第一篇：論陶潛的隱逸思想

論陶潛的隱逸思想

【摘要】：林語(yǔ)堂說(shuō)：“陶淵明是整個(gè)中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)上最和諧最完美的人物，他的生活方式和風(fēng)格是簡(jiǎn)樸的，令人敬畏，使那些聰明與諳于世故的人自慚形穢?！睕](méi)錯(cuò)，自古陶淵明就被譽(yù)為“千古隱逸之宗”。中國(guó)第一位田園詩(shī)人的一生如江上雪浪幾遭起伏，幾番出士入士后歸隱田居。本文主要通過(guò)對(duì)其隱逸思想的形成以及出仕與隱退的辯證來(lái)淺析他的隱逸思想。

【關(guān)鍵詞】：隱逸 自然 價(jià)值觀 反俗

【正文】：

歷史的洪水沖刷掉無(wú)數(shù)才子名士，然而陶淵明那一派怡然自得的形象卻越顯光輝，他以固窮守節(jié)的的志向，恬淡平和的性情和篤意真古的詩(shī)作為后世文人建筑了一座精神家園，開創(chuàng)了隱逸之風(fēng)。他始為江州祭酒，不堪吏職，少日自解歸。后仕職于桓玄、劉裕、劉敬宣的幕下，最后任職彭澤令八十余日，因不肯為五斗米向鄉(xiāng)里小人折腰，毅然辭職歸耕田園?？梢哉f(shuō)，陶淵明就是徘徊在出仕與退隱兩者中不斷沖擊證明著自己的人生價(jià)值觀念。

一、陶淵明隱逸思想的形成環(huán)境因素塑造了陶淵明心性恬淡，嫻靜少言的性格。他出生于風(fēng)景秀麗的江南古郡——柴桑，其北有廬山，那巍峨高峻的氣勢(shì)和云霧繚繞仿佛天人接壤的神奇景色，曾對(duì)詩(shī)人產(chǎn)生巨大吸引力。正所謂“一方水土養(yǎng)育一方人”，在如此山清水秀鳥語(yǔ)花香之境長(zhǎng)大的陶淵明汲取了天地精華，未沾染俗世塵埃。而從小習(xí)慣并熟悉山水田園生活，較之于生長(zhǎng)于市井城鎮(zhèn)中的世家子弟，更善于發(fā)現(xiàn)田園生活中的樂(lè)趣與意蘊(yùn)，也更能忍受田園生活的平淡與清苦。壯志凌云的年紀(jì)，詩(shī)人卻徜徉于自然之間，所以不管遠(yuǎn)離多久，多遠(yuǎn)，終究會(huì)回到田園。只要等到那一個(gè)契機(jī)就有義無(wú)反顧的沖動(dòng)回到自然。

深刻的哲學(xué)思考給了陶淵明一種超然悠然的心境。時(shí)代思潮和家庭環(huán)境的影響，使他接受了儒家和道家兩種不同的思想，這使他卓然于一般詩(shī)人之上。陶淵明以“自然”作為化解人生苦惱的良藥，在《歸園田居》中寫道“久在樊籠里，復(fù)得返自然”，在《歸去來(lái)兮辭序》中說(shuō)自己“質(zhì)性自然”。在創(chuàng)作《歸鳥》、《形影神》等詩(shī)篇中，他都是以一種超然的態(tài)度和漫不經(jīng)心的口吻詠他的詩(shī)句的。他著迷于莊子的“物化自然”，他在老莊哲學(xué)里，看到了與自然的契合點(diǎn)，看到了

符合本性的人生哲學(xué)——順應(yīng)自然，與自然合一.儒家強(qiáng)調(diào)上古大同的世界學(xué)說(shuō)和人身道德修養(yǎng)的理論也產(chǎn)生了很大影響。他在《時(shí)運(yùn)》篇中表達(dá)了對(duì)孔子的羨慕，把“東魯春風(fēng)”的安謐生活與自己身邊的農(nóng)村世界融為一體，組成一個(gè)與亂世相對(duì)立的安靜平和的小世界。這就為他日后歸隱奠定了思想基礎(chǔ)。

如果說(shuō)環(huán)境以及哲學(xué)思想是催生陶淵明隱逸情懷的兩大重要因素，那么時(shí)勢(shì)就是直接促使陶淵明隱逸思想的推手。

所謂時(shí)勢(shì)造英雄，時(shí)勢(shì)也易誕生文化現(xiàn)象。隱逸文化在先秦萌芽，而到了魏晉時(shí)期就達(dá)到成熟。當(dāng)時(shí)社會(huì)處于動(dòng)蕩時(shí)期，司馬氏和曹氏爭(zhēng)奪政權(quán)的斗爭(zhēng)異常激烈，民不聊生。文士們不僅無(wú)法施展才華，而且時(shí)時(shí)擔(dān)憂性命安全，因此用清談、飲酒、佯狂等形式來(lái)排遣苦悶的心情，“隱逸文化”成了這個(gè)時(shí)期文人的愛(ài)好。社會(huì)風(fēng)氣陶淵明隱逸思想的最終形成起到最直接的推波助瀾作用。但是值得一提的是，陶淵明的隱逸觀成為他的一種人生價(jià)值觀。與其他文人不同，幾番輪轉(zhuǎn)他才決定歸于自然，這是對(duì)價(jià)值觀的考驗(yàn)與選擇，有一種節(jié)操品格觀念?！吧贌o(wú)適俗韻，性本愛(ài)丘山”是他鐘情于田園不入俗流的價(jià)值觀，“猛志逸四海，騫翮思遠(yuǎn)翥”是他追逐仕途施展壯志的價(jià)值觀，而當(dāng)他不得不在茍合取容中降志辱身和一些官場(chǎng)人物周旋委蛇時(shí)，“我不能為五斗米折腰向鄉(xiāng)里小兒”是他不低頭于權(quán)貴的價(jià)值觀。在這個(gè)層面上，他選擇了隱逸。

二、出仕與隱退的選擇

“少時(shí)壯且厲，撫劍獨(dú)行游”（《擬古》），年少的他也渴望出仕，建立功業(yè)，而一旦踏上了仕途，政治的黑暗官場(chǎng)的官官相護(hù)，對(duì)“閑靜少言，不慕榮利”（《五柳先生傳》）的陶淵明來(lái)說(shuō)，實(shí)在是格格不入，仕與隱的矛盾首先擺在了眼前。

一個(gè)是夢(mèng)想，一個(gè)是現(xiàn)實(shí)，對(duì)任何人來(lái)說(shuō)都是很難的選擇。幾次出仕之后，他堅(jiān)決歸田：“草廬寄窮巷，甘以辭華軒。”多次的仕宦經(jīng)歷使他看透了官場(chǎng)的腐敗、世情的虛偽和狡詐，他的幻想破滅了。因?yàn)樗麆傉话?，不肯與流俗茍合，才毅然走上了歸隱的道路。很多人都認(rèn)為，此時(shí)陶淵明是真正地對(duì)仕途失去了信心與希望，把精力投入到種菊耕田的生活中。的確，他是一個(gè)真隱者。

“種豆南山下，草盛豆苗稀。晨興理荒穢，帶月荷鋤歸。道狹草木長(zhǎng)，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿無(wú)違?！边@首詩(shī)全屬寫一位剛剛親歷農(nóng)耕的隱者在自然中找到歸屬感的平淡快樂(lè)。蘇軾曾盛贊此詩(shī)：“覽淵明之詩(shī)，相與太息。噫

嘻！一夕露沾衣之故而所愧者多矣。”出于對(duì)淡泊高遠(yuǎn)的人生的追求，他大多數(shù)田園詩(shī)呈現(xiàn)出沖淡平和、寧?kù)o悠遠(yuǎn)的風(fēng)格。

但是，在這背后，我們也能體味到他對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿和憎惡，才硬生生地把注意力從仇恨與失望甚至絕望轉(zhuǎn)移到田園生活中。他越是描寫田園生活的愜意，越是在掩飾內(nèi)心的惶恐與不安。在《感士不遇賦》中，說(shuō)到“咨大塊之受氣，何斯人之獨(dú)靈！稟神智以藏照，秉三五而垂名?！芫W(wǎng)裁而魚駭，宏羅制而鳥驚。彼達(dá)人之善覺(jué)，乃逃祿而歸耕?！比绱丝磥?lái)陶淵明還是想有所作為的，這也情有可原，誰(shuí)不想當(dāng)英雄呢？他歸隱是想保持自身不被異化。正如魯迅先生所說(shuō)： “陶潛正因?yàn)椴⒎恰疁喩硎恰o穆’，所以他偉大。”

同時(shí)，陶淵明還通過(guò)“酒”，假借醉態(tài)來(lái)揭露世俗的腐朽黑暗?！讹嬀啤?0首是一個(gè)集中的體現(xiàn)。瘋癲的狀態(tài)剛好可以肆無(wú)忌憚地宣泄心中不快，看慣亂世篡權(quán)的他仍然不能完完全全放下塵世間的俗事。日本作家夏目漱石把陶淵明視為“超俗的詩(shī)人”，但一海知義認(rèn)為還不如把他稱為“反俗的詩(shī)人”。因?yàn)橹钡酵砟辏栽陬I(lǐng)悟和動(dòng)搖間徘徊。

所以現(xiàn)在問(wèn)題就歸結(jié)到陶淵明到底是不是真的退隱。我認(rèn)為，陶淵明的隱逸之所以和眾人不同，就在于他處在隱與不隱這樣一個(gè)零界點(diǎn)。表面上他退回山水，“采菊東籬下，悠然見南山”，以及虛構(gòu)出來(lái)的那個(gè)桃花源都是他將追求理想的心安置在某一處的最好見證。他沒(méi)有消極生活，而因?yàn)椴辉敢馀c當(dāng)權(quán)派為伍，所以采取退隱的方法保持自身高潔的人生價(jià)值觀，避免變質(zhì)；而時(shí)時(shí)刻刻傳達(dá)著“自然而非無(wú)為”的觀念，他很好地處理好了出仕與退隱的關(guān)系。宗室內(nèi)部的斗爭(zhēng)，軍閥對(duì)政權(quán)的野心，血腥的殺戮乃至激烈的火拼的當(dāng)朝社會(huì)，陶淵明是一位隱者；在他桃花源般的美好烏托邦世界里，他又是出仕的，他在清正廉明的社會(huì)里發(fā)揮著自己的才能。如果我們把出仕與退隱放在不同的維度世界，我們就能體會(huì)到陶淵明隱逸思想的獨(dú)特所在。

第二篇：論李白的隱逸和入仕

李白——隱士與入仕

摘要：李白一生熱衷于政治，迫切希望建功立業(yè)，但他始終在奮斗和失敗中間徘徊，處于既非仕亦非隱的特殊地位。既想入仕一展宏圖又不愿喪失人格的獨(dú)立，既要保持人格的獨(dú)立又不肯真的棄世歸隱?？梢哉f(shuō)李白的一生，就是為實(shí)現(xiàn)理想而奮斗不息的悲劇的一生。本文從李白追求的“隱逸”和“入仕”角度剖析了謫仙人的一生。

關(guān)鍵詞：隱逸 求仕 詩(shī)人與政治家

一、建功心態(tài)與科舉之路

建功立業(yè)是中國(guó)士人極普遍的人生觀，李白同大多數(shù)封建社會(huì)的士人一樣，是位自視甚高、功名欲望強(qiáng)烈的詩(shī)人。他26歲辭家遠(yuǎn)游時(shí)，曾經(jīng)這樣寫道：申管、晏之談，謀帝王之術(shù)，奮其智能，愿為輔弼。使寰區(qū)大定，?？h清一，事君之道成，榮親之義畢．然后與陶朱、留侯，浮五湖，戲滄州，不足為難矣。

