第一篇：文化是根,堅守中華文明 ——讀《東西文化及其哲學》有感

文化是根，堅守中華文明

——讀《東西文化及其哲學》有感

引言：

“早熟的中國文化在新生的西方文化面前，就像一個白胡子老先生和一個年輕力壯的小伙子遇上了，小伙子當仁不讓的說：我們比拳擊，看誰厲害！于是乎，小伙子三下五除二，毫不費吹灰之力就把老先生打倒在地。小伙子洋洋得意、盛氣凌人，老先生顏面掃地，痛定思痛以為換上小伙子一樣的衣服和鞋子就能制服他，不然！以為跟小伙子一樣制定一套科學完善的伙食和訓練方法也能夠趕得上小伙子的步伐，亦不然！最終，老先生無可奈何，相形見絀，自愧不如，捶胸頓足?！睍辛菏橄壬栽溨C幽默的筆觸描繪了東西文化在華夏大地甚至于東亞地區(qū)碰撞的后果，但為何會產生這樣的結果呢，這還要我們深入思考東西文化之差異。

作者簡介：

梁漱溟先生，原名煥鼎，字壽銘，系出元室梁王系，1893年生于北京，先祖為元世祖六子忽哥赤，故入籍河南開封，清中葉官游廣西桂林。中國人民政治協(xié)商會議第七屆全國委員會常務委員、中國文化書院院務委員會主席、著名愛國民主人士梁漱溟先生，因病醫(yī)治無效于1988年6月23日在北京逝世，享年95歲。

梁漱溟先生是著名的愛國民主人士。甲午戰(zhàn)爭前一年出生的梁先生，與同時代的志士仁人一樣，為民族獨立、為國家富強積極追求探索。他曾醉心于西方政治制度在中國的實現(xiàn)，先贊成“君主立憲”，隨后又加入同盟會，投身辛亥革命，后來他轉入從中國傳統(tǒng)文化中尋求改造舊中國，建設新中國的“路向”。他認為中國是“倫理本位，職業(yè)分途”的特殊社會形態(tài)，必須從鄉(xiāng)村入手，以教育為手段來改造社會，并積極從事鄉(xiāng)村建設的實踐。但由于他認為中國缺乏階級，不贊成用暴力革命解決中國社會問題，到頭來他雖付出“一生心血、全副肝膽”的努力，仍沒有也不可能實現(xiàn)他的宿愿。新中國建立后，他“醒悟”到自己走的是改良主義的道路，是行不通的。盡管如此，梁先生那種“改造舊中國，建設新中國”的愛國初衷和為之奮斗的不懈努力是值得人們稱道的。

梁漱溟自稱“是一個有思想，又且本著他的思想而行動的人”。其學術思想自定位為：“中國儒家、西洋派哲學和醫(yī)學三者，是我思想所從畫之根柢”（《朝話》），把孔子、孟子、王陽明的儒家思想，佛教哲學和西方柏格森的“生命哲學”糅合在一起。他把整個宇宙看成是人的生活、意欲不斷得到滿足的過程，提出以“意欲”為根本，又賦予中國傳統(tǒng)哲學中“生生”概念以本體論和近代生物進化論的意義，認為“宇宙實成于生活之上，托乎生活而存者也”，“生活就是沒盡的意欲和那不斷的滿足與不滿足罷了”（《東西文化及其哲學》）。在東西文化觀上，把人類文化劃分為西洋、印度和中國三種類型，稱“中國文化是以意欲自為調和、持中國其根本精神的”，與向前看和向后看的西方和印度文化有別。中國文化以孔子為代表，以儒家學說為根本，以倫理為本位，它是人類文化的理想歸宿，比西洋文化要來得“高妙”，認定“世界未來的文化就是中國文化復興”，認為只有以儒家思想為基本價值取向的生活，才能使人們嘗到“人生的真味”。斷定中國是一個“職業(yè)分途”、“倫理本位”的社會，缺乏“階級的分野”（《中國文化要義》），因此反對階級斗爭的理論，以為應該通過恢復“法制禮俗”來鞏固社會秩序，并

“以農業(yè)引導工業(yè)的民族復興”（《鄉(xiāng)村建設理論》）。

書籍概述：

《東西文化及其哲學》是梁漱溟先生二十世紀二十年代的作品，當時的中國正是被西方人用火炮利器轟開大門的時期，無論從器物、制度、還是文化，西方文化都潮涌般的侵蝕著人們的心理，新文化運動蓬勃興起，東方文化步步后退，到了是否有存在必要的地步了。面對這種形勢，梁先生寫了這本書，對東西文化的內涵和優(yōu)劣勢進行了深入的比較。

從這本書的框架看，其主要闡述了兩個問題：其一，什么是東方化和西方化；其二，世界未來文化發(fā)展的方向是什么。在第一個問題中談及西方化時，梁先生在這本書的第二章中給出了對于文化的看法:文化不過是那一民族的生活樣法，而生活就是沒盡的意欲。也就是說“生活的根本在意欲而文化不過是生活之樣法。”意欲不同，生活的樣法不同，文化也就不同，而所有人類的生活大致可分為三個路徑樣法：

（1）向前面要求

（2）對于自己的意思變換、調和、持中

（3）轉身向后去要求

根據(jù)這三種不同的路向，梁先生把世界文化分為三種類型：一是西方文化，是以意欲向前要求為其根本精神的。這種文化的特征，“就是奮力取得所要求的東西，設法滿足它的要求；換一句話說，就是奮斗的態(tài)度。遇到問題都是對前面去下手，這種下手的結果就是改造局面，使其可以滿足我們的要求”。二是中國文化，是以意欲自為調和持中為其根本精神的。這種文化的特征在于，“遇到問題不去要求解決，改造局面，就是在這種境地上求得自我滿足”；“他并不想奮斗的改造局面，而是回想的隨遇而安。他所持應付問題的方法只是自己的意欲調和罷了”。這種精神態(tài)度的典范，在梁先生看來就是以孔子為代表的儒家文化。三是印度文化，是以意欲反身向后要求為其根本精神的。

個人感想：

通讀全書，梁先生在書中對比了三種文化類型的，探尋各自的異同，也帶給我們一些值得深思的問題。

一、從“事”與“物”理解中西文化的差異性

“事物”是一個能夠很好的分析和比較中西文化之間差異的名詞，也就是梁漱溟先生的前兩個問題：身體問題和心的問題。前面講到人面對著兩個世界，即自然世界和生活世界，人如何面對和看待天、地等自然世界是一個大問題也是一個重要問題，但是，后一個問題：關于生活世界的問題或者心的問題（事的問題），其重要性遠遠超過第一個問題，即自然世界的問題（物的問題）。因為這個自然世界（物）是什么樣子的？這是追問關于對象的知識，這是知識論或者認識論問題，而且物以其自然方式存在著（to be as it is），并不能給人以意義或者價值，只有當物進入事之后才具有意義和價值。

