；即簡(jiǎn)去色法以及異熟無(wú)記心等法。因?yàn)樯](méi)有能緣用；異熟無(wú)記心雖有能緣，但是勢(shì)用劣弱，故都不能熏習(xí)種子。

三有增減：──就是指那些有勝作用的，其量上可以增減，方得能熏習(xí)種子。這是簡(jiǎn)去那佛果位上圓滿(mǎn)完備的善法，以是無(wú)增無(wú)減故，故不是能熏。

四與所熏處和合：──這是說(shuō)明能熏必是和所熏處同一時(shí)，同一處，不是相對(duì)相離，方得能熏種子。也就是簡(jiǎn)去那他身，以及前后異時(shí)的，都不得為能熏，因?yàn)椴皇呛秃舷鄳?yīng)義故。

具備上所舉的四義，所謂：是生滅轉(zhuǎn)變；有勝用；有增減；而又與所熏相應(yīng)和合而轉(zhuǎn)，于諸法中唯是那因位上與所熏處同時(shí)的七轉(zhuǎn)識(shí)，非業(yè)果識(shí)者是。而那些雖在因位的第八識(shí)的心王心所，以及業(yè)果的前六識(shí)，并那果位上的一切識(shí)，都沒(méi)有具備這四義，都不是能熏的法。如下圖：

善 惡

前六識(shí)

因位 無(wú)記

第七識(shí) 第八識(shí) 果位－諸識(shí)

要之：具有能熏法的資格，便是前七轉(zhuǎn)識(shí)；具有所熏處的資格的，那就是第八阿賴(lài)耶識(shí)。熏習(xí)之相 雖然能熏的七轉(zhuǎn)識(shí)熏習(xí)種子于所熏處的第八識(shí)，其熏習(xí)的相是怎樣？這有二種：一名見(jiàn)分熏；一名相分熏。

這就是前七轉(zhuǎn)識(shí)，各各自緣其境的時(shí)候，那各識(shí)的自體，與有力于能緣“見(jiàn)分”，就留著能緣的習(xí)氣；與有力于所緣“相分”的時(shí)候，使熏習(xí)成為所緣的種子。那能緣的見(jiàn)分的習(xí)氣，即是“見(jiàn)分”“自證分”“證自證分”的種子；那所緣的習(xí)氣，即是“相分”以及所仗托的“本質(zhì)”種子。留能緣的習(xí)氣的名為見(jiàn)分熏；熏所緣的種子的，名為“相分熏”。有了這兩種的熏習(xí)故，如第八識(shí)雖沒(méi)有強(qiáng)盛的勝用，色法沒(méi)有能緣的勢(shì)用，但是有七轉(zhuǎn)識(shí)緣此成為所謂相分熏的熏習(xí)故，亦得有新熏種子。（注一）

七轉(zhuǎn)識(shí)的見(jiàn)分熏和相分熏，把能緣所緣的種子熏習(xí)于第八識(shí)中，其熏習(xí)的相，如下圖：（這個(gè)圖我不懂得去做）

圖中實(shí)線，是表現(xiàn)象界和緣境的相，虛線，是表熏種的相和種子界。上明熏習(xí)之相。（注一）相分熏和見(jiàn)分熏，在圖中示得非常的明白了。在義演二十四卷中有這樣說(shuō)：“第七熏彼第八見(jiàn)分種子；前五熏彼第八相分種子；第六通無(wú)第八見(jiàn)相二分種子，以第六通緣十八界故”。──譯者

已上辨明種子熏習(xí)的義趣，可說(shuō)略示大概，若把它總括起來(lái)，有如下表：

體義…具六因的作用，即第八識(shí)中有生果的功能。種子

起因…有原來(lái)固有的；也有新熏所成的。

義…能熏法所熏法各具四義，發(fā)生種子，長(zhǎng)育種子。熏習(xí)

相…見(jiàn)分熏，相分熏，把能緣所緣的影子，留于第八識(shí)中。

這樣論來(lái)，種子是什么東西呢？便似乎有個(gè)整然的東西了。但是這不過(guò)從現(xiàn)行上推究到第八識(shí)上有這作用罷了。故大概種子和第八識(shí)來(lái)判體用，是有“非一非異”的關(guān)系；以之來(lái)判一切種子，有體用門(mén)與因果門(mén)，以之來(lái)判性，則成為“亦異”了。

現(xiàn)在先就“體用門(mén)”來(lái)講：這種子是第八識(shí)體上的作用。若“攝用歸體”，則其性都是無(wú)記，故和第八識(shí)體是“非異”；然而若“體用別論”，則種子乃是三性諸法所熏生，亦現(xiàn)生起三性諸法的現(xiàn)行，在這點(diǎn)上來(lái)言，故種子的性不可不名為善惡無(wú)記；這樣，和第八識(shí)體非完全同一了。

再約“因果門(mén)”以論：這種子是為色心三性諸法能生的因種。所以在因果相順點(diǎn)言，把這種子的因?qū)儆诂F(xiàn)行果，所謂“將因?qū)俟保悴皇峭耆珓e異了；但是雖非全異，而種子但隱伏于第八識(shí)中有能生作用而未生，諸法則是已顯現(xiàn)的，在隱伏顯現(xiàn)來(lái)別，所謂“因果別論”，又非是一了。

如此種子對(duì)于所依的識(shí)體，是非一非異；同時(shí)望于所生的現(xiàn)果，也是非一非異。若用圖來(lái)示則如下：

（這個(gè)圖我不懂得去做）

如此，則所謂種子這東西，但是從現(xiàn)行法上所推究準(zhǔn)知第八識(shí)上具有能生的作用罷了。賴(lài)耶緣起 這第八識(shí)上的能生作用遇眾緣和合的時(shí)候，就能生起各種的現(xiàn)行，所以名之為種子生現(xiàn)行；能生種子是因，所生現(xiàn)行是果，這因果必定是同一剎那。──在那所生的現(xiàn)行法有強(qiáng)勝的能力時(shí)候，又能把它的種子熏習(xí)在第八識(shí)中，這名為現(xiàn)行熏種子；這能熏的現(xiàn)行是因，所熏的種子是果，也是同時(shí)因果而不是異時(shí)的。

此種生現(xiàn)的因果同時(shí)；也是現(xiàn)熏種的因果。譬如燈的炷生焰（種生現(xiàn)）；同時(shí)也就是焰燒炷（現(xiàn)熏種）。──所謂“三法輾轉(zhuǎn)，因果同時(shí)”（注一）。如下圖

所生果 種子 能生因

現(xiàn)行

能熏因 種子 所熏果

（注一）圖中所表明是種生現(xiàn)，現(xiàn)熏種；且是三法輾轉(zhuǎn)因果同時(shí)。那末，種現(xiàn)相生既承認(rèn)為同時(shí)，而現(xiàn)種相熏也承認(rèn)為同時(shí)，則能生種與所熏種，──或者名謂本有種新熏種，本新也必成為同時(shí)，似乎怎么不能把它割開(kāi)的了。再推進(jìn)一步，“能熏現(xiàn)”和“所生現(xiàn)”也如本新種子一般“三法輾轉(zhuǎn)因果同時(shí)”了。則如下圖：

所熏果 現(xiàn)行 能熏因

種子

能生因 現(xiàn)行 所生果 事實(shí)，則并不是如此。若原著者的圖，則可成立；在我這圖表，是不成立。在這須注意的“種子”一名。完全在它有生現(xiàn)行的功能而立。在“種”生“現(xiàn)”，“現(xiàn)”熏“種”三法來(lái)講：也就是立足在“現(xiàn)行”法上，不立在“種子”上。故現(xiàn)行雖得熏種，然所熏種同時(shí)未生現(xiàn)行果，故我這圖中，只具上半截義，沒(méi)有下半截義。述記中說(shuō)：現(xiàn)行望種，名為異類(lèi)，雖亦熏種，后種未生果，故非無(wú)窮。于一剎那無(wú)二現(xiàn)行自體并故；所生之種，由此不可更生現(xiàn)行。──“種望于種，類(lèi)亦應(yīng)爾”。

疏鈔解此尤明白、現(xiàn)具尋于下： 外難云：

若言于一念中即從種子而生現(xiàn)行，現(xiàn)行復(fù)熏成一新熏種，新熏種于一念中，更不得生現(xiàn)行，以一念中無(wú)二個(gè)現(xiàn)識(shí)等現(xiàn)行并生者。──亦應(yīng)一念中其新熏種子與本種不得并也？──應(yīng)一念中無(wú)二個(gè)種子得并，猶如一念中無(wú)二現(xiàn)行相似？答外曰：

此難不然。且如一念中無(wú)二現(xiàn)行并，即有圣教明文，謂：“無(wú)處無(wú)容同時(shí)同處，有二眼識(shí)并生等”。其經(jīng)文中，不言一念中不得兩個(gè)種子并，故知一念中，得有兩個(gè)種子并也。──（鈔秘蘊(yùn)卷三十）依上看來(lái)，本新二種，同一剎那，可以成立，都以現(xiàn)行為樞紐故；兩個(gè)現(xiàn)行不能同時(shí)并立，不許立足在沉隱種子法為中心故。在述記中又有這種說(shuō)：

本有種望新熏種，非其“因緣”，現(xiàn)行能熏為“因緣”故。──即是本有唯望現(xiàn)行；現(xiàn)行唯望新熏；為“因緣”故。

演秘謂：

“本種望新，熏因緣故；若據(jù)疏緣，理亦無(wú)失。”如此則可成立如下圖：

同 一 剎 那 ┇

┇

┅┅

疏緣

唯識(shí)雖正在成立種子，而關(guān)于此義，往往為學(xué)者所忽略，故揭述于此。──譯者

七轉(zhuǎn)識(shí)和第八識(shí)互為因果義，這是在于能生所生，能熏所熏的點(diǎn)上講。所熏的，能生的，是第八識(shí)中能生果法作用的種子──即“種子生現(xiàn)行的因果”，第八識(shí)為因，七轉(zhuǎn)識(shí)是果，賴(lài)耶能藏之義，正當(dāng)于此。所生的，能熏的，是七轉(zhuǎn)識(shí)諸法，──即“現(xiàn)行熏種子的因果”，七轉(zhuǎn)識(shí)為因，第八識(shí)是果，賴(lài)耶所藏義，正當(dāng)于此。阿毗達(dá)磨經(jīng)說(shuō)：

“諸法于識(shí)藏；識(shí)于法亦爾。更互為果性；亦常為因性。”

這頌中的意義，也正在說(shuō)此互為因果。若說(shuō)個(gè)譬喻，好像束幾根蘆茅；彼此相互為能依因；也就是彼此相互為所依果。如下圖：

果 因

七轉(zhuǎn)現(xiàn)行

因 果

所生的現(xiàn)行雖同時(shí)熏其種子，然所熏種子于同時(shí)不生其現(xiàn)行，以其起種子眾緣未具故。倘是所熏的種子同時(shí)生起現(xiàn)行，那現(xiàn)行復(fù)熏其種子，如此復(fù)熏復(fù)生，沒(méi)有窮極了；又于同一心時(shí)，有二心或多心生的過(guò)失；所以必須待他時(shí)緣具擊發(fā)此種，才得生起，這所熏的種子在未遇緣現(xiàn)起以前，都是第八識(shí)中前生后滅，自類(lèi)相續(xù)著生滅，這名為“種子生種子的因果?！暴ぉで澳罘N子是因；后念種子是果；亦名為“異時(shí)因果?！?/p>

因上所說(shuō)種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行熏種子，種子生種子，有情類(lèi)自無(wú)始以來(lái)，輾轉(zhuǎn)相續(xù)不斷地在生滅著。就是從第八識(shí)中的種子所生的七轉(zhuǎn)識(shí)現(xiàn)行諸法；而又熏習(xí)種子于第八識(shí)吵相續(xù)生滅；遇緣具足復(fù)生現(xiàn)行。故中間（無(wú)始以至于現(xiàn)在的中間）雖經(jīng)過(guò)百千萬(wàn)億的變化，而終沒(méi)有超越過(guò)這個(gè)歷程。故知染凈緣起的根本，就是第八阿賴(lài)耶，就是由阿賴(lài)耶緣起諸法，這名“賴(lài)耶緣起”。

二

所緣行相門(mén)

此段是明第八識(shí)的“能緣所緣。”名此能緣的作用為“行相，”在十義中開(kāi)此行相復(fù)名“所緣，”合之謂所緣和行相二門(mén)也。因?yàn)槟芫壦壛x有不同，不可并之為一。然現(xiàn)在頌中合為一段，且以“不可知”三字通冠二門(mén)者，這也是從文字便宜上立說(shuō)。加之能緣所緣，必不相離；大概心法的作用，都有待于能緣所緣，這二不具，便不成其為心法作用了。

復(fù)次頌中所緣（執(zhí)受處），行相（了），次第來(lái)說(shuō)；護(hù)法等解釋?zhuān)瑓s先行相后所緣，這是什么意思呢？頌是明法相生起的次第：就是要明白法相，須心托于境，即依所緣的境，起能緣的心，故頌中先所緣而后能緣。護(hù)法等解釋?zhuān)砸馊ふ摚壕呈亲R(shí)之所變，依于能緣的心，方有所緣的境，故先釋能緣而后所緣。一約法相生起的順序說(shuō)；一就唯識(shí)轉(zhuǎn)變言?，F(xiàn)在也準(zhǔn)護(hù)法等釋?zhuān)让鳌靶邢唷保缓笳f(shuō)“所緣”；心境雖是相依，唯識(shí)轉(zhuǎn)變義勝，且也是唯識(shí)宗立足所在之點(diǎn)。

了即是了別，是此識(shí)的行相。此識(shí)的自體是了別，就以此了別名行相。怎樣名“行相”？以能緣的心來(lái)行履于所緣境的體相，即識(shí)的自體緣所對(duì)境的能緣作用，這行相就指“見(jiàn)分”言。

唯識(shí)四分家 明心的作用上的分限區(qū)域，是有四分的安立，這四分安立，是約于唯識(shí)轉(zhuǎn)變義以顯萬(wàn)法唯心的宗旨，這不能不說(shuō)是重要問(wèn)題?，F(xiàn)在大略地先示立四分的異說(shuō)，然后明正義的四分。──前于標(biāo)宗下也略提及安慧，難陀，陳那，護(hù)法，四論師的所立。

一安慧一分家：──此師依據(jù)華嚴(yán)經(jīng)中“三界唯一心”等文成立一分。雖也說(shuō)有見(jiàn)相二分，但是遍計(jì)所執(zhí)，非有體法；被認(rèn)為依他的有體法，唯自體一分。此師謂唯此深足以成立唯識(shí)之旨，是以代表唯識(shí)真義。假使于一心自體之外，而別有依他有體的法，則所云唯識(shí)，將如何通？然而雖識(shí)體一分，而尚有所謂見(jiàn)相二分者，這乃是依無(wú)始以來(lái)妄執(zhí)的熏習(xí)，相似地妄現(xiàn)能緣所緣的二分，所以辨中邊論等說(shuō)“能取”“所取”是遍計(jì)執(zhí)，也即是此意。

二難陀二分家：──此師依據(jù)于攝大乘論的“唯二依他性”的文，立見(jiàn)相二分。假使沒(méi)有所緣的境，則能緣的心從何起？故有依他有體的境，而能緣心才生起。這能緣的心體名見(jiàn)分；所緣的境名相分；二分俱是依他法。但是雖同為依他法，而相分是依于識(shí)體為識(shí)體所變的現(xiàn)象，是虛假的，不同識(shí)體一般的實(shí)有。若相分也是實(shí)法，則唯識(shí)的理就不能成立。故雖二分，俱依他法，而相分和見(jiàn)分同一種子，所謂心實(shí)境虛是。

三陳那三分家：──此師于見(jiàn)相二分外加一自證分成立為三分。他說(shuō)這能緣所緣于這緣上不可不有它的量知的結(jié)果，立這量知的結(jié)果，名自證分。故他自己造了一部集量論里頭有這樣一首頌：

“似境相所量；能取相自證； 即能量及果；此三體無(wú)別?！?/p>

頌中似境相為所量，即相分；能取的為能量，即見(jiàn)分；自證為量果，正指自證分。

四護(hù)法四分家：──此師就于三分家上更加一證自證分而成立四分。其理由教證，將在下說(shuō)。

已上面四說(shuō)中之于唯識(shí)：以陳那、護(hù)法兩說(shuō)為正義安慧、難陀為非正義。──因?yàn)榘不壑w而不知用；難陀知用而不知體；所以或執(zhí)一分，或局二分。至于陳那，雖似乎未盡理，但知他的思想無(wú)大異于護(hù)法，故亦得取為正義。

怎樣名為相分呢？相名相狀，而此種種的差別相狀為自心所緣者，即心所對(duì)之境是。自心生起緣慮作用時(shí)，即當(dāng)那時(shí)自心上就有所緣的影像顯現(xiàn)。譬如用瑩凈的鏡面來(lái)照面顏時(shí)，那鏡面上同時(shí)會(huì)顯現(xiàn)出影像來(lái)，這名之為相分。

怎樣名為見(jiàn)分呢？見(jiàn)是照見(jiàn)義。能照見(jiàn)所對(duì)的境（相分）的作用；心法生時(shí)對(duì)于其境，能有緣慮的作用。喻如鏡面上自有其瑩可鑒物的光照，這名為見(jiàn)分。大概心法這樣?xùn)|西，必具有能緣所緣，始有它的完全作用；兩者缺一，就失其為心法的作用；于此也可以知道所謂心者，必有見(jiàn)相二分。故厚嚴(yán)經(jīng)云：

“一切唯有覺(jué)，所覺(jué)義皆無(wú)。能覺(jué)所覺(jué)分，各自然而轉(zhuǎn)?！?上二句明內(nèi)心有體，無(wú)心外的實(shí)境；下二句明有心內(nèi)有體的見(jiàn)相二分，以證心法作用必有二分。

怎樣名自證分呢？證是證知義，證知自己的作用，就是認(rèn)識(shí)自己作用的見(jiàn)分。如觀察現(xiàn)在能見(jiàn)色或聞聲的心等而自知其作用之謂。即是證知前見(jiàn)分的作用，立此自證分。在成唯識(shí)論識(shí)說(shuō)明如下的三種意義：

（一）相見(jiàn)兩分必有其所依體。因?yàn)橄嘁?jiàn)是心法作用上的兩種作用，既名為作用，自不可沒(méi)有它所依的體；假使沒(méi)有所依體的自證分，見(jiàn)相應(yīng)各別有其體了。