這里，李白明確表述了自我期待的人生角色——愿為輔弼，即做輔佐帝王的宰相。他非常崇拜那些談笑之間建立不朽功業(yè)的風(fēng)流名士，如諸葛亮、謝安。他向往像諸葛亮那樣指揮若定，從容立功：而對(duì)謝安的崇敬，又勝過(guò)諸葛亮。東晉謝安以一身系天下之危，淝水一戰(zhàn)扭轉(zhuǎn)了局勢(shì)，使胡馬不再南侵，謝安本人又表現(xiàn)得那么從容不迫，進(jìn)退自如，功成名就，東山之志始終不渝，這對(duì)李白來(lái)說(shuō)，簡(jiǎn)直是完美的榜樣。這也從另一個(gè)方面佐證了其人生道路設(shè)計(jì)的兩個(gè)步驟：第一步以成為“輔弼”為標(biāo)志，施展才能，建立功業(yè)，得到社會(huì)的承認(rèn)，或者說(shuō)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的自我；第二步以輔弼作前提，退隱山水，過(guò)無(wú)拘無(wú)束的生活，或者說(shuō)追求個(gè)性的自我。可貝，“入仕”是李白自我意識(shí)的一個(gè)方面。

我們知道, 由于唐太宗李世民采取重訂《氏族志》、多門類科舉考試等措施，打破了六朝以來(lái)世族豪門占據(jù)高位的局面，這就為唐代文人，尤其是庶族文人步入仕途提供了一定的機(jī)遇，他們可以通過(guò)科舉考試、征辟以及從軍入幕等途徑去求取功名。因而唐代文人在國(guó)力較為強(qiáng)盛、政治較為開明的社會(huì)環(huán)境中，普遍具有從政的熱情和求取功名的期望。例如與李白同時(shí)的高適就自稱：“二十解書劍，西游長(zhǎng)安城。舉頭望君門，屈指取公卿”；杜甫則“自謂頗挺出，立登要路津．致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”；可見他們都高自期許，要建立功業(yè)，步入仕途，成為非凡的角色，但是李白沒(méi)走這條路, 反而與別人背道而馳。這種情況的出現(xiàn)時(shí)是有一定原因的。

據(jù)《新唐書·選舉志上》載, 參加科舉考試者, 須有“生徒”和“鄉(xiāng)貢”的身份, 必須“懷牒自列于州縣”, 證明其家世、籍貫和本人的品行。而李白“其先隴西成紀(jì)人”, “涼武昭王九代孫也。隋末多難, 一房被竄于碎葉, 流離失落, 隱易姓名, 故自國(guó)朝以來(lái), 漏于屬籍?！保ǚ秱髡逗擦謱W(xué)士李公新墓碑》）?！奥┯趯偌奔词侵讣沂离鹤V失傳, 雖李白《上安州裴長(zhǎng)史書》自云: “白本家金陵, 世為右姓?！钡珶o(wú)牒譜實(shí)證, 按例是無(wú)法投考科舉的。

其次，李白出生在賈商之家, 是富商子弟。《舊唐書·食貨志》云: “工商之家, 不得預(yù)于士, 食祿之人, 不得奪天下之利?！币簿褪钦f(shuō), 工商之家的子弟是沒(méi)有資格通過(guò)科舉考試來(lái)進(jìn)入仕宦的.考察李白年輕時(shí)的生活行為, “曩昔東游維揚(yáng), 不逾一年, 散金三十余萬(wàn), 有落魄公子, 悉皆濟(jì)之?！崩畎赘簧躺矸? 按例也在不得參加科考之列。

再次，“少任俠, 嘗手刃數(shù)人”。李白對(duì)年輕時(shí)期的生活追憶時(shí), 不止一次提及殺人, 《結(jié)客少年場(chǎng)行》: “笑盡一杯酒, 殺人都市中?！?《俠客行》里更是“十步殺一人, 千里不留行”。這些被人們稱之為李白仗劍任俠精神的寫照, 但也隱含了一個(gè)事實(shí): 李白曾有過(guò)觸犯法令之舉?！杜f唐書·憲宗紀(jì)》載元和二年禁令:“進(jìn)士舉人, 曾為官司科罰, 曾任州縣小吏, 雖有辭藝, 長(zhǎng)史不得舉送, 違者舉官停任, 考試官貶黜。”《新唐書·選舉志》、《唐會(huì)要》卷七六“貢舉”條亦有載出。被“官司科罰”, 說(shuō)明個(gè)人品德有問(wèn)題，如此，李白雖被前禮部尚書蘇颋稱有“天才英麗”、“專車之骨”;前郡督馬公“許為奇才”,文章“清雄奔放”。卻不能如愿由科舉而入仕。二：隱以求仕

唐朝建立初期的開元盛世景象, 雖然儒家的思想還占據(jù)著統(tǒng)治地位, 但儒、道、釋三者合一的態(tài)勢(shì)已經(jīng)初露端倪。儒、道、釋三家思想的融合, 使人們不論在什么情況下, 都能找到自己心靈的避難所。此外,受魏晉隱逸之風(fēng)的影響, 隱逸在唐代也成了一件時(shí)攀事, 特別是那些文人們, 更以隱逸為樂(lè)事, 隱逸幾乎成了文人們的一種情趣所在，當(dāng)然也有很多文人隱士,自恃其才, 認(rèn)為自己的才能不能為當(dāng)世所用, 所以歸隱山林并忘情于山水?！疤忧饒@而不返, 使人常高其風(fēng)而不敢昔焉”。于是李白想到了隱居求志、以隱待仕。公元722年, 李白隱居在青城山, 并且一隱就是三年，其后，他又與戴夭道士趙襲在戴天山隱居了一段時(shí)間，趙龔是一個(gè)“任俠有氣, 善為縱橫學(xué)”的人, 著有《長(zhǎng)短經(jīng)》, 談的主要是一些王霸之術(shù)。他王霸之術(shù)的能否實(shí)現(xiàn)雖然可以不論, 但他的躍然紙上的參政激情卻不能不引起人們的注意?；蛘哒f(shuō), 他的這種政治熱情在一定程度上刺激了李白的政治熱情。“漢道昔云季, 群雄方戰(zhàn)爭(zhēng)霸圖各未立, 割據(jù)資豪英。赤伏起頹運(yùn), 臥龍得孔明。當(dāng)其南陽(yáng)時(shí), 隴畝躬自耕。魚水三顧合, 風(fēng)云四海生。武侯立峨蜀, 壯志吞咸京?”（《讀諸葛武侯傳書懷贈(zèng)長(zhǎng)安崔少府叔封昆季》）這首詩(shī)一直被認(rèn)為是李白政治報(bào)負(fù)的真實(shí)寫照, 同時(shí)也是他想通過(guò)隱逸達(dá)到政治目的的最好說(shuō)明。

然而, 李白不是一個(gè)成功的垂釣者, 他既沒(méi)有呂尚的耐心又沒(méi)有呂尚的經(jīng)驗(yàn), 更沒(méi)有諸葛孔明的韜略, 所以, 當(dāng)他釣了二、三年也不見有“ 魚”上鉤時(shí), 就坐不住了。于是扔掉魚鉤, 頭也不回地向朝中走去。他進(jìn)入長(zhǎng)安, 在長(zhǎng)安闖蕩了二、三年, 卻一無(wú)所獲, 最后不得不離開長(zhǎng)安。從離開長(zhǎng)安到他四十二歲被召入長(zhǎng)安之間的十六、七年時(shí)間里, 李白居無(wú)定所, 或游歷或隱居。但他的政治理想和報(bào)負(fù)卻一點(diǎn)也沒(méi)有被沖淡據(jù)記載, 李白離開長(zhǎng)安后, 曾在梁園今商丘居住一段時(shí)間, 并寫下了《梁甫吟》, 詩(shī)中雖然對(duì)自己懷才不遇的遭遇深感不平, 但也對(duì)未來(lái)充滿著信心“ 東山高臥時(shí)起來(lái), 欲濟(jì)蒼生未應(yīng)晚”。這種矛盾的心情依然是儒家的積極入世與道家的淡泊明志清靜無(wú)為兩種思想的激烈沖突。

公元736年, 李白舉家遷居山東,他仍四處漫游, 并和孔巢父、韓準(zhǔn)、裴政、張叔明、陶污一起隱居在祖徠山,終日狂歌縱酒, 號(hào)稱“ 竹溪六逸”。在這期間, 李白寫下了大量詩(shī)作, 其中有一首《嘲魯儒》, 詩(shī)中寫道：魚史談五經(jīng), 白發(fā)死章句。問(wèn)以經(jīng)濟(jì)策, 茫如墜煙霧?君非叔孫通, 與我本殊倫。時(shí)事且未達(dá), 歸耕議水濱。從這首詩(shī)中可以看出, 李白對(duì)那些死讀書讀死書的書呆子們是相當(dāng)蔑視的, 其原因就在于他們根本不間國(guó)家大事也不懂治國(guó)之策。這其實(shí)也等于說(shuō)李白自己是懂經(jīng)濟(jì)之策并志在治國(guó)，但他只是一個(gè)期望能成為政治家的詩(shī)人，在嘲笑那些書呆子們的同時(shí), 又不能不面對(duì)自己不被國(guó)家所用的現(xiàn)實(shí)。于是, 懷才不遇之情也便油然而生，如“寶刀隱玉匣, 銹澀空葛苔, 遂令世上愚, 輕我土與灰”（《酬張卿》）。詩(shī)中, 李白把自己比作寶劍,說(shuō)明他對(duì)自己的感覺(jué)依然很好。而正是這種良好的自我感覺(jué)更增添了李白懷才不遇的痛苦。特別是在《梁甫吟》和《行路難》中, 李白的這種情感達(dá)到了極致。但從“ 君不見朝歌屠史辭棘津, 八十西來(lái)釣渭濱”等詩(shī)句中, 我們又不難發(fā)現(xiàn), 李白對(duì)自己的政治前途并沒(méi)有失去信心, 他也盼望著自己能象姜子牙一樣被重用。

公元742年, 李白終于被召進(jìn)宮中，果真應(yīng)了“ 天生我才必有用”。于是, 李白“ 仰天大笑出門去”,然而, 在經(jīng)歷了朝中的風(fēng)風(fēng)雨雨和嘗遍了仕途的酸甜苦辣后, 李白不得不憤然還山，按理說(shuō), 李白有了長(zhǎng)安三年的經(jīng)歷, 應(yīng)該對(duì)自己的生活道路進(jìn)行深刻的反思, 從而重新選擇自己后半生的道路了。但他沒(méi)有。他憤然離開長(zhǎng)安,重入山林, 四處游歷, 先后與杜甫、高適等人相會(huì), 又與元丹丘等隱士相見。并在廬山當(dāng)涂橫望山、霍山等地隱居多時(shí)。直到此時(shí), 李白的心情依然沒(méi)有平靜下來(lái),他既放情于山水, 又與好友縱情, 既對(duì)朝廷不滿, 又對(duì)時(shí)政懷有信心既不想再涉足朝政, 又對(duì)三年的朝中生活無(wú)比留戀。李白始終處在這樣一個(gè)充滿理想與現(xiàn)實(shí)、情感與理智、仕與隱的矛盾沖突的漩渦之中不能自拔。正是這種矛盾, 使李白既不能做一個(gè)真正的隱士, 又不能象那些隱居待時(shí)的隱士們那樣心平氣和地等待出山。