事的問題重于物的問題，在梁漱溟先生那里也有很好的闡述。他認為從一個人的個體生命來看，身心的發(fā)育成長是新隨身來，身先而心后的；社會生命的發(fā)育生長亦是如此?！拔幕l(fā)生以至開展，則最先是環(huán)繞著生存問題（第一問題）這一中心。所以社會之發(fā)育成長，此時實寄于那些從身體出發(fā)的活動上?！钡c此同時，社會發(fā)育成長還有另外一面：心的問題（事的問題）。人絕對不可能以孤立的單個人生存，必定要“群”而存之，此時即有人與人之間的第二個問題：心的問題。文化必定包括這兩個方面，并由于這兩個方面之逐漸開展，社會才得

以發(fā)育成長?！巴ǔ撌沁@兩面彼此輾轉增上，循環(huán)推進的。其間蓋必有一種最適當之配稱關系，凡不相稱者，必出毛病?！弊詈螅菏檎f到：第一期文化即身的文化不過是給人打下生活基礎，第二期文化才是人的生活。

“西方人主理智而短理性，中國人主理性而短理智”，理智對應的是身（物）的問題，而理性對應著心（事）的問題。西方人從身體出發(fā)向外發(fā)力，對于意欲也是通過向外求來滿足，其表現(xiàn)即“人的覺醒、解放”和人的主體性原則的確立，用康德的話來說就是“人為自然立法”，把自然作為一個絕對的客體加以對待，盲目的開發(fā)利用和迫害自然正是在這種理性主體性原則的指導下進行的，也正是西方現(xiàn)代化的動力和代價。而中國文化則不同，中國文化偏重于事的問題，他人之心的問題顯然重過我與身外之物的問題。儒家文化的核心“仁義禮智信”都是如何對待和處理我與他人關系的倫理問題，我與“自然”的問題絕不會像近代西方那樣成為一種主客觀的關系，這種高明體現(xiàn)在“天人合一”觀中。

“天地者，萬物之父母也?！蓖瑫r，老子《道德經》中說“人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄疤斓馈?、“地道”和“人道”彼此并不隔絕和對立，而是一種相互依存和貫通的關系，因此，中國人很少會直接發(fā)問“天”是什么？“天道”是什么？或者說如此這般的問題是沒有能夠真正理解“天人合一”觀?！疤斓馈币唷叭说馈?，人站在天與地之間，是連接天地的重要一環(huán)，天地生萬物，而人卻是成外物。這樣的一種天地觀或者說宇宙觀隔絕了西方式的人與自然絕對主客觀的路向。

人與自然的問題（梁漱溟先生的第一個問題）在“天人合一”觀中被極高明地轉化為“人道”的問題，而人道問題最重要的是他人之心的問題，他人之心不僅是一個倫理問題而且還是一個政治問題，“哀公問：敢問人道誰為大。孔子對曰：人道，政為大。”（《禮記?哀公問》）因此，中國傳統(tǒng)文化主“人道”，主倫理與政治，這也就是中國文化理性早熟的重要原因。

二、西方文明強在哪里？

此次中西文明遭遇之后，中國人對西方的認識和理解從器物到制度再到文化，是一個不斷試錯和反思的過程，也是一個不斷深入和過程。藍眼睛、高鼻子的黃毛鬼子不就是憑借著堅船利炮和洋槍打敗了我泱泱天朝上國嘛，沒有關系，只要我們也發(fā)明和生產和他們那樣的戰(zhàn)艦和槍支，我們仍然可以制服他們。魏源的“師夷長計以制夷”大概就是這么個意思。之后的“洋務運動”也只是在這個層面發(fā)力，模仿和學習西方的“長計”。

第二個認識階段從器物過渡到制度發(fā)生在中日黃海海戰(zhàn)前后，以康有為和梁啟超為首的維新派發(fā)動辦報紙、開學堂、設學會等活動和之后的“百日維新”運動。當然，此前的眾多儒士如龔自珍、馮桂芬、王韜等人亦早已看出中西文化之間存在制度上的差異，而此種差異遠甚于器物上的差異?！耙蛔嬷o不敝，千夫之議無不靡，與其贈來以勁改革，孰若自改革。”“我中國人民為四大洲最，乃獨斯藐于強鄰悍敵，則由上下之交不通，君民之分不親。一人秉權于上，而百姓不得參議于下也?！钡?，他們的言論大都流于文字紙張上，不曾像維新派那般奔走呼告，親歷親為，深入群眾，因此真正使廣大中國人對西方文明的認識從器物過渡到制度，筆者認為其功非康梁維新派莫屬。

然而清廷積重難返，維新變革亦是遭到保守派的極力阻撓最終無情扼殺，士大夫和清末明初的知識分子在制度層面的反思和行動仍在繼續(xù)，然而更進一步——整個中西文化上——的反思成為此后的主題，這又是一個大問題，豈是三言兩語能夠概括。五四運動前后中國大概有三股主要力量：自由主義、社會主義、新

儒家，前兩者是純粹的舶來品，“救亡圖存”的時代緊迫感和西方社會的既有優(yōu)越性使得自由主義和社會主義在當時的情境下極具話語主導性。西方成為中國邁進的目標，而文化守成主義者大致包括新儒家則被視為逆歷史潮流而動，是落后、頑固的代表。然而，隨著“救亡”的緊迫感慢慢退卻、西方文明不斷顯示出它自身的毛病和頑疾，文化守成主義者及新儒家們關于中西文明的分析和闡述卻逐漸顯現(xiàn)出它的客觀、冷靜和中肯的價值。在此以梁漱溟先生的中西文化觀為例做簡要的分析。

結語：

當代中國人難免浮躁，無法靜下心來研究什么，無法真正做學問。而據(jù)梁漱溟先生所言“現(xiàn)時西洋文化的第一路向走到了盡頭，必然會轉向走第二路向的路子。而這第二路向正是以中國文化中國思想為代表的?！彼J為在較近的未來，“不怕他不走孔子的路！”，這樣的說法又會使某些人有盲目膨脹的可能。妄自菲薄，崇洋媚外固然不可取，而夜郎自大，固步自封卻更是可笑，當代中國人應該戒驕戒躁，真正承擔起大國的責任來，只有這樣，中國文化的復興才真正指日可待！

