第一篇：中國傳統(tǒng)價值觀的影響

一.積極影響

以儒家價值觀為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)價值觀是一種道德型的價值觀。以 仁義 道德規(guī)范作為價值標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行取舍。這種道德型的價值觀在中華民族的歷史發(fā)展過程中起了積極的作用 1．由于強(qiáng)調(diào)個人的道德修為及服從群體的精神, 培育了自強(qiáng)不息的民族精神在歷史上培養(yǎng)了一批為了民族、國家的利益而犧牲自我的仁人志士。

2.因重視道德的力量、強(qiáng)調(diào)群體價值的觀念。中國文化成為世界上惟一一支沒有中斷的 古老文化。同時支撐起民族的宏偉大廈，長期保持國家的統(tǒng)一、穩(wěn)定

3.并且這種重視人的精神世界, 崇尚人的道德理想,的價值觀 在一定程度上抵制了物 化主義, 化育了聞名世界的“禮儀之邦”

二.消極影響

由于中國傳統(tǒng)價值觀念是建立在家族血緣根基上的家國一體的倫理體系，與近代及現(xiàn)代化之間具有一定矛盾，這種負(fù)面效應(yīng)主要表現(xiàn)在以下方面：

1.由于片面重視道德精神的涵養(yǎng)及道德踐履，一方面忽視了物質(zhì)方面的發(fā)展,即對自然知識重視不夠，另一方面, 當(dāng)?shù)赖虏蛔阋詮恼嬲{(diào)節(jié)人際關(guān)系來保證社會的穩(wěn)定時, 便采取了人治。沒有法律的約束, 人治就導(dǎo)向了腐敗, 2.“事本禁末”、“重德輕智”的價值取向，嚴(yán)重束縛商品經(jīng)濟(jì)的生長發(fā)育，阻礙社會變革。3.中和、整體、直覺的思維心理,造成了競爭觀念的淡泊和邏輯性、精確性思維方式的缺乏。4.重群體輕個體及重義輕利的不良后果就是壓制了主體個性的發(fā)展。個人的力量消融在虛幻的群體之中, 被虛幻的群體力量所驅(qū)動

第二篇：中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)之儒家文化影響(新)

江蘇省高等教育學(xué)會“十一五”教育科學(xué)規(guī)劃課題 課題號：JS086

中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)之儒家文化影響

左 林

（連云港師范高等專科學(xué)校 數(shù)學(xué)系，江蘇 連云港222006）

摘 要：儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，儒家思想對我國古代的科學(xué)、文化教育和政治經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生過重大的影響，中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)的形成和發(fā)展同樣也與儒家思想有著密切的聯(lián)系。在儒家價值理念的影響下，古代數(shù)學(xué)家研究數(shù)學(xué)的動機(jī)主要在于滿足國計民生的需要，注重的是數(shù)學(xué)的實際功用，中國古代數(shù)學(xué)家更習(xí)慣于從“天人合一”的整體思維和經(jīng)典思維等角度去思考數(shù)學(xué)問題。

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué) 儒家文化 九章算術(shù) 實用 經(jīng)典 整體 中圖分類號：01A29 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)是中國傳統(tǒng)文化的一個有機(jī)組成部分，其思維方式和理論特征是與整個傳統(tǒng)文化一脈相承的。兩千多年以來,儒家思想對我國的科學(xué)、文化教育和政治經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生了重大影響，中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)的形成和發(fā)展同樣也與儒家思想有著密切聯(lián)系。中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)正是在中國的歷史文明承傳中逐步形成和發(fā)展起來的，有自己生長的文化土壤和民族根基，儒學(xué)對中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)的影響已形成深厚的文化積淀，成為中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)的一種不以個人意志為轉(zhuǎn)移的內(nèi)在精神。1 儒學(xué)與古代數(shù)學(xué)教育

儒家文化是中國古代教育的主流。《周禮》就有“九數(shù)”和“六藝”之說，《周禮》言：“保氏掌諫王惡而養(yǎng)國子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五御，五曰六書，六曰九數(shù)?！边@就是古代教育必須學(xué)習(xí)的禮、樂、射、御、書、數(shù)六門功課，“九數(shù)”是指“數(shù)”學(xué)這門功課有九個細(xì)目。

在孔子以后的兩千多年中,特別是自漢武帝實施董仲舒建議的“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”的政策以后，儒家思想成為中國封建文化的正統(tǒng)?！蔼氉鹑逍g(shù)”對數(shù)學(xué)教育產(chǎn)生了重要影響?！敖?jīng)世致用”成為數(shù)學(xué)教育的一大特點；另外，儒學(xué)講經(jīng)兼教數(shù)學(xué),教育儒學(xué)化、經(jīng)學(xué)化的一個直接結(jié)果是數(shù)學(xué)成為教育的重要內(nèi)容,“漢儒用數(shù)理講《周易》,經(jīng)書兼講天文歷法數(shù)學(xué),因之?dāng)?shù)學(xué)成為儒學(xué)一部分” ①。

在這樣的文化背景下，古人自小學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，儒家經(jīng)典成為古代文化的載體，是培養(yǎng)有道德的人的教科書。儒家經(jīng)典同時也是古代科舉考試的重要內(nèi)容，要進(jìn)入仕途，就必須學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。

古代的中國數(shù)學(xué)家當(dāng)然也不例外。在其成長的過程中，不論社會交往以及學(xué)術(shù)交往，大都處于儒家文化的氛圍之中，免不了與儒士交往。從家庭成員到老師，以至朋友同事，總會有儒家學(xué)者，或者有儒家背景的文人學(xué)士。儒家文化是他們心靈、思想、學(xué)識、情感的不可分割的重要組成部分，從而使古代數(shù)學(xué)家?guī)в忻黠@的儒學(xué)化特征，具有儒家的價值觀念和道德品質(zhì)，具備深厚的儒家文化知識，對儒家經(jīng)典有著濃厚的學(xué)術(shù)情趣。以至于在他們的科學(xué)研究中，或是包含著對儒學(xué)的研究，或是運用了儒家經(jīng)典的知識，或是蘊涵著儒家的情懷。

除此之外，古代科學(xué)家研究科學(xué)還有一個動機(jī)，這就是經(jīng)學(xué)的動機(jī)。古代數(shù)學(xué)家大都把自己的數(shù)學(xué)研究與《周易》以及《周禮》的“九數(shù)”“六藝”聯(lián)系在一起。魏晉數(shù)學(xué)家劉徽在《九章算術(shù)注》中說：“昔在包犧氏始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情，作九九之?dāng)?shù)，以合六爻之變”“周公制禮而有九數(shù)，九數(shù)之流，則《九章》是矣”。他把數(shù)學(xué)與《周禮》的“九數(shù)”以及《周易》聯(lián)系在一起，并通過對前人的數(shù)學(xué)經(jīng)典作注這一類似于經(jīng)學(xué)研究的方式研究數(shù)學(xué)，使得數(shù)學(xué)與儒學(xué)密切地聯(lián)系在一起，這對后來的數(shù)學(xué)發(fā)展產(chǎn)生重要的影響，以至于后世的數(shù)學(xué)家一直把數(shù)學(xué)看成是儒家之學(xué)。

唐代王孝通也在《上緝古算經(jīng)表》中說：“臣聞九疇載敘，紀(jì)法著于彝倫；六藝成功，數(shù)術(shù)參于造化”。這一切都是為了說明他們研究數(shù)學(xué)是對儒家經(jīng)學(xué)的繼承和發(fā)揮。而《夏侯陽算經(jīng)》則明確把包括數(shù)學(xué)在內(nèi)的“六藝”看作是儒家必要的知識基礎(chǔ)，其序中說：“夫博通九經(jīng)為儒門之首，學(xué)該六藝為技術(shù)之宗?！逼鋵?，儒家學(xué)者也有類似說法。南北朝時期的顏之推撰《顏氏家訓(xùn)》，其中的“雜藝”篇說：“算術(shù)亦是六藝要事，自古儒士論天道、定律歷者，皆學(xué)通之。然可以兼明，不可以專業(yè)。”儒家雖然并不主張以數(shù)學(xué)為專業(yè)，但認(rèn)為數(shù)學(xué)是儒家必修的“六藝”中的重要一科，應(yīng)當(dāng)通曉，可以兼明，這足以證明儒家對于數(shù)學(xué)的包容和重視。

朱世杰在《四元玉鑒》卷首中認(rèn)為，數(shù)學(xué)“以明理為務(wù)，必達(dá)乘除升降進(jìn)退之理乃盡性窮神之學(xué)”；秦九韶在《數(shù)書九章》序中認(rèn)為，數(shù)學(xué)“大則可以通神明、順性命，小則可經(jīng)世務(wù)、類萬物”。而“通神明、順性命”以及“明理”無非是要說明數(shù)學(xué)與理學(xué)在根本上是一致的，他們研究數(shù)學(xué)的動機(jī)正在于此。