李白在離開朝廷或隱或游的十多年中, 寫下了大量詩(shī)篇, 可以說(shuō), 把自己的心跡坦露無(wú)遺。他先是擔(dān)心他得罪的那些小人們會(huì)尾隨而至,對(duì)他橫加迫害, 于是遁入空門, 后又大罵起權(quán)貴們, 甚至連唐玄宗和楊貴妃也不放過(guò)。例如,《雪讒詩(shī)贈(zèng)友人》中, 李白寫道“ ? ?彼婦人之淫昏, 不如鶉之奔奔。坦蕩君子, 無(wú)悅簧言? ?秦皇太后, 毒亦淫荒? ?”大罵楊貴妃；在《遠(yuǎn)別離》和《戰(zhàn)城南》中對(duì)唐玄宗窮兵默武、貪圖享樂(lè)的腐朽敗落進(jìn)行大膽的揭露同時(shí)他依然做著他的政治夢(mèng), 并不停地表白著自己的政治才能和治國(guó)韜略, 陳述著自己懷才不遇的悲慘遭遇。此時(shí), 李白的心情是極度悲憤的, 對(duì)前途的失望彌漫了他的整個(gè)心房?！皸壩胰フ? 昨日之日不可留, 亂我心者, 今日之日多煩憂?抽刀斷水水更流, , 舉杯消愁愁更愁，人生在世不稱意, 明朝散發(fā)弄扁舟”，但是李白卻弄不了扁舟。他人在山野, 心在魏闕, 長(zhǎng)安三年的生活不時(shí)浮現(xiàn)在他的腦海，“翰林秉筆回英盼, 麟閣崢嶸誰(shuí)不見。承恩初入銀臺(tái)門, 著書獨(dú)在金蜜殿” 《贈(zèng)從史南平太守之遙》，每當(dāng)這時(shí), 李白的心情就轉(zhuǎn)怒為喜, 明朝也就不想再散發(fā)弄扁舟了。特別是, 李白在這一段時(shí)間的隱居游歷中, 還出人意料地求別人幫助自己重返朝中, 如在《走筆贈(zèng)獨(dú)孤驗(yàn)馬》中, 他就求唐玄宗的女婿獨(dú)孤明“ 倘其公子重回顧, 何必侯膩長(zhǎng)抱關(guān)” , 意思是說(shuō), 一旦你重回青顧, 就幫幫我。李白的這種矛盾令人有些哭笑不得, 他一會(huì)大罵朝廷、大罵朝中奸臣包括唐玄宗, 一會(huì)又念著他們的好處一會(huì)想歸隱山林不再入仕, 一會(huì)又想成就自己的政治夢(mèng)一會(huì)把腰板挺得筆直, 不為五斗米折腰, 一會(huì)又低三下四地求人幫忙, 這些無(wú)不使他的憤世之隱蒙上了一層灰塵。三，詩(shī)人與政治家的錯(cuò)位

李白的隱逸實(shí)際上是一個(gè)典型的文人卻以為自己是一個(gè)政治家的錯(cuò)覺(jué), 或者說(shuō),李白的人格實(shí)際上是典型的詩(shī)人人格, 這種人格使李白從內(nèi)心到行為都表現(xiàn)出重思維的情感性,重個(gè)性的獨(dú)立性,重行為的非秩序性即隨意性,李白對(duì)這種人格的實(shí)踐是非常成功的：“安能摧眉折腰侍權(quán)貴, 使我不得開心顏”,“仰天大笑出門去, 我輩豈是逢篙人”是最好的證明。從表面上看, 這里多少有些叛逆的意味, 許多人也正是以此作為論據(jù)來(lái)說(shuō)明李白有叛逆思想。但是,這種叛逆只是李白人格的表象,在李白的心理深處對(duì)他的行為起著決定作用的是正統(tǒng)的忠義思想。他的入仕愿望, 他對(duì)政治持續(xù)幾十年仍初衷不改的巨大熱情都是極好的佐證。

這樣, 李白的人格系統(tǒng)實(shí)際上猶如一個(gè)十分活躍的地震帶, 而一步登天的思想就是震中。換句話說(shuō)，李白人格中的入仕心理因素不但導(dǎo)致了李白人格系統(tǒng)的不穩(wěn)定, 而且它們急于從李白的人格系統(tǒng)中分裂出來(lái)。有時(shí),這種分裂是極其成功的,它甚至在一定時(shí)間內(nèi)改變了李白的生活,如被召進(jìn)宮中之初,李白就很投入地當(dāng)他的“待詔”,為皇帝當(dāng)御用文人,李白在宮中的許多詩(shī)歌都真實(shí)地記錄了李白當(dāng)時(shí)心理的滿足。但是,他畢竟是一個(gè)詩(shī)人,詩(shī)人的人格在與政洽家的人格的戰(zhàn)斗中常常是勝多敗少,如此，忍。忍，在其心理機(jī)制上體現(xiàn)為人性的壓抑和人格的扭曲, 但這種壓抑和扭曲是以人欲望的最后滿足和人格最后張揚(yáng)為最終目的的，這是一個(gè)政治家最基本的心理素質(zhì)。但是從政后的李白無(wú)論如何也做不到忍在宮中。他讓高力士脫鞋, 戲弄諸臣, 言杵權(quán)貴, 從表面上看, 這體現(xiàn)了李白正義感、道德心和剛直不阿的性格, 但在心理和人性深層則是詩(shī)人的人格因素在起作用。

四、結(jié)語(yǔ)

隱逸上強(qiáng)烈的入仕意圖和一步登天的政治夢(mèng)想讓李白選擇了隱這個(gè)終南捷徑,而詩(shī)人的人格又使李白根本無(wú)法象其他隱士們那樣有足夠的耐心進(jìn)入隱士的角色，所以盡管他隱居的時(shí)間比較長(zhǎng), 隱居的地點(diǎn)和接觸的大隱士也比較多，但最終還是作了無(wú)用功,人們只把他當(dāng)成一個(gè)杰出的大詩(shī)人,既沒(méi)把他當(dāng)成一個(gè)真正的隱士,更沒(méi)把他當(dāng)成一個(gè)什么政治家。可悲的是, 李白到死也沒(méi)有醒悟。可以說(shuō)他的矛盾不只是“隱逸”“入仕”的矛盾，而是入仕出仕“兩無(wú)從”的雙重矛盾和雙重痛苦。既要保持人格獨(dú)立又要堅(jiān)持濟(jì)世的理想，始終不忘于仕又始終不忘于隱。這種無(wú)法克服的雙重矛盾和雙重痛苦，既是他一生不幸的根源，也是他創(chuàng)作激情的主要源泉——李白悲劇的深刻性也正在于此。

第三篇：隱逸的詩(shī)人

科目：中國(guó)新詩(shī)欣賞與研究

班級(jí)：1112061

學(xué)號(hào)：111206110

專業(yè)：漢語(yǔ)言文學(xué)

姓名：韓曉鵬

隱逸的詩(shī)人學(xué)者——林庚

摘 要：他一生知行合一，兢兢業(yè)業(yè)，擁一身布衣情懷，不與世俗同流合污，然而社會(huì)的進(jìn)步與塵世的喧鬧卻讓我們遺忘了這位偉大的詩(shī)人學(xué)者，直到他升入天堂的那一刻，文學(xué)的光輝又一次照耀了我們，才使我們記起了他——林庚。與他同時(shí)代的巨匠們一個(gè)接一個(gè)離去，這一次，離去的是他??如果不是因?yàn)樗湃ィ蚁胛覀儸F(xiàn)在很多人還不知道林庚是誰(shuí)。他曾以現(xiàn)代派詩(shī)歌聞名，又以古代文學(xué)研究立身，他是詩(shī)人與學(xué)者的完美結(jié)合，但他卻被淹沒(méi)在這個(gè)紛繁的時(shí)代里。

關(guān) 鍵 詞：詩(shī)人

學(xué)者

隱逸

一、詩(shī)人——林庚

林庚先生一生教人無(wú)數(shù)，成就巨大。為新世紀(jì)培養(yǎng)了一批又一批優(yōu)秀人才，也為現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)做出了卓越貢獻(xiàn)。我們來(lái)簡(jiǎn)單了解一下他的生平及其成就。

林庚，字靜希，原籍福建福州，1910年2月生于北京，詩(shī)人，現(xiàn)代詩(shī)人、古代文學(xué)學(xué)者、文學(xué)史家。中國(guó)作家協(xié)會(huì)會(huì)員。歷任清華大學(xué)助教，廈門大學(xué)中文系講師、副教授、教授，燕京大學(xué)教授，北京大學(xué)中文系古典文學(xué)教研室主任、教授、博士生導(dǎo)師。20世紀(jì)40年代末至80年代連任歷屆全國(guó)文藝工作者代表大會(huì)代表、北京市文聯(lián)理事，兼任楚辭學(xué)會(huì)、唐詩(shī)學(xué)會(huì)顧問(wèn)等。

1928年畢業(yè)于北京師范大學(xué)附屬中學(xué)，是年考入清華大學(xué)物理系，1930年轉(zhuǎn)入清華大學(xué)中文系，轉(zhuǎn)入清華大學(xué)中文系后，林庚成了清華園“四劍客”之一。他與另外的“劍客”——吳組緗、李長(zhǎng)之、季羨林三位先生常在一起曾參與創(chuàng)辦《文學(xué)月刊》。出版第一本自由體詩(shī)集《夜》，聞一多設(shè)計(jì)封面，俞平伯寫序。1933年清華大學(xué)畢業(yè)，留校任朱自清助教。1952年院系調(diào)整，改任北京大學(xué)中文系教授，1986年退休，仍任北大中文系博士生導(dǎo)師。2004年任北大詩(shī)歌中心主任。

作為一名偉大的現(xiàn)當(dāng)代詩(shī)人，林庚也創(chuàng)作了不少佳作。1933年出版第一本自由體詩(shī)集《夜》。此后陸續(xù)出版《春野與窗》、《北平情歌》、《冬眠曲及其他》、《林庚詩(shī)選》（《新秋之歌》）等詩(shī)集和詩(shī)、論合編的《問(wèn)路集》及詩(shī)性哲理隨筆《空間的馳想》。林庚在楚辭、唐詩(shī)、明清小說(shuō)等方面的研究也有較高造詣，先后出版《詩(shī)人屈原及其作品研究》、《詩(shī)人李白》、《中國(guó)文學(xué)簡(jiǎn)史》、《中國(guó)歷代詩(shī)歌選》等著作。

作為一名詩(shī)人，他有其自己獨(dú)特的詩(shī)歌特點(diǎn)和詩(shī)歌理論。首先，林庚的詩(shī)作中體現(xiàn)出的無(wú)疑是現(xiàn)代意識(shí)，他所表達(dá)出的是現(xiàn)代的情緒、現(xiàn)代人的心理感受。詩(shī)人不但一直關(guān)注著時(shí)代風(fēng)云變遷，對(duì)于自我存在與人類生存的進(jìn)行哲理性思考，而且熱愛(ài)自然、生命，歌頌童心。即使身處當(dāng)時(shí)那種壓抑的環(huán)境中，詩(shī)人也始終沒(méi)有放棄追求理想、懷抱希望，并始終葆有青春活力地進(jìn)行著新詩(shī)創(chuàng)作，因此他的詩(shī)作往往與一種奮發(fā)向上的追求結(jié)合在一起，而與20世紀(jì)30年代流行的精神頹廢無(wú)緣。出于他個(gè)性中對(duì)愛(ài)與美的執(zhí)著，他在詩(shī)歌中用心挖掘，歌頌世間的自然之美、青春的活力之美以及童年的純真之美?？偟膩?lái)說(shuō)可以將林庚詩(shī)中的現(xiàn)代意識(shí)概括為身居邊城的憂患之心、熱愛(ài)生命的赤子之心以及他深沉厚重的哲思之心； 其次，在詩(shī)歌藝術(shù)的表現(xiàn)上，林庚受到西方象征主義與中國(guó)古典詩(shī)歌，特別是晚唐詩(shī)風(fēng)的影響，在創(chuàng)作中他始終堅(jiān)持將古典的意象與現(xiàn)代的精神相結(jié)合，注重古典意象與現(xiàn)代美學(xué)的融合：將“夜”、“雨”、“蝴蝶”、“夢(mèng)”等古代詩(shī)人常用意象進(jìn)行了現(xiàn)代的詮釋，使其具備了現(xiàn)代的含義；最后，在詩(shī)歌形式上，林庚既寫過(guò)舊體詩(shī)，也創(chuàng)作過(guò)不講究格律的白話詩(shī)，更試驗(yàn)過(guò)講求格律的新格律詩(shī)。他主張九言詩(shī)的用意，是為了增強(qiáng)詩(shī)的音樂(lè)性，使詩(shī)容易記得住，能更好地普及到廣大群眾中去。