參考文獻：

1．梁漱溟，《朝話——人生的省悟》，世界圖書出版公司

2．梁漱溟，《東西文化及其哲學》，商務印書館

3．梁漱溟，《梁漱溟作品集:中國文化要義》，上海人民出版社

4．梁漱溟，《鄉(xiāng)村建設理論》，上海人民出版社

5．百度百科，梁漱溟，http://baike.baidu.com/view/2035.htm?fr=aladdin

第二篇：《東西文化及其哲學》讀后感

常懷生命之感

今日閱讀了梁漱溟先生的《東西文化及其哲學》，著作中的許多部分都對我有所觸動，引我思考。思考數(shù)日，覺得最為受益的便是：生命之感。

生命之感，在賈老師講解中國哲學，講解梁漱溟先生的哲學過程中，有過多次的介紹。同時，生命之感在我個人的生活學習過程中也有過體驗。生命之感是由生命個體體驗到的，倘若進行概括定義，恐怕就會改變本意。但為明確生命之感，我將自己認為的生命之感描述一下。生命之感，主體自然是人。感，感觸，真情實感。感的對象既可以是本體，也可以是源于本體的萬物。故生命之感即人對萬物及本體的真情實感。但是這里的真情實感必須加以界定說明。生命之感并非單純的人受外界刺激而產生的情緒變化。感，必須與生命聯(lián)系起來，生命之感應是人對萬物的最真實流暢的回應。如果一定要對這種回應有個概括，勉強稱之為生命直覺的情感（此處直覺非生物學之直覺），也可以說是儒家講的“性”。

生命之感是人所固有的?！皭烹[之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心仁也；羞惡之心義也；恭敬之心禮也；是非之心智也。仁義禮智非由外爍我也，我固有之?！泵献铀詯烹[之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心，皆是生命之感?！叭私杂胁蝗倘酥摹币舱f明這一點。但生命之感并非本能。

生命之感表現(xiàn)在人對所感對象的態(tài)度或方法上。人對所感對象的態(tài)度方法有兩種：一為直覺感應，一為理智認知。真正的生命之感是同所感對象的共鳴，既是對所感對象的生命直覺之感，也是對人的生命存在狀態(tài)的開顯。這并無主客之分。但是一旦帶著認知的態(tài)度或者功利的思想，那就不再是流暢真實的生命之感，而是死板的主客二分的物我關系?？鬃右蛟孜艺J為服喪期間食稻衣錦可心安，而嘆“宰我不仁”?！安蝗省奔礊闊o生命之感，這全因宰我“情感薄直覺弱”，不能通達一體性。宋代朱熹的話“存天理，滅人欲”便是對人與所感對象關系，人對所感對象的態(tài)度做了很好的闡釋?！疤炖怼奔粗袊軐W之本體，本體是人生命開顯的最完滿階段，是生命之感不斷累積發(fā)展的最終結果?！啊擞此叫闹灰欢ㄊ锹暶挠?，更是理智的一切打量，計較，安排，不由直覺去隨感而應”——《東西文化及其哲學》。因而“存天理，滅人欲”是要讓人回到直覺下的絕然一體性狀態(tài)，而不是理智下的主客分離狀態(tài)。

生命之感之所以不能運用理智，而需借助直覺，是因為倘若用理智去判斷，形容，對比等，就是將所感之物對象化；而直覺是把所感之物納入自己的生命中來，與所感對象產生共鳴。借助這樣直覺的生命之感，可以將人與所感對象的關系極大松動，使人的生命擁有無限之開顯，進而獲得生存的真正自由。而在理智思考下的物我關系，只

是死板的工具化對象化的關系，一切可能的開顯狀態(tài)，都被一個固定概念封死。在這種狹隘的生存視野，生存狀態(tài)下，人類的危險性也是很明顯的了。因而常懷生命之感，算是很重要的事情。

常懷生命之感應是通達形而上學最高本體，到達“圣人”最基本的道路?！吨杏埂酚醒裕骸疤烀^性，率性之謂道”。率性：遵循人的本性，即遵從人的生命之感。人的絕然一體性就應該是基于生命之感的。不能做到常懷生命之感，那么就不可能證得本體，達到至善。

因懷生命之感以至至善，達本體，孔子與釋迦牟尼可謂典范?？鬃庸倘皇请S感而應，“喜怒哀樂皆發(fā)而中節(jié)”，但我認為孔子的人生態(tài)度或者情感傾向，應是“樂”居主流，《東西文化及其哲學》中也能尋出這種看法。相比較，釋迦牟尼則是其生命之悲過于強烈，才導致其尋找出世之路。（個人認為，悲樂同喜怒哀惑惡懼憂等情感是不同的）

孔子的生命之樂在《東西文化及其哲學》中有這樣的描述：“他原不認定計算而致情致系以外，所以他毫無所謂得失的。而生趣盎然，天機活潑，無入而不自得，絕沒有一刻是他心里不高興的時候，所以他這種樂不是一種關系的樂，而是自得的樂，是絕對的樂?！薄叭~公與孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，兒子讓之’；孔子曰：‘吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”初看孔子所言，覺有待商榷，實際上孔子所言極是?？鬃铀浴爸薄闭遣挥嬎愦蛄?，單靠直覺的生命之感。子曰：“巧言令色鮮矣仁。”就是因為巧言令色遮蔽了本應順應本體的真實情感，自然就“不仁”，就失去了主客合一的一體性，而落入計劃打量的二分狀態(tài)，理智狀態(tài)?？鬃映焉?，因而其情感皆為真實流暢的，發(fā)而中節(jié)。孔子的生命之感雖以“樂”為主，但也不免悲時——“顏淵死，子哭之慟。從者曰：‘子慟矣！’曰：‘有慟乎？非夫子之慟，而誰為？’”孔子因高足之逝而悲，也是孔子懷生命之感的一個表現(xiàn)。

在《東西文化及其哲學》中，詳細論述了釋迦牟尼出世的原因，即深感生命之悲苦。書中將釋迦牟尼的四次出行歸為兩種問題：一為眾生的生活都是相殘的，二為眾生的生活都是無常的。因這四次出行，兩種問題，釋迦牟尼深感生命之悲苦，這種悲苦之感不是理智作用后的結果，而是純粹直覺的。梁先生有言：“印度人之怕死，非怕死，而痛無常也。于當下所親愛者之死而痛之，于當下有大哀哭其親愛之死而痛之，不是于自己的未來之死而慮之?！贝朔N情感唯有出世可以平息。而釋迦牟尼最終修得正果，與他這超人的生命之感是有很大關系的。雖然儒家是要從現(xiàn)世生命解放，實證本體；儒家是從現(xiàn)有生命中，來證到生命的絕然一體性，但他們基于的都是能達主客一體的生命之感。

佛教言眾生皆苦，而這苦根本源于二執(zhí)：我執(zhí)，法執(zhí)。一切苦都是有所執(zhí)著，執(zhí)著既是情感也是態(tài)度。而這執(zhí)著粗略理解起來，便是理智的判斷，打量等，都是將所感之物對象化導致心生執(zhí)著。對象只有依賴人的生命才能得以顯現(xiàn)，而人卻將這必不能分的所感對象置于