（二）能量心有其量果。凡心的作用，要完備能量、所量、量果三條件，若不具此三，心的作用不得謂之成滿(mǎn)，所以有了被量知的境和能量知的緣用，又須有那量知的結(jié)果。假使雖有所量和能量的二，而沒(méi)有那量的結(jié)果，則怎樣可以證知那量的一會(huì)事呢？譬如說(shuō)：用尺來(lái)測(cè)量布，那布是所量；尺是能量；假使沒(méi)有知道那一尺二尺等量的心，則那測(cè)量之功也屬徒施?？苛擞蛇@內(nèi)心知道那量的度數(shù)，方知道被量過(guò)的布是幾丈幾尺幾寸等。能知尺寸者，就是量果?，F(xiàn)在所講的相分如所量的布；見(jiàn)分如能量的尺；度能量的見(jiàn)分果然能量知所量知的相分，假使沒(méi)有證知這有被量的能量知，則這能量知也徒歸無(wú)效了。能證知這能量知者，就是自證分。由是于見(jiàn)相兩分外要有立自證分的第三分。

（三）于曾經(jīng)歷過(guò)所起的心境必有其記憶。故我們于過(guò)去所經(jīng)歷的如此如此的思考所生起種種的感情，雖經(jīng)過(guò)若干的歲月而得以時(shí)常記憶不致于完全磨滅者因?yàn)橛羞@自證分的量果故。假使沒(méi)有這自證分，而記憶曾起種種的感情思考等必不可能。何以故？因?yàn)樵谶^(guò)去曾起的能緣感情思考等沒(méi)有經(jīng)過(guò)被證知的能證知者故。然而我們實(shí)際上既可以記憶到過(guò)去曾所起的心，同時(shí)也不能不承認(rèn)于見(jiàn)相二分外立一自證分。

成唯識(shí)論以上面三種意義成立自證分，在此即援陳那所造的集量論頌以明三量。

怎樣名證自證分呢？就是更于前自證分的返照作用。立這第四分是護(hù)法的主張，余師所未論及者。他有兩種意義說(shuō)明有立第四分的必要。

（一）援相見(jiàn)分例自證分，而自證分不可無(wú)能緣者。──就是緣相分者是有見(jiàn)分；緣見(jiàn)分者是此自證分；這三分既同是心的作用，準(zhǔn)此也不可沒(méi)有能緣這第三自證分作用的第四證自證分。假使不立這第四分，誰(shuí)來(lái)證第三分。我們都知道相分是所緣的影像非緣慮的作用；見(jiàn)分唯緣相分是外緣的作用；由此故不能沒(méi)有這證知這第三分的第四分。

（二）能量心有其量果故。若沒(méi)有這證自證分，則能量的第三自證分量知見(jiàn)分的時(shí)候，便沒(méi)有它的果了。所以第三自證分既然是能量便不可沒(méi)有第四證自證的量果。

問(wèn)：“若凡是能量的必有其量果，此第四分，亦是心的作用，故應(yīng)有第五分。第四分能量底心的作用量知第三分時(shí)，也自應(yīng)有它第五分為它能量的量果。這樣下去，不是至于沒(méi)有終極，成了無(wú)窮的過(guò)嗎？”答：“這只立四分，無(wú)須立第五分的必要。是怎樣講呢？這第四分能量時(shí)，那量果就是第三自證分；復(fù)次自證分，也是能緣證自證分。”問(wèn)：“若以第三自證分還為第四分的量果，又為第四分的能緣；準(zhǔn)此援例，則第三自證分為自證分的量果和能緣？”答：“雖有見(jiàn)分，但它不可為第三分的果?！薄昂我怨?？”證自體者，必是現(xiàn)量，“見(jiàn)分”有時(shí)是非量；加之見(jiàn)分素來(lái)是外緣作用，非返緣自證分者，故見(jiàn)分不得充此任務(wù)。因?yàn)樽宰C分是內(nèi)緣作用：一方能緣見(jiàn)分，同時(shí)為見(jiàn)分的量果；他方面也能緣證自證分，同時(shí)也為證自證分的量果。如此，自證分和證自證分同是內(nèi)緣，而有互相返照者。由是證自證分名所量時(shí)，自證分名能量，同時(shí)還以第四分為自量果。如此共有四重。如下圖：

所量……………………相分

第一重 能量……………………見(jiàn)分

量果……………………自證分 所量……………………見(jiàn)分

第二重 能量……………………自證分

量果……………………證自證分 所量……………………自證分

第三重 能量……………………證自證分

量果……………………自證分 所量……………………證自證分別

第四重 能量……………………自證分

量果……………………證自證分

因?yàn)檫@樣，要是想完全心法作用，不可不有第四分的成立：故知有證自證分。厚嚴(yán)經(jīng)頌云： “眾生心二性：內(nèi)外一切分。所取能取纏，見(jiàn)種種差別。”

這頌也可為成立第四分的好證據(jù)。見(jiàn)分外緣不局于現(xiàn)量故，不能證自體故，須要有內(nèi)緣的而且是唯現(xiàn)量的，這就是第四證自證分了。

已上的講話，以理來(lái)觀察分析心體作用可為四種。但是：如集量等唯說(shuō)三分者，因第四第三俱是量果，其體是一，將第四攝入于第三；復(fù)次如厚嚴(yán)經(jīng)說(shuō)兩分者，因?yàn)楹笕侄际悄芫壭?，所以都把它攝于見(jiàn)分；又如華嚴(yán)楞伽等說(shuō)唯一心者，因?yàn)樗姆侄际切牡淖饔?，以無(wú)別體，故唯說(shuō)一。所以諸經(jīng)論中說(shuō)法雖種種不一，觀察其義，皆不相抵觸而是一致。

如此成立四分，方能說(shuō)盡心法的作用。即是所量，能量，量果滿(mǎn)足；也沒(méi)有無(wú)窮的過(guò)失。雖分析為四種分限，只是分析其心理現(xiàn)象作用而已，非心體有其各別；雖為一心體，而可分析為四種作用。示圖如下：

所慮托作用 所緣──相分

心 外緣用──見(jiàn)分

能緣慮作用 能緣

內(nèi)緣用

雖分析四分皆有作用，于其中求其體，最強(qiáng)者，當(dāng)推第三自證分的作用。再系一圖發(fā)下：

所緣的作用 相分 心

能緣的作用 自證分

已上所辨明的四分，都是心法──就是八個(gè)心王和所相應(yīng)的一一心所，都具備這四分作用?，F(xiàn)在這第八識(shí)，也自然具足這四分。這段明第八識(shí)所緣行相門(mén)，現(xiàn)在正說(shuō)明“能緣行相，”這能緣行相也就是四分第二見(jiàn)分。頌中所說(shuō)的“不可知了”的“了”字，即是指見(jiàn)分行相。

執(zhí)受處者，是明這第八識(shí)的所緣。大概名“所緣”的，不僅為心法作所緣慮，且為所仗托──即可為見(jiàn)分行相仗托而起的東西，就是四分中的相分。這是約“親所緣緣”講。

倘是泛論所緣：則有“親所緣”和“疏所緣”的兩種。到下面言所緣緣的時(shí)候來(lái)辨?，F(xiàn)在講第八識(shí)的所緣有兩類(lèi)三法：兩類(lèi)是什么？是指“執(zhí)受”和“處”；三法是什么？所謂“種子”、“有根身”、“器世界”。

（一）種子：──種子的體義等已如上面所解釋?zhuān)F(xiàn)在所說(shuō)的種子是指為第八識(shí)所緣的一切有漏三性諸法的種子至于無(wú)漏法的種子，雖然也依附在這第八識(shí)中，可是有漏無(wú)漏相反而不相順，所以不被這有漏識(shí)所緣。

（二）有根身：──眼耳鼻舌身的五根，有勝義根和扶根塵兩種。勝義根，是互識(shí)所依而發(fā)五識(shí)為攝取于五塵影像境的機(jī)關(guān)，正是五根的體；那扶根塵是勝義根所依之處，所以也叫做“根依處”；兩種都是色香味觸的四塵所組織，不過(guò)質(zhì)料有粗細(xì)的不同。

頌文的“執(zhí)受”，就是顯這兩法為所執(zhí)受。執(zhí)受義是怎樣？具有“攝”“持”“領(lǐng)”“覺(jué)”義：種子和根身為此識(shí)攝為自體，任持不壞，能令根身領(lǐng)受所對(duì)之境，能生識(shí)生覺(jué)受故。

（三）器世界：──是指山川草木土地家宅等。它的體就是色聲香味觸的五塵，即頌文中的“處”字。這些山川土地等是有情的所依處。上面的所執(zhí)受的兩法是內(nèi)境；現(xiàn)在這些是外境。

這內(nèi)境和外境，都是這第八識(shí)現(xiàn)行的時(shí)候，那一一的法，各自依親因緣和業(yè)增上的力：內(nèi)則變作種子和有根身；外則變現(xiàn)為器世界；所謂“即以所變，為自所緣，行相仗之而得起故?！保ɑ蛭ㄗR(shí)論語(yǔ)）

能感這種子，根身，器界的元來(lái)的增上業(yè)緣，這有二種：即共相種熏和不共相種熏。所以于所感的果上也是有共變和不共變的二種的各別。

業(yè)緣怎樣有共和不共？就是一切有情所造的行業(yè)，都是共通類(lèi)同的，名為共業(yè)；彼此各別而非共通的，名不共業(yè)。依著共業(yè)所熏習(xí)的種子，名共相種；不共業(yè)所熏習(xí)的種子，名不共相種。假籍共相種的助緣所生起的現(xiàn)行，名為共變；依不共種所生起的現(xiàn)行，名不共變。

外之器界屬于共變的東西，內(nèi)之根身是不共變的東西。簡(jiǎn)明的講起來(lái)：器界是由一切有情共同的業(yè)力所變作的；而有根身是由各個(gè)有情別別的業(yè)力之所生變。

外境的器世界雖是共變可為各個(gè)有情共同愛(ài)用，然在這共變而一一的事物卻各有其所有權(quán)，不是任何有情得共同受用的──如各人所有的土地家屋等。復(fù)次內(nèi)境的有根身，雖是不共變不能共同受用者，但是于中有扶根塵他亦得變，也有他受用義。故器界根身合成四句于下：

共中共……………國(guó)土河海等 共中不共…………田宅衣服等 不共中共…………扶根塵 不共中不共………勝義根

于這共變不共變中，也可成共享不共享四句。雖然，共變就是一一有情由他們共同業(yè)力所變作一器世界，并不是一一有情彼此互用你我所變的世界。克實(shí)的來(lái)講：就是一一有情各自變作一一的器世界，還即以自己的所變?yōu)樽约核苡?。──故甲所受用，是甲所變的世界，不是乙所變的；于乙于丙，也是這樣。然這名為共變者，以其雖各自變，但是因一一有情的類(lèi)同相似能感的增上業(yè)所互助故，他們所感的世界相也是相似，且在同一空間各變各的互相涉入互相雜住而不相障礙。若要究明這共同世界的自相，還是一一有情自識(shí)所變現(xiàn)的一一不同的自識(shí)相分。好像一個(gè)室里點(diǎn)千盞燈，它一一所放的光是各從各的燈上射出來(lái)，而一一的光都能遍照全室，光光相似，互相涉入而不相障礙，似乎完全唯有一光不見(jiàn)一一不同的光?，F(xiàn)在我們有情的共變同一的世界，也是這樣，其實(shí)是各變各的，所謂“而相相似，處所無(wú)異”（成唯識(shí)論語(yǔ)）。然而一般凡眼的凡夫，不免見(jiàn)到唯是一個(gè)世界。

上面的內(nèi)外三境：就是以這種子，五根，器界，為這第八識(shí)的親所緣。雖云所緣，這第八識(shí)不是像六識(shí)有分別緣慮的緣義，變就是緣；這三境都是第八識(shí)所變作，所以名緣（注一）。

（注一）變有兩種：一是生變，一是緣變。生變，如第八種子識(shí)生前七現(xiàn)行識(shí)，或前七現(xiàn)行識(shí)生能變種子，在第八識(shí)中，都名生變，也可名轉(zhuǎn)變變；緣變，就是八識(shí)上變起見(jiàn)相分，第八識(shí)和前六識(shí)都變自相分，也名為變現(xiàn)變。這里所說(shuō)第八識(shí)緣內(nèi)外三境，即正是指緣變的緣義。

不可知即是判這第八識(shí)的所緣和行相的粗細(xì)。這識(shí)能緣的行相在緣境時(shí)極其微細(xì)，不是分別解知所及。這識(shí)的所緣中的執(zhí)受境，就是種子與根身，也都是很細(xì)難可了知；那所變緣的器世界，其量廣大，也是不易測(cè)知的?？傃灾哼@第八識(shí)的行相所緣，都不是凡夫的心境所可了知的，故名“不可知”。

三

心所相應(yīng)門(mén)

“心所”，完全的意義，應(yīng)當(dāng)名“心所有法”。

（一）恒依于心王（八識(shí)心王）起；

（二）知心王相應(yīng)；

（三）系屬于心王；具此三義，故即為心王所有的法。這心所和心王不同的，就是：心王是總體作用，即總緣所緣境的體相；心所是別體作用，即和總體作用于同時(shí)中起別別作用，因?yàn)檫@所緣的境有總別義。雖然，心所取于別相，但別相卻是總相上的別相，故心所之取于總相也自所不免。如下圖：

王 總相（體相）

能緣心 所緣境

所 別相（義相）

心境相對(duì)時(shí)，不但祗有總體的作用，同時(shí)即有別體的作用；所以心王是不孤起的，必和心所俱起?，F(xiàn)在要明了這第八識(shí)心王，也須同時(shí)明了這同時(shí)相應(yīng)的心所。心所雖共有六類(lèi)五十一種，然而和這第八識(shí)同時(shí)俱起的唯一類(lèi)五種而已。（到佛果位，這第八識(shí)，是有二十一個(gè)心所相應(yīng)。）所謂一類(lèi)，是遍行；五種，是觸，作意，受，想，思。

觸“謂三和分別變異，令心心所，觸境為性；受想思等，所依為業(yè)。”“性”即是親作用義；“業(yè)”是疏作用。怎樣名三和？就是：一方由于根境識(shí)三法和合的因，引生于觸，這觸似由于彼三法和合所生的果；一方，根境識(shí)三，自種生已，由觸使彼三法互相隨順和合，這樣似乎觸為三和的因，三和為觸的果了。其實(shí)一一法都各有它的自體，在相似上名因名果。且觸與根境識(shí)三和，都是同時(shí)，這名為觸生三和，或三和生觸。怎樣名分別變異？根境識(shí)三，在和合時(shí)，望未和合位──在和合位，便有順生心所功能；那未和合位，雖三法已從種子生起，但不能有順生心所。合與未合，用有差別，故叫做“變異”；而這觸心所領(lǐng)似根等三法，有能順起心所變異功能，故名“分別”。就是這觸，有順生心所功能作用，領(lǐng)似（分別義）和合三法，故名分別變異。由有這觸，使識(shí)依于根對(duì)境起觸。要言之：使心觸于境，是觸的親用；因觸境故，受想思等“心所”由之生起，故這觸心所為受等所依，這是觸的疏用。

作意“謂能警心為性；于所緣境，引心為業(yè)?！边@“作意”心所在“種子位”，便能警覺(jué)令一切心種子變起現(xiàn)行的作用；到了“現(xiàn)行位”時(shí)，又令現(xiàn)行心趣于所緣境的作用。

受“謂領(lǐng)納順違俱非境相為性；起愛(ài)為業(yè)?！奔词苡谒壷?，這是順適于已情的境；那是不順適于已情的境；這是非順適非不順適的境；將這些境攝屬于己的作用。以屬于己故：在順適的境上，便起愛(ài)；在非適順的境上，便起非愛(ài)；在不順適非不順適的境上，便起非愛(ài)非非愛(ài)的作用。

想“謂于取像為性；施設(shè)種種名言為業(yè)?！奔从谒壍姆N種境上，安立種種的界限、：這是什么，那是什么，取這些相狀，便起這是什么，那是什么等名言的作用。

思“謂令心造作為性；于善品等役心為業(yè)?！本褪鞘剐挠蟹N種的活動(dòng)，于種種善惡的境上，役作種種善惡的業(yè)，由此造出種種善惡等事，這是思心所的作用。

已上五種心所名五遍行，周遍行起于一切心故。即無(wú)論那一個(gè)心王起時(shí)這五心所，必與之相應(yīng)俱起?，F(xiàn)在這第八識(shí)，僅僅和這五遍行心所相應(yīng)，不和其它的四十六心所相應(yīng)，因?yàn)槠渌男乃豁樣谶@第八識(shí)的識(shí)性故。

相應(yīng)須具足四平等義，就是時(shí)間，所依，所緣，體事。

一時(shí)間平等：──所謂時(shí)間者，是指一聚的心王心所必同一剎那俱起，得名相應(yīng)。這是簡(jiǎn)去那王所雖同一聚，而時(shí)間上 前后相望，不名相應(yīng)。

二所依平等：──所依者，有俱有依和等無(wú)間緣依。“心王”“心所”，必等依于同一的俱有依和同一的等無(wú)間緣依，得相應(yīng)名。否則，不依于同一時(shí)間與同一的所依，如異識(shí)的王所相望，便非相應(yīng)。

三所緣平等：──所謂所緣，指是相似的相分。而心王和心所的所緣相分，雖各有其體，但是在同一的時(shí)間，起相似的相分；故簡(jiǎn)別于那所緣不相似的相分，和不同此所緣的別異見(jiàn)分的不相應(yīng)。

四體事平等：──所謂體事，即是識(shí)的自體分?！靶耐酢薄靶乃备饕蛔泽w名相應(yīng)。地簡(jiǎn)別體多，故雖具上三義，也不名相應(yīng)。唯一聚王所而不失其獨(dú)立的一一自體，于同一剎那，同一所依，所緣相似，有相應(yīng)義。

上四義中前二名同一平等；后二名相似平等：完具這“時(shí)”“依”“緣”“事”四平等義，方是相應(yīng)?，F(xiàn)在第八識(shí)望這觸等五心所法，完具四義，故名相應(yīng)。

常是相續(xù)義。顯這第八識(shí)和五種心所，完具四義，恒常相應(yīng)，不同前六識(shí)有所間斷──就是無(wú)始以來(lái)，恒相續(xù)而無(wú)間斷，故云：“常與觸作意，受想思相應(yīng)。”

四

五受相應(yīng)門(mén)

五受，就是憂(yōu)受，喜受，苦受，樂(lè)受，舍受。這和相應(yīng)心所中領(lǐng)納順違俱非境的受心所是別種的──即違于自情的境相起逼惱的行相；順于自情的境相起適悅的行相；于非順?lè)沁`的境相起不逼不悅的行相；這叫做三受──苦受，樂(lè)受，不苦不樂(lè)的舍受。