在詩(shī)歌理論方面，林庚先生倡導(dǎo)新詩(shī)格律。新詩(shī)格律理論的核心是半律，半逗律對(duì)漢語(yǔ)詩(shī)歌的普遍性，決定了其獨(dú)特的“節(jié)奏音組”和“節(jié)奏點(diǎn)”，在這個(gè)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，林先生進(jìn)一步提出了新詩(shī)的典型詩(shī)行問(wèn)題。林庚先生把典型詩(shī)行、節(jié)奏音組、節(jié)奏點(diǎn)，稱為三位一體，它們構(gòu)成了漢語(yǔ)詩(shī)歌形式的內(nèi)在規(guī)律。所謂半逗律，就是“將詩(shī)行劃分為相對(duì)均衡的上下兩個(gè)半段，從而在半行上形成一個(gè)類似‘逗’的節(jié)奏點(diǎn)”，“這個(gè)節(jié)奏點(diǎn)保持在穩(wěn)定的位置上”?！鞍攵郝伞迸c不同的“節(jié)奏音組”的配合，構(gòu)成長(zhǎng)度不同的典型詩(shī)行，而且“節(jié)奏音組”總是落在行尾位置上，它決定了詩(shī)行的特殊性。如古典詩(shī)歌中，四言就是“二二”組合，五七言分別是“二二”“四三”組合，正是由于“節(jié)奏音組”的決定作用，使二字音組的四言獨(dú)成一個(gè)時(shí)代，而五、七言共同的三字音組使它們得以長(zhǎng)期共存。以上是林庚先生對(duì)中國(guó)古典詩(shī)歌形式內(nèi)在規(guī)律的揭示，在古典詩(shī)歌研究中具有重要的理論意義。林庚先生進(jìn)一步將這一規(guī)律推之于新詩(shī)，并根據(jù)漢語(yǔ)發(fā)展的規(guī)律，增加詩(shī)行的長(zhǎng)度，提出新詩(shī)的建行設(shè)想，如以四字音組構(gòu)成的九言（五·四），以五字音組構(gòu)成的十言（五·五）、十一言（六·五）。林庚先生認(rèn)為，典型詩(shī)行的建立，將使新詩(shī)形成固定的陣地，從而使詩(shī)人擺脫新詩(shī)無(wú)形式的困境，有助于內(nèi)容的涌現(xiàn)，“讓億萬(wàn)詩(shī)章因它歌唱”。

二、學(xué)者——林庚 林庚曾說(shuō)過(guò)：“到清華后，我常在圖書館亂翻亂看，看到了《子愷漫畫》，像‘無(wú)言獨(dú)上高樓’、‘過(guò)盡千帆皆不是，斜暉脈脈水悠悠’、‘幾人相憶在江樓’等等?？戳怂漠?，我就找詩(shī)詞看去了，結(jié)果一看就入了迷。”

加上讀了鄭振鐸為《子愷漫畫》寫的序，他感覺(jué)到了文學(xué)的巨大力量，對(duì)中國(guó)古典詩(shī)詞產(chǎn)生了濃厚的興趣。其實(shí)，更深層的原因是林庚覺(jué)得藝術(shù)“能于一瞬見終古，于微小顯大千”，從而“希望通過(guò)詩(shī)歌實(shí)現(xiàn)人生的解放”。就這樣，他走上了漫長(zhǎng)的文學(xué)創(chuàng)作和研究之路。提出了“盛唐氣象”與“少年精神”等學(xué)術(shù)追求。對(duì)《西游記》、楚辭、盛唐詩(shī)歌都有很深的研究。

林庚先生熱愛(ài)浪漫主義詩(shī)人屈原和李白，他認(rèn)為《楚辭》代表了一種打破思想束縛的“浪漫的創(chuàng)造精神”，是追求“一種解放的象征”，屈原的悲哀是劃時(shí)代的覺(jué)醒，中國(guó)文學(xué)自覺(jué)詩(shī)的時(shí)代自屈原始?！笆⑻茪庀缶褪恰?yáng)春召我以煙景，大塊假我以文章’的大地回春的歌聲?！薄芭畈某瘹?，青春的旋律，就是‘盛唐氣象’與‘盛唐之音’的本質(zhì)。”“它玲瓏剔透而仍然渾厚，千愁萬(wàn)緒而仍然開朗;這是根植于飽滿的生活熱情、新鮮的事物的敏感，與時(shí)代的發(fā)展中人民力量的解放而成長(zhǎng)的，它帶來(lái)的如太陽(yáng)一般的豐富而健康的美學(xué)上的造詣，這就是歷代向往的屬于人民的盛唐氣象?！?/p>

與“盛唐氣象”緊相聯(lián)接的，是他對(duì)盛唐詩(shī)歌的另一藝術(shù)概括--“少年精神”，其研究成果匯集在《唐詩(shī)綜論》里。林庚教授的楚辭研究和他的唐詩(shī)研究可稱為雙璧，《詩(shī)人屈原及其作品研究》是他多年研究楚辭的一部論文集，其中大多數(shù)是關(guān)于屈原生平及其作品中文字、地理等問(wèn)題方面的考釋，也有一些論述屈原的人格、藝術(shù)成就和作品特色的文章。林庚教授對(duì)明清小說(shuō)也很關(guān)注，并提出了頗多精辟的創(chuàng)見。林庚先生認(rèn)為中國(guó)是“詩(shī)的國(guó)度”，“楚辭的少年精神直貫唐詩(shī)”。“少年精神”則主要表現(xiàn)為一種樂(lè)觀豪放，富于新鮮感的青春氣息?！吧钪斜緛?lái)并不都是歡樂(lè)，青春難道就沒(méi)有悲哀嗎?但這畢竟是少年人的悲哀，因此才能獲得這么新鮮的感受。

三、隱逸的布衣——林庚

在北大中文系老一輩的學(xué)者中，林先生是享壽最高的一位。在為先生九十華誕祝壽的時(shí)候，有人曾向先生請(qǐng)教過(guò)他的長(zhǎng)壽之道，先生回答說(shuō)：“有兩條，一條是一切都是身外之物；再一條就是多吃胡蘿卜?！薄耙磺卸际巧硗庵铩保@當(dāng)然首先是指的淡泊名利，其間還包含了在《西游記》研究中所表現(xiàn)出來(lái)的童真童趣和樂(lè)觀精神。

晚年，燕南園里這位坐在藤椅上的老人，已經(jīng)少問(wèn)世事，不接受媒體訪問(wèn)，淡出公眾視野，甚至，連那些從他門口路過(guò)的學(xué)生，有些也已經(jīng)不知道他是誰(shuí)了。功利、名望，仿佛已經(jīng)完全從先生的心里消失。

先生絕意俗事，專情研究。他以“遠(yuǎn)離功利，抗拒誘惑”自守，亦以此要求門人弟子。國(guó)內(nèi)外的一切邀請(qǐng)，他都拒絕；一切媒體，他都回避；一切榮譽(yù)，他都不要。照理，名利權(quán)位于他不過(guò)唾手可得，然而先生早已無(wú)意在此。他只是固守著自己的大寧?kù)o，清清靜靜、自自在在做著自己的事，全然疏遠(yuǎn)了外界各種熱鬧場(chǎng)、名利場(chǎng)。人說(shuō)：“先生從不涉足權(quán)力名利，這不是自命清高，不是不屑于談名逐利，他是壓根兒就沒(méi)有這些概念。詩(shī)歌和學(xué)術(shù)，才是他一生的修行。”信然！年深月久，因著先生的徹底低調(diào)，外界竟也將先生淡忘了，真是“山中有高人，世上無(wú)人知”了。

“他赤條條地來(lái)，又赤條條地去?！北本┐髮W(xué)中文系教授錢理群說(shuō)。他曾告訴自己的每一個(gè)學(xué)生，要去接觸林庚，拜訪林庚，因?yàn)檫@位老人有著故去的知識(shí)分子們身上最深厚、最值得傳承的精神財(cái)富。

林老先生講究衣著，愛(ài)戴圍巾，素來(lái)整潔。即使披一件夾克，不扣扣子，能讓人覺(jué)得“高潔”。

在他那間20多年毫無(wú)變化、簡(jiǎn)樸陳舊的客廳里，他面對(duì)來(lái)訪的學(xué)生，很容易激動(dòng)起來(lái)。陽(yáng)光從東、南、西三面的窗戶里灑進(jìn)來(lái)，學(xué)生們“坐在他面前，甚至連敬仰的心都很難產(chǎn)生，他實(shí)在太隨和，太真誠(chéng)”。他從不對(duì)學(xué)生耳提面命，疾言厲色，也不肯當(dāng)面表?yè)P(yáng)，或者說(shuō)些慣常的客套話。

一身布衣，一間最樸素的房間，參透人間名利。參透人間生死，這是最睿智的生命，就像人們說(shuō)的，當(dāng)林庚先生睡去的那刻，他去了天堂。

捧一眸黃土，品盡人世滄桑。作一縷文學(xué)，嘗盡起落浮沉。當(dāng)有了大師的胸懷，一系布衣，一簞素食，一淺心思，一聲笑語(yǔ)，生命的寧?kù)o與幸福一定能擁入懷中。在現(xiàn)代這個(gè)浮躁的社會(huì)里。我們應(yīng)該多品嘗文學(xué)，文學(xué)就是一種釋放，一種調(diào)節(jié)，一種宣泄，因?yàn)槲膶W(xué)，現(xiàn)實(shí)中的人才獲得神的靈光，有了創(chuàng)作的靈感，才得以改造世界，探索世界的奧秘。因?yàn)槲膶W(xué)，現(xiàn)實(shí)中的人才獲得了另一片天地，可以自由傾訴，讓思想自由飛翔，讓文學(xué)為我們這個(gè)喧鬧的社會(huì)帶來(lái)一片寧?kù)o吧，讓文學(xué)給我們心靈帶來(lái)一絲慰藉吧！

參考文獻(xiàn)：

【1】 林庚《中國(guó)文化簡(jiǎn)史》 北京 清華大學(xué)出版社（2005-05-01）【2】 林庚《林庚詩(shī)文集》 北京 清華大學(xué)出版社（2005-2-1）【3】 馬嘶《林庚評(píng)傳》 北京 清華大學(xué)出版社（2008-5-1）

第四篇：論國(guó)家思想

論國(guó)家思想

梁?jiǎn)⒊?/p>

人群之初級(jí)也，有部民而無(wú)國(guó)民。由部民而進(jìn)為國(guó)民，此文野所由分也。部民與國(guó)民之異安在？曰：群族而居，自成風(fēng)俗者，謂之部民；有國(guó)家思想，能自布政治者，謂之國(guó)民。天下未有無(wú)國(guó)民而可以成國(guó)者也。