生命之外。因而這一切理智作用下的執(zhí)著之感都是不真實的。

然而反觀今日，且不說一體性的生命之感，就連基本的人的理智情感（理智情感，道德情感，生命之感應該各有不同）都很缺乏了。同樣是面對生命，孔子“子食于有喪者之側，未嘗飽也。子于是日哭，則不歌”；現(xiàn)在社會之人，在面對一個生命的消逝時，有的卻是笑眼圍觀的態(tài)度，何等殘忍。對人如此，對動物，對植物，對建筑，對實物更是肆無忌憚?！吨杏埂酚醒裕骸靶∪酥粗杏?，小人而無忌憚也?！边@直接指出了現(xiàn)實社會如此之原因——人類早已遠離生命之感，不是中庸，不是本體。所有行為，乃至所有感觸皆要有所回報，一顆心忙于算計比較打量，全然不顧自己所走之路實為死路！

因而，要想喚醒人類本善的心性，就必須使人常懷生命之感。只有常懷生命之感，才能真正將人類生存的狹隘局面打破。設想一個人若能做到懷生命之感，那他絕不會視其他生命之痛而不動心，絕不會殘害他物而不洞然，因為這痛就是自己內心之痛，有物被殘害實為自己被殘害，沒有外于心的物，也就沒有外于心的痛。同樣，因為沒有外于心的物，何來苦苦執(zhí)著？于此可見，從根本上解決現(xiàn)實問題，非從生命之感入手不可。不然單純的提倡道德，依靠法律，只能是表面的敷衍，一時的自我麻痹。并非是要人人來做哲學家，但是不能做到常懷生命之感，純靠理智去計算打量判斷，只能是固步自封，絕無生存自由之希望。

《東西文化及其哲學》讀后感

田郁

第三篇：東西文化及其哲學讀后感（推薦）

《東西文化及其哲學》的讀書筆記

10工程管理2班 吳嘉昊 10010821 書中令人難忘的部分：

“人類的精神是很重要的。我們要注意到精神和意識的差別。精神是很有力量的，而意識是沒有力量的。物質決定意識是對的，但物質決定不了精神。所以，我覺得：不如說是歐洲人的精神上的特質，使他們產生了民主之道，而間接地使經濟現(xiàn)象變遷，科學發(fā)展，產生出其制度，這樣更有力。”

之所以這段話讓我難忘是因為我第一次看到有人把意識與精神區(qū)分開。高中上政治課，學到馬克思主義哲學時，老師總會跟我們強調物質決定意識。而我卻私下里很喜歡唯心主義學說，總覺得那很有感覺。比如直到現(xiàn)在都記得的那個小故事：“有倆和尚山門閑聊，忽見河中一船飄過。二人對船的動力問題產生了興趣，繼而熱烈地討論。一曰：風動。一曰：帆動。莫是一衷。這時一老和尚給他們做了總結發(fā)言：不是風動，亦非帆動。乃仁者心動。”還比如：“閉上眼睛，世界就不存在?！彪m然明知這是不科學的，可對它總有一種莫名的喜歡，總覺得那更貼近內心的感受。后來才漸漸明白，這是由于人的主觀能動性其實非常強大的緣故。平時過多強調了物質決定意識這半句，難免有矯枉過正之嫌。而梁漱溟先生把這二者區(qū)分開來，根據(jù)我個人的理解，無非也是想要強調意識所具有的強大的主觀能動性罷了，并沒有與馬克思主義沖突乃至謬誤的部分。

本人最喜愛的部分：

“是，事實上偏偏發(fā)生了中西文化的遭遇。因此，早熟的中國文化在新生的西方文化面前，就像一個白胡子老先生和一個年輕力壯的小伙子遇上了，小伙子當仁不讓的說：我們比拳擊，看誰厲害！于是乎，小伙子三下五除二，毫不費吹灰之力就把老先生打倒在地。小伙子洋洋得意、盛氣凌人，老先生顏面掃地，痛定思痛以為換上小伙子一樣的衣服和鞋子就能制服他，不然！以為跟小伙子一樣制定一套科學完善的伙食和訓練方法也能夠趕得上小伙子的步伐，亦不然！最終，老先生無可奈何，相形見絀，自愧不如，捶胸頓足?！?/p>

讓我最喜愛的部分是書中形象生動的比喻，本以為這種大師級人物寫的書必定是枯燥無味的，沒想到竟也可以如此貼切和便于理解?？磥硎且郧皩Υ髱煷嬖谄娏耍髱煵粦撌菍懸恍┗逎奈淖?，讓一般人看得不知所云的人，真正的大師語言必定精煉而明晰。水平的高低不應體現(xiàn)于文字，而應寓于思想。陽春白雪誠然曲高和寡，然而純粹為了附庸風雅而把下里巴人偽裝起來，顯示出一副曲高和寡的樣子，未免不是另一種沽名釣譽。曲高和寡本是一種無奈，下里巴人未嘗不值得欣賞與玩味。

本書傳遞的思想：

一、西方文明強在哪里？

此次中西文明遭遇之后，中國人對西方的認識和理解從器物到制度再到文化，是一個不斷試錯和反思的過程，也是一個不斷深入和過程。藍眼睛、高鼻子的黃毛鬼子不就是憑借著堅船利炮和洋槍打敗了我泱泱天朝上國嘛，沒有關系，只要我們也發(fā)明和生產和他們那樣的戰(zhàn)艦和槍支，我們仍然可以制服他們。魏源的“師夷長計以制夷”大概就是這么個意思。之后的“洋務運動”也只是在這個層面發(fā)力，模仿和學習西方的“長計”。

第二個認識階段從器物過渡到制度發(fā)生在中日黃海海戰(zhàn)前后，以康有為和梁啟超為首的維新派發(fā)動辦報紙、開學堂、設學會等活動和之后的“百日維新”運動。當然，此前的眾多儒士如龔自珍、馮桂芬、王韜、郭嵩濤等人亦早已看出中西文化之間存在制度上的差異，而此種差異遠甚于器物上的差異?！耙蛔嬷o不敝，千夫之議無不靡，與其贈來以勁改革，孰若自改革。” “我中國人民為四大洲最，乃獨斯藐于強鄰悍敵，則由上下之交不通，君民之分不親。一人秉權于上，而百姓不得參議于下也?！?但是，他們的言論大都流于文字紙張上，不曾像維新派那般奔走呼告，親歷親為，深入群眾，因此真正使廣大中國人對西方文明的認識從器物過渡到制度，筆者認為其功非康梁維新派莫屬。

然而清廷積重難返，維新變革亦是遭到保守派的極力阻撓最終無情扼殺，士大夫和清末明初的知識分子在制度層面的反思和行動仍在繼續(xù)，然而更進一步——整個中西文化上——的反思成為此后的主題，這又是一個大問題，豈是三言兩語能夠概括。五四運動前后中國大概有三股主要力量：自由主義、社會主義、新儒家，前兩者是純粹的舶來品，“救亡圖存”的時代緊迫感和西方社會的既有優(yōu)越性使得自由主義和社會主義在當時的情境下極具話語主導性。西方成為中國邁進的目標，而文化守成主義者大致包括新儒家則被視為逆歷史潮流而動，是落后、頑固的代表。然而，隨著“救亡”的緊迫感慢慢退卻、西方文明不斷顯示出它自身的毛病和頑疾，文化守成主義者及新儒家們關于中西文明的分析和闡述卻逐漸顯現(xiàn)出它的客觀、冷靜和中肯的價值。在此以梁漱溟先生的中西文化觀為例做簡要的分析。