復(fù)次逼惱受：與五識(shí)相應(yīng)，則名苦受；和第六識(shí)相應(yīng)，則名憂(yōu)受。適悅受：與前五識(shí)相應(yīng)的名樂(lè)受；和第六識(shí)相應(yīng)，名喜受。那不逼不悅受名舍受──這舍受，是平等而轉(zhuǎn)，與前五識(shí)和第六俱相應(yīng)而沒(méi)有什么差別，故不分二類(lèi)，唯一舍受。

復(fù)次逼惱和適悅二受，各分兩類(lèi)；所謂憂(yōu)喜苦樂(lè)。因?yàn)榍拔遄R(shí)相應(yīng)的“逼惱”“適悅”是尤為深重而無(wú)分別，故苦受樂(lè)受也名身受，依于五根身而生，是和前五識(shí)相應(yīng)的受；第六識(shí)相應(yīng)的“逼惱”“適悅”是輕微而有分別，故名憂(yōu)受和喜愛(ài)，亦名心受。這是依著第七識(shí)起而與第六識(shí)相應(yīng)者。示圖如下：

苦……尤重?zé)o分別

逼惱受 身受：前五識(shí)相應(yīng)

憂(yōu)……輕微有分別 樂(lè)……尤重?zé)o分別

適悅受 心受：第六識(shí)相應(yīng)

喜……輕微有分別

不逼不悅受………舍平等轉(zhuǎn) 以上不過(guò)約略的說(shuō)法，若把它的“處位”以及“輕”“重”來(lái)加以細(xì)別，則如下：

五識(shí)相應(yīng)

逼惱受 人天

第六相應(yīng) 鬼畜 憂(yōu)受

地獄

五識(shí)相應(yīng) 樂(lè)受

適悅受 欲初二定近分

第六相應(yīng) 初二定根本 喜受

第三定近分根本

不逼不悅受──八識(shí)──三界──舍受

上來(lái)所明是通關(guān)于五受的，若唯說(shuō)明第八識(shí)相應(yīng)的，則是這門(mén)的正義?！跋鄳?yīng)唯舍受”就是現(xiàn)在第八識(shí)于五受中但和舍受相應(yīng)。

“相應(yīng)”二字，是通用于心所和五受的二門(mén)。相應(yīng)的意義，已如前段所說(shuō)。現(xiàn)在這第八識(shí)在五受中唯和舍受相應(yīng)，不和其它受相應(yīng)的理由：

（一）因?yàn)檫@第八識(shí)的行相極不易明了，要分別順違的境是不可能，而且是深隱細(xì)微一類(lèi)相續(xù)的；

（二）這第八是真異熟識(shí)，相應(yīng)的受自然不可不是異熟受；

（三）這第八識(shí)為第七識(shí)所緣之境，倘是和變異受（即其它的受）相應(yīng)，那就不是常一我見(jiàn)的境了。有這三種理由，所以第八識(shí)唯和舍受相應(yīng)。因?yàn)閼n(yōu)喜苦樂(lè)的受，是很明了而能分別順違的境相，行相粗顯而非深細(xì)──是異熟生間斷變異之受，故不與第八識(shí)真異熟相應(yīng)。

五

三性門(mén)

三性即是善，惡，無(wú)記。法的性類(lèi)，大概是有種種的分類(lèi)法：有分善，不善，無(wú)記的；也有分善，染，無(wú)記的；也有分善，不善，有覆無(wú)記，無(wú)覆無(wú)記的。其相攝如下：

善─ ─ ―善— — ―善 不善— —不善— —染

有覆無(wú)記

無(wú)記 無(wú)記

無(wú)覆無(wú)記

善和不善，它的法體強(qiáng)勝：一招感可愛(ài)的果報(bào)；一招感非可愛(ài)的果報(bào)；俱有明顯深刻的記別（注一）。詳細(xì)的來(lái)講：那一種法能夠于此世他世順益于自身的名善；反之，亙于此世他世損害于自身的法，名不善。怎樣名無(wú)記呢？就是不可記別它是善和不善的法，就是不能招感可愛(ài)和非可愛(ài)果的法，也不亙于二世損益的法。這有兩種：即是有覆和無(wú)覆。所謂覆，即覆障覆蔽義，障圣道的無(wú)漏智，敝真如心，以及八識(shí)心自相使之不能清凈者，這名之有覆。但是雖有障蔽卻不能引苦樂(lè)的果，所以又名它為無(wú)記。復(fù)次有法自體，不但無(wú)感果之用，而且不障礙于圣道，也不蔭蔽于心，所以名為無(wú)覆無(wú)記。

（注）

（一）不善有不可愛(ài)果，有名顯的記別；善有可愛(ài)的果，也是明顯可記別。

（二）善法法體可調(diào)和，惡法法體是（）悷，所以名可記。──譯者

復(fù)次三性各各分立為勝義和世俗二種，如下圖：

惡

世俗……能招粗顯非可愛(ài)果者

不善 無(wú)記 有漏

勝義……自性粗重非安隱者 有

善

為

世俗……不能招愛(ài)非愛(ài)果自性粗重濫不善者

無(wú)記 無(wú)漏

勝義……不招二果無(wú)所濫者

虛 空

世俗……粗重生滅性非安隱招世出世可愛(ài)果者 善

勝義……最極寂靜性安隱者 真如 雖有這樣地種種分類(lèi)，要亦不過(guò)善，不善，無(wú)記三法而已。用這三性來(lái)判這第八識(shí)是屬那性類(lèi)？正是現(xiàn)在要說(shuō)的。

“是無(wú)覆無(wú)記”這正是說(shuō)明第八識(shí)的性類(lèi)在三性中是無(wú)記而且是無(wú)覆。這識(shí)完全是酬于引業(yè)所感招的真異熟總報(bào)的果性。假使詳細(xì)的講，有三種因由：

（一）性唯無(wú)記：──大凡是趣報(bào)之體，或唯是善，或唯是惡，便沒(méi)有苦樂(lè)升沉的變遷了。假使說(shuō)人天善趣的“報(bào)體是善”，那末應(yīng)恒是善，不生不善；不善既不生，便沒(méi)有流轉(zhuǎn)了。反之：若三惡趣的報(bào)體是不善，善法應(yīng)無(wú)由生；這樣，便沒(méi)有還滅之期了。所以趣報(bào)的體，唯是第八無(wú)覆無(wú)記識(shí)。成唯識(shí)論說(shuō)：“異熱若是善染者，流轉(zhuǎn)還滅，應(yīng)不得成”。

（二）善染所依：──大凡無(wú)論什么彼此互相違害的法，必定非所依止。所以善法不能為不善法作所依止；不善法不能為善法作依止?，F(xiàn)在這第八識(shí)是“總報(bào)的果體”，為善染諸法之所共依，所以這識(shí)是無(wú)覆無(wú)記。成唯識(shí)論說(shuō)：“此識(shí)是善染依故”。

（三）是可熏性：──凡法之強(qiáng)勝者，必不容其它的一切法。現(xiàn)在這第八識(shí)為七轉(zhuǎn)之所熏處，容受一切法的種子，故唯之識(shí)是無(wú)覆無(wú)記。成唯識(shí)論說(shuō)：“此識(shí)是所熏性故；若善染者，如極香臭，應(yīng)不受熏”。

依上面的理由：這第八識(shí)唯是無(wú)覆無(wú)記性，而不是善不善，以及有覆無(wú)記。

六

心所例同門(mén)

現(xiàn)在是說(shuō)心王所相應(yīng)的心所，例同于心王，并不是分別“識(shí)體”正義，不過(guò)準(zhǔn)心王以推知心所而已。

“觸等亦如是”所謂“觸等”即指第八識(shí)所相應(yīng)的五遍行心所：觸，作意，受，想，思；“亦如是”言：即正推例于心王也。

關(guān)于準(zhǔn)例的說(shuō)法，成唯識(shí)論中雖有幾家不同，以護(hù)法的意思，謂：心王中所具的十義，可例者則例之，不可例者則不倒之，現(xiàn)在的心所，實(shí)不可完全一例。他說(shuō)：這觸等心所也如心王是業(yè)所感的“異熟”；它（觸等）的“所緣行相”（即唯指所緣）也是最極微細(xì)難可了知；它所緣的“境”也同心王一樣是“種子”“有根身”“器界”；它所“相應(yīng)”的法也有五種──即心王和心所共六法，除卻它各個(gè)的自體而有其它的五法；──論它的“性”，也如心王之無(wú)覆無(wú)記；論它的“斷舍”之位，也同心王在阿羅漢位。此外：如“自相”，因心所沒(méi)有所執(zhí)藏義，所以不例；復(fù)次“持種”義，在心所法也沒(méi)有，所以不例因相；“了別行相”唯心王有，故也沒(méi)有例；受和“受”是不相應(yīng)的，故也沒(méi)有例“受俱”；也沒(méi)有轉(zhuǎn)識(shí)起波浪相，所以不例“因果譬喻”。這樣心王十義之中的果相，所緣，相應(yīng)，三性，斷位，以及所緣行相不可知（即是所緣三種境不可知）：心所亦準(zhǔn)例同于心王，故云“觸等亦如是”。

七

因果譬喻門(mén)

現(xiàn)在是將譬喻來(lái)顯這第八識(shí)生滅相續(xù)非斷非常義，故得名“因果譬喻門(mén)”。“恒轉(zhuǎn)如瀑流”，“恒”是相續(xù)無(wú)斷，“轉(zhuǎn)”是生來(lái)轉(zhuǎn)變。

就是說(shuō)這第八阿賴(lài)耶識(shí)，雖一類(lèi)相續(xù)而非常住。假使是常住，則自體堅(jiān)密不能受一切法的熏習(xí)；但是這識(shí)前因滅，后果生，因?yàn)槟钅钌鷾?，前后轉(zhuǎn)變，所以受一切法的熏習(xí)。──所謂轉(zhuǎn)者，正顯此非常義。

復(fù)次雖非常住而是生滅轉(zhuǎn)變，但也不能斷滅。倘這識(shí)體是斷滅的，那末誰(shuí)來(lái)維持一切諸法的種子能使之不失壞呢？因?yàn)檫@識(shí)無(wú)始以來(lái)，恒時(shí)一類(lèi)相續(xù)而沒(méi)有間斷，為三界四生五趣的本體，他任持一切諸法種子而不使之失壞。──所謂恒者，正詮顯此非斷義。

“如暴流”云者：正用喻顯這識(shí)離因果斷常之義。這識(shí)從無(wú)始來(lái)來(lái)，剎那剎那，因滅果生，果生因滅。因滅故，不是常；果生故，不是斷；這樣地非常非斷，前因后果，念念生滅，而一類(lèi)相續(xù)。舉一個(gè)譬喻來(lái)形容：好如大暴流水，晝夜不舍，前水已去，后水續(xù)生，前后轉(zhuǎn)變，相續(xù)無(wú)有間斷。──復(fù)次如流水能使之漂溺東西，這識(shí)也能任煩惱業(yè)等漂溺有情于生死海中，故云：“恒轉(zhuǎn)如暴流”。（注一）

（注一）成唯識(shí)論：“又如暴流，雖風(fēng)等擊起諸識(shí)浪，而流不斷；此識(shí)亦爾，雖遇眾緣起眼識(shí)等，而恒相續(xù)。又如暴流，漂水下上，魚(yú)草等物，隨流不舍；此識(shí)亦爾，與兩習(xí)氣，外觸等法，恒相隨轉(zhuǎn)”。──譯者

概括的來(lái)講：這一門(mén)是用暴流來(lái)譬顯佛教因果緣起的正理。如那些小乘有部等，雖然也是在說(shuō)離斷常二見(jiàn)，但是成立“三世恒有，法體實(shí)有”義，尚不免于常見(jiàn)。怎執(zhí)呢？本有的未來(lái)法，來(lái)入于現(xiàn)在；現(xiàn)在的法，落謝于過(guò)去，都是主于實(shí)有法體。那不是有因時(shí)便已有本有的果法，不是果法不待前因而有嗎？既不待因，怎樣前法來(lái)對(duì)于后法而得名因？因義既無(wú)，果義如何成立？無(wú)因無(wú)果，如何名為離斷離常呢？

現(xiàn)在大乘唯識(shí)宗，過(guò)去未來(lái)，都沒(méi)實(shí)體，唯現(xiàn)在一剎那是有體，能夠成立因果相狀；而且能離斷常見(jiàn)。過(guò)去法雖曾有其體，未來(lái)法當(dāng)有其體，然而不是現(xiàn)于現(xiàn)在的實(shí)體法上，那不過(guò)過(guò)去未來(lái)似乎有些影像罷了（注一）。這樣但有現(xiàn)在法，沒(méi)有過(guò)未的法體，也好像不能成立非斷義了。其實(shí)，現(xiàn)在一剎那法上，“前因滅位，后果即生”（成唯識(shí)論語(yǔ)），中間沒(méi)有一些兒間隙，真是：“如秤兩頭，低昂時(shí)等”（同上），這正是非常非斷大乘因果緣起的正理。

（注一）成唯識(shí)論：“謂此正理，深妙離言，因果等言，皆假施設(shè)。觀現(xiàn)在法，有引后用，假立當(dāng)果，對(duì)說(shuō)現(xiàn)因；觀現(xiàn)在法，有酬前相，假立曾因，對(duì)說(shuō)現(xiàn)果；假謂現(xiàn)識(shí)，似彼相現(xiàn)?！笔鲇浗猓骸靶姓邔で蟋F(xiàn)法之上有此功用，觀此法果，遂心變作未來(lái)之相，此似未來(lái)，實(shí)是現(xiàn)在，即假說(shuō)此所變未來(lái)，名為當(dāng)果，對(duì)此假當(dāng)有之果，而說(shuō)現(xiàn)在法為因，此未來(lái)果，即觀于現(xiàn)法功能而假變也。觀此現(xiàn)法，有酬前之相，即熟變相等，觀此所從生處，而心變?yōu)檫^(guò)去，實(shí)非過(guò)去而是現(xiàn)在，假說(shuō)所變?yōu)楝F(xiàn)法因，對(duì)此假曾有過(guò)去因，而說(shuō)我在為果?！鴮?shí)觀之：非因非不因，非果非不果”。原著文義未顯，論與述記關(guān)于這點(diǎn)述義頗明白，故特俱錄于此。──譯者

這樣雖然成立了過(guò)未無(wú)體，現(xiàn)在有體；同時(shí)并不是撥無(wú)三世。大概這宗談到三世，有如下的三種意義：

（一）道理三世：──于現(xiàn)在的法上以道理假立三世，這現(xiàn)在的法是酬因引果義。就在于酬過(guò)去的因點(diǎn)上，于此法假立過(guò)去的名；又有引未來(lái)的果點(diǎn)上，于這法假立未來(lái)的名；實(shí)際這酬因引果的法，就是在現(xiàn)在一剎那。依這一剎那法上，用理論的來(lái)建立三世。──就是依現(xiàn)在“種子”法上，或“現(xiàn)行”法上，都得以義例推，酬因引果，建立三世。不過(guò)現(xiàn)行法有時(shí)間斷，而種子法則恒時(shí)相續(xù)而已。

（二）神通三世：──過(guò)去未來(lái)雖然沒(méi)有實(shí)體，但是得宿命智者，便知過(guò)去宿命的情形；得生死智者，便知未來(lái)生死的身世。因?yàn)橐浪廾?，緣到過(guò)去往昔久遠(yuǎn)的因緣事業(yè)；依生死智，觀未來(lái)永遠(yuǎn)的因緣事業(yè)；又依他心通，知?jiǎng)e的人底心意。其實(shí)唯緣現(xiàn)在的境，但因于修習(xí)的功力，三世的事相，宛然地顯現(xiàn)于智通之前：這名為神通三世?？墒沁@乃智通所變的，實(shí)際也就是智上現(xiàn)在一剎那間的相分。

（三）唯識(shí)三世：──這雖過(guò)未沒(méi)有實(shí)體，但是我們是凡夫緣過(guò)去未來(lái)的事物的時(shí)候，在妄情的心境，似乎有過(guò)去有未來(lái)，這過(guò)未的影像，實(shí)時(shí)現(xiàn)前，其實(shí)是現(xiàn)在能緣識(shí)上的相分，唯識(shí)所變：所以這名為唯識(shí)三世。

第二神通三世，雖也不外于唯識(shí)所變，現(xiàn)在別開(kāi)者，因?yàn)橛忻郧榈奈ㄗR(shí)，和悟心的神通的不同。復(fù)次神通、唯識(shí)之外有道理三世者，因依酬曾因招引當(dāng)果以觀道理，非不是唯識(shí)。

八

伏斷位次門(mén)

此門(mén)在最初自相門(mén)中已出阿賴(lài)耶識(shí)體，明其斷舍的位次。這斷舍門(mén)，是舍阿賴(lài)耶名，不是舍第八識(shí)體。因?yàn)榈诎俗R(shí)體，一切有情中除入無(wú)余涅盤(pán)二乘以外，盡未來(lái)際，都沒(méi)有斷舍的時(shí)候。總言之：現(xiàn)在唯說(shuō)舍阿賴(lài)耶名而已。

這第八識(shí)得名阿賴(lài)耶的原因，完全是由于第七識(shí)所起的我愛(ài)我見(jiàn)而成為所謂“執(zhí)藏”。故第七識(shí)一斷我執(zhí)，這第八識(shí)也即是達(dá)到舍阿賴(lài)耶名的位了。

“阿羅漢位舍”解此有如下的三說(shuō)：

（一）三乘無(wú)學(xué)位：──“阿羅漢”原是梵語(yǔ)，譯之為“應(yīng)”，應(yīng)即“契當(dāng)”義。具有“應(yīng)斷”，“應(yīng)供”，“應(yīng)不受”三義。──舊譯為“應(yīng)供”，“殺賊”，“無(wú)生”三義。怎樣名應(yīng)斷？就是于三界所有一切的煩惱賊，都已永害，即是斷應(yīng)斷的煩惱之謂。怎樣名應(yīng)供？就是已盡一切的煩惱，所有一切的道德都已圓滿(mǎn)，能契應(yīng)受人滅的供養(yǎng)故。怎樣名應(yīng)不受？牽引生死的惑業(yè)，都已消殞未來(lái)永永，應(yīng)當(dāng)不再受分段的生死。具此三應(yīng)義，名阿羅漢。即二乘的無(wú)學(xué)位，以及大乘究竟位的佛果位。