國(guó)家思想者何？一曰：對(duì)于一身而知有國(guó)家，二曰：對(duì)于朝廷而知有國(guó)家，三曰：對(duì)于外族而知有國(guó)家，四曰：對(duì)于世界而知有國(guó)家。

所謂對(duì)于一身而知有國(guó)家者何也？人之所以貴于他物者，以其能群耳。使以一身孑然孤立于大地，則飛不如禽，走不如獸，人類之翦滅亦既久矣。故自其內(nèi)界言之，則太平之時(shí)，通功易事，分業(yè)相助，必非能以一身而備百工也；自其外界言之，則急難之際，群策群力，捍城御侮，尤非能以一身而保七尺也。于是乎國(guó)家起焉。國(guó)家之立，由于不得已也，即人人自知僅恃一身之不可，而別求我相團(tuán)結(jié)、相補(bǔ)助、相捍救、相利益之道也。而欲使其團(tuán)結(jié)永不散，補(bǔ)助永不虧，捍救永不誤，利益永不窮，則必人人焉知吾一身之上，更有大而要者存。每發(fā)一慮，出一言，治一事，必常注意于其所謂一身以上者（此兼愛(ài)主義也。雖然，即謂之為我主義，亦無(wú)不可。蓋非利群，則不能利己，天下之公例也）。茍不爾，則團(tuán)體終不可得成，而人道或幾乎息矣。此為國(guó)家思想之第一義。

所謂對(duì)于朝廷而知有國(guó)家者何也？國(guó)家如一公司，朝廷則公司之事務(wù)所，而握朝廷之權(quán)者，則事務(wù)所之總辦也。國(guó)家如一村市，朝廷則村市之會(huì)館，而握朝廷之權(quán)者，則會(huì)館之值理也。夫事務(wù)所為公司而立乎，抑公司為事務(wù)所而立乎？會(huì)館為村市而設(shè)乎，抑村市為會(huì)館而設(shè)乎？不待辨而知矣。兩者性質(zhì)不同，而其大小輕重，自不可以相越，故法王路易第十四“朕即國(guó)家也”一語(yǔ)，至今以為大逆不道，歐美五尺童子，聞之莫不唾罵焉。以吾中國(guó)人之眼觀之，或以為無(wú)足怪乎？雖然，譬之有一公司之總辦，而曰“我即公司”，有一村市之值理，而曰“我即村市”，試思公司之股東，村市之居民，能受之否耶？夫國(guó)之不可以無(wú)朝廷，固也。故常推愛(ài)國(guó)之心以愛(ài)及朝廷，1 是亦愛(ài)人及屋、愛(ài)屋及烏之意云爾。若夫以烏為屋也，以屋為人也，以愛(ài)屋愛(ài)烏即愛(ài)人也，浸假愛(ài)烏而忘其屋，愛(ài)屋而忘其人也，欲不謂之病狂，不可得也。故有國(guó)家思想者，亦常愛(ài)朝廷，而愛(ài)朝廷者，未必皆有國(guó)家思想。朝廷由正式而成立者，則朝廷為國(guó)家之代表，愛(ài)朝廷即所以愛(ài)國(guó)家也。朝廷不以正式而成立者，則朝廷為國(guó)家之蟊賊，正朝廷乃所以愛(ài)國(guó)家也。此為國(guó)家思想之第二義。

所謂對(duì)于外族而知有國(guó)家者何也？國(guó)家者，對(duì)外之名詞也。使世界而僅有一國(guó)，則國(guó)家之名不能成立。故身與身相并而有我身，家與家相接而有我家，國(guó)與國(guó)相峙而有我國(guó)。人類自千萬(wàn)年以前，分孳各地，各自發(fā)達(dá)，自言語(yǔ)風(fēng)俗，以至思想法制，形質(zhì)異，精神異，而有不得不自國(guó)其國(guó)者焉。循物競(jìng)天擇之公例，則人與人不能不沖突，國(guó)與國(guó)不能不沖突，國(guó)家之名，立之以應(yīng)他群者也。故真愛(ài)國(guó)者，雖有外國(guó)之神圣大哲，而必不愿服從于其主權(quán)之下，寧使全國(guó)之人流血粉身靡有孑遺，而必不肯以絲毫之權(quán)利讓于他族。蓋非是則其所以為國(guó)之具先亡也。譬之一家，雖復(fù)室如懸磬，亦未有愿他人入此室處者。知有我故，是故我存。此為國(guó)家思想第三義。

所謂對(duì)于世界而知有國(guó)家者何也？宗教家之論，動(dòng)言天國(guó)，言大同，言一切眾生，所謂博愛(ài)主義，世界主義，抑豈不至德而深仁也哉，雖然，此等主義，其脫離理想界而入于現(xiàn)實(shí)界也，果可期乎？此其事或待至萬(wàn)數(shù)千年后，吾不敢知，若今日將安取之？夫競(jìng)爭(zhēng)者文明之母也，競(jìng)爭(zhēng)一日停，則文明之進(jìn)步立止。由一人之競(jìng)爭(zhēng)而為一家，由一家而為一鄉(xiāng)族，由一鄉(xiāng)族而為一國(guó)，一國(guó)者，團(tuán)體之最大圈，而競(jìng)爭(zhēng)之最高潮也。若曰并國(guó)界而破之，無(wú)論其事之不可成，即成矣，而競(jìng)爭(zhēng)絕，毋乃文明亦與之俱絕乎？況人之性非能終無(wú)競(jìng)爭(zhēng)者也。然則大同以后，不轉(zhuǎn)瞬而必復(fù)以他事起競(jìng)爭(zhēng)于天國(guó)中，而彼時(shí)則已返為部民之競(jìng)爭(zhēng)，而非復(fù)國(guó)民之競(jìng)爭(zhēng)，是率天下而復(fù)歸于野蠻也。今世學(xué)者，非不知此主義之為美也，然以其為心界之美，而非歷史上之美，故定案以國(guó)家為最上之團(tuán)體，而不以世界為最上之團(tuán)體，蓋有由也。然則，言博愛(ài)者，殺其一身之私以愛(ài)一家可也，殺其一家之私以愛(ài)一鄉(xiāng)族可也，殺其一身一家一鄉(xiāng)族之私以愛(ài)一國(guó)可也。國(guó)也者，私愛(ài)之本位，而博愛(ài)之極點(diǎn)，不及焉者亦野蠻也，過(guò)焉者亦野蠻也。何也？其為部民而非國(guó)民，一也。此為國(guó)家思想第四義。

耗矣哀哉，吾中國(guó)人之無(wú)國(guó)家思想也！其下焉者，惟一身一家之榮瘁是問(wèn)；其上焉者，則高談?wù)芾硪怨詫?shí)用也；其不肖者且以他族為虎，而自為其倀；其賢者亦僅以堯、跖為主，而自為其狗也。以言乎第一義，則今日四萬(wàn)萬(wàn)人中，其眼光能及于一身以上者幾人？攘而往，熙而來(lái)，茍有可以謀目前錙銖之私利者，雖賣盡全國(guó)之同胞以圖之，所弗辭也。其所謂第一等人者，則獨(dú)善其身，鄉(xiāng)黨自好者流也，是即吾所謂逋群負(fù)而不償者也。夫獨(dú)善之與私惡，其所以自立者雖不同，要其足以召國(guó)家之衰亡一也。以言乎第二義，則吾中國(guó)相傳天經(jīng)地義，曰忠曰孝，尚矣。雖然，言忠國(guó)則其義完，言忠君則其義偏。何也？忠孝二德，人格最要之件也，二者缺一，時(shí)曰非人。使忠而僅以施諸君也，則天下之為君主者，豈不絕其盡忠之路，生而抱不具人格之缺憾耶？則如今日美法等國(guó)之民，無(wú)君可忠者，豈不永見屏于此德之外，而不復(fù)得列于人類耶？顧吾見夫?yàn)榫髡?，與為民主國(guó)之國(guó)民者，其應(yīng)盡之忠德，更有甚焉者也。人非父母無(wú)自生，非國(guó)家無(wú)自存，孝于親，忠于國(guó)，皆報(bào)恩之大義，而非為一姓之家奴走狗者所能冒也。而吾中國(guó)人以“忠”之一字為主仆交涉之專名，何其亻真也?。ň?dāng)忠，更甚于民，何也？民之忠也，僅在報(bào)國(guó)之一義務(wù)耳。君之忠也，又兼有不負(fù)付托之義務(wù)，安在其忠德之可以已耶？夫孝者，子所對(duì)于父母的責(zé)任也，然為人父者，何嘗可以缺孝德？父不可不孝，而君顧可以不忠乎？?jī)H言忠君者，吾見其不能自完其說(shuō)也。）以言乎第三義，則吾國(guó)歷史彌天之大辱，而非復(fù)吾所忍言矣。計(jì)自漢末以迄今日，凡一千七百余年間，我中國(guó)全土，為他族所占領(lǐng)者三百五十八年，其黃河以北，乃至七百五十九年。今列其種族及時(shí)代為表如下：國(guó)名國(guó)祖種族都今地起興年代（西歷）滅亡年代（西歷）漢劉淵匈奴平陽(yáng)山西平陽(yáng)府三○四年三二九年成李雄巴氐成都四川成都府三○四年三四七年后趙石勒羯鄴直隸順德府三一八年三五一年燕慕容鮮卑鄴直隸順德府三三七年三七○年代拓跋猗盧鮮卑盛樂(lè)山西大同府三○九年三七六年秦符健氐長(zhǎng)安陜西西安府三五一年三九四年后燕慕容垂鮮卑中山直隸定州三八三年四○八年后秦姚萇羌長(zhǎng)安直隸定州三八四年四一七年西燕慕容沖鮮卑長(zhǎng)子山西潞州府三八四年三九四年西秦乞伏乾歸鮮卑苑川甘肅鞏昌府三八五年四三一年后涼呂光氐姑臧甘肅涼州府三八六年四○三年南燕慕容德鮮卑廣固山東青州府三九八年 3 四一○年南涼禿發(fā)亻辱檀鮮卑廉川甘肅西寧府四○二年四一四年北涼沮渠蒙遜匈奴張掖甘肅甘州府四○二年四三九年大夏赫連勃勃匈奴統(tǒng)萬(wàn)甘肅寧夏府四○七年四三一年后魏拓跋鮮卑平城山西大同府三八六年五**年契丹五代時(shí)燕云十六州金完顏阿骨打女真汴河南開封府一一二六年一二三四年元成吉思汗蒙古北京直隸順天府一二七七年一三六七年嗚呼！以黃帝神明華胄所世襲之公產(chǎn)業(yè)，而為人纟而奪之者，屢見不一見，而所謂黃帝子孫者，迎壺漿若崩厥角，紆青紫臣妾驕人，其自嚙同類以為之盡力者，又不知幾何人也？陳白沙《崖山吊古詩(shī)》有云：“鐫功奇石張宏范，不是胡兒是漢兒?！编捣?，嗟夫！晉、宋以來(lái)之漢兒，其豐功偉烈與張宏范后先輝映者，何啻千百！白沙先生，無(wú)乃所見不廣乎？國(guó)家思想之銷亡，至是而極。一以言乎第四義，則中國(guó)儒者，動(dòng)曰平天下治天下，其尤高尚者，如江都《繁露》之篇，橫渠《西銘》之作，視國(guó)家為眇小之一物，而不屑厝意。究其極也，所謂國(guó)家以上之一大團(tuán)體，豈嘗因此等微妙之空言而有所補(bǔ)益？而國(guó)家則滋益衰矣。若是乎吾中國(guó)人之果無(wú)國(guó)家思想也。危乎痛哉！吾中國(guó)人之無(wú)國(guó)家思想，竟如是其甚也！