二、梁漱溟的東西文化觀

梁漱溟先生在《中國文化要義》緒論開篇就先給“文化”一個判斷：“文化，就是吾人生活所依靠之一切。??文化之本義，應在經濟、政治，乃至一切無所不包?！钡谌绱撕甏蟮脑掝}下，梁漱溟先生認為社會人生才是文化的關鍵，也是本書中西文化比較的重心和側重。梁漱溟先生如此這般理解中西文化，才不至于像其他人因器物上的技不如人或者經濟政治上的不同而失去自信，滑入卑微的低地。

梁認為中國文化具有極強度的個性，包括獨自創(chuàng)發(fā)、延綿不斷、極強的同化能力和影響能力等等，但其最重要的個性卻是“文化早熟”，這也正是秦漢之后兩千余年不復有改變與進步的原因。文化早熟意味著中國文化內部具有高度的妥當性和調和性，這在中西文化不曾遭遇之前毫無問題，中西文明各美其美，無論歷史再走過幾百年、幾千年，在中國亦不會產生西方式的自由、民主和法治。

但是，事實上偏偏發(fā)生了中西文化的遭遇。因此，早熟的中國文化在新生的西方文化面前，就像一個白胡子老先生和一個年輕力壯的小伙子遇上了，小伙子當仁不讓的說：我們比拳擊，看誰厲害！于是乎，小伙子三下五除二，毫不費吹灰之力就把老先生打倒在地。小伙子洋洋得意、盛氣凌人，老先生顏面掃地，痛定思痛以為換上小伙子一樣的衣服和鞋子就能制服他，不然！以為跟小伙子一樣制定一套科學完善的伙食和訓練方法也能夠趕得上小伙子的步伐，亦不然！最終，老先生無可奈何，相形見絀，自愧不如，捶胸頓足。

其實老先生和壯小伙的比較并非只能是“拳擊”，以拳擊賽場上的勝負判定先生和小伙之間孰優(yōu)孰劣只能反映出軍事層面的好壞，當然在以拳擊判定一切的標準和游戲規(guī)則上，拳打不過別人，那就說明其他的你也比不過別人了！這是一種強加于中華民族的游戲規(guī)則和中國文化的評判標準。要是我們能夠跳出這種游戲規(guī)則，好好的打量一下老先生和小伙子，看看他們各自身上都有些什么寶貝，或許就能夠得到一個客觀、冷靜和中肯的評價。梁漱溟先生對于中西文化的比較，在我看來確實是一個較為中肯的評判。

梁漱溟先生認為人生有三個問題，對應于此三個問題的分別有三種人生態(tài)度和生活路向。第一個問題是人對物的問題；第一態(tài)度即向外用力的態(tài)度，即從身體出發(fā)，這是西方人的人生態(tài)度和生活路向。第二個問題是人對人的問題；第二態(tài)度即轉而向內用力的態(tài)度，即從心（理性）出發(fā)，這是中國人的人生態(tài)度和生活路向。第三個問題是對自我的問題；第三態(tài)度即轉身向后去要求，這是印度人的人生態(tài)度和生活路向。

梁漱溟先生關于中西印三大文化的把握是極為深刻和高明的。對于人的“意欲”的不同解決方法決定了中西印三大文化的不同走向，也開出了不同的花果。西方文化是一種向外發(fā)力的文化，對于意欲的解決也是向外和向前要求，這種下手的結果就是改造局面，使其可以滿足我們的要求。中國文化是以意欲自為調和、持中為根本精神的，遇到問題不去要求解決，改造局面，就在這種境地上求自己的滿足。而印度文化（佛教）是以意欲反身向后要求為其根本精神的，遇到問題他就想根本取消這種問題或要求，這是一種禁欲的態(tài)度。

同時，梁漱溟先生提出了文化的“三期發(fā)展說”，即第一期為西方文化，第二期為中國文化，第三期為印度文化。此種論述當然跟梁漱溟先生是一個中國人密不可分，“人生問題”和“中國問題”是其一生思考和探求的兩大問題，然而更多的是在剖析中西印文化后得出的判斷和預言。人生活在這個世界上，必然面對這個自然世界和生活世界，也就是梁漱溟先生說的人對物的第一個問題和人對人的第二個問題，至于第三個問題：自我，這是一個很麻煩的概念?！白晕摇备拍钤谠S多哲學家眼中是不存在的，沒有自我，有的僅是身體或者欲望。自我與他者之間的關系按趙汀洋的講法“共在存在論”來看，他者是我存在的本體論條件，自我必須要放在與他人的關系之中才能都成立。因此，純粹地談論自我是不成立的，也是沒有意義的，那么梁漱溟先生的第三個問題應該是一個偽問題，完全可以放在第二個問題中來解決，兩者的區(qū)別僅僅是程度上的差別，而不是本質上的不同。

三、從“事”與“物”理解中西文化的差異性

“事物”是一個能夠很好的分析和比較中西文化之間差異的名詞，也就是梁漱溟先生的前兩個問題：身體問題和心的問題。前面講到人面對著兩個世界，即自然世界和生活世界，人如何面對和看待天、地等自然世界是一個大問題也是一個重要問題，但是，后一個問題：關于生活世界的問題或者心的問題（事的問題），其重要性遠遠超過第一個問題，即自然世界的問題（物的問題）。因為這個自然世界（物）是什么樣子的？這是追問關于對象的知識，這是知識論或者認識論問題，而且物以其自然方式存在著（to be as it is），并不能給人以意義或者價值，只有當物進入事之后才具有意義和價值。

事的問題重于物的問題，在梁漱溟先生那里也有很好的闡述。他認為從一個人的個體生命來看，身心的發(fā)育成長是新隨身來，身先而心后的；社會生命的發(fā)育生長亦是如此?！拔幕l(fā)生以至開展，則最先是環(huán)繞著生存問題（第一問題）這一中心。所以社會之發(fā)育成長，此時實寄于那些從身體出發(fā)的活動上。” 但與此同時，社會發(fā)育成長還有另外一面：心的問題（事的問題）。人絕對不可能以孤立的單個人生存，必定要“群”而存之，此時即有人與人之間的第二個問題：心的問題。文化必定包括這兩個方面，并由于這兩個方面之逐漸開展，社會才得以發(fā)育成長。“通常應該是這兩面彼此輾轉增上，循環(huán)推進的。其間蓋必有一種最適當之配稱關系，凡不相稱者，必出毛病?！弊詈螅菏檎f到：第一期文化即身的文化不過是給人打下生活基礎，第二期文化才是人的生活。