然瑜伽卷五十一：明有轉(zhuǎn)識(shí)非阿賴(lài)耶（注一），和三乘無(wú)學(xué)及不退菩薩者，因瑜伽論明四不退菩薩（注二）中煩惱不退的菩薩，就是由二乘無(wú)學(xué)回心轉(zhuǎn)向于大乘的漸悟菩薩者?，F(xiàn)在也把這漸悟煩惱不退的菩薩，也得阿羅漢名：在位上雖然是菩薩而非究竟佛果，但因他在昔已證阿羅漢果，而曾獲得阿羅漢故，故阿羅漢者，必定是指斷舍阿賴(lài)耶識(shí)的三乘無(wú)學(xué)果位也。

（注一）依瑜伽抉擇分中四句抉擇：

（一）成就轉(zhuǎn)識(shí)非阿賴(lài)耶，是指三乘無(wú)學(xué)不退菩薩，不入無(wú)心位者。

（二）成就阿賴(lài)耶非轉(zhuǎn)識(shí)，是指七地以前，二乘有學(xué)，一切異生，入于無(wú)心位者。

（三）亦成就轉(zhuǎn)識(shí)亦成就阿賴(lài)耶，是指七地以前，二乘有學(xué)，一切異生，不入于無(wú)心位者。

（四）俱不成就，是指三乘無(wú)學(xué)不退菩薩入無(wú)心位者。──譯者（注二）不退有四

（一）信不退，即十信中第六心；

（二）證不退，登地已往；

（三）行不退，八地以上；

（四）煩惱不退，謂無(wú)漏道所斷煩惱一切圣者?，F(xiàn)在是指回心不退菩薩。──譯者

（二）三乘無(wú)學(xué)和八地以上菩薩：──即是現(xiàn)在所云之阿羅漢，不僅唯三乘無(wú)學(xué)果，得阿羅漢名；且攝入地以上的菩薩。所以瑜伽論中于三乘無(wú)學(xué)外，更加行不退菩薩（同上面所引）即是指此位的菩薩。

（一）一切煩惱永不起；

（二）通達(dá)于無(wú)相，任運(yùn)無(wú)功用，真俗雙運(yùn)；

（三）于一切行中能修一切行；

（四）念念任運(yùn)無(wú)漏相續(xù)，輾轉(zhuǎn)勝進(jìn)，所以得不退菩薩名。一到這第八地，雖未能斷盡一切煩惱種子，可是純粹無(wú)漏相續(xù)，沒(méi)有間斷，故第七識(shí)不緣執(zhí)這阿賴(lài)耶而起什么我見(jiàn)我愛(ài)等，所以這位得阿羅漢名，也攝入舍阿賴(lài)耶名的位中。

（三）三乘無(wú)學(xué)和初地以上的菩薩：──初地以上菩薩，名不退菩薩，也攝入阿羅漢中。因?yàn)槌醯匾陨系钠兴_：

（一）已斷分別起的煩惱障所知障故；

（二）已證二空真如之理故；

（三）已證得根本智后得智故；

（四）能于一行中修一切行故；

（五）為利益有情雖起煩惱，可是沒(méi)有染心，故沒(méi)有過(guò)失，所以得不退名。這位，俱生煩惱雖未能斷盡，但是緣這阿賴(lài)耶識(shí)是不會(huì)起分別的我見(jiàn)我愛(ài)等是可斷言，故這初地以上，也就得阿羅漢名，而且也是舍阿賴(lài)賴(lài)耶名的位中。

已上三說(shuō)，因解釋瑜伽論中不退菩薩不同，因之而成為舍阿賴(lài)耶位的阿羅漢的異說(shuō)。第一說(shuō)，把不退菩薩是由于二乘無(wú)學(xué)回心的漸悟菩薩；第二說(shuō)，把這是指直往八地以上的菩薩；第三說(shuō)，是指初地以上。這三說(shuō)中以前二種是為正說(shuō)，是護(hù)法所主張；第三說(shuō)不是正義，是難陀的主張。因?yàn)閳?zhí)這賴(lài)耶為自?xún)?nèi)我者，是第七識(shí)相應(yīng)的我見(jiàn)我愛(ài)等，若第七識(shí)我見(jiàn)我愛(ài)等畢竟不起現(xiàn)行，須到八地以上；而初地以后七地以前雖不起分別我見(jiàn)我愛(ài)等的現(xiàn)行，然而俱生我執(zhí)，正是尚執(zhí)這第八為自我的執(zhí)藏位也。明其位如下圖：

現(xiàn)行──地前加行漸伏初地頓伏

六識(shí)相應(yīng)

種子──第十地滿(mǎn)金剛無(wú)間道頓斷

俱生煩惱

現(xiàn)行──初地以上漸伏第八地永伏

第七相應(yīng)

種子──金剛無(wú)間道頓斷 七地以前既然還有第七識(shí)相應(yīng)的俱生煩惱障，以這第八識(shí)為所執(zhí)藏處，怎樣說(shuō)舍執(zhí)藏阿賴(lài)耶之名呢？倘是根據(jù)于不起分別我見(jiàn)，那末二乘有學(xué)圣者，也不起分別我執(zhí)，也應(yīng)當(dāng)舍阿賴(lài)耶識(shí)名了？故第三說(shuō)是說(shuō)不通的，前兩說(shuō)俱的第七識(shí)相應(yīng)的我見(jiàn)等畢究不執(zhí)位，這才是正說(shuō)。所以現(xiàn)在明舍阿賴(lài)耶位，是三乘無(wú)學(xué)果；以及八地以上的菩薩。

上明初能變識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)十義，是約因位來(lái)講；一到了果位，識(shí)體轉(zhuǎn)成無(wú)漏時(shí)，那就大大地不同了。到了那時(shí)這因位的十義或有或無(wú)有所變更了。──如自相的阿賴(lài)耶義；果相異熟義；都沒(méi)有了。因相的持種義；行相的了別義；受俱舍受相應(yīng)義；還是有的。所緣的三境，轉(zhuǎn)成廣大一切諸法為所緣境；相應(yīng)的五所，擴(kuò)為二十一種；──于遍行五外加別境五，善十一──無(wú)記性轉(zhuǎn)為唯善性。雖有因果譬喻恒轉(zhuǎn)之義，沒(méi)有漂溺有情義。伏斷位次，自然非所論了。至于果位之相，下去有詳細(xì)的講說(shuō)。

第八識(shí)異名 這第八識(shí)有種種義，因義別故，各經(jīng)論里頭立種種的名。在成唯識(shí)論中舉出七個(gè)名來(lái)；樞要舉出十八個(gè)名來(lái)（注一），現(xiàn)在僅將七個(gè)名舉出來(lái)一一大略地講一下：

心──積集集起義，積集種子，起現(xiàn)行故。

阿陀那：──譯為執(zhí)持，執(zhí)持種子，以及五根，使之不失壞故。所知依：──為所知三性諸法作所依止故。種子識(shí)：──遍能任持有漏無(wú)漏諸種子故。阿賴(lài)耶：──已如前解。異熟識(shí)：──已如前解。

無(wú)垢識(shí)：──最極清凈為一切無(wú)漏法所依止故。、（注一）十八名有頌云：“無(wú)沒(méi)、本、宅、藏、種、無(wú)垢、持、緣、顯、現(xiàn)、轉(zhuǎn)、心、依、異識(shí)、根、生、有”。了義燈第四卷有解釋?zhuān)F(xiàn)從略。──原著

以前來(lái)八段十義，講說(shuō)初能變阿賴(lài)耶之體義，然在成唯識(shí)論中更舉五教十理，證明于轉(zhuǎn)識(shí)之外確有這第八識(shí)的別體，現(xiàn)在大略地引教文和教理來(lái)講一下，要詳細(xì)的研究，論文疏文俱在，自可討探。

五教證 就是列現(xiàn)五種大小乘經(jīng)，以證有這第八識(shí)。一，大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)：

“無(wú)始時(shí)來(lái)界，一切法等依； 由此有諸趣，及涅盤(pán)證得?！?/p>

就是說(shuō)這是種子識(shí)，能生一切諸法故?！敖纭本褪欠N子因義，也就是能持義。這識(shí)為一切諸法之所依，“依”即緣義。總言之：自無(wú)始以來(lái)，為一切諸法一類(lèi)相續(xù)體用因緣，有情由之流轉(zhuǎn)，由之還滅的，就是有這第八識(shí)。

二，同上經(jīng)中有這樣偈：

“由攝藏諸法，一切種子識(shí)，故名阿賴(lài)耶。勝者我開(kāi)示”。

這識(shí)立阿賴(lài)耶名者：因?yàn)楹碗s染示互相攝藏，以及為有情執(zhí)自我之處，這就是第八識(shí)。而且是難解的法，僅能為智者道，不可對(duì)愚者言的。

三，解深密經(jīng)頌說(shuō)：

“阿陀那識(shí)甚深細(xì)，一切種子如暴流。我于凡愚不開(kāi)演，恐彼分別執(zhí)為我”。

這識(shí)執(zhí)持諸法，生七轉(zhuǎn)識(shí)，是最深細(xì)，所以不為凡愚的眾生而開(kāi)示。因恐凡愚眾生一聞這第八識(shí)的名，恐反增執(zhí)為實(shí)我故。

四，入楞伽經(jīng)頌說(shuō)：

“如海遇風(fēng)緣，起種種波浪，現(xiàn)前作用轉(zhuǎn)，無(wú)有間斷時(shí)。藏識(shí)海亦然：境等風(fēng)所擊，恒起諸識(shí)浪，現(xiàn)在作用轉(zhuǎn)”。

由有了風(fēng)，大海便會(huì)起千層的波浪。這藏識(shí)大海，由于境界的緣現(xiàn)起七轉(zhuǎn)識(shí)的識(shí)浪，這藏識(shí)就是第八識(shí)。

五，小乘經(jīng)中以密意地說(shuō)這第八識(shí)，現(xiàn)在舉其名在下： 1．根本識(shí)：是大眾部所說(shuō)的，為眼等諸識(shí)之所依。

2．有分識(shí)：是上座部和分別論中說(shuō)的，恒相續(xù)而周遍三界，且為三有之因。3．窮生死蘊(yùn)：是化地部所說(shuō)的，別有法窮生死而無(wú)間斷的法。

4．愛(ài)阿賴(lài)耶，樂(lè)阿賴(lài)耶，欣阿賴(lài)耶，喜阿賴(lài)耶：這是說(shuō)一切有部增一阿含中的文。這些經(jīng)教所說(shuō)，其實(shí)皆是說(shuō)這第八識(shí)。

十理證 依至教量，比推其道理。然與所謂為世間一般人所共知之理，自然不同。本來(lái)第這八識(shí)在前五教所示，是甚深微細(xì)的法，不可以用世間什么言喻所能詮顯，故唯有仰依圣教量而信解。但雖云信解，同時(shí)我們依圣教量起現(xiàn)比量，熟讀重慮，自能豁然貫徹，萬(wàn)不可以同世間一般學(xué)問(wèn)等視，獨(dú)斷這第八識(shí)是假設(shè)的。設(shè)懷著這樣的大膽臆測(cè)，就是獲得謗法罪。佛陀之所以說(shuō)：“勝者我開(kāi)示”；“凡愚不開(kāi)演”者以此。

一，持種證：──是說(shuō)：假使沒(méi)有一類(lèi)而相續(xù)，堅(jiān)住而可熏的法，那末一切染法凈法的功能既唐捐，諸法也無(wú)從現(xiàn)起。事實(shí)是不如此，因有這第八識(shí)，是集起一切諸法別別自體的心。所謂“集起心”，成唯識(shí)論云：

“契經(jīng)說(shuō)：雜染清凈諸法之所集起，名之為心；若無(wú)此識(shí)，彼持種心，不應(yīng)有故”。

二，異熟證：──是說(shuō)：有真異熟心，遍酬?duì)恳龢I(yè)，而不斷地變身變器，而為有情正報(bào)依報(bào)。不然的話：依于什么而恒有情呢？這是因?yàn)橛羞@別體第八識(shí)的緣故。成唯識(shí)論云：

“契經(jīng)說(shuō)：有異熟心，善惡業(yè)感；若無(wú)此識(shí)，彼異熟心，不應(yīng)有故。

三，趣生證：──是說(shuō)：應(yīng)該有那五趣四生的趣生的自體。就是我們?nèi)巳?lái)講：人趣必有人趣自體的東西。而且必定具備有如下的條件：

（一）是實(shí)有；

（二）一期的生涯必相續(xù)不斷；

（三）任何地都遍；

（四）不是雜生法而是獨(dú)立的。如我們是一個(gè)人，不得生起我個(gè)人以外的他人或其它界的動(dòng)物的東西。無(wú)論處在那種情形之下，也不曾失掉我個(gè)人或所謂人的有體力的東西。這可證明別有第八識(shí)體。成唯識(shí)論云：

“契經(jīng)說(shuō)：有情流轉(zhuǎn)，五趣四生；若無(wú)此識(shí)，彼趣生體應(yīng)無(wú)有故”。

四，執(zhí)受證：──是說(shuō)：唯真異熟心，是能執(zhí)受。能執(zhí)受者：能執(zhí)受有情有色根身之謂。真是能執(zhí)受的法，它自身必備有如下的條件：

（一）是先業(yè)所引，（二）非善性惡性有覆無(wú)記性，（三）是一類(lèi)，（四）遍能執(zhí)持五根身，（五）是相續(xù)。這不是別的，就是顯有這第八識(shí)的自體。成唯識(shí)論云：

“契經(jīng)說(shuō)：有色根身，是有執(zhí)受；若無(wú)此識(shí)，彼能執(zhí)受，不應(yīng)有故”。五，壽暖識(shí)證：──在阿含經(jīng)中有頌云：

“壽暖及與識(shí)，三法舍身時(shí)，所舍身僵仆，如木無(wú)思覺(jué)”。

這三法是相依的，并且是一期生涯中不可不恒時(shí)相依的。然而眼等六識(shí)是有間斷不是恒相續(xù)的東西，怎樣可以立名有情？這是因?yàn)橛羞@第八識(shí)體的緣故。成唯識(shí)論云：

“契經(jīng)說(shuō)：壽暖識(shí)三，更互依持，得相續(xù)??；若無(wú)此識(shí)，能持壽暖，令久住識(shí)，不應(yīng)有故”。六，生死證：──是說(shuō)：生時(shí)死時(shí)，身心惛昧，好像極熟睡眠或極悶絕的時(shí)候，六識(shí)皆無(wú)。然而真異熟識(shí)，極其微細(xì)，行相所緣，俱不可知；是引業(yè)所招的果；一期相續(xù)，無(wú)有間斷；初生后死心，即是第八識(shí)。成唯識(shí)論云：

“契經(jīng)說(shuō)：諸有情類(lèi)，受生命終，必住散心，非無(wú)心定；若無(wú)此識(shí)，生死時(shí)心，不應(yīng)有故”。七，名色互緣證：──是說(shuō)：受生初念以后，受想行識(shí)四蘊(yùn)，非色的名；以及色，羯羅藍(lán)等色蘊(yùn)；和識(shí)是相依而住，如束蘆相似。這受生的初念，前六識(shí)尚未生，第七識(shí)攝在名中的識(shí)蘊(yùn)；第二念以后，前六也生起來(lái)，這前七識(shí)的“名”，以及羯羅藍(lán)的“色”，合起來(lái)叫做“名色”。這名色二法，和“識(shí)”，相依而住。這正是證成前七識(shí)以外有第八識(shí)自體。成唯識(shí)論云：

“契經(jīng)說(shuō)：識(shí)緣名色，名色緣識(shí)，如是二法，輾轉(zhuǎn)相依。譬如束蘆，俱時(shí)而轉(zhuǎn)。若無(wú)此識(shí)，彼識(shí)自體，不應(yīng)有故”。

八，四食證：──食有四種：

1，段食：變壞為相──欲界系之色香味觸。2，觸食：觸境為相──六識(shí)相應(yīng)的觸心所。

3，思食：希望為相──和欲心所俱轉(zhuǎn)的意識(shí)相應(yīng)的有漏思心所。4，識(shí)食：執(zhí)持為相──是第八識(shí)。

這四種都有能持有情的身使之不壞，故名食。此中識(shí)食，就是第八識(shí)。因?yàn)檠鄣茸R(shí)有間斷，有轉(zhuǎn)易，而不遍有，而不恒起，所以不能執(zhí)持身命。成唯識(shí)論云：

“契經(jīng)說(shuō)：一切有情，皆依食??；若無(wú)此識(shí)，彼識(shí)食體，不應(yīng)有故”。

九，滅定證：──出入息為身因；尋伺為語(yǔ)言因；受想為心因；一入這定，三因俱滅，三法俱不起現(xiàn)行，但是依然得名有情者，以尚依于壽暖識(shí)三法故。這“識(shí)”當(dāng)然不是前六識(shí)而是第八識(shí)。因前六識(shí)入定時(shí)滅故。成唯識(shí)論云：

“契經(jīng)說(shuō)：住滅定者，身語(yǔ)心行，無(wú)不皆滅，而壽不滅，亦不離暖，根無(wú)變壞，識(shí)不離身；若無(wú)此識(shí)，住滅定者，不離身識(shí)，不應(yīng)有故”。

十，染凈證：──是說(shuō)：凈法染法，都以心為本。有為現(xiàn)行的法，因心而生，依心而住。心受染凈有為現(xiàn)行的熏習(xí)，心持染凈有為的種子。前六識(shí)沒(méi)有這功能，這不是別的，就是第八識(shí)。成唯識(shí)論云：

“契經(jīng)說(shuō)：心雜染故，有情雜染，心清凈故，有情清凈；若無(wú)此識(shí)，彼染凈心，不應(yīng)有故”。用上面的五教十理，都是證成有這第八識(shí)。要之我們自初生之始，到于死歿之終，來(lái)觀察這始終不變名為人的是什么？到底什么是人？說(shuō)身體是人吧：在孩兒時(shí)代是弱小；壯年時(shí)代是強(qiáng)??；老年時(shí)代是衰頹；同是名為人，怎樣前后會(huì)這樣地改變？這那里可名為人的本體呢。再轉(zhuǎn)到我們這分別的心是人吧：但是這意識(shí)的分別心改變之速，尤甚于身體，怎樣可以名為人的實(shí)體呢。況且人們這分別心，時(shí)常有些越于人性的軌道道。這樣我們所謂人的實(shí)體，到底是什么呢？再加和外界一切萬(wàn)物的關(guān)系，無(wú)時(shí)無(wú)刻，有所間斷：昨日如是，今日如是，推至明日，乃至此身正死以前，莫不如是，一生數(shù)十年的人，必有它的實(shí)體無(wú)疑。這在十理中的第二，第四，第五，第八，正是顯示這所謂人的一期生命的實(shí)體。