吾推其所以然之故，厥有二端：一曰知有天下而不知有國(guó)家，二曰知有一己而不知有國(guó)家。

其誤認(rèn)國(guó)家為天下也，復(fù)有二因。第一由于地理者。歐洲地形，山河綺錯(cuò)，華離破碎，其勢(shì)自趨于分立。中國(guó)地形，平原磅礴，厄塞交通，其勢(shì)自趨于統(tǒng)一。故自秦以后，二千余年，中間惟三國(guó)南北朝三百年間，稍為分裂，自余則皆四海一家。即偶有割據(jù)，亦不旋踵而合并也。環(huán)其外者，雖有無(wú)數(shù)蠻族，然其幅員，其戶口其文物，無(wú)一足及中國(guó)。若蔥嶺以外，雖有波斯、印度、希臘羅馬諸文明國(guó)，然彼此不相接，不相知。故中國(guó)之視其國(guó)如天下。非妄自尊大也，地理使然也。夫國(guó)也者，以對(duì)待而成。中國(guó)人國(guó)家思想發(fā)達(dá)，所以較難于歐洲者，勢(shì)也。第二由于學(xué)說(shuō)者。戰(zhàn)國(guó)以前，地理之勢(shì)未合，群雄角立，而國(guó)家主義亦最盛。顧其敝也，爭(zhēng)地爭(zhēng)城，殺人盈野，涂炭之禍，未知所極。有道之士然憂之。矯枉過(guò)正，以救末流。孔子作《春秋》，務(wù)破國(guó)界，歸于一王，以文至太平。孟子謂天下惡乎定，定于一。其余先秦諸子，如墨翟宋老聃關(guān)尹之流，雖其哲理各自不同，至言及政術(shù)，則莫不以統(tǒng)一諸國(guó)為第一 4 要義。蓋救當(dāng)時(shí)之敝，不得不如是也。人心之厭分爭(zhēng)已甚，遂有嬴政劉邦諸梟雄，接踵而起。前此書生之坐論，忽變?yōu)榈壅咧畬?shí)行。中央集權(quán)之勢(shì)，遂以大定。帝者猶慮其未固也，乃更燔百家之言，錮方術(shù)之士，而務(wù)刺取前哲緒論之有利于己者，特表章之，以陶冶一世。于是國(guó)家主義遂絕。其絕也，未始不由孔墨諸哲消息其于間也。雖然，是固不可以為先哲咎。彼其時(shí)固當(dāng)然。而扶東倒西，又人類之弱點(diǎn)而不能避者也。佛以說(shuō)法度眾生，而法執(zhí)者即由法生惑焉。后人狃一統(tǒng)而忘愛(ài)國(guó)，又豈先圣之志也。且人與人相處，而不能無(wú)彼我之界者，天性然矣。國(guó)界既破，而鄉(xiāng)族界身家界反日益甚。是去十?dāng)?shù)之大國(guó)，而復(fù)生出百數(shù)千數(shù)無(wú)量數(shù)之小國(guó)，馴至四萬(wàn)萬(wàn)人為四萬(wàn)萬(wàn)國(guó)焉。此實(shí)吾中國(guó)二千年來(lái)之性狀也。惟不知有國(guó)也，故其視朝廷，不以為國(guó)民之代表，而以為天帝之代表。彼朝廷之屢易而不動(dòng)其心也，非恝也，蒼天死而黃天立，白帝殺而赤帝來(lái)，于我下界凡民有何與也！稟受于地理者既若彼，薰習(xí)于學(xué)說(shuō)者又若此，我國(guó)人之無(wú)國(guó)家思想也，又何怪焉，又何怪焉。

雖然，知有天下而不知有國(guó)家，此不過(guò)一時(shí)之謬見，其時(shí)變，則其謬亦可自去。彼謬之由地理而起者，今則全球交通，列強(qiáng)比鄰，閉關(guān)一統(tǒng)之勢(shì)破，而安知殷憂之不足以相啟也。謬之由學(xué)說(shuō)而起者，今則新學(xué)輸入，古義調(diào)和，通變宜民之論昌，而安知王霸之不可以一途也。所最難變者，則知有一己而不知有國(guó)家之弊，深中于人心也。夫獨(dú)善其身、鄉(xiāng)黨自好者，畏國(guó)事之為己累而逃之也；家奴走狗于一姓而自詡為忠者，為一己之爵祿也。勢(shì)利所在趨之若蟻，而更自造一種道德以飾其丑而美其名也。不然，則二千年來(lái)與中國(guó)交通者，雖無(wú)文明大國(guó)，四面野蠻，亦何嘗非國(guó)耶？謂其盡不知有對(duì)待之國(guó)，又烏可也？然試觀劉淵、石勒以來(lái)，各種人之入主中夏，曾有一焉無(wú)漢人以為之佐命元?jiǎng)渍吆?？昔稽紹生于魏，晉人纂其君而戮其父，紹靦顏事兩重不共戴天之仇敵，且為之死而自以為忠，后世盲史家亦或以忠許之焉。吾甚惜乎至完美至高尚之忠德，將為此輩污蔑以盡也。無(wú)他，知有己而已。有能富我者，吾愿為之吮癰；有能貴我者，吾愿為之叩頭。其來(lái)歷如何，豈必問(wèn)也。若此者，其所以受病，全非由地理學(xué)說(shuō)之影響。地理學(xué)說(shuō)雖萬(wàn)變，而奴隸根性終不可得變。嗚呼！吾獨(dú)奈之何哉？吾獨(dú)奈之何哉？不見乎聯(lián)軍入北京，而順民之旗，戶戶高懸，德政之傘，署銜千百。嗚 5 呼痛哉！吾語(yǔ)及此，無(wú)眥可裂，無(wú)發(fā)可豎，吾惟膽戰(zhàn)，吾惟肉麻，忠云忠云，忠于勢(shì)云爾，忠于利云爾。不知來(lái)，視諸往，他日全地球勢(shì)利中心點(diǎn)之所在，是即四萬(wàn)萬(wàn)忠臣中心點(diǎn)之所在也。而特不知國(guó)于此焉者之誰(shuí)與立也！

嗚呼，吾不欲多言矣！吾非敢望我同胞將所懷抱之利己主義除凈盡，吾惟望其擴(kuò)充此主義，鞏固此主義，求如何而后能真利己，如何而后能保己之利使永不失，則非養(yǎng)成國(guó)家思想不能為功也。同胞乎！同胞乎！勿謂廣土之足恃，羅馬帝國(guó)全盛時(shí)，其幅員不讓我今日也。勿謂民眾之足恃，印度之土人，固二百余兆也。勿謂文明之足恃，昔希臘之雅典，當(dāng)其為獨(dú)立國(guó)也，聲明文物甲天下，及其服從他族，萎靡不振以至于澌亡。而吾中國(guó)當(dāng)胡元時(shí)代，士大夫皆習(xí)蒙古文（《廿二史札記》言之甚詳），而文學(xué)幾于中絕也。惟茲國(guó)家，吾儕父母兮！無(wú)父何怙，無(wú)母何恃兮！煢煢凄凄，誰(shuí)憐取兮！時(shí)運(yùn)一去，吾其已兮！思之思之兮，國(guó)及今其猶未沫兮！

第五篇：論思想自由

論思想自由

文章來(lái)源：作者授權(quán)愛(ài)思想發(fā)布

● 楊守森

向往自由，痛恨禁錮，是人類，也幾乎是所有動(dòng)物的天性。與其它生命個(gè)體不同的只是，作為“萬(wàn)物之靈”的人類，除了向往身體的自由之外，還渴望著心靈自由。故而被法學(xué)界視之為“背景性權(quán)利”，構(gòu)成知情自由、隱私自由、信仰自由、表達(dá)自由、沉默自由、出版自由、言論自由、學(xué)術(shù)自由等法理基礎(chǔ)的思想自由，當(dāng)然也就成為人類文明與社會(huì)理想境界的基本標(biāo)志之一。

一、思想自由何以成為問(wèn)題

思想，原本就是自由的精靈。思想者可以被扼住咽喉，而思想的精靈仍可以掙脫強(qiáng)權(quán)與橫暴之手，漫游于無(wú)垠的天地之間；思想者可以被投進(jìn)監(jiān)獄，而思想的精靈仍可以穿透囚室，飛越高墻，站在陽(yáng)光下的枝頭上傲視邪惡；思想者可以被處以極刑，而無(wú)法處死的思想精靈，則仍會(huì)令思想的敵人顫栗不安。

作為會(huì)思想的動(dòng)物，思想自由，亦是人的天賦權(quán)利。按《中國(guó)人權(quán)百科全書》中的界定，思想自由是指一個(gè)人“進(jìn)行思考，形成一定主張、意見和想法的權(quán)利。與信仰自由、表達(dá)自由、宗教自由、學(xué)術(shù)自由、出版自由等權(quán)利有密切的聯(lián)系。思想自由強(qiáng)調(diào)個(gè)人內(nèi)心活動(dòng)的自主性，它是保證公民依照自己的世界觀和思維能力進(jìn)行獨(dú)立思考和獨(dú)立判斷，做出各種自主性行為的基礎(chǔ)?！卑凑f(shuō)，人類這樣一種天賦性、本原性、自主性、個(gè)人性的內(nèi)心活動(dòng)，原本是沒(méi)什么辦法為之劃定禁區(qū)的，也是無(wú)法用權(quán)力予以限制或剝奪的，正如英國(guó)哲學(xué)家休謨所說(shuō)：“沒(méi)有任何東西像人的思想那樣更不受限制，它不僅超出人類的一切力量和權(quán)威，而且甚至也不限制在自然和實(shí)在的范圍之中”。（《人類理智研究》，呂大吉譯，商務(wù)印書館1999年版第12頁(yè)）。

據(jù)此看來(lái)，思想自由，也許本來(lái)應(yīng)該是一個(gè)不需要探討，也沒(méi)有必要爭(zhēng)論的假問(wèn)題。

那么，思想自由為什么又會(huì)成為問(wèn)題呢？其關(guān)鍵原因是，人們所說(shuō)的思想自由，在很大程度上是指言論自由。１９４８年聯(lián)合國(guó)通過(guò)的《世界人權(quán)宣言》中，對(duì)“思想自由”的解釋即是：“人人有權(quán)享有主張和發(fā)表意見的自由；此項(xiàng)權(quán)利包括持有主張而不受干涉的自由，和通過(guò)任何媒介和不論國(guó)界尋求、接受和傳遞消息和思想的自由?！币簿褪钦f(shuō)，思想自由，在更為普泛性的現(xiàn)實(shí)層面上，主要體現(xiàn)為不受任何干涉地發(fā)表言論的自由。

概而言之，人類的言論自由，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面，即私人場(chǎng)合的言談，公眾場(chǎng)合的宣講，或以文字形式出版發(fā)表文章?？床灰姷乃枷?，最多只能左右思想者的個(gè)人行為，而作為思想之外顯的言論，則是能夠?qū)ΜF(xiàn)實(shí)與他人產(chǎn)生影響的，是能夠?qū)е孪鄳?yīng)社會(huì)效果的。而這樣的思想言論，就不能不成為一個(gè)敏感問(wèn)題了，于是，在許多情況下，就有可能受到限制了。