事實上，宋代及以后的科學(xué)家較多地把科學(xué)研究與求“自然之理”聯(lián)系在一起，所謂“數(shù)理”“歷理”“物理”“醫(yī)理”之類；在他們看來，當(dāng)時所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言“小道亦是道理”，所以，研究科學(xué)也是為了闡發(fā)儒家的道理。

由于古代數(shù)學(xué)家的研究較多地受到儒家經(jīng)學(xué)方法的影響，因此對數(shù)學(xué)家來說，不僅儒家思想是不可違背的，且各門學(xué)科的“經(jīng)典”也是不可違背的。從根本上說，古代數(shù)學(xué)家研究數(shù)學(xué)的動機(jī)都是圍繞著儒家的價值觀而展開的。一是出于國計民生的需要，為了落實儒家的民本思想；二是出于“仁”“孝”之德，實踐儒家的仁愛理念；三是出于經(jīng)學(xué)的目的，要發(fā)揮儒家之道。因此，研究數(shù)學(xué)的動機(jī)最終都源自儒家的價值觀。2 儒家文化與古代實用數(shù)學(xué)

中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)體系的形成以漢代《九章算術(shù)》的出現(xiàn)為重要標(biāo)志。作為中國古代數(shù)學(xué)史上最重要的經(jīng)典著作，《九章算術(shù)》實際上是246道應(yīng)用題及其解法的匯編。如果對于中國古代數(shù)學(xué)發(fā)展具有重要影響的《九章算術(shù)》，其實用性的特征是受到儒家文化的影響，那么，整個古代數(shù)學(xué)的發(fā)展與儒家文化的密切聯(lián)系，也就不言而喻了。

在論及《九章算術(shù)》與儒家文化的關(guān)系時，錢寶琮先生就《九章算術(shù)》與儒家的密切關(guān)系曾作詳細(xì)的論證。他認(rèn)為，《九章算術(shù)》的編集與東漢初年經(jīng)古文學(xué)派的儒士有密切的關(guān)系，《九章算術(shù)》以實用“算術(shù)”的形式出現(xiàn)，與儒家文化也有密切的聯(lián)系。

“《九章算術(shù)》的編纂者似乎認(rèn)為：所有具體問題得到解答已盡‘算術(shù)’的能事，不討論抽象的數(shù)學(xué)理論無害為‘算術(shù)’；掌握數(shù)學(xué)知識的人應(yīng)該滿足于能夠解答生活實踐中提出的應(yīng)用問題，數(shù)學(xué)的理論雖屬可知，但很難全部搞清楚，學(xué)者應(yīng)該有適可而止的態(tài)度。這種重視感性認(rèn)識而忽視理性認(rèn)識的見解，雖不能證明它淵源于茍卿，但與茍卿思想十分類似?！?② 在儒家價值理念的影響下，古代數(shù)學(xué)家研究數(shù)學(xué)的動機(jī)主要在于滿足國計民生的需要，注重的是數(shù)學(xué)的實際功用，這就決定了中國古代數(shù)學(xué)研究的實用特征，富有務(wù)實精神。雖然也曾有一些數(shù)學(xué)家對純數(shù)學(xué)的問題進(jìn)行過研究，但在總體上看，古代數(shù)學(xué)的實用性仍是主流。

就實用理性思維而言，它是儒家倫理道德的理性，它以權(quán)利為支柱。“實用”是功利精神，尊崇傳統(tǒng)和權(quán)威，實用理性具有尊重并強(qiáng)調(diào)客觀規(guī)律，注重實踐的實際效用的優(yōu)點，這也是中國傳統(tǒng)文化的重要特征。實用理性在古代中國的歷史發(fā)展進(jìn)程中扮演了重要角色，它特別適合以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的中國古代社會的需要和發(fā)展，對古代精神文明和物質(zhì)文明的發(fā)展曾經(jīng)產(chǎn)生過積極影響。中國古代的多項科學(xué)技術(shù)發(fā)明都領(lǐng)先世界上其他文明古國，這無不與實用理性息息相關(guān)，有的是直接的，有的是間接的。

在古代中國，無論是思想家還是科學(xué)家都格外地注重實用理性，即重視實踐的實際效用。重視實踐，注重實際效用的思想反映在古代思想的知行觀中。

實用理性的概念，是李澤厚先生根據(jù)儒家的思想模式和仁學(xué)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上提出來的。③實用理性也反映在古代思想家的言行一致的觀點上，而且是達(dá)到知的唯一途。如孔子說:“今吾于人也，聽其言而觀其行?！保ā墩撜Z 公冶長》）

墨子也說“言必信，行必果，使言行之合，猶合符節(jié)也。”又說:“政者，口言之，身必行之”(《墨子公孟》)荀子也說:“口能言之，身能行之，國寶也?！?《茍子 大略》)總之，注重實踐的重要性，是古代思想家的很普遍的觀點。他們認(rèn)為知識、認(rèn)識的來源是實踐；實踐是認(rèn)識的目的；實踐是檢驗認(rèn)識是否止確的標(biāo)準(zhǔn)。實用理性具有極端重視實用的特點。它不在理論上去探求討論、爭辯難以解決的抽象的理論問題，并認(rèn)為不必要去進(jìn)行這種純思辨的抽象。重要的是在現(xiàn)實生活中如何妥善處理它。

這種重實踐之實際效用的思想在中國古代數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)和研究中的表現(xiàn)的特別顯著。結(jié)合《九章算術(shù)》的“術(shù)”之特征己經(jīng)論述了中國古代數(shù)學(xué)的實用性和以算法為中心的特征，這些特征的根源就在于實用理性?；蛘哒f，實用理性表現(xiàn)在中國古代數(shù)學(xué)家的數(shù)學(xué)觀中，他們從不同側(cè)面論述了學(xué)習(xí)和研究數(shù)學(xué)在現(xiàn)實生活中的效用。

《孫子算經(jīng)》序文中論述了數(shù)學(xué)的來源、數(shù)學(xué)的功用、以及學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的認(rèn)識?！罢f夫算者，天地之經(jīng)緯，群生之元首，五常之本末，陰陽之父母，星辰之建號，三光之表里，五行之準(zhǔn)平，四時之終始，萬物之祖宗，六藝之綱紀(jì)。稽群倫之聚散，考二氣之升降，推寒暑之迭運，步遠(yuǎn)近之殊同。觀天道精微之兆基，察地理縱橫之長短。采神抵之所在，極成敗之符驗。窮道理之理，究性命之情。立規(guī)矩，準(zhǔn)方圓，謹(jǐn)法度，約尺丈，立權(quán)衡，平重輕，刨毫厘，析漆壘，歷億載而不朽，施八極而無疆?！闭f明數(shù)學(xué)知識的功用是廣泛的，在何時何地都能適用。

李冶說:“數(shù)一出于自然，吾欲以力強(qiáng)窮之，使隸首復(fù)生，亦末如之何也已茍能推自然之理，以明自然之?dāng)?shù)，則雖遠(yuǎn)而乾端坤倪，幽而神情鬼狀，未有不合者矣?！?《測圓海鏡》)秦九韶關(guān)于數(shù)學(xué)的實用性論述更為具體?！爸芙塘?，數(shù)實成之，學(xué)士大夫，所從來尚矣.起用本太虛生一，而周流無窮。大則可以通神明，順性命，小則可以經(jīng)實務(wù)，類萬物，返容以淺近窺哉。”（《數(shù)書九章》)《數(shù)理精蘊》也闡述了數(shù)學(xué)的實用性。文中說:“征其實用測天地之高深，審日月之交會，察四時之節(jié)候，較晝夜之短長，以至協(xié)律度，同量衡，通食貨，便營作，皆賴之以為統(tǒng)紀(jì)焉?！?/p>

中國數(shù)學(xué)的實用性的特征實際正是對儒家思想的延伸和展開。由于要實踐儒家之道，所以古代數(shù)學(xué)重視實用，在應(yīng)用方面較有優(yōu)勢，而在理論上則相對薄弱；同時，又由于要尊崇儒家之道，所以古代數(shù)學(xué)家總是把自己的研究與儒家學(xué)說、儒家經(jīng)典聯(lián)系在一起，重視知識的積累，表現(xiàn)出明顯的繼承性。由此可見，儒家文化對于中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)的形成具有重要的影響。3 儒家思想與傳統(tǒng)數(shù)學(xué)思維