復(fù)次：我們從無(wú)始生死已來(lái)，都是在三世因果中流演著，就是我們現(xiàn)在所謂人的以前以及以后，都是流演著繼續(xù)著；從此生轉(zhuǎn)到彼生，不斷的流演著，究竟是什么呢？這在十理證中的第六，第七，正是說(shuō)明相繼不斷的，就是第八識(shí)。

復(fù)次：真正的因緣果報(bào)的原則，確實(shí)地可以推定出凡夫圣人流轉(zhuǎn)還滅的論理。這樣，那凡夫流轉(zhuǎn)于五趣四生不可沒(méi)有它的趣生體，這在十理中的第三正顯示此；同時(shí)第二第四，也可包括進(jìn)去。

復(fù)次：既然有流轉(zhuǎn)的實(shí)體，也不可沒(méi)有還滅圣者的實(shí)體，所以說(shuō)到人類(lèi)以上的聲聞緣覺(jué)菩薩佛果，以及得了滅盡定的時(shí)候，分別心都不現(xiàn)起，依舊得名有情者，可以知道除分別心外別有有情的本體。這在十理中的第九理證。

復(fù)次：這樣地迷悟的有情，依著什么勢(shì)力于這世界上隨各各的見(jiàn)聞，于一一法上善者愈善，惡者愈惡，顯現(xiàn)于一切事物業(yè)用之境，畢竟依著什么勢(shì)力？就是十理中的第一和第十，正是窮源究委的說(shuō)明。

復(fù)次：十理中第一第十和前五教中的前四教并起來(lái)，都是證別有第八識(shí)實(shí)體的總教理；其它八理和一教，不過(guò)是就于部分上證明罷了。

乙

思量能變

能變有三種，已講過(guò)初能變異熟識(shí)，現(xiàn)在要說(shuō)第二能變思量識(shí)。說(shuō)這頌文也分列十門(mén)。護(hù)法等科此十門(mén)為八段：因?yàn)榈谒牡摹绑w性門(mén)”和第五的“行相門(mén)”俱是“思量”一段，其義親故；第六的“染俱門(mén)”和第七的“相應(yīng)門(mén)”合為“心所相應(yīng)”，因都是心所故?，F(xiàn)在將八段十門(mén)依頌來(lái)攝例一表如下：

1．舉體出名門(mén)……次第二能變，是識(shí)名末那?！粯?biāo)名門(mén) 2．所依門(mén)……依彼轉(zhuǎn)，…………………………………………二所依門(mén) 3．所緣門(mén)……緣彼，……………………………………………三所緣門(mén)

性，………………………………四體性門(mén)

八 4．體性行相門(mén)…思量為

相?！逍邢嚅T(mén)

四煩惱常俱：謂我癡，我見(jiàn)，并我慢，我愛(ài)。

5．心所相應(yīng)門(mén)……… …………………………………………六染俱門(mén) 段 及余融等俱。…………………………七相應(yīng)門(mén)

6．三性分別門(mén)…有覆無(wú)記攝?！巳蚤T(mén) 7．界系分別門(mén)…隨所生所系?！沤缦甸T(mén) 8．起滅分位門(mén)…阿羅漢，滅定，出世道，無(wú)有?！[顯門(mén)

一

舉體出名門(mén)

“次第二能變”是舉其體；“識(shí)名末那”這是出其名。因?yàn)榉謩e這思量能變諸門(mén)，所以先出第二能變體而后出末那名。

“次”是對(duì)初言。即于初異熟能變之次，而舉第二能變。能變即是第七識(shí)。能變的義已如初彰能變體中說(shuō)。

“是識(shí)名末那”者，是說(shuō)明這第二能變第七識(shí)，在諸圣教中雖和其它識(shí)同，也可叫做識(shí)或心，但特別的則可予以末那之名。

“末那”是梵語(yǔ)，譯為“意”。意，即是思量義。是特別地顯明這第七識(shí)思量所緣的境和其它識(shí)比較殊勝，即具有“恒”和“審”二義，故得末那名。此意（末那）即識(shí)，故名意識(shí)。

假使把第七識(shí)叫做意識(shí)，似和第六識(shí)──意識(shí)──無(wú)別，但是那第六意識(shí)，是依主得名。這第七意，是第六識(shí)所依之根；正是第六“意”的所自得名，就是依于第七意的識(shí)名為意識(shí)。好像前五識(shí)依于眼等根從它的所依，名眼識(shí)等，也是依主得名。這第七識(shí)名意識(shí)，是持業(yè)得名。所謂也就是識(shí)的業(yè)和識(shí)的自體，意即是識(shí)，名意識(shí)，和第六意之識(shí)的意識(shí)是不同的。例如藏識(shí)，藏就是第八識(shí)體一般。所以第六第七兩識(shí)得名判然有別。但經(jīng)論中大概把第七識(shí)名意，不名意識(shí)者，是有下列的幾種原因：

（一）恐濫第六意識(shí)。

（二）這識(shí)雖同時(shí)也可以名心也可以名識(shí)：但積集的心義，了別的識(shí)義，不及于第八識(shí)和前六識(shí)；唯思量的意義，為任何識(shí)所不及。

（三）這識(shí)是第六識(shí)近所依，就是第六從于所依之根名意識(shí)，那所依根之意，當(dāng)然是這第七識(shí)。有這三個(gè)原因，第七名意。

二

所依門(mén)

大概每識(shí)生起，必有他的所依，所依就是依止仗托的東西。為什么初能變沒(méi)有說(shuō)到所依，在第二第三能變說(shuō)有所依，是否有理由呢？因?yàn)槌跄茏兊诎俗R(shí)，是其它識(shí)的根本，應(yīng)該為他識(shí)所依，依于他的義是不大顯著，雖然不是沒(méi)有所依，所以不說(shuō)。至于前七轉(zhuǎn)識(shí)。依他義顯，所以第二第三兩能變都別立所依一門(mén)。

“依彼轉(zhuǎn)”是說(shuō)第七末那所依止。“依”，是依止義；“轉(zhuǎn)”，是流轉(zhuǎn)義，是相續(xù)，轉(zhuǎn)起的意思?！氨恕?，是指初能變的阿賴(lài)耶識(shí)。這識(shí)是依止于彼阿賴(lài)耶識(shí)相續(xù)轉(zhuǎn)起的，瑜伽論五一說(shuō)：“由有阿賴(lài)耶故，得有末那?！?/p>

解釋這所依的阿賴(lài)耶，有護(hù)法，難陀的說(shuō)法不同。大概賴(lài)耶，有現(xiàn)行賴(lài)耶和種子賴(lài)耶的區(qū)別。現(xiàn)行可知；唯種子賴(lài)耶，是把所持的種子依于能持方面，也叫做賴(lài)耶。

依難陀說(shuō)法，這末那所依的賴(lài)耶是種子賴(lài)耶不是現(xiàn)行。因?yàn)檫@末那識(shí)從來(lái)沒(méi)有間斷常自相續(xù)，無(wú)須假彼現(xiàn)行賴(lài)耶為俱有依做初生者。在護(hù)法的依義，所謂“彼”者，是指現(xiàn)行賴(lài)耶和種子賴(lài)耶，都是這末那識(shí)的所依：種子賴(lài)耶，是這末那識(shí)的因緣依；現(xiàn)行賴(lài)耶，是這末那識(shí)的不共俱有所依。這末那識(shí)雖沒(méi)有間斷而有轉(zhuǎn)易，到了見(jiàn)道位時(shí)則有轉(zhuǎn)易，或時(shí)善，或時(shí)染污（注一）。凡有轉(zhuǎn)易性的東西，他的本身是很柔弱而不能自立，生起時(shí)不得不假有他的俱有所依。要之：難陀是言第七沒(méi)有俱有依；護(hù)法等說(shuō)第八的現(xiàn)行是第七的俱有依。

（注一）義演三六云：“如入見(jiàn)道，第六入生空觀時(shí)，第七但與法執(zhí)相應(yīng)；第六入法空觀，第七與平等性智相應(yīng)；此轉(zhuǎn)為善。若第六出觀時(shí)，第七還與俱生我執(zhí)相應(yīng)，此轉(zhuǎn)為染。若創(chuàng)入見(jiàn)道，第六雙入二空觀時(shí)，第七方成無(wú)漏。故由第六，七成善染。”──譯者

凡心心所，必有所依，所依有三種：一因緣依；二增上緣依；三等無(wú)間緣依。各論師都各自成他一種不同的主張，略示于下：

因緣依 各識(shí)都自有其種子，所以也名種子依。無(wú)論何種有為法，倘離開(kāi)自己的親因緣，必定不會(huì)生起，所以都有他的自種依。關(guān)于種子現(xiàn)行生起因果上，產(chǎn)生同時(shí)異時(shí)的兩說(shuō)。

一難陀等：──他是主張因果異時(shí)，所謂“要種滅已，現(xiàn)果方生”。（成唯識(shí)論語(yǔ)）叫做因果的東西：果，是因之所變化。變化者，就異其時(shí)間而方得；至于同時(shí)，應(yīng)該是沒(méi)有變化。故集論卷三中說(shuō)：“無(wú)種已生”。這是二乘無(wú)學(xué)最后的五蘊(yùn)，生這蘊(yùn)種已入過(guò)去前剎那，就是此最后蘊(yùn)身，種子已滅名無(wú)種，蘊(yùn)還現(xiàn)在名已生。例如世間的植物，芽和種子不同時(shí)，要種子變滅，它的芽方生?，F(xiàn)在所討論的因果，推知必定是異時(shí)。

二護(hù)法等：──他是主張同時(shí)的。大凡所謂因果者，有異時(shí)有同時(shí)。如種子的自類(lèi)相續(xù)，前念種滅后念種生，那類(lèi)因果，是異時(shí)的；然種現(xiàn)相生的因果，必定同時(shí)。種子生現(xiàn)行，好像形之于影；有能生的種子，同時(shí)有所生現(xiàn)行存在著。故種子法──沉隱──與現(xiàn)行法──顯現(xiàn)──雖異，而就能生所生法之因果來(lái)講，不可不謂是同時(shí)的。譬如木料造機(jī)械，有木料的因現(xiàn)在故，所以有機(jī)械可得；假使沒(méi)有了木料的因，那機(jī)械的果從那里去找。瑜伽論卷五說(shuō)：“無(wú)常法與他性為因；亦與后念自性為因”；這是因緣義。就是前一句說(shuō)明種現(xiàn)因果同時(shí)；后一句是說(shuō)明因果異時(shí)。所謂種生種的因果異時(shí)者，乃是法自體的繼續(xù)，好像造了機(jī)械的木頭，前木后木繼續(xù)存在著，這是前后相望的因果。集論的“無(wú)種已生”，因?yàn)槭亲詈蟮奈逄N(yùn)身故（注一），那時(shí)候的種子，不能作后法的種子，所以名無(wú)種，并不是那個(gè)時(shí)候沒(méi)有種子。

（注一）定性二乘，證無(wú)學(xué)界，將入無(wú)余涅盤(pán)在最后一剎那存在的五蘊(yùn)身名最后身，有處名后邊身。──譯者

增上緣依 給與各個(gè)識(shí)有力的助緣使他取境的是。俱有的六根這也名俱有依，是于現(xiàn)行的法上，和能依識(shí)俱時(shí)而有故（注一）。諸心心所，離俱有依，必不生故，故皆托于此依。就是眼識(shí)依眼根；耳，鼻，舌，身識(shí)，如它的次第，依于耳，鼻，舌，身根；后三識(shí)依于意根（注二）。所以六根是俱有依。

（注一）因恐濫種子生現(xiàn)行的種子，也是同時(shí)而又名依，所以易以今名，叫做增上緣依──原注。

（注二）第七識(shí)，第八識(shí)，也都名意根，后三識(shí)所依，都是意根。──譯者

關(guān)于這俱有依有四位論師的異論。現(xiàn)在把三師的學(xué)說(shuō)，以圖表略示；唯識(shí)于護(hù)法論師之說(shuō)，聊加以解釋。如下圖：

能依────所依

難

前五識(shí)───第六識(shí)──五識(shí)起時(shí)，必依第六識(shí)故。陀

第六識(shí)───第七識(shí) 等

第七識(shí)──

說(shuō) 無(wú)別所依──恒自相續(xù)轉(zhuǎn)，自力勝故。

第八識(shí)──

安 前五識(shí)──五根與第六識(shí)

決定──第七識(shí)

不定───五識(shí)──與五識(shí)同時(shí)緣五境時(shí)，必定與五識(shí)俱故?；?第六識(shí) 等 說(shuō) 第七識(shí)───第八識(shí)──雖不間斷，而轉(zhuǎn)易故。第八識(shí)──無(wú)別依—恒無(wú)轉(zhuǎn)變，自能立故。

前五識(shí)───

第六識(shí)─── 與安慧同

凈 第七識(shí)─── 月

決定──第七識(shí)—同是識(shí)性故，第八有所依。

等 現(xiàn)識(shí)

不定──五 根—在有色時(shí)，執(zhí)受五根。

說(shuō) 第八識(shí)

決定──第八現(xiàn)行—能任持種子故。種識(shí)

不定──能熏現(xiàn)行—初熏習(xí)時(shí)，生長(zhǎng)依故。

上面三表，代表三師的說(shuō)法，在護(hù)法論師呢？他說(shuō)：凡生滅法，都仗因托緣而得生住。諸所仗托法，有依和所依之別。單云依者，廣通四緣（注一）。就是有為諸法，依于因，托于緣，而生而住（注二）。它底所仗托的東西，都名為依；和之俱有者，名為所依；這依與所依，必定具足四義。以上三師沒(méi)有注意辨別到這四義，難免于不應(yīng)理。

（注一）無(wú)論因緣及余三緣皆是依者，就是說(shuō)明凡生滅法，都是仗因托緣義。仗因，就是因緣；托緣，就是余三緣。意在說(shuō)一切有為法，依此四緣所緣生。四緣望有為法，是非常的有力，令諸法得生得住，所以名依。──譯者

（注二）諸法未有而有叫做生，本來(lái)無(wú)故，如新熏種等；有為法暫停，說(shuō)之為住，或法本有者也名住，非新生故，如本有等。──譯者

四義是什么？

一決定義：──凡所依云者，能依法起時(shí)，無(wú)論如何，決定有它的所依，具這決定義者，得名所依。假使有時(shí)是所依，有時(shí)非所依，那末便不得名為俱有所依。例如第六識(shí)望于前五識(shí)，第八識(shí)望于五根，第七第八望于前五第六，都非決定，簡(jiǎn)非所依。

二有境義：──從取境上得名有境。凡所依者，必有能依，同時(shí)必有取境者。所依決定雖俱時(shí)有，倘沒(méi)有取境，也是不可。于此也足顯得簡(jiǎn)俱有所依義：如五識(shí)望于四大種，扶根塵；諸識(shí)望于命根，種子，無(wú)為法；都不是有境法，簡(jiǎn)非所依。

三為主義：──凡所依云者，必定有自在用。這樣，所以雖有俱時(shí)決定而又有取境兩義，但是沒(méi)有為主自在義，也不是俱有所依。這是顯得心所法是伴屬而不自在，簡(jiǎn)非所依。

四取自所緣義：──能依之法，其取各自所緣的境，名取自所緣。凡名所依者，它的能依要有取境。故雖具有決定，有境，為主三義，若沒(méi)有取自所緣之境，也顯得不是俱有所依。如種子望于第八識(shí)，也不是所依。怎樣呢？種子，沒(méi)有所緣境，也不是能取，故簡(jiǎn)非所依。

四義中：前三，是有所依之體義；后一是有能依果法義。初可名為俱有所依的，是說(shuō)明八識(shí)各有其俱有所依。如于五識(shí)，便有五根，第六識(shí)，第七識(shí)，第八識(shí)的四類(lèi)：五根是它的同境依（與五識(shí)同取現(xiàn)在五境故）；第六識(shí)是它的分別依（與五識(shí)同緣境明了分別故）；第七識(shí)是它的雜凈依（使五識(shí)為有漏雜染與無(wú)漏清凈故）；第八識(shí)是它的根本依（任持五識(shí)的種子使之生，變現(xiàn)五根執(zhí)受不壞，使五識(shí)身依之而轉(zhuǎn)。）。第六識(shí)的俱有所依有第七識(shí)和第八識(shí)。第七識(shí)的俱有所依，是第八識(shí)。第八識(shí)的俱有所依，是第七識(shí)。如下表：

能依 所依

五根────同境依────不共依 第六識(shí)───分別依────

第七識(shí)───染凈依──── 共依 第八識(shí)───根本依──── 第七識(shí)───不共依 第八識(shí)───共依

第七識(shí)—第八識(shí)────不共依 第八識(shí)—第七識(shí)────不共依

以上雖有四師的異說(shuō)，唯識(shí)宗是以護(hù)法論師為正義，所以俱有所依者，正是指增上緣依是俱有的六根是也。

等無(wú)間緣依 避開(kāi)現(xiàn)行之位，引導(dǎo)后念的心心所，不障生起的前滅心，就是意根；所以也叫開(kāi)導(dǎo)依。諸心心所，沒(méi)有開(kāi)導(dǎo)根必不生起，故都托這依。好像渡獨(dú)木橋一般，前者不向前去，后者便不能進(jìn)。

關(guān)于這開(kāi)導(dǎo)依，也有難陀，安慧，護(hù)法三論師的異說(shuō)；于中先示難陀，安慧說(shuō)如下表：

能依──所依

難 前五識(shí)—前念的第六識(shí)

陀

第六識(shí)──前念的六識(shí) 等

第七識(shí)── 說(shuō) 前念的自識(shí) 第八識(shí)──

能依──所依

前五識(shí)—前念的六識(shí)—

前念的自識(shí)—

第六識(shí)

安 前念的第七第八識(shí)— 慧 ──前念的自識(shí) 等 第七識(shí) 說(shuō) ──前念的第六識(shí)

──前念的自識(shí)

第八識(shí)