“西方人主理智而短理性，中國人主理性而短理智”，理智對應的是身（物）的問題，而理性對應著心（事）的問題。西方人從身體出發(fā)向外發(fā)力，對于意欲也是通過向外求來滿足，其表現(xiàn)即“人的覺醒、解放”和人的主體性原則的確立，用康德的話來說就是“人為自然立法”，把自然作為一個絕對的客體加以對待，盲目的開發(fā)利用和迫害自然正是在這種理性主體性原則的指導下進行的，也正是西方現(xiàn)代化的動力和代價。而中國文化則不同，中國文化偏重于事的問題，他人之心的問題顯然重過我與身外之物的問題。儒家文化的核心“仁義禮智信”都是如何對待和處理我與他人關系的倫理問題，我與“自然”的問題絕不會像近代西方那樣成為一種主客觀的關系，這種高明體現(xiàn)在“天人合一”觀中。

“天地者，萬物之父母也?！保ā肚f子?達生》）同時，老子《道德經》中說“人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄疤斓馈薄ⅰ暗氐馈焙汀叭说馈北舜瞬⒉桓艚^和對立，而是一種相互依存和貫通的關系，因此，中國人很少會直接發(fā)問“天”是什么？“天道”是什么？或者說如此這般的問題是沒有能夠真正理解“天人合一”觀。“天道”亦“人道”，人站在天與地之間，是連接天地的重要一環(huán)，天地生萬物，而人卻是成外物。這樣的一種天地觀或者說宇宙觀隔絕了西方式的人與自然絕對主客觀的路向。

人與自然的問題（梁漱溟先生的第一個問題）在“天人合一”觀中被極高明地轉化為“人道”的問題，而人道問題最重要的是他人之心的問題，他人之心不僅是一個倫理問題而且還是一個政治問題，“哀公問：敢問人道誰為大?？鬃訉υ唬喝说溃榇??！保ā抖Y記?哀公問》）因此，中國傳統(tǒng)文化主“人道”，主倫理與政治，這也就是中國文化理性早熟的重要原因。

四、小結

事的問題和物的問題是人存在所面臨的兩個大問題，物如其所是的存在，不論我們怎樣地去認識它，只能獲得對象的知識，僅是一種冰冷的理智之光。只有當物進入事之后才具有意義和價值，因此，事的問題的重要性強過物的問題，這也是中國文化勝過西方文化的關鍵所在。

梁漱溟先生在本書中提出了自己的文化觀，他認為人類的文化與人類的生活息息相關，受叔本華意志論的影響，梁氏認為由于人們的意欲不同，各民族的生活方式不同，在生活中解決問題的方法不同，因而分別走上了不同的道路，也就是他說的三種生活樣法，“生活的根本在意欲而文化不過是生活之樣法”：

第一種是生活本來的路向，表現(xiàn)為奮斗的態(tài)度，奮力取得所要求的東西，勇于改造世界；

第二種是遇到問題不去要求解決，改造局面，就在這種境地上求得滿足，并不想奮斗的改造局面，而是回想的隨遇而安。他所應付問題的方法，只是自己的意欲調和罷了，對于自己的意思變換、調和、持中。

第三種是最違背生活本性的道路，因為生活的本性是向前要求，走這種道路的人們遇到問題就想根本取消這種問題或要求，而他們往往采取的是對種種欲望的禁欲。

對應這三種路向在我們人類文化中各有其代表，代表第一種路向的是西方文化，然而，需要注意的是在西方文化發(fā)展的道路上出現(xiàn)了波折的事實，古希臘羅馬時代可以說是走的“第一路向”，到中世紀一千多年則轉入“第三條路向”，西方自希臘人走第一條路，在科學、哲學、美學、文藝方面取得了輝煌的成就，接著羅馬順此路向往下走，在政治、法律方面又都有所成就，然而這些思想?yún)s流為利己、肉欲的思想，風俗大敝，“簡直淫欲、驕奢、殘忍、紛亂的不成樣子”，于是借來希伯來的宗教--基督教來收拾挽救?！斑@自然于補偏救弊上也有很好的效果，雖然不能使那個文明進益發(fā)展，卻是維系保持之功實在也是很大?！比欢?，宗教主導一切帶來的流弊也隨著時間逐漸顯現(xiàn)出來，哲學、文藝、美術、成為宗教的奴隸，科學遭到摒棄，教權極盛，教會橫行，導致了中古的黑暗時代。“文藝復興”和“宗教改革”于是產生，“文藝復興”借著研究古希臘的文藝，重新提倡古希臘的思想和人生態(tài)度，生活方式，“宗教改革”與希臘潮流相表里，兩股潮流使得西方文化回復的第一路向上來，“差不多后來的耶穌教性質逐漸變化，簡直全成了第一路向的好幫手，無復第三路向之意味?！笨偟膩碚f，西方文化主流上是第一路向的，西方文化的三大特異彩色是：征服自然之異采、科學方法的異采和德莫克拉西的異采（德謨克拉西代表了對種種權威實力的抗奮斗爭）。而中國文化對應的是第二路向，中國人的思想是安分、知足、寡欲、攝生，而絕沒有提倡要求物質享樂的，也沒有印度的禁欲思想，沒有征服自然的欲望，無論如何也產生不出科學來，有的只是和自然和諧相處，持這種態(tài)度的中國人，對于自然，根本不為解析打碎的觀察，而走入玄學直觀的道路。印度人既不像西方人的要求幸福，也不象中國人的安遇知足，他是努力于解脫這個生活的，既非向前，又非持中，乃是翻轉向后，即是所謂的“第三路向”。

相比而言，西方化以意欲向前的要求為根本精神，中國是以意欲自為調和、持中為其根本精神，印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神。文化分為三種路向：意欲向前、調和持中、意欲向后。生活分為三個方面：物質的生活、社會的生活和精神的生活。人生有三種層次的問題：可滿足的對物質世界的需求、能否滿足不一定的對他人的要求、絕對不能滿足的要求（要求沒有生老病死等）。

西方化的核心就是新文化運動所倡導的“德先生”與“賽先生”，而這兩者的根源都是意欲向前的西方文化。西方的文化起源可以追溯到古希臘的文化，那時的文化就是第一個路向的，但卻是無意識地或說是未經批判地走了這條路，后來的中世紀對現(xiàn)世的漠視和欲望的禁止可以看作是第三路向的，而隨后發(fā)生的文藝復興和宗教革命則是重新回到第一路向上來。這時的回歸是經過了不同道路的嘗試后做出的選擇，并至此沿著這一路向走了下來成為今日之西方文化。它著力解決并成效顯著的就是對第一種需求的滿足，自然科學的發(fā)達就是對自然掌控的集中體現(xiàn)，而表現(xiàn)在民主精神方面就是一直向前對自由的追求。這里梁先生也講到民主的含義：個性伸展、社會性發(fā)達，即在處理個人事務時人人享有充分的自由而別人不得干涉，在處理公眾事務時人人都有參與權來保證有權力的人只擁有有限的權力。但西方的經濟變遷，表面華麗，內里痛苦。（后面會講到這種經濟的變革需求）