與西方的所謂理性分析思維相對立，中國傳統(tǒng)思維(儒家思想)的根基是“天人合一”的整體思維和經(jīng)典思維。3．1 “天人合一”的整體思維

就“天人合一”而言，它是中國儒學(xué)中的關(guān)于天人關(guān)系的一種思想?！疤烊撕弦弧笔侵袊鴤鹘y(tǒng)思維——整體思維的最典型的理論形式，強(qiáng)調(diào)天和人的聯(lián)系不可分割。它傾向于對感性經(jīng)驗作抽象的整體把握，而不是對經(jīng)驗事物作具體的概念分析，即缺乏必要的中間環(huán)節(jié)，它主張在主客體的統(tǒng)一中把握整體系統(tǒng)及其動態(tài)平衡，忽視主客體的對立及概念系統(tǒng)的邏輯化和形式化，因此缺乏概念的確定性和明晰性。

“所謂‘天人合一’有二含義:一是天人相通，二是天人相類?！?④ 在中國古代數(shù)學(xué)中，整體思維方法是通過直觀表現(xiàn)出來的。中國古代數(shù)學(xué)中的面積、體積公式和幾何定理的證明幾乎都采用了“出入相補”原理?！俺鋈胂嘌a”深深地扎根與中國文化的精神之中。

“出入相補”是中國古代數(shù)學(xué)獨特的證明方法，是借助輔助形體構(gòu)造完整的直觀的幾何圖形，并揭示構(gòu)成整體的各局部圖形之間的某些邏輯關(guān)系的方法，但并不涉及到概念的性質(zhì)。“出入相補”與希臘幾何命題的證明中借助輔助線揭示點線面的邏輯聯(lián)系的方法不同，它不去分析點與線、線與線之間的最基本的關(guān)系，而從整體上直觀地把握或領(lǐng)會某些原理，而且也不去解釋構(gòu)造完整圖形的操作過程，認(rèn)為也沒有必要這樣做。概言之，“出入相補”原理是中國整體思維方法在數(shù)學(xué)中的典型表現(xiàn)。3．2 經(jīng)典思維與傳統(tǒng)數(shù)學(xué)

就經(jīng)典思維而言，儒家經(jīng)典中凝聚的經(jīng)典意識、圣人意識和道統(tǒng)意識，對科學(xué)發(fā)展的影響是直接而深刻的。經(jīng)典思維是由經(jīng)學(xué)為開端的。所謂經(jīng)學(xué)，是指以解釋經(jīng)典為學(xué)問。它認(rèn)為經(jīng)典上所說的都是正確的，經(jīng)典未講的都不必講，以經(jīng)典的是非為是非，以經(jīng)典內(nèi)容的范圍為學(xué)術(shù)應(yīng)當(dāng)固守的范圍。

中國古代思想家對傳統(tǒng)有著濃厚的興趣和熱情。他們對于傳統(tǒng)采取了一種極端形式，即具有一種崇古和復(fù)古意識，有把傳統(tǒng)視作絕對權(quán)威和最高價值尺度的。這種思維傾向在儒家思想中表現(xiàn)的尤為突出。

“中國古代數(shù)學(xué)，從《九章算術(shù)》形成之后的一千余年的發(fā)展中曾取得過許多舉世矚目的輝煌成就，出了不少杰出的數(shù)學(xué)家。然而，到西方數(shù)學(xué)傳入為止，始終未能徹底打破《九章算術(shù)》的格局或圈子，也沒有產(chǎn)生過想突破圈子的強(qiáng)烈欲望。其原因何在？中國古代經(jīng)典思維的特征為我們提供了一個答案。雖然兩漢時期所形成的經(jīng)典基本上都局限于社會歷史領(lǐng)域，但是由此而形成的思維方式對于整個古代中國思維的影響是廣泛而深刻的?！雹菥褪钦f，經(jīng)典思維滲透到包括數(shù)學(xué)在內(nèi)的各個領(lǐng)域。

中國古代數(shù)學(xué)的經(jīng)典著作，是一些具體的實際問題及計算答案的分類和概括，相比之下，數(shù)學(xué)研究過程或者說數(shù)學(xué)推理卻受到了極端的輕視，《九章算術(shù)》，極其準(zhǔn)確地反映了這種現(xiàn)象。

《九章算術(shù)》的經(jīng)典地位，在劉徽注解之后更牢固了。劉徽曰：“且算在六藝，古者以賓興賢能教習(xí)國子。” “雖曰九數(shù)，其能窮纖入微，探測無方?！保ā毒耪滤阈g(shù)注》）明確地指出了數(shù)學(xué)在歷法和探索事物規(guī)律的活動中的功用和價值，強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)在選拔人才和教育方面的功能，同時通過“六藝”間接地強(qiáng)調(diào)《九章算術(shù)》的權(quán)威性，最后得出《九章算術(shù)》無所不能的結(jié)論。一言以蔽之，《九章算術(shù)》中己經(jīng)包括了當(dāng)時所需的所有的數(shù)學(xué)知識了。劉徽以后數(shù)學(xué)家都以《九章算術(shù)》作為經(jīng)典學(xué)習(xí)研究數(shù)學(xué)。如楊輝認(rèn)為《九章算術(shù)》是圣人之作，是經(jīng)典的經(jīng)典，備全奧妙，包括群情，謂非圣賢之書不可也。

在中國儒家文化中，數(shù)學(xué)的價值觀念則是技藝實用而非理性思辯。受這種思維方式的影響，導(dǎo)致了中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)形成了推理和證明過程中的寓理于算，不證自明的直覺思維的非邏輯成分。這種思維方式的不足之處在于容易造成概念、命題定義的模糊和混亂。側(cè)重于模式推理而不注重命題推理，使數(shù)學(xué)實踐與數(shù)學(xué)理論不能很好地結(jié)合起來，容易使數(shù)學(xué)賴以發(fā)展成長的源泉枯竭。

作者簡介：左林（1965-），男，江蘇連云港人，連云港師范高等?？茖W(xué)校數(shù)學(xué)系副教授，中國數(shù)學(xué)會會員，主要從事數(shù)學(xué)史研究。

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The influence of the Confucian School culture on Chinese traditional mathematics

Zuo lin

(the department of mathematics, Lian Yungang teachers’ College, Lian Yuangang, Jiangsu,222006)

Abstract: The Confucian School culture is the main current of the Chinese traditional culture and it had great influence on ancient scientics, education,politics and economics.Of course, the formation and development and Chinese traditional mathematics has close relation with the Confusion.With the influence of the Confucian value idea,the ancient Mathematicians focused on the practical function of mathematics to meet the need of the nation's economy and people's livelihood, and they thought of problems from the aspect of the integral and classical theory that man is integral part of nature.Key words: Chinese traditional mathematics

the Confucian School culture

the Nine Chapters on the Mathematical Art

practical

clasical

integral

第三篇：毛澤東人生價值觀與中國傳統(tǒng)價值觀關(guān)系辨析（范文模版）

毛澤東人生價值觀與中國傳統(tǒng)價值觀關(guān)系辨析

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誕生于19世紀(jì)末、輝耀于20世紀(jì)的毛澤東，是一位文韜武略兼?zhèn)?、?nèi)圣外王合一的曠古未有的偉人。他洞悉社會發(fā)展規(guī)律和必然趨勢，學(xué)習(xí)馬克思主義真義，吸取中國傳統(tǒng)的優(yōu)秀思想文化成果，形成了獨具特色的人生價值觀。

一

馬克思指出：“‘價值’這個普遍概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”［1］。人作為價值主體和客體之統(tǒng)一的存在物，他的言論行動既能滿足他人、社會以及自身的需要，同時又要求從他人、社會和自身的活動中得到滿足。個人對社會群體需要的滿足，也是社會對個人行為實踐的一種肯定和評價。人的整個生命歷程和社會實踐活動，都是一個能動的創(chuàng)造價值的過程。

在儒家學(xué)派看來，社會是由人構(gòu)成的集合體，每個人只有在群體中才能得以生存和發(fā)展。人無群不能為主，群而無分則發(fā)生爭斗混亂。為此，便有圣人出來，制禮作樂，明分使群，使社會群體內(nèi)部的個體分處不同等級，恪守不同分位，克盡不同職責(zé)?？鬃又鲝埦几缸拥牡燃夒`屬關(guān)系，孟子首倡“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”，將社會中的人際關(guān)系分為五個層次，規(guī)定各等級的人應(yīng)盡的義務(wù)和必須恪守的行為規(guī)范。同時，儒家承襲宗法血緣關(guān)系這一原始社會的文化遺存，由修身齊家向外輻射，以至于治國平天下，以德為本，以仁為懷，親親尊尊，忠恕愛人，博施濟(jì)眾，仁民愛物。