──前念的第六第七識(shí)…

護(hù)法論師，評(píng)上二說(shuō)，都不應(yīng)理。他說(shuō)：假使甲乙異識(shí)沒(méi)有俱時(shí)起義，而又說(shuō)甲于乙有開(kāi)導(dǎo)力，或乙于甲有開(kāi)導(dǎo)力，成于異識(shí)有開(kāi)導(dǎo)義者；倘是異識(shí)俱時(shí)起，則不得說(shuō)有假他為開(kāi)導(dǎo)依之理了。所以異識(shí)開(kāi)導(dǎo)和導(dǎo)識(shí)俱起是不能并立的。如難陀等，把異類(lèi)的識(shí)名開(kāi)導(dǎo)依，那末便成為必定沒(méi)有異識(shí)俱起義了；然八識(shí)俱起，正是大乘之所常談。怎樣反唱與這不并立的異識(shí)開(kāi)導(dǎo)之說(shuō)？所以是不應(yīng)理。但是諸論中往往說(shuō)到異識(shí)開(kāi)導(dǎo)者，都是約增上緣，不是等無(wú)間緣依。在護(hù)法論師自己的主張，謂凡名等無(wú)間緣依者，要具有三義。

一有緣義──有所緣者，即謂緣者，即謂若沒(méi)有能緣的力用，不能引生心心所，便非開(kāi)導(dǎo)依。這是簡(jiǎn)除色，不相應(yīng)，無(wú)為等，不是開(kāi)導(dǎo)依。

二為主義：──雖有所緣，而沒(méi)有主宰的自在力用，也不是開(kāi)導(dǎo)依。這是簡(jiǎn)非心所。

三等無(wú)間緣義：──雖為主而是能緣的法，若沒(méi)有等無(wú)間緣，也非是開(kāi)導(dǎo)依。等無(wú)間緣者，前一齊等，中間沒(méi)有余心間隔，引生自類(lèi)后時(shí)心心所之謂。是簡(jiǎn)異類(lèi)他識(shí)，俱時(shí)的心心所，及前心望于后心者，俱不是開(kāi)導(dǎo)依。

完全足備這三義者，得名開(kāi)導(dǎo)依?，F(xiàn)在具這三義的是八識(shí)的開(kāi)導(dǎo)依者，就是八個(gè)識(shí)各各前念的自識(shí)。就是眼識(shí)，用前念的眼識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依；乃至第八識(shí)，以前念的第八識(shí)為開(kāi)導(dǎo)依。

上來(lái)所言，泛陳諸識(shí)的三所依?，F(xiàn)在這第二能變，雖具有三所合肥市。頌中“依彼轉(zhuǎn)”言，但說(shuō)因緣增上二依。這因?yàn)椋?/p>

（一）顯這識(shí)所依所緣同故（注一），（二）前二依是親近、俱時(shí)勝故。開(kāi)導(dǎo)依，因易了知，故無(wú)須說(shuō)，但說(shuō)前二。

（注一）所依所緣同者，但非全同?，F(xiàn)行的第八識(shí)，雖有所依而也有所緣；種子，唯有依而沒(méi)有緣。而云同者，把識(shí)用的種子攝歸識(shí)體之謂。這是護(hù)法的意思。若依安慧的意思，則完全同。──原著

三

所緣門(mén)

“緣彼”明這識(shí)所緣之境。彼，是指前段所舉出來(lái)的是這識(shí)所依，就是第八阿賴(lài)耶識(shí)。對(duì)法論卷二說(shuō)：“意者，謂一切時(shí)，緣阿賴(lài)耶識(shí)”。

解釋這所緣是彼阿賴(lài)耶的：難陀等，謂于第八心王，心所；如其次第，執(zhí)我及我所。因?yàn)樾耐跏侵黧w，心所是助伴故。火辨等，謂于第八的見(jiàn)分和相分：就是執(zhí)見(jiàn)分為我，執(zhí)相分為我所。安慧等，謂于第八識(shí)的現(xiàn)行和種子上；如其次第，起我和我所執(zhí)。如下表：

緣心王──執(zhí)我

難陀等……雙緣第八識(shí)的王所

緣心所──執(zhí)我所

火辨等……雙緣第八識(shí)的見(jiàn)相

緣見(jiàn)分──執(zhí)我 緣相分──執(zhí)我所 緣現(xiàn)行──執(zhí)我 緣種子──執(zhí)我所 安慧等……雙緣第八識(shí)的現(xiàn)種

難陀等三師，這識(shí)有雙緣之說(shuō)，是依于瑜伽論卷六三：“末那于一切時(shí)，執(zhí)我我所”等而來(lái)。在護(hù)法論師評(píng)判之下：謂這識(shí)的我執(zhí)，任運(yùn)一類(lèi)恒相續(xù)生，沒(méi)有我和我所二執(zhí)相并；又無(wú)始以來(lái)，這識(shí)一味轉(zhuǎn)，沒(méi)有轉(zhuǎn)易，也不可說(shuō)二執(zhí)前后。但是所謂我我所執(zhí)者，是依語(yǔ)言文勢(shì)，于阿賴(lài)耶上，立所緣二境，不可泥文忘義也。照護(hù)法論師的說(shuō)法，這第七識(shí)但緣藏識(shí)的見(jiàn)分而起我執(zhí)。彼第八賴(lài)耶識(shí)，無(wú)始時(shí)來(lái)，一類(lèi)相續(xù)，似乎“?！薄耙弧保挥趾銥橹T法所依，好像有“主宰”義相。如何但說(shuō)緣見(jiàn)分者？因?yàn)槭芫车茸饔?，?jiàn)分相顯故。故這識(shí)所緣的境，是彼阿賴(lài)耶識(shí)的見(jiàn)分。

四

體性行相門(mén)

所謂“體性”，就是識(shí)體，當(dāng)四分中的“自證分”；所謂“行相”，就是能緣的作用，即四分中的“見(jiàn)分”。既然體和用是有異，所以十門(mén)中分為二門(mén)；但兩義相近，故于八段文中合為一段。

“思量為性相”者：就是思量為其性，出這末那識(shí)的體性；思量為其相，顯這末那識(shí)的行相。思量者，是思慮量度恒審為我，計(jì)執(zhí)為我之謂；既以思量為體性，復(fù)以思量為行相。雖然，實(shí)際來(lái)講：若思量是識(shí)體的作用，是見(jiàn)分行相，應(yīng)但云思量為相可了，不必云思量為性；然因體性難以了知，根據(jù)有思量的識(shí)用，就為這識(shí)的體性，舉用以顯體性，故云思量為性。我，就是思量，就是這識(shí)的行相，故云思量為相。

這“思量為性相”之語(yǔ)，也就是兼釋名末那得名之所以，另顯這識(shí)名末那名意，是思量識(shí)。

五

心所相應(yīng)門(mén)

“四煩惱常俱，謂我癡，我見(jiàn)，并我慢，我愛(ài)”者：明這第七識(shí)“染俱”，就是 識(shí)相應(yīng)根本的煩惱。這識(shí)的我呢？就是思量。因?yàn)楹透緹老鄳?yīng)故，于十義門(mén)中，開(kāi)“染俱”一門(mén)。然這根本煩惱相應(yīng)心所之外，尚有觸等相應(yīng)心所，在八段文中和四煩惱合為“心所相應(yīng)門(mén)”。

五十一種心所中，根本煩惱雖有十種（注一），和這識(shí)相應(yīng)的唯有四種，故頌云：“四煩惱常俱”。常，是顯恒時(shí)相續(xù)；俱，是相應(yīng)義。就是這識(shí)無(wú)始以來(lái)，未到無(wú)漏，是不轉(zhuǎn)易，任運(yùn)恒時(shí)和四根本煩惱相應(yīng)。四種煩惱，就是我癡，我見(jiàn)，我慢，我愛(ài)。

（注一）貪，瞋，癡，慢，疑，身見(jiàn)，邊見(jiàn)，邪見(jiàn)，見(jiàn)取見(jiàn)，戒禁取見(jiàn)。為十根本煩惱。──原注

我癡，就是無(wú)明。無(wú)明者，于諸事理迷暗為心。關(guān)于無(wú)明，有相應(yīng)無(wú)明和不共無(wú)明兩種。想應(yīng)無(wú)明，六識(shí)上有，和貪等根本惑相應(yīng)者；不共無(wú)明，這復(fù)有二種：有恒行不共和獨(dú)行不共。恒行不共者，是第七識(shí)相應(yīng)，遍于第六識(shí)的三性恒時(shí)相續(xù)而起者；獨(dú)行不共，是第六識(shí)相應(yīng)，不和根本惑相應(yīng)者。這獨(dú)行不共又分主獨(dú)行和非主獨(dú)行的兩類(lèi)：和忿等隨煩惱相應(yīng)者，名非主獨(dú)行；和忿等不相應(yīng)者，名主獨(dú)行。如下表：

相應(yīng)無(wú)明……………………………………………………與貪等本惑相應(yīng)

第六識(shí)相應(yīng)

無(wú) 非主獨(dú)行 與忿等相應(yīng)

獨(dú)行不共 與貪等本惑不相應(yīng)

明 不共無(wú)明 主獨(dú)行 與忿等不相應(yīng)

恒行不共…………………………………………………── 第七識(shí)相應(yīng) 現(xiàn)在所說(shuō)的我癡，是恒行不共無(wú)明。這無(wú)明迷無(wú)我理，與我見(jiàn)相應(yīng)，所以名我癡。這識(shí)相應(yīng)的本惑四種中最初說(shuō)無(wú)明者，因?yàn)橐磺袩郎穑挥捎跓o(wú)明。成唯識(shí)論卷六云：“諸煩惱生，必由癡故”是也。

我見(jiàn)云者：亦名身見(jiàn)。凡所謂見(jiàn)，都是推度為義，以慧為體，把慧心所的推求推度的作用，別名為見(jiàn)。然于中有別：善的正的推度名正見(jiàn)；顛倒錯(cuò)迷的推度名不正見(jiàn)，或名我見(jiàn)?，F(xiàn)在所說(shuō)的我見(jiàn)，就是不正見(jiàn)，于五種不正見(jiàn)（身見(jiàn)，邊見(jiàn)，邪見(jiàn)，見(jiàn)取見(jiàn)，戒禁取見(jiàn)，）中之一種，緣非我的五蘊(yùn)和合之身，妄執(zhí)有“常”“一”“主宰”為我身的東西。這我見(jiàn)有“分別起”（由于邪教邪思惟而起者）和“俱生起”（任運(yùn)與身俱生者）二種。俱生起中有間斷者有恒相續(xù)者。分別起與間斷的俱生起者，是第六識(shí)相應(yīng)；唯恒相續(xù)的俱生起者，是第七識(shí)相應(yīng)。如圖表：

分別起─ ─ ─ ─ 俱生起 有間斷── 恒相續(xù)──

第六識(shí)相應(yīng) 第七識(shí)相應(yīng)

現(xiàn)在所云之我見(jiàn)是俱生恒續(xù)者，緣非我的第八識(shí)，妄計(jì)執(zhí)為我的身見(jiàn)。

我慢，恃所執(zhí)我，令心高舉，故得慢名。慢有七種類(lèi)別：慢，過(guò)慢，慢過(guò)慢，我慢，增上慢，下劣慢，邪慢是也。現(xiàn)在這識(shí)相應(yīng)的慢，是七慢中的我慢。

我愛(ài)，愛(ài)，就是貪。愛(ài)有四種：一愛(ài)，緣已得的自身而起貪愛(ài)者；二后有愛(ài)，緣未得的自身起貪愛(ài)者；三貪喜俱行愛(ài)，緣已得的境界起貪愛(ài)者；四彼彼希樂(lè)愛(ài)，緣未得的境界起貪愛(ài)者?，F(xiàn)在和這識(shí)相應(yīng)的，可攝一切愛(ài)，就是深深?lèi)?ài)著于所執(zhí)之我，故名我愛(ài)。

已上的我癡，我見(jiàn)，我慢，我愛(ài)，恒和第七識(shí)相應(yīng)：內(nèi)則煩擾渾濁第八識(shí)，所謂緣彼；外則使六轉(zhuǎn)識(shí)長(zhǎng)成有漏，所謂雜彼。有情由此，生死輪回不能出離，如此煩擾惱亂有情，所以得煩惱名。

這識(shí)于根本十惑中唯與四種相應(yīng)不與其它六種相應(yīng)者，因不相應(yīng)故。如邊見(jiàn)，邪見(jiàn)，見(jiàn)取見(jiàn)，戒禁取見(jiàn)，都不相應(yīng)者，原因在五見(jiàn)都是慧心所的種類(lèi)，一心所中，必定沒(méi)有二種同時(shí)并生的道理。然在五見(jiàn)中唯有我見(jiàn)非其它四見(jiàn)者：二取和邪見(jiàn)，唯分別起非俱生起，所以不與這末那識(shí)相應(yīng)；邊見(jiàn)，于我見(jiàn)之后方起，這我見(jiàn)恒和末那識(shí)相應(yīng)。所以邊見(jiàn)不與末那識(shí)相應(yīng)。其次，怎樣這識(shí)和疑不相應(yīng)呢？疑的行相，是猶豫不決，這識(shí)恒起我執(zhí)，有審決力，疑無(wú)容起。再其次，怎樣和瞋不相應(yīng)呢？瞋是憎恚，這識(shí)是與順著之愛(ài)相應(yīng)，瞋何容起？為此：顯這末那識(shí)，于根本煩惱唯是我癡，我見(jiàn)，我慢，我愛(ài)的四種；不和其它六種煩惱相應(yīng)。

“及余觸等俱”，是明這識(shí)還和其它的心所相應(yīng)者。及，是合集義；俱，是相應(yīng)義。說(shuō)明這識(shí)相應(yīng)的心所，不僅只有根本四煩惱，還有和其它心所相應(yīng)。合此四惑和其它觸等心所。顯示這識(shí)相應(yīng)心所法。

“余觸等”解這“余”字，有兩說(shuō)。

一四惑之余：──余者，四惑之余，就是觸等五遍行心所；因?yàn)橛|等五數(shù)，凡一切心王起時(shí)，必與之俱起。依這一說(shuō)，末那識(shí)的相應(yīng)心所，有四惑和觸，作意，受，想，思的九種心所。至于隨煩惱，不許有別體，是隨于本惑分位上假立。這識(shí)恒與本惑相應(yīng)，一類(lèi)相續(xù)，分位無(wú)別，隨惑無(wú)從得起。

二觸等之余：──余者，觸等之余，就是顯隨惑，倘盡如前說(shuō)四惑之余僅指觸等五數(shù)，則缺了遍在一切染污心的隨惑。況且“及余”的余字，便成剩語(yǔ)。何者？及，是相違義，即是指四惑之余；今更置余字，大可不必。所以余者，非指觸等，正是指觸等之余的隨惑。至于解釋觸等之余的隨惑：或主五種的；有主六種的；也有生十種的。因?yàn)榻忉尡樵谌疚坌牡臒啦煌?，隨之于這識(shí)相應(yīng)心所的數(shù)也由之不同，如下圖：

根本四惑 五遍行 慧

五遍染義 與十種相應(yīng)──—

遍染五隨惑── 惛沉 掉舉 遍染六隨惑

六遍染義 與十九相應(yīng) 惛沉

念定 忘念 散亂 不正知 遍染十隨惑

十遍染義 與廿四相應(yīng)── 邪欲 邪勝解

欲 勝解 雖然有如此的異說(shuō)，護(hù)法論師謂“余者”，于這識(shí)相應(yīng)的隨惑有八種──所謂八遍染是，就是惛沉，掉舉，不信，懈怠，放逸，忘念，散亂，不正知。

依護(hù)法論師解釋?zhuān)瑦赋粒毫钚挠诰?，無(wú)堪任為性；能障輕安，毗缽舍那為業(yè)。掉舉：令心于境，不寂靜為性；能障奢摩他為業(yè)。

不信：于實(shí)，于德，于能，不忍，不樂(lè)，不欲，心穢為性；能障凈信，惰依為業(yè)。懈怠：于善惡品，修斷事中，懶惰為性；能障精進(jìn)，增染為業(yè)。放逸：于染凈品，不能防修，縱蕩為性；障不放逸，增惡損善所依為業(yè)。忘念：于諸所緣不能明記為性；能障正念，散亂所依為業(yè)。散亂：于諸所緣，命心流蕩為性；能障正定，惡慧所依為業(yè)。不正知：于所觀境，謬解為性；能障正知，毀犯為業(yè)。

已上八種遍染心所，就是遍染于染污心；現(xiàn)在這第七識(shí)，是染污心，所以也和這八遍染相應(yīng)。然而第七相應(yīng)心所，行相微細(xì)難知，以上所說(shuō)明的八遍染相，是依第六相應(yīng)邊言以類(lèi)推。

護(hù)法論師的意思：這識(shí)的相應(yīng)心所，總有十八，就是：我癡，我見(jiàn)，我慢，我愛(ài)的四種根本煩惱；和觸，作意，受，想，思五遍行；再加以惛沉，掉舉，不信，懈怠，放逸，忘念，散亂，不正知的八遍染隨惑；并及慧心所。這里所說(shuō)的慧心所，正是我見(jiàn)之體，所以加入；但并非我見(jiàn)和慧俱起。

此外，“五受心所”，這識(shí)和那受相應(yīng)？是同于初能變，也唯和“舍受”相應(yīng)。因?yàn)檫@識(shí)無(wú)始以來(lái)，任運(yùn)一類(lèi)相續(xù)，所以不和那憂(yōu)，喜，苦，樂(lè)的變異受相應(yīng)。

六

三性分別門(mén)

“有覆無(wú)記攝”者，是分別這識(shí)的性類(lèi)。這識(shí)在善，不善，無(wú)記的三性中，屬無(wú)記性；在有覆無(wú)覆二無(wú)記中，是有覆無(wú)記攝。因?yàn)檫@識(shí)和染污法的四煩惱等相應(yīng)，覆障圣道無(wú)漏智，覆蔽自心使不清凈，得名有覆；雖是有覆染污法，但它的行相任運(yùn)微細(xì)，不感可愛(ài)非可愛(ài)果和沒(méi)有記別，故名無(wú)記。

七

界系分別門(mén)

所謂界系之“界”，就是三界九地──欲界，五趣地；色界，離生喜樂(lè)地，定生喜樂(lè)地，離喜妙樂(lè)地，舍念清凈地；無(wú)色界，空無(wú)邊處地，識(shí)無(wú)邊處地，無(wú)所有處地，非非想處地；都是有漏界的分類(lèi)?！跋怠保悼`，系屬義。被那一界地?zé)浪悼`而系屬于那一界地。換言之：就是有漏諸法界系的法，不是無(wú)漏諸法非系的法。關(guān)于那些有漏法，分別它屬于那一界地者，所以名“界系分別”。但是初能變和第三能變不另立此門(mén)者，因第三能變通具三性，不一定屬于那一界地，所以不另立一門(mén)；至于初能變不特別立一門(mén)者，明果相中，異熟果正顯這界地，就是第八識(shí)為三界五趣總報(bào)的果體，系屬于受生界的東西。