人類言論自由的受限，大致上有以下幾類情況。第一，在任何一個(gè)國(guó)家，都不可能允許某些有害于公共安全或侵犯他人權(quán)益的言論，故而在當(dāng)今許多國(guó)家的法律文本中，雖然都開列了言論自由的條目，但同時(shí)往往又有諸多限制性的條款。比如在民主化程度很高的美國(guó)，法律條文中亦有“不能對(duì)他人予以名譽(yù)傷害性攻擊”之類限定，司法解釋中亦有：“最 大的言論自由也不保障任何人在戲院中有誑呼失火造成驚慌奔逃的自由”等等。第二，在歷史上的某一非常時(shí)期，有些言論往往也要受到嚴(yán)格控制，如在戰(zhàn)爭(zhēng)條件下，任何一個(gè)國(guó)家，都不大可能允許自己的國(guó)民發(fā)表有利于敵方而不利于自己的言論，特別是告秘性、泄秘性言論。第三，任何一個(gè)政權(quán)，在初創(chuàng)時(shí)期，出于鞏固統(tǒng)治，穩(wěn)定社會(huì)之需要，總要不惜一切手段，鎮(zhèn)壓不利于自己統(tǒng)治的言論。第四，當(dāng)一個(gè)社會(huì)因問(wèn)題積累太多，各類矛盾有激化之勢(shì)，政權(quán)面臨危機(jī)的時(shí)候，出于維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定，執(zhí)政集團(tuán)總會(huì)竭力壓制言論自由。第五，在人類社會(huì)中，總有一些人，以為只有自己的思想才是最偉大、最正確的，蕓蕓眾生只有膜拜服從的份兒。而這樣的人，一旦擁有了一定權(quán)力，出于維護(hù)個(gè)人自尊，或是緣之于其它某些不可告人的私欲，總會(huì)想方設(shè)法壓制他人的思想言論，甚至假借“國(guó)家”、“人民”，或者“革命”的堂皇名義，橫加罪名，瘋狂迫害思想家。

言論自由，當(dāng)然不等于不負(fù)責(zé)任，不顧公共秩序與他人合法權(quán)益的胡說(shuō)八道。這樣的言論，實(shí)際上已不具備正當(dāng)?shù)乃枷胄裕十?dāng)不屬“思想自由”的論題之列。言論自由，也不可能脫離時(shí)空背景，不顧現(xiàn)實(shí)，毫無(wú)界限，比如在中國(guó)的抗戰(zhàn)期間，對(duì)于背叛國(guó)家，危害民族利益的漢奸言論，當(dāng)然是不能聽之任之的。在一個(gè)新政權(quán)創(chuàng)生之初，反抗性的思想言論有可能引發(fā)新的**，重置民眾于血火之中，因此，用暫時(shí)犧牲言論自由的策略，來(lái)?yè)Q取社會(huì)穩(wěn)定，亦可以被視為面對(duì)兩害而擇其輕。由此可見，在上述五種控制言論自由的情況中，前三種尚是可以理解的，至于后兩種情況，就需要具體分析了。

一個(gè)社會(huì)面臨某些危機(jī)的時(shí)期，也往往是社會(huì)上思想言論最為活躍的時(shí)期。有關(guān)言論中，可能不無(wú)偏激之詞，不無(wú)有違情理之處；其言論者中，亦可能不無(wú)別有用心之政客，甚至蓄意制造事端之奸佞。但應(yīng)當(dāng)相信，絕大多數(shù)人還是出于對(duì)現(xiàn)實(shí)的憂慮，對(duì)民族命運(yùn)的關(guān)心。在這樣一種情況下，當(dāng)權(quán)者應(yīng)以冷靜的態(tài)度，正視社會(huì)矛盾，探尋問(wèn)題根源，并順勢(shì)而行，切實(shí)采取修正與改革措施。否則，如果漠視歷史發(fā)展的潮流，回避矛盾，過(guò)分注重通過(guò)控制言論而維持社會(huì)穩(wěn)定，結(jié)果往往有可能進(jìn)一步加劇危機(jī)。即使能夠贏得某些方面的成功，也很有可能付出延緩歷史進(jìn)步乃至歷史倒退的代價(jià)。

世界上的每一個(gè)人，都是有片面性與局限性的。無(wú)論多么英明、多么智慧的人，思想也不可能絕對(duì)正確，萬(wàn)無(wú)一失。我們中國(guó)人總結(jié)得好，三個(gè)臭皮匠，能抵一個(gè)“諸葛亮”，而這也許正是“民主”社會(huì)體制得到廣泛認(rèn)可的法理依據(jù)。但由于人性中的自尊本能，一個(gè)人總會(huì)傾向于認(rèn)為自己是正確的，用黑格爾的話說(shuō)，這是人類“獲得認(rèn)可”的一種本能欲望。對(duì)于一般個(gè)體而言，這一本能欲望，通常是無(wú)礙于社會(huì)的，而且是有積極意義的，是一個(gè)人實(shí)現(xiàn)自我人生價(jià)值的內(nèi)在動(dòng)力。但對(duì)于某些掌握了權(quán)力，特別是那些掌握了缺少約束的權(quán)力的人來(lái)說(shuō)，這一本能有時(shí)就是危險(xiǎn)的了。正是由于“獲得認(rèn)可”本能的驅(qū)駛，他們極易自以為是，總在設(shè)法強(qiáng)求他人的臣服，甚至不惜濫用手中權(quán)力與國(guó)家機(jī)器，蠻橫地壓制他人的言論，其結(jié)果，只能導(dǎo)致民族的悲劇。希特勒第三帝國(guó)的覆亡，東歐某些政權(quán)的頃刻崩潰，中國(guó)“文革”期間的浩劫，均可為驚心動(dòng)魄的歷史明鑒。

正是人類歷史上不斷重演的一幕幕悲劇證明，一個(gè)國(guó)家的昌盛，一個(gè)民族的繁榮，必須在通過(guò)嚴(yán)明的法律制度，有效地控制那些有害于國(guó)家與社會(huì)的言論的同時(shí)，給人以充分地自由表達(dá)正常思想的權(quán)力，最大限度地保護(hù)真正屬于思想范疇的言論自由，并將其匯之于治國(guó)方略。只有這樣，一個(gè)社會(huì)才能充滿活力，一個(gè)國(guó)家才會(huì)長(zhǎng)治久安。

在人類歷史上，我們當(dāng)然也可以發(fā)現(xiàn)，即使存在于個(gè)人內(nèi)心深處的純?nèi)坏乃枷牖顒?dòng)，有時(shí)也會(huì)遭到嚴(yán)酷的控制。例如，在中國(guó)的“文革”期間，“靈魂深處暴發(fā)革命”，就曾被視 2 為純化人的內(nèi)在思想的重要方式，與之相關(guān)，逼迫一個(gè)人交代所謂思想問(wèn)題，也就曾經(jīng)成為無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政的重要手段。實(shí)在難以想象，一個(gè)時(shí)常在暴發(fā)著革命火花的靈魂會(huì)是怎樣的靈魂？當(dāng)看不見的“思想”也被判定為有“問(wèn)題”（有時(shí)實(shí)際上是被判定為“有罪”）的時(shí)候，一個(gè)人的大腦還會(huì)怎么運(yùn)轉(zhuǎn)？１９７９年，被關(guān)押審問(wèn)了２０多年的胡風(fēng)出獄時(shí)，曾經(jīng)問(wèn)兒子曉谷：“有沒(méi)有一種能使人頭腦混亂的機(jī)器？”可見即如胡風(fēng)這樣的硬漢子，經(jīng)由長(zhǎng)期的思想迫壓之后，也會(huì)陷入怎樣的絕望之境。正是通過(guò)胡風(fēng)這樣的悲劇個(gè)案，可以看到，限制純?nèi)坏乃枷胱杂傻慕Y(jié)果只能是：以摧殘大腦的方式，摧毀人的意志與思想能力。由胡風(fēng)這類的個(gè)案我們還可以意識(shí)到，在人類走向文明的歷史進(jìn)程中，衛(wèi)護(hù)純?nèi)坏乃枷胱杂?，而不只是言論自由，有時(shí)也還是一個(gè)問(wèn)題。因?yàn)樵诋?dāng)今世界上，剝奪人的純?nèi)凰枷胱杂傻囊鈭D與行徑并未絕跡，而且誰(shuí)也難以保證在未來(lái)的歷史上會(huì)永遠(yuǎn)絕跡。

二、為什么要思想言論自由

正當(dāng)?shù)乃枷胙哉撟杂芍谌祟愇拿髋c社會(huì)發(fā)展的意義，一直為歷史上許多進(jìn)步的政治家、思想家高度重視。法國(guó)啟蒙思想家孟德斯鳩在《論法的精神》中指出：“要享受自由的話，就應(yīng)該使每個(gè)人能夠想什么就說(shuō)什么；要保全自由的話，也應(yīng)該使每個(gè)人能夠想說(shuō)什么就說(shuō)什么?！泵绹?guó)開國(guó)總統(tǒng)華盛頓在1790年1月8日的國(guó)會(huì)致詞中說(shuō)過(guò)這樣一句名言：“在每一個(gè)國(guó)家，言論自由都是公民獲得幸福的最為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。”英國(guó)著名思想史家伯里在《思想自由史》中得出的結(jié)論亦是：“思想自由的原則是社會(huì)進(jìn)步的最高條件”。進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，隨著最后一個(gè)封建王朝的解體，隨著對(duì)封建專制制度之危害的深入批判，中國(guó)人也已越來(lái)越意識(shí)到了思想自由的重要性。早在1918年，中國(guó)共產(chǎn)黨的創(chuàng)始人李大釗就曾在《危險(xiǎn)思想與言論自由》一文中寫道：“思想本身，沒(méi)有絲毫危險(xiǎn)的性質(zhì)。只有愚暗與虛偽，是頂危險(xiǎn)的東西。只有禁止思想，是頂危險(xiǎn)的行為?！薄八枷胱杂膳c言論自由，都是為保障人生達(dá)于光明與真實(shí)的境界而設(shè)的。無(wú)論什么思想言論，只要能夠容他的真實(shí)沒(méi)有矯揉造作的盡量發(fā)露出來(lái)。都是與人生有益，絕無(wú)一點(diǎn)害處?！标惇?dú)秀也在《法律與言論自由》一文中強(qiáng)調(diào)：“言論思想自由，是文明進(jìn)化的重要條件。無(wú)論新舊何種思想，他自身本沒(méi)有什么罪惡。”，而真正的罪惡，是“利用政府權(quán)勢(shì)，來(lái)壓迫異己的新思潮”。他還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“法律只應(yīng)拘束人民的行為，不應(yīng)拘束人民的言論”。

具體來(lái)說(shuō)，思想言論自由的重要性，可以從個(gè)人權(quán)利、人性培育、文化創(chuàng)造等多方面見出。

思想能力與語(yǔ)言表達(dá)能力，是人類與動(dòng)物的根本區(qū)別，因此，只有在思想自由與言論自由的環(huán)境中，才能使人充分體現(xiàn)人的類本質(zhì)。人也不同于機(jī)器，人是有七情六欲的血肉之軀，總會(huì)有個(gè)人性的精神活動(dòng)空間，因此，只有得以思想自由，才能使人成為人的存在。人類的生命個(gè)體又是千差萬(wàn)別的，總會(huì)有各自觀察問(wèn)題、思考問(wèn)題的不同方式與角度，而正是賴此才形成了人類世界的豐富多彩。顯然，如果人類純?nèi)坏乃枷牖顒?dòng)也要受到控制，人類也就只能被純化為機(jī)器；如果所有人的思想都要被強(qiáng)求一致，那也就等于否定了人類世界。因此，從根本上來(lái)說(shuō)，無(wú)端壓制思想自由與言論自由，實(shí)質(zhì)上是對(duì)人性的蔑視。