儒家文化在強(qiáng)調(diào)整體和諧和奉獻(xiàn)價值的同時，著意強(qiáng)調(diào)人格的獨立及其價值，正是個體的獨立人格和自覺的道德意識，才為個體的社會價值奠定了堅實而深厚的思想心理基礎(chǔ)和道德情感基矗孔子倡導(dǎo)三軍可奪帥、匹夫不可奪志的獨立意志和人格，孟子則區(qū)別人之作為“天爵”的內(nèi)在的仁心善性和作為“人爵”的外在的名利祿位，認(rèn)為前者來自天斌，不可剝奪；后者來自世俗，既可得之，亦可失之。兩相比較，“天爵”比“人爵”更為珍貴、更有價值。他說：“欲貴者，人之同心也，人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也?！边@就是說，人人都具有自己的價值，這種價值既不可從外面賦予，亦不可用強(qiáng)力奪走。這實際上是一種內(nèi)心的道德價值和獨立不倚的高尚人格的價值。

毛澤東在思考和闡釋人的社會價值時，不以先驗的人性論和宗法血緣關(guān)系作為立論依據(jù)，而是從人的社會性和階級性出發(fā)。但他在重視群體的價值和強(qiáng)調(diào)個人對于社會的奉獻(xiàn)這兩點上，與儒家文化的價值取向有相通之處。在社會個體與社會群體的比較中，毛澤東重視群體的作用，高揚群體的意義和價值，一貫強(qiáng)調(diào)重視人民群眾的作用，要求共產(chǎn)黨人相信、依靠、組織、發(fā)動群眾，領(lǐng)導(dǎo)群眾為他們自身的利益而斗爭。如果脫離群眾，得不到群眾的理解和擁護(hù)，將一事無成。在強(qiáng)調(diào)群眾和政黨的群體價值的同時，毛澤東也重視個人的價值，認(rèn)為具有較高馬克思主義理論水平、洞悉社會歷史發(fā)展規(guī)律、富有政治上的遠(yuǎn)見卓識、有高超的工作能力和領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)、具有堅定的政治理想和頑強(qiáng)的斗爭意志的領(lǐng)袖人物，對于革命的發(fā)展和成功關(guān)系重大。因此，毛澤東反復(fù)強(qiáng)調(diào)要注意識別、培養(yǎng)、關(guān)心和愛護(hù)干部，充分發(fā)揮干部在群眾斗爭中的積極性和創(chuàng)造性。

在社會價值和自我價值的比較中，毛澤東強(qiáng)調(diào)個人無私奉獻(xiàn)的社會價值。他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會主義生產(chǎn)關(guān)系的完善，并不能自發(fā)地導(dǎo)致共產(chǎn)主義的實現(xiàn)。只有使全體人民自覺追求這一目標(biāo)，并把努力工作、無私奉獻(xiàn)的價值觀內(nèi)化為自覺的意識，外化為具體的行動，積極創(chuàng)造物質(zhì)的和精神的條件，才能保證共產(chǎn)主義理想社會的實現(xiàn)。為了將來大目標(biāo)的實現(xiàn)，生活于現(xiàn)實社會中的人們需要付出自己畢生的智慧、才能和力量，甚至需要犧牲自己的生命。

與此同時，毛澤東也十分注意滿足人的生存、安全、自尊等方面的需要，注意創(chuàng)造條件，期望人的生存價值的實現(xiàn)。他的一生都在為消滅蔑視人、殘害人、剝削人、壓迫人、侮辱人、踐踏人、奴役人的不合理的社會制度而努力，都在為建立人皆平等、人的各種權(quán)利都能得到保障，人的潛在能力可以得到充分發(fā)展和發(fā)揮的社會制度而斗爭。他重視人的生存和安全需要，要求黨和政府關(guān)心群眾生活，給群眾以看得見的物質(zhì)利益，為了廣大群眾的利益而斗爭；即使在嚴(yán)酷的戰(zhàn)爭環(huán)境中，他也要求人民軍隊在力所能及的情況下切實保障人民的生命財產(chǎn)安全。毛澤東肯定個性發(fā)展的重要性，認(rèn)為個性發(fā)展既是民主革命勝利的條件，也是社會主義革命和建設(shè)得以勝利的條件。如果不把千百萬農(nóng)民從封建壓迫下解放出來，不把工人和其他勞動者從資本主義的奴役下解放出來，不把人們從舊式的家庭倫理關(guān)系下解放出來，以謀求人的全面發(fā)展，革命和建設(shè)事業(yè)的發(fā)展和勝利就無從談起。他重視人的社會價值和自尊的人格價值，反復(fù)告誡黨的干部要克服高高在上的官僚主義，密切聯(lián)系群眾，尊重群眾的利益、力量和創(chuàng)造精神，支持人民群眾直起腰來，挺起胸來，真正自我主宰，當(dāng)家作主。他也十分關(guān)心人的發(fā)展價值的實現(xiàn)，他同情、理解受壓抑的小人物，痛惡尸位素餐、壓抑人的個性、埋沒人才的官僚主義和苛嚴(yán)的社會環(huán)境，試圖創(chuàng)造一種既有民主又有集中、既有紀(jì)律又有自由、既有統(tǒng)一意志又有個人心情舒暢的生動活潑的政治局面，使自我價值得到實現(xiàn)的社會主義新人層生輩出、健康成長。

二

人的價值之大小和人格之高下固然要視其對社會進(jìn)步和人類發(fā)展之貢獻(xiàn)的大小，但主體之心性品格、為社會奉獻(xiàn)犧牲的自覺意識和義務(wù)觀念似乎更本質(zhì)和更具有決定意義。人生價值選擇是主體的一種自覺的意識、自覺的選擇。在一定意義上，人生總是處在一系列的價值關(guān)系之中，面臨多種選擇，個體必須以自己所確認(rèn)的價值觀念作出自己的價值選擇和追求，按一定的方向塑造自己，陶冶自己的情操，提高自己的素質(zhì)，這種自覺的價值選擇和自覺的自我塑造是一切思維正常的人都會有的，只是自覺的程度有差異，選擇的方向有不同而已。所以，真正自覺的人生是主體不但意識到自身的存在，而且知道自己怎樣生活才有意義、有價值，從而作出自覺的正確的選擇。

孔子曾經(jīng)明確指出：“君子義以為上”

，“好仁者無以尚之”。他說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！薄笆恐居诘溃鴲u惡衣惡食者，未足與議也?！痹诳鬃拥乃枷胗^念中，義的本質(zhì)和核心內(nèi)容就是仁。能否明澈和踐行仁的精神，是區(qū)分君子和小人的標(biāo)志：“君子喻于義，小人喻于利。”但孔子并不否定利的價值，他也要求愛民、裕民，“因民之所利而利之”，只是認(rèn)為義或道德比物質(zhì)利益價值更高，并要求人們修養(yǎng)品行，提高思想境界，視仁義為最高價值，把踐行仁義作為目的本身，而不是因為行仁義有利，或為了其他目的而行仁義。孟子肯定人人有其固的內(nèi)在價值，他稱之為“天爵”和“良貴”，這是一種精神需要的滿足和道德意識的自覺。人作為形體和精神的統(tǒng)一體，有物質(zhì)需要和精神需要，因而應(yīng)對于形與神、小體與大體兼愛互養(yǎng)。但道德精神的培養(yǎng)和充實，較之形體的養(yǎng)護(hù)更為重要。生與義、物質(zhì)需要和道德精神都是人所追求的，當(dāng)二者不可兼得時，應(yīng)舍生而取義；孟子屢屢勸統(tǒng)治者憂民之憂，樂民之樂，制民之嚴(yán)，解民倒懸，要求給予老百姓以物質(zhì)利益。但他反對言必稱利，更反對追求私利?？鬃雍兔献釉趶?qiáng)調(diào)義的價值時，有輕視利的價值的傾向。他們不僅反對追求一己私利，對于天下之公利亦不刻意講求。這種傾向被以后的一些儒門學(xué)者所發(fā)揮。儒家學(xué)派大都強(qiáng)調(diào)和珍視人的內(nèi)在的道德價值，這是彌足珍貴的思想。然而，他們把這種道德意識看成是人的先驗本性，并將這種道德價值的實現(xiàn)看成內(nèi)在修養(yǎng)和自我完善的過程，他們重內(nèi)省而輕實踐，重道德而輕功業(yè)。因此，盡管他們中大部分人志向遠(yuǎn)大，操行堅定，但難免大而無當(dāng)，迂闊不實。

毛澤東繼承了儒家人生哲學(xué)中崇尚仁義、重視人的道德價值的合理思想，但又克服了其專注修養(yǎng)、忽視踐行的內(nèi)省傾向，從作為特定價值主體的個人與社會和他人的關(guān)系上揭示了人的道德意識和道德價值。