“隨所生所系”，正辨末那識(shí)的界系?！八痹普?，第八識(shí)受生的處所，這識(shí)現(xiàn)行（注一），必隨著趣生體的第八識(shí)受生之外，所以界系全同第八。例如第八識(shí)生在欲界地，這識(shí)也就隨著系縛于欲界地；乃至第八識(shí)受生在有頂?shù)?，這識(shí)也隨屬于有頂?shù)?。這識(shí)恒緣自地第八識(shí)為我而起我執(zhí)，故系屬于第八識(shí)，為第八識(shí)所生地的煩惱所系縛。

（注一）現(xiàn)行，唯所生所系之一地現(xiàn)起；種子，則通于三界。──譯者

八

起滅分位門(mén)

起滅，就是生起斷滅。雖云起滅，實(shí)義正取斷滅；不過(guò)但說(shuō)斷滅位，其余生起位皆不得而知了。因此這門(mén)是說(shuō)明“伏斷的位次”。

“阿羅漢滅定，出世道無(wú)有”。是明這末那識(shí)伏斷的位次?！盁o(wú)有”，是滅義，就是染污末那伏斷之謂。滅，分永滅和暫滅兩種：種子和現(xiàn)行俱斷滅者，為永滅；伏滅種子的勢(shì)用使不生現(xiàn)行者，為暫滅。合這暫滅永滅，名為無(wú)有。這共有三位：一阿羅漢位；二滅定位；三出世道位。

“出世道”者，是指無(wú)漏智。世間名有漏，出世間名無(wú)漏：道就是觀智──正指根本智和后得的無(wú)漏智現(xiàn)行時(shí)。這識(shí)煩惱，任運(yùn)微細(xì)，任何有漏智，是不能伏滅；唯三乘無(wú)漏圣道的觀智，才能伏滅。就是把“生我執(zhí)”，反于“生空智”；“法我執(zhí)”，反于“法空智”。生空的根本后得二智現(xiàn)行時(shí)，生執(zhí)伏滅；法空的二智現(xiàn)前時(shí)，伏滅法執(zhí)。伏滅生執(zhí)，二乘在見(jiàn)道以上，頓悟菩薩在初地以上，漸悟菩薩在回心（注一）以后的生空無(wú)漏位；伏滅法執(zhí)，是頓悟漸悟菩薩之初地以上的法空無(wú)漏位。但有法執(zhí)的時(shí)候，不必定有生執(zhí)，有生執(zhí)時(shí)，必定有法執(zhí)。因先迷體而后迷用；生執(zhí)必依法執(zhí)而起的東西。二空智，則反此：有生空智，不必定帶有法空智；但法空智，必定帶有生空智；就是了體，必不會(huì)迷于用。于執(zhí)于智，生法寬狹之異，如下圖：

（注一）除證無(wú)學(xué)果位而回心的菩薩。──原注

“滅定”者，是滅盡定，或名滅受想定。圣者厭勞慮粗動(dòng)之識(shí)，依于止息想的作意入于無(wú)心定。這定，是生空智或法空智的等流果，最極寂靜的無(wú)漏定，所以不是染污的末那識(shí)。

以上兩位──出世道和滅定──單是伏滅了染污末那的現(xiàn)行，是這識(shí)暫伏滅位。

“阿羅漢”者，是三乘無(wú)學(xué)果，是這識(shí)永滅的位?，F(xiàn)在說(shuō)這識(shí)的煩惱，是俱生煩惱，非見(jiàn)道所能斷；然是染污的煩惱，不是非所斷，是應(yīng)斷的法。但是極其微細(xì)，唯障無(wú)學(xué)，這無(wú)學(xué)障和有頂?shù)叵孪缕返臒溃ㄗ⒁唬﹦?shì)力均等（注二），九地雖通有九品煩惱，但有學(xué)的最后心（注三）金剛無(wú)間道的無(wú)漏智現(xiàn)前時(shí)，這煩惱種子和有頂?shù)叵孪缕吠瑪啾M。斷這煩惱已，即證無(wú)學(xué)果，所以阿羅漢是染污末那永滅位。

（注一）義演四二云：“夫論第七識(shí)中煩惱，即其一類(lèi)，不可分其品類(lèi)，今且據(jù)三界論之，得有九品，即九地中一一地有一品也。隨地地之中，定是最下品，行相微細(xì)，名為下品也。若望當(dāng)?shù)氐诹R(shí)九品煩惱中，即當(dāng)?shù)诰牌窋z，地地皆爾”。──譯者

（注二）義演四二云：“意說(shuō)一切地中第七識(shí)煩惱，皆與有頂?shù)氐诹R(shí)第九下下品一時(shí)頓斷，以勢(shì)力等故。第七識(shí)煩惱地地有一品，每品皆與有頂?shù)氐诹R(shí)中第九品惑同斷。此意說(shuō)雖有九品，皆與有頂下下品中一時(shí)斷故。欲界所系第七惑，與彼有頂?shù)叵孪缕废嗨?，以不能發(fā)業(yè)潤(rùn)生等故”。──譯者

（注三）若是菩薩，則在十地滿(mǎn)心。──原注

在初能變，明阿羅漢位中，并攝入不退菩薩；現(xiàn)在這末那伏斷的阿羅漢，便不攝入了。因第八識(shí)，唯據(jù)我執(zhí)相應(yīng)的執(zhí)藏而得藏名，永伏這執(zhí)藏之執(zhí)雖通于八地已上，但是在末那依染污而得名，染污不單是我執(zhí)煩惱，也兼攝法執(zhí)所知障了。當(dāng)?shù)诹R(shí)單在生空無(wú)漏觀時(shí)，這末那仍起法執(zhí)非永舍染污（注一），第八地已上的不退菩薩，尚有染污的末那，所以現(xiàn)在永斷位是唯局于三乘無(wú)學(xué)果。

（注一）生空觀，不伏法執(zhí)；入法空觀時(shí)，才伏法執(zhí)。所以單入生空觀時(shí)，尚有法執(zhí)。──原注

雖然在染污末那上言之，三乘無(wú)異；以二乘對(duì)于菩薩言之，有生執(zhí)和法執(zhí)不同。于第七末那相應(yīng)的，有生執(zhí)和法執(zhí)—那生我執(zhí)雖障于二乘，同時(shí)也障于菩薩；但是法我執(zhí)，則唯障礙菩薩，不障于二乘了。所以有處說(shuō)：菩薩的染污末那和二執(zhí)相應(yīng)；二乘的染污末那唯和生執(zhí)相應(yīng)?，F(xiàn)在說(shuō)明染污末那的斷位在三乘無(wú)學(xué)，此中差別也可明白了。

已上三位，雖有暫滅和永滅的不同，但是俱無(wú)染污的末那，故云：“阿羅漢滅定，出世道無(wú)有”。

然關(guān)于這三位無(wú)有的說(shuō)法，則有安慧和護(hù)法“體”“義”的不同。

安慧體無(wú)家：──所謂三位無(wú)末那者，是沒(méi)有末那的識(shí)體。這第七識(shí)，唯和生執(zhí)相應(yīng)，不和法執(zhí)相應(yīng)；又無(wú)漏，必?zé)o末那。染污之外，更無(wú)末那的自體；故顯揚(yáng)論等說(shuō)：“四惑恒相應(yīng)故”。如此則末那唯和生我執(zhí)相應(yīng)不和法執(zhí)相應(yīng)可知了。對(duì)法論也說(shuō)：“三位無(wú)末那”；假使有無(wú)漏位的末那，如何可說(shuō)三位無(wú)末那呢？攝論中說(shuō)“為法雜染依”，不說(shuō)為識(shí)清凈依；無(wú)漏無(wú)末那，也愈明白了。因此，現(xiàn)在說(shuō)三位無(wú)有者，是無(wú)有它的識(shí)體無(wú)疑了。

護(hù)法義無(wú)家：──三位無(wú)末那云者，是說(shuō)無(wú)染污的末那，于末那上去了染污的義；不是沒(méi)有了第七的識(shí)本。又這識(shí)不僅僅和我執(zhí)相應(yīng)，也是和法執(zhí)相應(yīng)。假使不迷于體，依于什么卻迷于用而起我執(zhí)呢？譬如：誤于繩而錯(cuò)認(rèn)為是蛇；了知是繩（體）時(shí)，自然不會(huì)認(rèn)為蛇（用）了。因迷諸法體的法執(zhí)，方起我執(zhí)；也是這樣。

假使如安慧的三位沒(méi)有第七識(shí)體，有違教違理的過(guò)失。1 怎樣有違教失呢？

（一）違解脫經(jīng)： “有出世末那”（注一）。

（二）違瑜伽論：

“藏識(shí)決定恒與一識(shí)俱轉(zhuǎn)，所謂末那；意識(shí)起時(shí)，則二俱轉(zhuǎn)，所謂意識(shí)及末那；若五識(shí)中，隨起一識(shí)，則三識(shí)俱轉(zhuǎn)；……或時(shí)頓起五識(shí)，則七俱轉(zhuǎn)”。

（三）違顯揚(yáng)論：

“未那恒與四煩惱相應(yīng)；或翻彼相應(yīng)恃舉為行，或平等行”（注二）。已上圣教，皆說(shuō)無(wú)漏位有末那，現(xiàn)在說(shuō)無(wú)，豈不違教？（注一）瑜伽論六三，引這經(jīng)證有出世末那。──原注

（注二）顯揚(yáng)論原文云：“意者謂從阿賴(lài)耶識(shí)種子所生，還緣彼識(shí)。我癡，我愛(ài)，我我所執(zhí)相應(yīng)；或翻彼相應(yīng)，一切恃舉為行；或平等行與彼俱轉(zhuǎn)，了別為性”。──譯者

乙，怎樣有違理失呢？

（一）違于因明立量失，量云：

無(wú)染意識(shí)定有俱生不共增上所依……………………宗 是意識(shí)故………………………………………………因 如有染時(shí)意識(shí)…………………………………………喻 假使沒(méi)有無(wú)漏等七識(shí)，便違這量。

（二）七八二識(shí)不相例失：──假使說(shuō)在阿羅漢位沒(méi)有染污末那，便可說(shuō)沒(méi)有第七識(shí)體者；那么，在阿羅漢位舍藏識(shí)，也應(yīng)可說(shuō)沒(méi)有第八識(shí)體了？都是圣教所說(shuō)故，自可為同例。但是在阿羅漢位，雖舍藏識(shí)，不是沒(méi)有第八識(shí)體；所以現(xiàn)在三位，說(shuō)沒(méi)有第七識(shí)體，就有這種種過(guò)失。

（三）四智不齊失：──就是莊嚴(yán)論，攝大乘論等，說(shuō)轉(zhuǎn)有漏的五識(shí)，得成所作智；轉(zhuǎn)第六識(shí)，得妙觀察智；轉(zhuǎn)第七識(shí)，得平等性智；轉(zhuǎn)第八識(shí)，得大圓鏡智。大圓鏡智等三智，既然都有它的所依的凈識(shí)；那么，平等性智，也必定自有它相應(yīng)的凈識(shí)為所依。假使說(shuō)無(wú)漏位上沒(méi)有第七識(shí)體，平等性智沒(méi)有所依了，便和其它的三智不齊了。

（四）第八無(wú)所依失：──無(wú)學(xué)位的第八識(shí)，也同于其它的識(shí)，是識(shí)性故，所以也應(yīng)該如其它的識(shí)有俱有所依。假使沒(méi)有這第七凈識(shí)，無(wú)學(xué)位的第八識(shí)，便沒(méi)有俱有依了。

（五）二執(zhí)不均失：──如在未證生空無(wú)我理的凡夫，第七識(shí)的生執(zhí)恒時(shí)相續(xù)現(xiàn)行；未證法空無(wú)我理的二乘，法執(zhí)自然相續(xù)現(xiàn)行；但是說(shuō)三位沒(méi)有這第七識(shí)，恒行的法執(zhí)，將何為所依？所以三位無(wú)第七識(shí)，生法兩執(zhí)有不均失。

（六）五六非同例失：──在瑜伽論，攝論等中，對(duì)于二乘等把五識(shí)為同喻，以“六識(shí)攝故”之因，證成第六識(shí)的俱有依就是第七識(shí)。然若說(shuō)三位無(wú)第七識(shí)，在三位中第六識(shí)應(yīng)沒(méi)有所依，便和五識(shí)必有所依，不能為同例的比量的過(guò)誤。（注一）

所以說(shuō)三位無(wú)第七識(shí)體，種種的過(guò)失是不能免的；故知在三位上雖沒(méi)有染污的末那，而無(wú)染污的第七凈識(shí)是恒時(shí)現(xiàn)起。如上面所引的對(duì)法論等說(shuō)三位無(wú)末那。是專(zhuān)在染污末那義上說(shuō)無(wú)而非說(shuō)體無(wú)。好像說(shuō)阿羅漢位等雖說(shuō)無(wú)賴(lài)耶，并不是說(shuō)沒(méi)有第八識(shí)體。

（注一）瑜伽論、攝論，都以五識(shí)同法，說(shuō)第七識(shí)為第六依，假使如安慧論師所說(shuō)無(wú)出世第七識(shí)，那么，二論所立的比量，宗和因都有過(guò)失了。量云：

第六意識(shí)必有俱生不共增上別依…………宗 六識(shí)攝故……………………………………因 如五識(shí)………………………………………喻

在這宗上，便有“違自宗一分過(guò)失”以自許三位無(wú)所依故，假設(shè)說(shuō)“除卻三位的意識(shí)，其它的意識(shí)必有這依”；那么又有“比量相違”的過(guò)失，為什么這一分意識(shí)沒(méi)有依而其它一分是有依呢？所以三位無(wú)末那，二量宗上有二過(guò)：

（一）一分違宗過(guò)；

（二）有比量過(guò)?！傲R(shí)攝故”的因，成前法與有法整個(gè)的宗，這因便有“自不定過(guò)”。就是：為“如五識(shí)”“六識(shí)攝故”意識(shí)有依呢？為如你所主張三位意識(shí)，“六識(shí)攝故”，意識(shí)無(wú)依呢？表出三支量的形式因上“自不定過(guò)”如下：

除三位有俱生不共增上別依（有依）

第六意識(shí) …宗

三位無(wú)俱生不共增上別依…（無(wú)依）

六識(shí)攝故…………………………………………………………因 如五識(shí)……………………………………………………………喻

復(fù)次：將“六識(shí)攝故”的因，成前后宗的“除三位，余意識(shí)必有此依”者這因又成“法自相相違過(guò)”。形式如下：

余一分意識(shí)亦應(yīng)無(wú)依……………………………………………宗 六識(shí)攝故…………………………………………………………因 如汝所許三位意識(shí)………………………………………………喻

這法自相相違，有了這不定因的緣故，使宗上前陳法和立者原意適得其反。不但此也，“六識(shí)攝故”的因，同時(shí)含有“決定相違過(guò)”。如下式： 意識(shí)應(yīng)無(wú)俱生不共增上別依……………………………………宗 是意識(shí)故…………………………………………………………因 如凈意識(shí)…………………………………………………………喻 ──譯者

上來(lái)所出的第二能變的十門(mén)，都是約未轉(zhuǎn)依有漏末那識(shí)而言。若約識(shí)體轉(zhuǎn)無(wú)漏時(shí)來(lái)講，和有漏的義門(mén)具缺自有不同。如

（一）出名門(mén)，（二）所依門(mén)，和有漏同，也名末那，也依于第八識(shí)；

（三）所緣門(mén)，便有不同，在有漏唯緣第八見(jiàn)分，到無(wú)漏則廣緣有為無(wú)為諸法；

（四）體性門(mén)，（五）行相門(mén)，雖都是思量，但沒(méi)有我相的思量，是恒審思量無(wú)我平等之相；

（六）染俱門(mén)，無(wú)漏位當(dāng)然不和四煩惱相應(yīng)了；

（七）相應(yīng)門(mén)，它所相應(yīng)的心所，和無(wú)漏第八識(shí)一樣，是遍行五，別境五，善十一的二十一種心所；

（八）三性門(mén)，不是有覆無(wú)記，而唯是善性；

（九）界系門(mén)，既到了無(wú)漏，自然非三界九地所系縛系屬了。

（十）隱顯門(mén)，在這自不論什么伏斷的位次了。這已達(dá)到轉(zhuǎn)依無(wú)漏之位，也被稱(chēng)為平等性智相應(yīng)位。

這識(shí)大概可分三種位次。

（一）生我見(jiàn)相應(yīng)位：──就是緣第八識(shí)生起我執(zhí)位。一切凡夫；二乘有學(xué)：七地已前菩薩（除二乘無(wú)學(xué)回心者）有漏心位，都是這位攝。

（二）法我見(jiàn)相應(yīng)位：──謂緣第八識(shí)起法我執(zhí)。一切凡夫；一切二乘；菩薩法空智果未現(xiàn)前位；都是這位攝。

（三）平等性智相應(yīng)?。憨ぉぞ壵嫠字T法，起平等性智位。菩薩見(jiàn)道修道法空智果現(xiàn)前位；一切佛果；都是這位攝。前二位是有漏，第三位是無(wú)漏。在有漏中第一是染污位，第二是不染污，故成三位。如下： 有漏

第七識(shí) 不染污── ─ 法我見(jiàn)相應(yīng)位

無(wú)漏── ── ── —平等性智相應(yīng)

復(fù)次：若當(dāng)于第八識(shí)的三位，心境（心指能緣第七；境指所緣第八）相對(duì)以判之，那么三位思量，也廣通因果了。如下圖：

凡位────────────

有漏心時(shí)────生我見(jiàn)相應(yīng)位 有學(xué)

二乘 無(wú)漏心時(shí)

無(wú)學(xué)── ──

七地 法我見(jiàn)相應(yīng)位

圣位 ─有漏心時(shí) 思量

已前

菩薩

八地 生空智及其果現(xiàn)起

─無(wú)漏心時(shí)──

已上 法空智及其果現(xiàn)起時(shí) 佛果───────────────────

我愛(ài)執(zhí)藏位………生我見(jiàn)相應(yīng)位

所緣第八識(shí)三位 善惡業(yè)果位………法我見(jiàn)相應(yīng)位 能緣第七識(shí)三位

相續(xù)異熟位………思 量 位 前來(lái)用八段十門(mén)，明第二能變末那識(shí)的體義。然成唯識(shí)論中，更舉二教六理，于前六識(shí)外，說(shuō)明這第七識(shí)的別體；這種說(shuō)法，要亦不外和初能變用五教十理同轍而已。