中國的文化，梁先生認為并不是像有些人認為的是走得不及西方快，而是根本就在不同的路向上，中國的知識術多學少，非理性的精神很發(fā)達，玄學很發(fā)達。與科學不同，玄學把事物看作是流動不居的。所以在物質需求即自然科學發(fā)展方面，中國落后于西方，但是中國人是有一點便滿足一點，幸福感勝于西方。在社會生活方面，中國民眾無法想象沒有一個帝王的情形，所以導致“有權的無限有權，無權的無限無權”，既沒有個性的伸展也沒有社會性的發(fā)達。中國的哲學走的是調和持中的路，遇事持忍讓態(tài)度，絕無反抗的意識，所以社會制度能夠幾千年沒有根本轉變，所以不能想象沒有帝王的生活。但是中國人的尊卑五常雖有一些人對另一些人的遵從之意，但都是建立在“人情”的基礎之上，所以“感情”的成分又較西方重些。至于中國是怎么走到這么個路向上來的，梁先生認為我們的先哲（黃帝、周公、孔子之輩）太天才以至于無人出其右，這些天才一上來就把中國文化定位在了第二條路向上，“所謂孔子太周到妥貼的，不是別的，就是他那調和的精神；從這精神出來的東西是最能長久不倒的，卻由此就耽誤了中國人。”

印度的文化 在梁先生看來基本就是佛教文化，而佛教文化走的就是第三路向。從佛教的創(chuàng)始和發(fā)展可以看出，它的產生是源于生活中不能解決的生老病死、花開花落之事，解決的辦法就是意欲向后的厭現(xiàn)世、求出世。

比較三方文化，梁先生得出結論：西洋生活是直覺運用理智的；中國生活是理智運用直覺的；印度生活是理智運用現(xiàn)量的。

根據(jù)文化的比較與分析，梁先生認為文化的發(fā)展會有以下的變遷：

1，事實（經濟、文化）的變遷：由消費本位到生產本位的經濟發(fā)展導致了生產過剩而大家反倒享用不到的情形，現(xiàn)在需要把個人本位的、生產本位的經濟重新歸到社會本位的、消費本位的經濟，即社會主義。

2，見解（科學）的變遷：心理學由只關注有意識的一面到關注無意識的一面；由關注競爭的一面到關注互助的一面。

3，態(tài)度（哲學）的變遷：由向外的視線轉為向內的視線。由運用理智、著眼外界物質的西洋文化到運用直覺、著眼內在的中國文化，再到運用現(xiàn)量（感覺）、著眼將在無生本體 的印度文化。

總之，梁先生認為西洋的文化之所以呈現(xiàn)發(fā)達之勢是因為適應了當前的問題（人生第一層次的物質問題），而中國和印度的文化不是好壞的問題而是早熟的文化，在第一個問題還沒有解決的時候就進入了第二、第三路向。重新回頭去走第一路向自不可能，而硬要把西洋文化下發(fā)展而來的科學、民主應用于中國文化情景之下更是無法奏效。所以要采取第一路向的態(tài)度奮勇向前，但要把它融入第二種態(tài)度里?！拔乙獠贿^提倡一種奮往向前的風氣，而同時排斥那向外逐物的頹流?！?/p>

個人疑惑及觀點：

作者認為西洋中國印度三方的文化特點不僅代表了所走的文化路向，恰恰也正是世界文化發(fā)展的趨勢?，F(xiàn)時西洋文化的第一路向走到了盡頭，必然會轉向走第二路向的路子。而這第二路向正是以中國文化中國思想為代表的。他認為在較近的未來，“不怕他不走孔子的路！”讀到這里盡管比較心潮澎湃，但是不禁也有沉思：中國文化儒家思想是不是能夠擔此大任？

對個人的啟發(fā)：

當代中國人難免浮躁，無法靜下心來研究什么，無法真正做學問。而據(jù)梁漱溟先生所言“現(xiàn)時西洋文化的第一路向走到了盡頭，必然會轉向走第二路向的路子。而這第二路向正是以中國文化中國思想為代表的。”他認為在較近的未來，“不怕他不走孔子的路！”，這樣的說法又會使某些人有盲目膨脹的可能。妄自菲薄，崇洋媚外固然不可取，而夜郎自大，固步自封卻更是可笑，當代中國人應該戒驕戒躁，真正承擔起大國的責任來，只有這樣，中國文化的復興才真正指日可待！

第四篇：讀《什么是文化？》有感

讀《什么是文化？》有感

廣西北海 譚成功

最近細讀了論文《什么是文化》后，心有疑問，因此到網(wǎng)絡上粗作了解后，于此記錄所感。

首先，對于原文《什么是文化？》（下稱原文）的中心論點——文化是人類生產生活過程中，通過語言、文字、動作等交流傳播并積累而成的一種思想結晶。對于這一論點，特在此作出十分贊同的表示。在結合其他學者的文章后，我認為原文存在論述有誤的問題。

接下來，我們來作一一分析。原文中用“文明”來對比“文化”,以建立鮮明清晰的概念印象，以突出中心論點。但是，有幾個分論點有點偏頗。

第一，原文作者以英語發(fā)展史上“無特定的‘文化’與‘文明’概念之分”為論據(jù)，作出了“西方歷史不比中華，故不懂得區(qū)分其二”的結論，我認為有錯誤。因為，其實英語中確有精神、物質上分別定義的‘文化（culture）’與‘文明（civilization）’之分。因此其二者無論中西方，都有語言習慣中的重大區(qū)分。

第二，原文認為文化應存在于文明的基礎上，我找到了更高明的見解。文化常與民族連在一起說，而文明常與國家連在一起說?？梢?，文化具有民族性，民族存在就可以有文化；文明具有地域性，只有文化積累，才能達到“文明”,這一較高級文化形態(tài)，同一地域的不同文化相互交融、發(fā)展，才形成文明。

又從歷史上看，一般是建立過“國家”的民族才有自己的文明，而未有“國家”的民族，通常只有文化。根據(jù)英國考古學家柴爾德的《社會進化》和克拉克的《從野蠻到文明》，原始時代的人文現(xiàn)象一般稱作原始文化，而不稱作原始文明?？梢姡幕鄬Φ氖亲匀?，而文明相對的是野蠻。正如前面所述，文化都有承載自己的種族，具有民族性。而文明具有跨民族性，一個文明可能包含若干個民族或政權，其承載者是一片地域，是文化高度匯集的結果。如我們一般說“西方文明”、“中國文明”,卻很少說“基督文明”、“漢族文明”.因此，我認為原文中“先文明，后文化”的觀點并不如“先文化，后文明”的觀點正確，有說服力。