在毛澤東看來，一個人之所以具有價值，不僅在于他創(chuàng)造了有利于人民生活和社會發(fā)展的物質(zhì)財富和精神財富，更在于他自覺地意識到了自己對于社會與他人的責(zé)任與義務(wù)，把人民的利益看得高于一切，有為人民服務(wù)的責(zé)任心和義務(wù)感，并積極主動地為社會和人民做工作。他在《紀(jì)念白求恩》一文中，號召人們要向國際共產(chǎn)主義戰(zhàn)士白求恩學(xué)習(xí)，“學(xué)習(xí)他毫無自私自利之心的精神。從這點出發(fā)，就可以變?yōu)榇笥欣谌嗣竦娜?。一個人的能力有大小，但只要有這點精神，就是一個高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人，一個脫離了低級趣味的人，一個有益于人民的人。”［2］在這里，毛澤東清楚地向人們道明，功利價值和道德價值緊密相聯(lián)，就是說，人的能力只是一種潛在的價值，只是為人們創(chuàng)造價值的活動提供了一種可能性。只有具備了為社會為他人奉獻(xiàn)的責(zé)任心和義務(wù)感，充分發(fā)揮主觀能動性，進(jìn)行卓有成效的創(chuàng)造價值的活動，這種潛在的價值才能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的價值。是否具有自覺的道德意識這種內(nèi)在價值是人格之優(yōu)劣和境界之高低的標(biāo)志。如果能力包孕著個體對他人和社會之貢獻(xiàn)大小的可能性，那么，為他人和社會無私奉獻(xiàn)的精神則規(guī)定著人格的高尚和純粹，決定著由潛在價值向現(xiàn)實價值的轉(zhuǎn)換，決定著自我對于他人和社會的價值的實現(xiàn)。而具有自覺道德意識和較高道德價值的人，對于社會人心的典型示范和潛移默化作用更是不可估量的。

三

人的價值高于物的價值。物在價值關(guān)系中永遠(yuǎn)是被動的客體，它只能滿足于人的主體需要，本身不能創(chuàng)造價值，而人在價值關(guān)系中卻具有雙重屬性，既是價值主體，又是價值客體。作為價值主體，他具有對他人和社會的需要，具有獲得物質(zhì)和精神滿足的需求；作為客體，他又必須滿足其他價值主體的需要。人在價值關(guān)系中的兩重性，從根本上決定了人生價值的實現(xiàn)是貢獻(xiàn)與索取的有機(jī)統(tǒng)一，是個人對社會的創(chuàng)造、貢獻(xiàn)和社會對個人的尊重、滿足的有機(jī)統(tǒng)一。但是統(tǒng)一是指有機(jī)的過程，二者不是簡單的因果關(guān)系，更不是決定與被決定的關(guān)系或者絕對等量的關(guān)系，否則認(rèn)識上的這種形而上學(xué)就會在實踐上把人推向誤區(qū)。因此，一種正常的社會，人生價值的實現(xiàn)，必須是這樣雙向運作的過程。

作為中國古代主流文化的儒家學(xué)說將人類與其他“物”相比較，來認(rèn)識和闡發(fā)人類的價值，論證人是天地之間的最高存在物。無論是孔子、荀子，還是其后的周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹等，無不肯定人在宇宙中的崇高地位，確認(rèn)人之高于其他物類的價值。

在毛澤東關(guān)于人生價值的思想中，處處都能發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的影子。毛澤東認(rèn)為：“世間一切事物中，人是第一個可寶貴的。在共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下，什么樣的人間奇跡都可以創(chuàng)造出來。”在毛澤東看來，人是創(chuàng)造理想世界的存在物。理想是對美好未來的想往，它源于現(xiàn)實又高于現(xiàn)實?，F(xiàn)實是理想的根基，又是為理想所否定、越超的東西。人類正是在觀念地批判現(xiàn)實、想往未來和實際地批判現(xiàn)實和追求理想的活動中，亦即在追求理想價值的過程中，發(fā)揮自己的本質(zhì)力量，顯現(xiàn)出對于人類發(fā)展和社會進(jìn)步的最高價值和意義。毛澤東曾針對黨內(nèi)安于現(xiàn)狀、固步自封、信念動堯理想淡雹只追求名利地位和一己私利，忘記遠(yuǎn)大革命目標(biāo)和繼續(xù)革命的思想狀況，意味深長地說：解決了吃飯問題，就要搞點共產(chǎn)主義。喪失了共產(chǎn)主義理想，只是為了吃飯而活著，就同狗找點吃的東西沒有什么兩樣。

綜上所述，毛澤東人生價值觀與中國傳統(tǒng)價值觀存在著密切的聯(lián)系。毛澤東是民族大我與個體小我的結(jié)合體，他的名字已經(jīng)超出了個人稱謂的意義，成為整個中華民族的精神象征，只有了解中華民族的歷史與現(xiàn)實，才有可能完全認(rèn)識毛澤東；只有完全認(rèn)識毛澤東，也才能清晰地認(rèn)識我們民族的思維方式、價值取向、歷史積淀和現(xiàn)實運動。深入學(xué)習(xí)和研究毛澤東人生價值觀與中國傳統(tǒng)價值的關(guān)系，對于繼承和發(fā)揚中國傳統(tǒng)文化，全面理解和掌握毛澤東思想，指導(dǎo)和培育人們正確的人生價值觀，具有重大的理論與現(xiàn)實意義。

收稿日期：2000—05—25

【參考文獻(xiàn)】

〔1〕《馬克思恩格斯全集》第19卷〔M〕.北京：人民出版社，1979：406.〔2〕《毛澤東選集》（合訂本）〔M〕.北京：人民出版社，1964：621.

第四篇：馬克思主義哲學(xué)與中國傳統(tǒng)價值觀

【摘要】馬克思主義哲學(xué)中國化是一個主體自覺選擇的文化互動過程,在這其中,中國傳統(tǒng)價值觀念的三個不同層面的價值訴求與馬克思主義哲學(xué)的人類性關(guān)懷、異化觀、實踐觀之間構(gòu)成了三個相關(guān)的共同問題意識,由此馬克思主義哲學(xué)中國化獲得了落實的價值根基,中國傳統(tǒng)價值觀念則取得了文化整合的思想資源與方法啟迪?！娟P(guān)鍵詞】馬克思主義哲學(xué);中國傳統(tǒng)價值觀;人類性;異化;實踐

馬克思主義的中國化就是以中國的實際為前提對馬克思主義的選擇和應(yīng)用,以及在馬克思主義的指導(dǎo)下對傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性改造的互動。[1]馬克思主義哲學(xué)是西方話語背景下的思想學(xué)說,那么,像中國這樣的非西方、后發(fā)現(xiàn)代化的國家為什么會把馬克思主義哲學(xué)當(dāng)作自己的思想武器,在中國這樣一個具有拒斥異質(zhì)文化傳統(tǒng)的國度,馬克思主義哲學(xué)為什么能夠廣為傳播并成為社會發(fā)展的思想綱領(lǐng),無疑,這里有歷史的機(jī)遇問題“, 俄國十月革命的一聲炮響,給我們送來了馬克思主義”。但它絕不是歷史的偶然,馬克思主義在中國的傳播與馬克思主義哲學(xué)自身為人類文化提供的思想資質(zhì)直接相關(guān),也與馬克思主義哲學(xué)作為一個開放的哲學(xué)系統(tǒng),不斷現(xiàn)實化與本土化的哲學(xué)運動過程相關(guān)聯(lián)。而在這個雙向的哲學(xué)運動過程中,馬克思主義哲學(xué)事實上是與傳統(tǒng)中國人的生活經(jīng)驗、話語方式及價值訴求擁有了諸多層面的思想契合,這也就是說,馬克思主義中國化其實是一個主體性選擇的過程。否則,中國傳統(tǒng)文化將很難走出那種被弗洛伊德稱之為“那咯索斯主義”的自戀情結(jié),馬克思主義在中國的傳播也將更加步履維艱。當(dāng)然,這種內(nèi)在的思想契合事實上也為我們本質(zhì)地理解馬克思主義帶來了諸多困境。

價值這一術(shù)語的意義在社會科學(xué)或哲學(xué)中并不是確定無疑的,人們對于價值的定義并沒有達(dá)成一致的見解,唯一的一致之處是,價值代表了人類生活中的某種重要事物,[2]價值哲學(xué)的核心是應(yīng)然問題。換言之,也就是說,人們在世界上生活,不僅要認(rèn)識周圍的人、事、物以及其自身,知道“是什么”,而且還要知道“應(yīng)是什么”,做出“好”與“不好”,什么更有價值的判斷,這種價值判斷指導(dǎo)著人們的行動,并在日常生活中漸漸積淀而成人們各自不同的價值觀念。個人如此,民族亦然, ———個民族的價值觀也是在漫長的歷史文化發(fā)展過程中漸漸積淀而成的,它深層次地范導(dǎo)著民族文化與心理的走向。