二教證

一，入楞伽經(jīng)伽他中說(shuō)：

“藏識(shí)說(shuō)名心；思量性名意； 能了諸境相，是說(shuō)名為識(shí)”。

心，意，識(shí)名，雖通于八識(shí)，然就義勝邊，也可別名。集起給以心名，說(shuō)種子集起，別指第八識(shí)；了別給以識(shí)名，了粗境者，是粗了別義，這是偏顯前六識(shí)；思量給以意名，恒審思量性，是顯明有別體的意識(shí)，這正是別指第七識(shí)。

二，解脫經(jīng)（注一）伽陀中說(shuō)： “染污意恒時(shí)，諸惑俱生滅； 若解脫諸惑，非曾非當(dāng)有”。

經(jīng)中自作解釋?zhuān)笠庵^：染污之意，無(wú)始來(lái)和四煩惱俱生俱滅。解脫這惑的時(shí)候，不但和這意相應(yīng)的惑現(xiàn)在沒(méi)有，過(guò)去未來(lái)都沒(méi)有（注二）。一到了解脫位時(shí)，就和恒時(shí)無(wú)間斷四惑相應(yīng)的識(shí)有別。在這應(yīng)當(dāng)知道的是：第八識(shí)始終不與煩惱相應(yīng)的；第六識(shí)雖與煩惱相應(yīng)是有間斷的；染污── ─ 生我見(jiàn)相應(yīng)位 這未解脫染污意，恒和四煩惱相應(yīng)的自然是第七識(shí)了。

（注一）成唯識(shí)論述記曰：“此大小乘通許之經(jīng)，非是解解脫義，名解脫經(jīng)。然四阿含不攝零落之經(jīng)，諸部皆有?！私?jīng)是解脫阿含，故名解脫經(jīng)。若言?零落經(jīng)?，名字惡也”。──譯者

（注二）現(xiàn)在理無(wú)，不俱起故，惑種已斷故；過(guò)去未來(lái)，無(wú)有體故。──譯者 六理證

一，不共無(wú)明，──所謂：“諸異生類(lèi)，恒處長(zhǎng)夜，無(wú)明所盲，惛醉纏心，曾無(wú)醒覺(jué)”；（成唯識(shí)論文）縱使前六識(shí)作善的時(shí)候，仍不能忘相；這就是不共無(wú)明?！安还病闭?，為恒行不共，自無(wú)始相續(xù)，沒(méi)有間斷，俱時(shí)惛醉一切心使成有漏者。攝大乘論頌云：

“真義心當(dāng)生，常能為障礙，俱行一切分（注一），謂不共無(wú)明”。

這不共無(wú)明心所，不能沒(méi)有它的相應(yīng)心王。假說(shuō)是前六識(shí)。而前六識(shí)不但是間斷之識(shí)，且是有善心之位的識(shí)；自然不是和這恒行無(wú)明相應(yīng)了。假說(shuō)是第八識(shí)吧，第八識(shí)是無(wú)覆無(wú)記，應(yīng)該不和這煩惱相應(yīng)。因此，證明別有恒行的第七識(shí)體。成唯識(shí)論卷五云：

“謂契經(jīng)說(shuō)：不共無(wú)明，微細(xì)恒行，覆蔽真實(shí)；若無(wú)此識(shí)，彼應(yīng)非有”。

（注一）第七識(shí)的相應(yīng)無(wú)明，遍三性位。義演卷四四云：“由此無(wú)明故，令前六識(shí)作善之時(shí)，所起施等，不能忘相，何況起余不善無(wú)記心，故遍三性心而行”。今之“俱生一切分”，即通指三性也。──譯者

二，六二緣證：──前五識(shí)的生起，必有所依根和所緣的境二種緣；例之于第六識(shí)，也自然是這樣。成唯識(shí)論作因明的比量，今列其形式如下：

極成意識(shí)必有不共顯自名處俱生增上所依………………宗 極成六識(shí)隨一攝故…………………………………………因 如極成眼等識(shí)………………………………………………喻

這是成立第六意識(shí)的不共俱生的所依是有別體的第七識(shí)。成唯識(shí)論卷五云：

“契經(jīng)說(shuō)：眼色為緣，生于眼識(shí)；廣說(shuō)乃至意法為緣，生于意識(shí)；若無(wú)此識(shí)，彼意非有”。三，意名證：──依“恒時(shí)”、“審明”、“思量”的識(shí)，立末那名。例如有部把已謝滅的識(shí)名意；經(jīng)部把無(wú)體法假說(shuō)名意，都沒(méi)有思量義。具有思量的意名，唯第七識(shí)。成唯識(shí)論卷五云：

“契經(jīng)說(shuō)：思量名意；若無(wú)此識(shí)彼應(yīng)非有”。

四，二定差別證：──無(wú)心定有二種，都是滅前六識(shí)和相應(yīng)的心所。一無(wú)想定；一滅盡定。無(wú)想定為凡夫外道所修得者，為圣者所深厭；滅盡定，所似涅盤(pán)，非凡夫外道所能修得者，正為圣者之所欣入。二者同為無(wú)心定，圣者對(duì)之怎樣有欣厭的不同呢？這是：一不能滅卻染污的心心所；一能滅卻染污的心心所之別。既然同滅前六識(shí)心心所，假使又沒(méi)有染污的第七識(shí)，依什么為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)辨別不滅染污心為無(wú)想定和不起染污心為滅盡定呢？二定之所以得辨別者，正因有第七識(shí)的別體故。成唯識(shí)論卷五云：

“契經(jīng)說(shuō)：無(wú)想、滅定，染意若無(wú)，彼應(yīng)無(wú)別”。

五，無(wú)想有染證：──前證明的無(wú)想定的果，是無(wú)想天的有情，是凡夫位，外道執(zhí)之為涅盤(pán)，為圣者深所訶厭。無(wú)想天的壽命，有五百大劫，中間都不生起前六轉(zhuǎn)識(shí)。在這五百大劫的中間，假使沒(méi)有染污的第七識(shí)，應(yīng)該這長(zhǎng)期間是沒(méi)有我執(zhí)？應(yīng)該不被叫做凡夫外道了？假使沒(méi)有染污心，沒(méi)有我執(zhí)，便不是凡夫，便不會(huì)被圣者所厭訶了？唯識(shí)述記出正反二比量，如下：

其一正量：

無(wú)想有情應(yīng)起我執(zhí)…………………………………………宗 異生攝故……………………………………………………因 如余異生趣位………………………………………………喻 其二反量：

無(wú)想圣人應(yīng)不訶厭…………………………………………宗 無(wú)我執(zhí)故……………………………………………………因 如涅盤(pán)等……………………………………………………喻 無(wú)想天之所以為圣人訶厭者，正因它是凡夫而有染污也。染污心不是前六識(shí)，正證明有染污的第七識(shí)的別識(shí)。成唯識(shí)論卷五說(shuō)：

“契經(jīng)說(shuō)：無(wú)想有情，一期生中，心心所滅；若無(wú)此識(shí)，彼應(yīng)無(wú)染污”。六，有情我不成證：──謂凡夫起善的六識(shí)時(shí)，六識(shí)既無(wú)障執(zhí)，怎樣不證悟二空而成圣者？這所以不成圣者，六識(shí)有相縛故（注一）。被相縛者，因依于染污第七識(shí)。攝大乘論說(shuō)：

“如是染污意，是識(shí)之所依； 此意未滅時(shí)，識(shí)縛終不脫”。

此所謂識(shí)，就是指前六識(shí)；相縛，就是有漏的體相。有漏者，是一身中與漏俱，就是和煩惱俱時(shí)而有之義。凡夫既有善的六識(shí)，而又成為有漏的，因?yàn)橥瑫r(shí)于一身中于染污第七識(shí)恒起我執(zhí)故。假使沒(méi)有這第七識(shí)，有漏無(wú)漏，或迷或悟，將怎樣來(lái)區(qū)別呢？于此，可證有第七識(shí)了。成唯識(shí)論卷五云：

“契經(jīng)說(shuō)：異生善染，無(wú)記心時(shí)，恒帶我執(zhí)；若無(wú)此識(shí)，彼不應(yīng)有”。

（注一）相縛者，不了所緣之法如幻，執(zhí)所緣法為定有期；能緣見(jiàn)分不得自由。──原注 上面的二教六理，要言之：不外于我們迷界有情和佛菩薩悟界圣人，都自有他染凈根本所依的別體之識(shí)。試想我們?cè)阱幻碌臅r(shí)候，也沒(méi)有離我想，不能脫我人彼此的見(jiàn)。最淺近的說(shuō)個(gè)例吧：施谷米于窮人，當(dāng)正在那施米時(shí)候，前六識(shí)雖是慈善，但是我能施這東西，彼受這東西，起這些有相差別的思想不能如佛一般的住于能施所施和施物的三輪體空；仍失于慢，陷于慳，不能運(yùn)用無(wú)相平等之心；這豈不是由于一切時(shí)相續(xù)的我執(zhí)的原因是什么？因此，不能起無(wú)相廣大的智見(jiàn)；由此，恒時(shí)有無(wú)間斷的無(wú)明。

既有這等我執(zhí)無(wú)明，自不能沒(méi)有和它相應(yīng)的識(shí)本；第一第六的理證，和第二的教證，正是在這方面說(shuō)明。

復(fù)次，佛教中說(shuō)無(wú)心位，外道修定和所修得的果，與內(nèi)圣者所得的定，同滅前六識(shí)；然而一名圣者，一名凡夫。入無(wú)想定或得無(wú)想果，仍然名為有情者，若唯依有于第八識(shí)，然不可不求他為凡夫之所以；例如極睡眠時(shí)，前六識(shí)不起，我們依舊不失凡夫的資格，這是什么原因？這些，都由于有恒時(shí)相續(xù)染污的第七識(shí)體故。第四第五的理證，正在之方面說(shuō)明。

第二第三的理證，和第一的教證，意有說(shuō)明佛說(shuō)心，意，識(shí)，三種區(qū)別，顯示精神的作用；同時(shí)也顯得意識(shí)是指第六識(shí)的意思。

上來(lái)但示信解之一分；倘是廣探精義，應(yīng)研究論，疏。成唯識(shí)論卷五云： “證有此識(shí)，理趣甚多，諸有智者，應(yīng)隨信解”。

丙

了境能變

現(xiàn)在解釋第三能變，論文有七段九義。如下圖：

一能變差別門(mén)……次第三能變，差別有六種……一體別門(mén)

性……二自性門(mén)

二自性行相門(mén)……了境為

相……三行相門(mén)

三三性分別門(mén)……善不善俱非……四三性門(mén)

列六位……此心所，遍行，別境，善，煩惱，隨煩惱，不定?！逑鄳?yīng)門(mén) 受俱……皆三受相應(yīng)?！芫汩T(mén)

遍行……初遍行觸等。

別境……次別境，謂欲，勝解，念，定，慧，所緣事不同

七 善……善，謂信，慚，愧，無(wú)貪等三根，勤，安，不放逸，行舍，及不害。九

四相應(yīng)門(mén)

釋六位 本惑……煩惱謂貪，瞋，癡，慢，疑，惡見(jiàn)。

段

隨煩惱謂忿，恨，覆，惱，嫉，慳，誑，諂，與害，憍

第四篇：道德經(jīng)[定稿]

初讀道德經(jīng)時(shí)，心中冒出許多個(gè)疑問(wèn)，人是歸屬自然的，是自然很小的一部分，人的行為本身就是“自然”的，為什么要“法自然”？這樣說(shuō)就將人和自然分開(kāi)對(duì)立開(kāi)來(lái)了。本人認(rèn)為，存在即有其合理性，人類(lèi)無(wú)需去效法什么，遵從自己的內(nèi)心就好，這樣即為自然。更以為道德經(jīng)避世思想嚴(yán)重，反對(duì)各種激烈行為，不免有逃避的嫌疑，不為失去痛苦，不為得到高興，心態(tài)始終一團(tuán)和氣，當(dāng)然這是為了追尋長(zhǎng)久之道，然對(duì)于許多人來(lái)說(shuō)，倘若這樣波瀾不驚的過(guò)一輩子，豈不是會(huì)悶死。至于政治上，老子認(rèn)為“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜，不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨；常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫知者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不智?！币馑际钦f(shuō)圣人的治理方法是讓人謙虛，讓人博學(xué)，減弱人的志向，增強(qiáng)人的體魄，讓百姓沒(méi)有知識(shí)和欲望，所以智者也不敢滋事妄為。這讓我不禁想起了朱熹的“存天理，滅人欲”，有些泯滅人性的意思。倘若統(tǒng)治人和養(yǎng)豬一樣，這個(gè)世界怎么樣向前發(fā)展的呢。

站的高度不同，想法也就不一樣，不得不說(shuō)，道德經(jīng)中的思想有許多讓人不禁拊掌，與自己的內(nèi)心的想法或經(jīng)歷不約而合。對(duì)，就是這么神奇！

道德經(jīng)第八章講到“水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！币馑际?，水之所以善，是有利萬(wàn)物生長(zhǎng)并不爭(zhēng)功，它處于眾人都不愿去的地方，所以最接近大道。為什么處在眾人都不愿去地方還最接近大道呢？因?yàn)樗緛?lái)是干凈純潔的，但為了凈化他物而把自身弄得全是污濁，最后還要流到最低的地方，不再被人重視。所以為了別人而犧牲自己，最后還落到人人都不愿去、受輕視的地方，這種“甘愿付出，不求回報(bào)”的精神就是“道”的品質(zhì)，這種品質(zhì)在《道德經(jīng)》里也叫“柔弱”，即永遠(yuǎn)把自己個(gè)人的私欲放在最柔弱的位置，而把付出放在最強(qiáng)大的地方，《道德經(jīng)》寫(xiě)道∶“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者，莫之能勝?！币馑际?，天下最柔弱的，莫過(guò)于水，用它去攻擊最堅(jiān)強(qiáng)的，沒(méi)有不勝的。在克服困難時(shí)，水又變成最堅(jiān)強(qiáng)的?！兜赖陆?jīng)》就是以水喻“道”，用水的柔弱與頑強(qiáng)來(lái)形容“道”的特性。我們總是強(qiáng)調(diào)人要無(wú)私奉獻(xiàn)，無(wú)私就是私心欲望要柔弱，奉獻(xiàn)就是付出的愿望與力量要強(qiáng)大。為什么那些有著無(wú)私奉獻(xiàn)精神的人做起事來(lái)總是會(huì)散發(fā)出蓬勃朝氣和無(wú)窮力量呢？因?yàn)樗木駹顟B(tài)符合了萬(wàn)物本源“道”的特性。

第七章寫(xiě)道：“天地所以長(zhǎng)久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無(wú)私邪？故能成其私?！币馑际钦f(shuō)天長(zhǎng)地久，天地之所以能長(zhǎng)久，是因?yàn)樗鼈儾粸樽约憾?，自然而然的存在，所以才能長(zhǎng)久。所以說(shuō)圣人把自己置于后，反而受到推崇，把自己置之度外，反而保全了自身。這不正是由于圣人不自私嗎？所以才能構(gòu)成就了他自己?？墒俏蚁雴?wèn)，圣人“無(wú)私”是不是為了“成其私”？倘若我們無(wú)私，我們的目的是什么？如果沒(méi)有關(guān)于自身的目的，那還在乎“成其私”嗎？如果有目的，還叫“無(wú)私”嗎？

思想是行為的指南與依靠，道德經(jīng)的思想許多值得我們借鑒和吸收的，然，再好的指南都不如自己切身經(jīng)歷來(lái)的實(shí)在。有一種狀態(tài)可能最常見(jiàn)，等到我們達(dá)到不惑之年，經(jīng)歷足夠豐富，思想足夠成熟時(shí)候，也許會(huì)由衷的拊手長(zhǎng)嘆 “老子說(shuō)的對(duì)啊~~”

這篇算不上文章的文章不免有斷章取義，鉆牛角尖之嫌，但是都是本人真實(shí)的想法，希望能和老師交流，望指教。

第五篇：道德經(jīng)

《道德經(jīng)》，又稱(chēng)《老子》，是中國(guó)首家的主要經(jīng)典，據(jù)傳是由春秋末期李聃所著。

老聃，通稱(chēng)老子，是春秋時(shí)的思想家，首家學(xué)說(shuō)的創(chuàng)始人。據(jù)司馬遷的《史記》記載，老子姓李，名耳，字聃，楚國(guó)苦縣（今河南鹿邑縣）人，曾做過(guò)周王管理藏書(shū)官。在當(dāng)時(shí)，老子是一個(gè)頗有聲望的智者，其學(xué)識(shí)舉世聞名。孔子就曾向他請(qǐng)教過(guò)“禮”的問(wèn)題，并稱(chēng)他是為“龍”。由于周王室的衰弱各內(nèi)亂，老子棄官歸隱，跨青牛而去。行至函谷關(guān)，老子應(yīng)關(guān)令尹喜的請(qǐng)求，寫(xiě)成一部書(shū)，這就是《道德經(jīng)》

《道德經(jīng)》共5000余言，原分上下兩篇，通常稱(chēng)上篇為《道經(jīng)》，下篇為《德經(jīng)》，合稱(chēng)《道德經(jīng)》。全書(shū)言簡(jiǎn)意賅，博大精深，內(nèi)容極為豐富。在書(shū)中老子以其獨(dú)有的視角，探究了宇宙的形成、萬(wàn)物的本源、國(guó)家的治理等一系列重大的哲學(xué)和政治問(wèn)題，發(fā)前人所未發(fā)，述前人所未述，并且提出了“道”、“自然”、“無(wú)為”等等其名的哲學(xué)概念，成為中國(guó)哲學(xué)的基石之作。概括起來(lái)，《道德經(jīng)》的見(jiàn)容主要有三，即談?dòng)钪妗⒄勅松?、談?wù)巍?/p>

《道德經(jīng)》中明確提出，天地萬(wàn)物的本源不是天帝，而是“道”?！兜赖陆?jīng)》中談道、談天道，不僅僅是為了對(duì)宇宙的形成和自然霍華德做一個(gè)闡述，更是為了給探討人生和社會(huì)政治準(zhǔn)備一個(gè)前提，老子主張人法自然，道 的準(zhǔn)則完全適合人類(lèi)生活，老子的宇宙雞肉是其人生觀，政治觀的基礎(chǔ)?！兜赖陆?jīng)》中對(duì)人生、對(duì)政治的闡述，就是在這樣的背景下展開(kāi)的。

《道德經(jīng)》中所體現(xiàn)的人生觀有兩個(gè)基本特點(diǎn)：就自我而言，講究珍惜軀體 就人與人的關(guān)系 而言，主張柔弱不爭(zhēng)。有道 的人少私寡欲，見(jiàn)樸抱素，