另外，原文認為文化應是“人類在探索自然、社會和人類自身的過程中產生的，并可以通過符號、語言、文字、動作、影視等渠道溝通交流學習教育、繼承傳播的一些思想”.則可見文化是中性概念，是人類征服自然和社會過程中產生的客觀存在，其成果既包括優(yōu)秀，也有糟粕，既有益于人類的內容，也有不利于人類的因素，如封建迷信、喪失人權的習俗，但它們都是文化。而又可知，“文明”則和某種價值觀相聯(lián)系，是一個褒義概念，常指文化的積極、進步的方面，作為一種價值判斷。可見，文明是文化凝聚的成果，是由文化的積極、進步的一方不斷發(fā)展的結果的產物。人類在文明社會前便已產生原始文化，因此文明是文化發(fā)展到一定階段的產物。

綜上所述，我認為“文化”一詞的概念應與原文中作者定義的一致，但是“文明”在“文化”之后。

（這是譚成功同學獻給譚偉強的父親節(jié)禮物，看后令人動容！雖然他們意見不完全一致，但是父子都非常認真、敬業(yè)！可喜可賀！最難得的是，譚成功同學已經知道怎么樣做學問，而且敏銳地提出了自己的觀點，特別是指出了文明與地域相關，而文化與族群相關。這是很好的補充！譚偉強應當愉快地接納！大傻說：對父親的關懷就是最好的父親節(jié)禮物?。?/p>

另外，如果大家對文化和文明的概念有什么不同的意見，請你們將意見發(fā)送到大傻的郵箱：twq7772@sina.com.謝謝大家！

第五篇：讀《文化苦旅》有感

文化,人生

——讀《文化苦旅》有感

我,只是一個普通的中學生，不曾走遍中國的大好河山。但是當我翻開這本余秋雨先生所寫的《文化苦旅》后，我慢慢地被書中的歷史、游記所吸引。讀這本書，就像和作者一起，從中國的西北走向江南；從莫高窟的中華民族痛失瑰寶到風雨天一閣那座僅存的藏書樓；從沙原隱泉到洞庭一角，又從吳江船到牌坊。

本書名為“苦旅”，但實為享受，是知識的積累。暢游在各地的文化之中，飽覽各地風景，實在是精神上的享受。這本書，粗看只是描寫神州大地上的山川風物，人文景觀，但當你細細品味，卻會發(fā)現(xiàn)一段不一般的歷史，或是一種中華民族的精神。如《上海人》中，上海人近乎吝嗇的精明；《道士塔》中那愚昧無知，卻帶著一種農民式的憨厚的王圓篆道士的行為——從外國冒險家手中接過極少的、微薄可憐的錢財，卻讓他們搬走一箱箱記載著中國歷史的典籍；《夜航船》中無知，卻又橫沖直撞，行使著“權力”的“小將”，他們是文化大革命中一種特殊背景下的特殊的精神。這些，都值得我們去思考。

曾有人這樣評價過余秋雨：余秋雨以歷史文化散文而名世。他憑借自己豐厚的文史知識功底，優(yōu)美的文辭，引領讀者泛舟于千年文明長河之中。余秋雨的藝術理論著作，也備受學術界重視和尊崇。例如他在1983年出版的《戲劇理論史稿》，是中國大陸首部完整闡釋世界各國自遠古到現(xiàn)代的戲劇思想發(fā)展的史論著作。有評論家譽之為：左手寫散文，不流之于淺??；右手撰述藝術理論，也不失其豐贍高深。

“報紙上說我寫書寫得輕松瀟灑，其實完全不是如此。那是一種很給自己過不去的勞累活，一提筆就感到年歲徒增，不管是春溫秋肅，還是大喜悅大悲憤，最后總得要閉一閉眼睛，平一平心跳，回歸于歷史的冷漠，理性的嚴峻?！边@是余秋雨教授在《文化苦旅》中的自序。

也難怪，看這本書要慢、要細，里面的思考，非常人所思，非常人所見。他筆下的《風雨天一閣》我記憶猶新，一個人，不！一個家族背負著堅守一座藏書樓的命運，范欽讓中國留下了一座藏書樓，保留到現(xiàn)在。別的藏書家有，藏書也有，但沒過幾代，歷史的風塵就將它們掩埋了。但是，范氏天一閣留下了，靠的是什么，是執(zhí)著、堅定，還是如余秋雨說的“超越意氣、嗜好、才情，甚至時間的意志力?！边@種意志力體現(xiàn)在哪兒？他曾毫不客氣地頂撞過權勢極盛的皇親郭勛，為此遭廷杖，下監(jiān)獄，他似乎什么都毫不顧惜，在仕途上耿直不阿，最后連權奸嚴氏都奈何不了他?！耙粋€成功的藏書家在人格上至少是一個強健的人?！庇嗲镉暝谶@里總結道。

我們去到了某一個地方參觀旅游，總是會不自覺地回想那里發(fā)生過的一切，曾經在我們所站的這個地方有誰走過，又發(fā)生過的什么樣的歷史事件呢，又是誰在這里修建的呢，修建的目的又是什么呢等等。就在這樣的一瞬間里，那所有的一切都會很自然渾沌地交融在一起，歷史的滄桑感與人生的滄桑感便會油然而升，歷史古跡所蘊藏著的精神與文化重燃而生，使參觀者都好像親身經歷過了一般。那我們的教書育人又何嘗不是如此，在日常的教學過程中，我們與學生們做著不同的互動，在同他們的交流中，我感覺到他們對知識的渴望，此時作為一名教育工作者我感覺自己是無比的自豪。我們在默默耕耘的同時，看到學生們快樂成長，在知識的海洋中暢快的游歷著，我感覺到無比欣慰，感覺我們的付出都是值得的。

這本書中，讓我感觸最大的就是《廢墟》一文了?！把┓迨莻ゴ蟮模驗闈M坡掩埋著登山者的遺體；大海是偉大的，因為處處漂浮著船楫的殘??；登月是偉大的，因為有“挑戰(zhàn)者號”的隕落；人生是偉大的，因為有白發(fā)，有訣別，有無可奈何的失落?！边@個是作者發(fā)自內心的告誡我……這個就像人生，每一個人都是一座建筑，由往年的輝煌，到如今的黯然，然而終究免不過變成廢墟；社會也是這樣，一座建筑倒了，另一個新的建筑就會建起來取而代之。再美麗的人生，終于會成為廢墟的。

在中國悠久的歷史上必定有許許多多類似的文化故事、精神。余秋雨先生還在創(chuàng)作著，續(xù)寫中華文化，而我將更用心地去進行我的人生苦旅。