從結(jié)構(gòu)的角度看,中國傳統(tǒng)價值觀念與西方價值觀念一樣也有三個不同的層面,即社會所倡導(dǎo)的價值觀念、思想家所主張的價值觀念和大眾實際奉行的價值觀念,[3]但與西方價值觀念在這三個層面上有著相對一致的思想基礎(chǔ)這一總體特征相對照,中國傳統(tǒng)價值觀念這三個層面之間的差異比西方的要大得多,而且呈現(xiàn)出十分復(fù)雜的情況:其一,社會所倡導(dǎo)的價值觀念主要根據(jù)儒家的一家之言,即道德治化,這直接源于中國古代政教合一的文化制式;其二,思想家所主張的價值觀念彼此迥異,雖然中國傳統(tǒng)社會最終形成了“儒學(xué)打底,佛老鑲邊”的文化格局,但儒釋道三家與法家、墨家等其它思想事實上通過不同途徑影響了傳統(tǒng)社會的意識形態(tài)和不同人群;其三,大眾實際奉行的價值觀念比社會倡導(dǎo)的價值觀念要實際得多,盡管這些觀念并未被理論化和系統(tǒng)化,他們追求的是現(xiàn)世人生的幸福而不是嚴(yán)格的道德理想。千百年來,三個不同層面的價值觀念通過不同的方式與路徑交互影響著傳統(tǒng)中國人的思想與現(xiàn)實人生,而馬克思主義哲學(xué)作為一個完整的思想體系以其豐富的思想因子在不同的層面與中國傳統(tǒng)價值觀念形成了諸多共同的問題意識。正是在對以下三個層面具體問題的相關(guān)性討論的視域背景之下,馬克思主義哲學(xué)中國化的現(xiàn)實進(jìn)程獲得了落實的文化價值根基與現(xiàn)實可能。

一、馬克思主義哲學(xué)中本質(zhì)地蘊涵的非西方的人類性關(guān)懷與中國傳統(tǒng)社會所倡導(dǎo)的道德化的理想人格和理想社會構(gòu)成了兩者之間第一個相關(guān)的問題意識。馬克思主義的哲學(xué)繼承了西方哲學(xué)史上的自我反叛精神,因此它邏輯地蘊含了非西方的現(xiàn)代化與人類化追求“, 對馬克思主義而言,哲學(xué)的政治與社會批判是必然的中介與過程,其目的在于哲學(xué)上的人學(xué)理想或者說是人本身的歷史建構(gòu)(其核心是人類解放論)。政治與社會批判,意在獲得人的生存與生活條件,人類解放論則是人類精神與信仰層面的超越性?！盵4]由此可見,馬克思主義哲學(xué)對西方思想的反叛最終目的是希望實現(xiàn)信仰傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)變,即從有神論的信仰歷史性地轉(zhuǎn)向無神論的信仰。這里“, 無神論的信仰是個體與社會共同性的溝通以及個體通過社會共同性向人類性的開放與融通,其實質(zhì)是社會性的信仰。這一信仰,其核心價值觀即‘自由人聯(lián)合體’,也即所謂‘共產(chǎn)主義’,但不是那種基于某種群體認(rèn)同需要而簡化成物質(zhì)生活條件的‘公產(chǎn)主義’,而是強(qiáng)調(diào)人類共生和諧的理想生存境界的‘共生主義’?！盵5]顯然,馬克思主義的“自由人聯(lián)合體”揭示了一個超越西方思想傳統(tǒng)的社會理想,它以自己的方式向人類理想進(jìn)行了一個可能的開放。

在倫理一政治型的文化范式之下,在農(nóng)耕文明的社會經(jīng)濟(jì)土壤之中,中國傳統(tǒng)儒家建立在血緣親情基礎(chǔ)之上的“仁愛”、“德治”思想有著某種天然的形式合理性,因此,孔孟儒家的思想事實上是向夏、商、周三代“以德配天”社會價值理念的回歸,它們以維護(hù)、承繼和闡發(fā)這種社會主導(dǎo)觀念為己任,并以其深厚的文化功底與深切的生命體驗為這種觀念的理論完善與民間滲透奠定了基礎(chǔ)。以后,經(jīng)由漢代“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”的文化大一統(tǒng),儒家的價值觀念漸漸與社會主導(dǎo)價值觀念交織在一起“, 內(nèi)圣外王”成為了中國傳統(tǒng)士人的人格理想與人生理想,“正心、誠意、格物、致知、修身、齊家、治國、平天下”是傳統(tǒng)士人通達(dá)理想的修身之途,而“天下為公”的“大同”社會則是其理想賴以存在的精神支柱。在《禮記禮運》篇中“, 大同”社會被設(shè)計為“: 大道之行,天下為公。選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢棄者皆有 所養(yǎng)。男有分,女有歸。貨惡其棄于地,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,外戶而不閉,是謂大同。”盡管以儒家的面目出現(xiàn),但作為先秦各家社會思想精華的融合“, 大同”理想顯然已超越了孔孟儒家的“親親”之情,它是對道家無為而治、墨家兼濟(jì)天下以及孔孟老安少懷、博施濟(jì)眾、均無貧以及周急而不濟(jì)富等主張的綜合與總結(jié),它表達(dá)了傳統(tǒng)中國人對“至德之世”的美好愿望。而正是這個沿襲千年不滅的夢想中所蘊含的人類性關(guān)懷,它與馬克思主義哲學(xué)的“共產(chǎn)主義”理想在文化心理上的共振、相容與認(rèn)同,構(gòu)成了馬克思主義哲學(xué)中國化的第一個共同問題意識,盡管兩者的理論前提與實現(xiàn)途徑并不一致。

中國傳統(tǒng)社會的“大同”理想以道德治化為前提,它建立在培養(yǎng)完善的道德理想人格的基礎(chǔ)之上,而在宗法—專制型的社會結(jié)構(gòu)下,儒家脫離了血緣親情的“仁愛”觀所賴以生存的道德自律因傳統(tǒng)文化本質(zhì)上內(nèi)涵的理性缺失已不能不具有了某些空想的色彩;老莊道家的深邃在于他們對人性與人類文化的清醒意識與深刻批判,然而對人類理性的懷疑又不能不使他們向后看,以至于將“天下為公”的“大同”理想寄托于“小國寡民”的無為而治;墨家寄希望于“兼相愛,交相利”以克服儒家思想的狹隘與空疏,然而其“濟(jì)世救民”的宗教情懷卻因“自苦至極”而不為世所用,最終幾至于湮沒。因此,《禮記禮運》篇中主要論述了如何行禮、守禮以達(dá)到所謂的小康之世,而對大同社會只作了一個大致的理想勾勒,至于如何從小康到大同則未能提及。然而,人類理想永遠(yuǎn)不滅,所以,從陶淵明《桃花源記》的文學(xué)想象到近

代洪秀全、康有為、孫中山等人的親身踐履,一次又一次道德理想主義的失落并沒有妨礙“大同”夢在傳統(tǒng)中國人心中的濫觴。

也正因此,當(dāng)近代中國傳統(tǒng)價值觀念在內(nèi)憂外患的壓迫下被迫轉(zhuǎn)型之時,馬克思的共產(chǎn)主義理想因其具普世性質(zhì)的人類關(guān)懷而與中國傳統(tǒng)價值觀念的大同理想有了一種天然的親緣契合。然而,雖然同是一種社會信仰,但馬克思主義哲學(xué)是在西方文化傳統(tǒng)內(nèi)部對西方社會與文化的自我批判與反叛,其“自由人聯(lián)合體”是全面、自由而和諧發(fā)展的個體所組成的和諧共生的理想生存境界,它不僅是一個實體境界,更是形上境界和實踐境界,[6]它是馬克思主義哲學(xué)以反思的方式所確立的一種社會信仰,它以人的實踐理性為前提與根基。這無疑是我們理解馬克思主義哲學(xué)時需要再認(rèn)識的,那么,在中國的文化土壤里追尋“共產(chǎn)主義”的理想,怎樣才能走出傳統(tǒng)價值觀中泛道德主義的文化彌漫,又怎樣才能培植出真正具有實踐理性精神的和諧、自由而又全面發(fā)展的個體呢,這也是馬克思主義哲學(xué)中國化的過程中急需我們探求的理論問題。

二、馬克思主義哲學(xué)的異化理論與中國古代“元典”的憂患意識構(gòu)成了兩者之間的第二個共同問題意識。馬克思主義哲學(xué)對西方社會與文化的批判集中體現(xiàn)在其“異化”觀中,在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思指出了資本主義社會的四種勞動異化現(xiàn)象:勞動者的勞動與其勞動產(chǎn)品的異化,勞動者與其勞動的異化,勞動者與其類本質(zhì)的異化以及人與人之間的異化。雖然馬克思是從他所處的資本主義社會的經(jīng)濟(jì)事實出發(fā)來闡明勞動異化現(xiàn)象的,但馬克思主義哲學(xué)本質(zhì)的人類性關(guān)懷則使其異化理論并不是就異化談異化,它始終將探尋異化現(xiàn)象的根源與異化的克服作為自己的主要任務(wù),因此,其異化理論實質(zhì)上內(nèi)蘊著普遍的、一般的人與自然、人與自我、人與社會以及人與他人之間的關(guān)系,它研究和說明了人類生存和發(fā)展?fàn)顩r的普遍性。7]在馬克思主義哲學(xué)的視野中,全部人類歷史應(yīng)是社會發(fā)展歷史、自然史與人自身發(fā)展歷史的統(tǒng)一,因此,人類要走向理想、克服異化,就必須在尊重自然和社會發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上發(fā)展人的本性,保持人與自然的和諧?？梢?異化理論表達(dá)了馬克思主義哲學(xué)對人性本源與人類命運的終極關(guān)切與憂慮,而這則與中國傳統(tǒng)文化發(fā)端于《周易》并被后世思想家不斷加以闡發(fā)的對人的本性喪失及人類家園迷失的憂患意識構(gòu)成了共同的話語主題。

中國傳統(tǒng)的憂患意識萌生于殷周之際的《易經(jīng)》,作為一部占筮之書,其六十四卦之卦爻辭始終貫穿了一條憂患以及如何解脫憂患,居安思危,化險為夷,趨吉避兇的指導(dǎo)思想。無疑,《 易經(jīng)》的憂患意識源于周人在激烈的社會變動之際對現(xiàn)實社會生活轉(zhuǎn)型的思考,它首先表現(xiàn)為對宗族、王朝、社稷、國家、民族的一種摯愛和責(zé)任情感,但是,在這一特定時代問題的背景之下,《 易經(jīng)》周易、變革的哲學(xué)思維方式中已本質(zhì)地蘊涵了其對人類本性的思考和對人類社會走向的關(guān)切?！吨芤紫缔o上》說:“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣。??富有之謂大業(yè),日新之謂盛德。生塵之謂易,成象之謂乾,效法之謂坤,極數(shù)知來之謂占,通變之謂事,陰陽不測之謂神?！标庩栔朗紫仁侨诵阅酥寥f物之性變化的根據(jù),在陰陽之道變化流行的過程中,人性得以形成、發(fā)展。由此,在這一哲學(xué)思維方式的影響下,諸子各家在紛爭中展開了他們對人性本質(zhì)的反思與探討,并最終在歷史文化的激蕩中積淀而成了“天人合一”的人性思考向度。應(yīng)當(dāng)說中國古代各家思想對人性的看法并不相同,不同的人性理論演繹出了諸多不同的治世學(xué)說和人生理念。但是,無論是性善、性惡、性靈、性無善無惡、性善情邪,還是道性、佛性,以及后世儒家的心性說、理氣說及“性日生日成”說等等,在中國傳統(tǒng)文化的共同思維框架下,它們都將人的存在當(dāng)作天地萬物的一部分,天、地、人三材乃是宇宙系統(tǒng)生成、演化的基礎(chǔ)。儒家《中庸》以“天地之謂性”開頭,老莊道家以“人法地,地法天,天法道,道法自然”

為理論核心,墨家不僅心懷天下,更是身體力行,中國化了的佛教思想則以“自足于心”的“圓融無礙”為旨?xì)w,即使是韓非子,在警醒人們意識到人性自私的弱點的同時,其法治理想的最終落腳點仍然是專制君主的道德價值,而明主的依法行事則依違于“天”的公正無私“, 明主之行制也天,其用人也鬼。天則不非,鬼則不困?！盵8]可見,在中國古代思想家那里,人的本性都是向內(nèi)的道德涵養(yǎng),在保持對自然和未知世界的神圣感與敬畏感的前提下,人可以參贊萬物,以人的精神統(tǒng)攝、化解人與人、人與社會、人與自然以及人與自身的各種矛盾,從而找到人自己的本質(zhì)生命感。

如果說馬克思主義哲學(xué)解決異化的方式是側(cè)重于對現(xiàn)實社會關(guān)系的改造,希望通過對私有財產(chǎn)的積極揚棄,實現(xiàn)人的全面解放,它帶有歷史理想主義的傾向的話,那么,中國傳統(tǒng)哲學(xué)則是希望借助復(fù)性的方式,在天、地、人參贊化育的具體過程中解決人存在的異化問題,它具有鮮明的道德理想主義色彩。[9]因此,兩種理想指向的一致性為馬克思主義哲學(xué)的中國化提供了另一層面的理論契合,而且,針對馬克思主義哲學(xué)發(fā)揮其特有的政治與社會批判功能已刺激了現(xiàn)代資本主義社會的結(jié)構(gòu)變革,但在物質(zhì)高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會,人依然無法擺脫異化的生存狀態(tài)這一現(xiàn)實,兩者的融通進(jìn)而有了更多的可能性。當(dāng)然,不可否認(rèn),道德理想主義曾經(jīng)帶給傳統(tǒng)和現(xiàn)代中國人的夢想與創(chuàng)傷幾乎是同樣深重的,那么,我們怎樣才能穿越道德理想主義的迷霧,在共同的問題意識的思維背景下整合傳統(tǒng)文化各家思想,并使之真正觸及人的生命本質(zhì)與理想、和諧的人類生存境界呢? 這無疑也是中國哲學(xué)現(xiàn)代化的過程中所必須面對的難題。

三、馬克思主義哲學(xué)的實踐觀與中國傳統(tǒng)社會大眾所奉行的實用理性之間構(gòu)成了馬克思主義哲學(xué)中國化的第三個相關(guān)問題意識。如果說人的歷史實踐活動是馬克思主義哲學(xué)的人類性訴求能得以實現(xiàn)和馬克思所理解的人類生存的異化狀態(tài)能得以克服的最核心內(nèi)秘的話,那么,馬克思主義哲學(xué)的實踐觀和中國傳統(tǒng)社會的實用理性事實上是不在同一個思想層面的,而且,這其間的理論跨度可能還需要現(xiàn)代中國文化經(jīng)歷相當(dāng)長久與艱辛的理性啟蒙和現(xiàn)代化轉(zhuǎn)向才可能漸趨接近。因為馬克思的實踐觀是在西方哲學(xué)深厚的理性傳統(tǒng)與漫長的現(xiàn)代啟蒙的基礎(chǔ)之上的從抽象的精神歷史向?qū)嵺`著的人的歷史的回歸,它超越了傳統(tǒng)哲學(xué)唯物與唯心的兩元對立,它不僅從客體的、直觀的方面去理解事物、現(xiàn)象和現(xiàn)實,也不僅僅從感性的、主觀的方面去理解它們,它還要從人的實踐活動方面去理解它們,這樣,在實踐活動中,世界才變成了意義的存在,人的全面而豐富的內(nèi)在本質(zhì)才得以了發(fā)掘與實現(xiàn)。顯然,這樣的實踐理性是超越了形上理性的工具理性與價值理性的統(tǒng)一,它不同于我們傳統(tǒng)文化的缺乏純粹思辨根基的實用理性。

然而,實用理性始終是深深植根于我們民族文化土壤的大眾價值訴求,在“天人合一”的思維與價值框架下,傳統(tǒng)中國人并不以宇宙自然為異己的力量,相反,人生天地之間,人與宇宙共為一體,人的價值通過現(xiàn)存世界來表現(xiàn),人不追求現(xiàn)實之外的玄想,由此可見,由實用理性演化而來的實惠價值觀念在傳統(tǒng)社會是為統(tǒng)治觀念所認(rèn)可的,也是思想家們“六合之外,存而不論”思維范式的自然延伸。同時,在封建倫理所要求的嚴(yán)格秩序、道德理想與普通大眾的現(xiàn)實需要或愿望之間,實用的價值觀念反映了人們真實的人生期待和價值追求,又以風(fēng)俗和習(xí)慣的形式保存和流傳下來,因此,它深層次地范導(dǎo)著傳統(tǒng)中國人的現(xiàn)實價值選擇與思維方式。而且,從價值的角度看,實用理性以合理的利己主義為前提,人對自身幸福的關(guān)注只要不傷及他人利益,不違反法律均無不可,它有其存在的合理性。加之,馬克思主義哲學(xué)的實踐觀不是抽象的、神圣的,而是具體的、開放的,它對未來人類生存發(fā)展的理想境界的追尋是以現(xiàn)實、歷史的缺陷與遺憾為背景的,它更強(qiáng)調(diào)的是人的不斷完善與實踐追求的過程,由此,馬克思的實踐理性涵容了中國傳統(tǒng)的實用理性,兩者之間擁有了相關(guān)的價值契合。

正是在這一意義上,可以說,馬克思主義哲學(xué)的中國化最初是以實用為特征的,它以解決中國的實際問題為前提,是為了民族獨立和救亡問題,為了人民解放和自由問題才選擇、剪輯和接受馬克思主義哲學(xué)的。而此后,中國早期的馬克思主義者也是以對傳統(tǒng)文化的深厚積淀為基礎(chǔ),在長期的深入大眾的社會歷史實踐中才漸漸找到了“實事求是”這—中國化的馬克思主義哲學(xué)的核心精髓,從此,馬克思主義哲學(xué)中國化的現(xiàn)實進(jìn)程開始得到落實,對馬克思主義哲學(xué)的深入、本質(zhì)地理解也才得以真正展開。

可見,馬克思主義哲學(xué)的中國化事實上是一個文化主體選擇的過程,它不是偶然的;而另一方面,馬克思主義哲學(xué)的普世性特點是由其理論的實質(zhì)內(nèi)容所決定的,作為一種富有生命力的實踐活動,作為一種開放的生成性的思維方式,[10]我們對馬克思主義哲學(xué)的選擇理應(yīng)是自覺的、融會貫通的。因此,在現(xiàn)代社會,當(dāng)整合民族文化和傳統(tǒng)價值觀念的意義日益凸顯之際,馬克思主義哲學(xué)無疑為我們提供了意義重大的思想資源和方法啟迪?！緟⒖嘉墨I(xiàn)】: [1]張洪波,葛善澤.五四前后馬克思主義為什么能在中國迅速傳播[J].當(dāng)代世界與社會主義,2004,(4)[2][美]路易斯拉思斯.價值與教學(xué)[M].杭州:浙江教育出版社,2003.[3 ]江暢,戴茂堂.西方價值觀念與當(dāng)代中國[M].武漢:湖北人民出版社,1997.[4 ] [5 ]鄒詩鵬.如何本質(zhì)地理解馬克思主義哲學(xué)[J ].哲學(xué)動態(tài),2004 ,(8)1 [6 ]張奎良.三維境界的合一:馬克思言說的共產(chǎn)主義[J ].社會科學(xué)戰(zhàn)線,2004 ,(4)1 [7 ]夏建國1 人與世界關(guān)系的普遍性與“地球異化”現(xiàn)象的克服[J ].江漢論壇,2004 ,(5)1 [8 ]《韓非子.八經(jīng)》

[9 ]戴兆國1 馬克思主義哲學(xué)中國化的問題意識[J ]1 學(xué)術(shù)界,2004 ,(4)1 [10 ]李文閣1 活動、生命、意見和思維方式———我所理解的馬克思主義[J ].學(xué)術(shù)研究,2004 ,(7)1(白萍 求實(2005.5))

第五篇：莊子逍遙游對中國傳統(tǒng)美學(xué)的影響

課程論文

課程名稱： 中國美術(shù)史與名作欣賞任課教師：吳強(qiáng)學(xué)院：建筑學(xué)院學(xué)號：20080940123

莊子逍遙游對中國傳統(tǒng)美學(xué)的影響

[摘要]：莊子思想, 意蘊深長, 對我國思想史產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響, 當(dāng)然, 歷來對它的詮釋、解讀也眾說紛紜。盡管莊子本意不是談美學(xué), 但他的哲學(xué)卻最多美學(xué), 其原因就在于它的體道理論從本質(zhì)上看, 是合乎審美的。在人類精神活動尤其是審美和藝術(shù)活動中，對自然的思考是一個歷久而常新的主題。莊子繼承了老子“道法自然”的觀點，把自然視為審美的最高境界。莊子認(rèn)為,美的本源在于自然本性,自然之美在于事物樸素、率真的情態(tài)。莊子對美的論述,突出了個體的存在,重視人或物的個性,認(rèn)為任何事物只要依于天性、率性純樸便是美的。

[關(guān)鍵詞]：莊子思想美論

莊子, 名周, 戰(zhàn)國蒙人(約前369—前286), 是先秦道家學(xué)派的重要代表人物, 他的思

想與老子是一脈相承的?！?莊子》 一書, 《 漢書·藝文志》 著錄為五十二篇, 經(jīng)過西晉郭象刪削而后存三十三篇, 其中內(nèi)篇七篇, 外篇十五篇, 雜篇十一篇。《莊子》的文章，想像奇幻，構(gòu)思巧妙，善用寓言和比喻，文筆汪洋恣肆，具有浪漫主義的藝術(shù)風(fēng)格。

莊子的逍遙觀——三“無”

所謂“無功”就是去掉功名利祿之心，不汲汲追逐外物。

所謂“無名”，就是忘掉榮辱毀譽得失，褒貶任人。

所謂“無已”，就是忘掉自我。不受外物的束縛，達(dá)到恬淡自適的境界。

這樣消除了物我對立，使精神與道融和為一，超越一切現(xiàn)實的矛盾，步入超越現(xiàn)實的絕對自由。

莊子不是一般所說的“為我，放任，避世，空談”，而是：忘我，順其自然，入世而

超世，以及全由深刻體驗而來，《莊子》一書可以支持這種看法。如果進(jìn)而省思莊子何以能有如此卓越精妙的心得，則答案在于他對“道”的領(lǐng)悟。他的道是“一以貫之”的原理與源頭。

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰: “ 鯈魚出游從容, 是魚之樂也。” 惠子曰: “ 子

非魚, 安知魚之樂? ” 莊子曰: “ 子非我, 安知我不知魚之樂? ” 惠子曰;“ 我非子, 固不知子矣;子固非魚也, 子之不知魚之樂, 全矣!” 莊子曰: “ 請循其本。子

曰‘ 汝安知魚樂’ 云者, 既已知吾知之而問我。我知之濠上也。”(《 莊子·秋水》)

面對同一對象—— —出游從容之魚, 莊子能體會到 “ 魚之樂” 而惠子不能。前者的心靈是審美的, 后者則是認(rèn)知的、功利的。從審美角度看, 物我渾契, 主客同體,“ 魚

之樂” 即我之樂,此之謂“ 游”;從認(rèn)知功利角度看, 魚之游動無所謂樂與不樂。惠

子用認(rèn)識的方式把握魚形象顯現(xiàn), 進(jìn)而做出魚“ 出游” 是否“ 從容” 的判斷, 然而

用認(rèn)識的方式無法把握“ 魚之樂”?！?樂” 作為美感活動, 只能是個體的, 不能是普泛的。從這個意義講, 惠子的說法是對的, 惠子的深刻在于他提出了審美的個體性。但惠

子沒有把握事物的另一種方式—— —體驗的。一般說來, 認(rèn)識的把握事物主要用于科學(xué)

活動, 要求盡量地將主觀排除, 以取得對事物客觀性的看法;體驗的把握事物主要用于

審美活動,要求盡量在將主體的情感投射到事物上去, 其達(dá)到的最高境界就是物我兩忘。

顯然, 惠子是在談對魚的科學(xué)認(rèn)識, 莊子在談對魚的審美體驗。

莊子認(rèn)為, 人與自然的和諧統(tǒng)一保持了自然的原初和本色, 自然遵循著自身的發(fā)展

規(guī)律, 形成了莊子所追求的 “ 大美”。莊子以人與自然和諧、融合的自然美為審美對

象, 并把自然美還原為一種本然的狀態(tài)。莊子以審美關(guān)系、審美價值觀照自然, 改變了

前期人類對自然的畏懼、害怕和盲目崇拜心理,無疑是人類自然觀和審美價值觀上的一

大進(jìn)步。以莊子觀點,人融入自然之中, 成為自然的一部分后, 就是“ 大美” 之顯現(xiàn)。

莊子崇尚內(nèi)審美中的境界性審美，并在“道德”整體境界的修養(yǎng)過程中否定感官型

審美，以突出“道德境界”的價值。同時，莊子又在道治的大功利而非“狹隘功利主義”的境界中否定感官型審美和形式美。但在“小國寡民”的理想境界中，莊子不但不否定

感官型審美和形式美，反而贊賞這種審美和美。一句話，莊子論美從來都是以人生境界的現(xiàn)實和理想為轉(zhuǎn)移的，而不是孤立地談美的。美與丑都是在莊子為人生預(yù)設(shè)的 “道德

境界”的運化中生成的。

莊子所提出的自然美學(xué)觀點，在今天還是有其特定價值。在個人的穿著上，花枝招

展固然有一定的美感，但是我們也應(yīng)該重視一種自然樸素的美感。甚至可以說，后者才

是真正的美。在個人的精神修養(yǎng)上，人應(yīng)該注重內(nèi)在精神的美，這也是我們提倡精神文

明建設(shè)的用意所在。對于過分注重外表的修飾，而沒有精神上的底蘊，所有的表面之美

都是蒼白無力的。對待他人，我們不能以貌取人，以形待人，很多有才華的人，或是相

貌平平，更有的是殘疾人。但是形體是自然賦予的，不能強(qiáng)求，我們更應(yīng)該看到他們的修養(yǎng)和才華。在現(xiàn)代追求中反思一下數(shù)千年前莊子的美丑觀點，還是有現(xiàn)實的審美生存意義的。