2004年9月，中國(guó)共產(chǎn)黨在十六屆四中全會(huì)作出的《關(guān)于加強(qiáng)黨的執(zhí)政能力建設(shè)的決定》中提出，要將“構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)”作為新的奮斗目標(biāo)。和諧，這其實(shí)也是任何一個(gè)文明健康社會(huì)都應(yīng)具備的基本特征。所謂和諧，最基本的標(biāo)志應(yīng)該是人與人之間的平等、3 誠(chéng)信與互愛(ài)。而要建設(shè)這樣一個(gè)和諧社會(huì)，思想自由與言論自由同樣是必不可少的條件。只有在思想自由與言論自由的環(huán)境中，人與人之間才能平等相處，相互信任，相互關(guān)愛(ài)。如果沒(méi)有思想與言論的自由交流，又何談平等？如果敢于說(shuō)出真話就有可能禍端臨頭，敢于發(fā)表不肯迎合時(shí)勢(shì)的思想見解就有可能被視為異端，甚至被打入另冊(cè)，誰(shuí)又敢于誠(chéng)信？如果時(shí)常心存禁忌，當(dāng)教師在課堂上講授的有時(shí)可能是連自己都不相信的教條時(shí)，當(dāng)發(fā)言者在會(huì)議上宣講的有時(shí)可能是自己都不相信的言論時(shí)，當(dāng)新聞?dòng)浾甙l(fā)表的有時(shí)可能是自己都不相信的通訊報(bào)導(dǎo)時(shí)，又怎么有可能培育人性的誠(chéng)信？建立社會(huì)的誠(chéng)信？相反，只能加劇虛偽，激發(fā)謊言，敗壞人性。如果動(dòng)輒因言獲咎，乃至動(dòng)輒因言獲罪，又怎么有可能實(shí)現(xiàn)人與人之間的相互關(guān)愛(ài)？相反，只能導(dǎo)致人與人之間的相互戒備，相互欺騙，乃至相互敵視。像在中國(guó)的“文革”期間那樣，由于言語(yǔ)稍有不慎，就極有可能被定性為“反對(duì)什么”、“誣蔑什么”、“攻擊什么”，就極有可能陷入滅頂之災(zāi)，故而朋友反目，夫妻成仇，父子決裂的現(xiàn)象也就尋?？梢娏?；由于敢于沖破思想禁區(qū)如張志新者，被視為敵人，判處死刑，而投機(jī)鉆營(yíng)，賣身投靠者則反而會(huì)被視為“忠于革命忠于黨”，故而喪盡天良，無(wú)中生有，栽臟陷害他人的現(xiàn)象，也就不足為奇了，冤假錯(cuò)案的累累而生也幾乎就是必然的了。

人類的歷史，是一部文化創(chuàng)造史，而卓越的文化創(chuàng)造，也只有在思想自由與言論自由的環(huán)境中才有可能。事實(shí)證明，人類思維活躍，英才迭現(xiàn)，智慧噴涌，文學(xué)藝術(shù)繁榮的時(shí)代，也往往是思想言論相對(duì)自由的時(shí)代，如西方的古希臘時(shí)代、文藝復(fù)興時(shí)代，中國(guó)的春秋時(shí)代、“五四”時(shí)代等等。這是因?yàn)?，只有破除了思想與言論禁錮，才能激發(fā)人類精神創(chuàng)造的活力。相反，一個(gè)缺少思想自由的時(shí)代，也必將是科學(xué)精神匱乏，文化成就低下的時(shí)代。新中國(guó)成立以來(lái)，我們中華民族的振興之路之所以圪坷緩慢，重要原因之一正是，思想言論的權(quán)力總是操控在少數(shù)領(lǐng)袖人物手里，豐富的國(guó)民智慧遭到了禁錮與壓抑。我們雖也提出過(guò)“百家爭(zhēng)鳴”之類的口號(hào)，但實(shí)際上一直是一家獨(dú)鳴。最高領(lǐng)袖毛澤東曾在1962年《擴(kuò)大的中央工作會(huì)議上的講話》中這樣語(yǔ)重心長(zhǎng)地告誡過(guò)領(lǐng)導(dǎo)干部：“讓人講話，天不會(huì)塌下來(lái)，自己也不會(huì)垮臺(tái)。不讓人講話呢?那就難免有一天要垮臺(tái)”，而實(shí)際上，對(duì)言論自由的控制一直沒(méi)有放松。在我們的社會(huì)生活中，“思想”雖然一直是一個(gè)出現(xiàn)頻率很高的字眼，但倍受重視的主要是思想占領(lǐng)、思想斗爭(zhēng)、思想教育、思想改造，而另一個(gè)真正應(yīng)予以高度重視，關(guān)乎國(guó)家福祉與民族命運(yùn)的字眼卻被回避了，這就是----思想創(chuàng)造。由于思想占領(lǐng)常常是散射著火藥味的，思想斗爭(zhēng)是充滿著嚴(yán)酷性的，因而中國(guó)人很小就在潛意識(shí)中產(chǎn)生著對(duì)思想自由的恐懼。而所謂思想教育，則往往是以灌輸?shù)姆绞?，讓人們被?dòng)地接受各種既成思想的匡拘。顯然，這樣的結(jié)果只能是扼殺了人的思想能力，窒息了人的精神創(chuàng)造活力。

三、思想自由的守護(hù)

１９４９年，德國(guó)哲學(xué)家海德格爾在致雅斯貝爾斯的一封信中寫道：“在這個(gè)不斷加強(qiáng)的世界危機(jī)中，思想的保衛(wèi)者寥寥無(wú)幾。他們還要為反對(duì)一切形式的教條主義而不得不堅(jiān)持斗爭(zhēng)，而且不計(jì)后果。世界的公眾論壇和它的組織，并不是人類命運(yùn)自己作出決定的地方。孤獨(dú)性不應(yīng)該是談?wù)摰膶?duì)象。孤獨(dú)是從事思維和進(jìn)行吟詠者能依人類的能力而堅(jiān)守在存在身旁的唯一場(chǎng)所。”不管當(dāng)時(shí)的海德格爾說(shuō)這番話時(shí)是出于什么心態(tài)，什么動(dòng)機(jī)，守護(hù)孤獨(dú)之思，守護(hù)思想自由，這無(wú)疑是人類社會(huì)應(yīng)予進(jìn)一步高揚(yáng)的旗幟。因?yàn)樵诋?dāng)今世界上，4 思想自由，雖已成為人們普遍認(rèn)同的公理，對(duì)此，已很少有人敢于采取公開反對(duì)的立場(chǎng)，但事實(shí)上，在世界上的許多地方，至今，尚缺乏真正的思想自由，更缺乏對(duì)思想自由的守護(hù)。

守護(hù)思想自由，國(guó)家的責(zé)任無(wú)疑是第一位的。國(guó)家的責(zé)任在于：要真正從全民族的而不是從某些或某一社會(huì)集團(tuán)的利益出發(fā)，制定確保言論自由的法律制度。要利用權(quán)力資源，切實(shí)維護(hù)憲法的尊嚴(yán)，在懲治誣陷誹謗、泄露國(guó)家機(jī)秘等與言論相關(guān)的罪行的同時(shí)，最大限度地保護(hù)國(guó)民言論自由的合法權(quán)益，保護(hù)出以公心、愛(ài)國(guó)心、學(xué)術(shù)目的或無(wú)害于他人與社會(huì)的一切思想自由與言論自由。只有這樣，才能徹底消除社會(huì)公眾對(duì)思想問(wèn)題的敏感與恐懼，創(chuàng)造出寬容與和諧的社會(huì)氛圍，才有利于民族的繁榮與昌盛。此外，要有意識(shí)地培育國(guó)家思想基地，如高等學(xué)府、學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)等。高等學(xué)府與學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，本應(yīng)是激發(fā)智慧創(chuàng)造的場(chǎng)所，激勵(lì)自由思想的圣土，培育思想家的搖籃，在這些地方，如果亦禁忌重重，令人心態(tài)萎縮，一個(gè)國(guó)家的思想創(chuàng)造空間也就可想而知了。

國(guó)家要完成上述職責(zé)，某些相關(guān)性的前提條件是：第一，要習(xí)慣于用思想方式解決思想問(wèn)題，即使對(duì)于某些明顯錯(cuò)誤的思想見解，也應(yīng)注重通過(guò)自由爭(zhēng)論的方式予以解決，應(yīng)如羅素所主張的“有人與你意見相左時(shí)，即使這些意見來(lái)自你的丈夫或孩子，也應(yīng)該用爭(zhēng)論去說(shuō)服他們，而不是用權(quán)威去征服，因?yàn)榭繖?quán)威取得的勝利是虛幻而自欺欺人的”。第二，要消除予設(shè)性的正確思想與錯(cuò)誤思想二元對(duì)立之標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)樵诩词贡蛔C明是錯(cuò)誤的思想觀念中，也可能包含著正確的成份。事實(shí)上，如果為了遏制錯(cuò)誤思想的產(chǎn)生，而嚴(yán)加控制，正確的思想也就可能被扼殺于思想的搖籃之中了。第三，有價(jià)值的思想，往往更多出之于知識(shí)分子，因此，應(yīng)充分相信知識(shí)分子的良知，而不是輕易懷疑其用心，而箝制其口。第四，要進(jìn)一步打破思想禁區(qū)，特別是打破與政治問(wèn)題相關(guān)的思想禁區(qū)。因?yàn)槿祟惖脑S多思想觀念，正是因其與政治關(guān)系的密切，才更具思想價(jià)值，也才更有利于政治的進(jìn)步。如果失去了思想的滋養(yǎng)，政治就會(huì)缺乏生命力；如果拒絕了廣泛的思想營(yíng)養(yǎng)的汲取，政治甚至有可能走上邪惡之路。

思想自由，當(dāng)然亦需要思想者的自我守護(hù)。尤其是在思想自由機(jī)制尚不健全的社會(huì)環(huán)境中，自我守護(hù)的意義更為重要。就其自我守護(hù)的方式而言，我們不妨將其分為消極衛(wèi)護(hù)與積極衛(wèi)護(hù)兩種情況來(lái)看。

消極守護(hù)是指，當(dāng)個(gè)人的思想言論不能得到自由表達(dá)的時(shí)候，寧可選擇沉默，但也決不放棄，更不應(yīng)言不由衷地屈從某種權(quán)勢(shì)?？档庐?dāng)年因發(fā)表了不利于宗教神學(xué)的言論而受到官方警告之后，雖然表示不再寫此類文章，但同時(shí)又宣稱：“我沒(méi)有勇氣說(shuō)出我確信的許多事情，但也決不說(shuō)我不相信的任何事情?！痹谖覀兊哪承┱軐W(xué)史教科書上，康德的表現(xiàn)，曾被譏諷為18世紀(jì)德國(guó)知識(shí)分子的軟弱，但實(shí)際上，能夠做到“決不說(shuō)自己不相信的任何事情”，這本身就是在衛(wèi)護(hù)思想自由，就是對(duì)做人的良知底線的堅(jiān)守。由于見風(fēng)駛舵，奉迎權(quán)勢(shì)，常常是知識(shí)分子得以自保，乃至是獲取功名利祿的最為安全也最為輕巧的方式之一，因此，能夠做到這樣一種消極守護(hù)，亦實(shí)在是大不易?；叵胍幌略谖覀兊摹胺从摇逼陂g、“文革”期間，中國(guó)的知識(shí)分子，真正能夠守住這一底線的，又有幾許人也？

積極守護(hù)是指，敢于抗?fàn)帲掠谥毖?，為了思想自由，甚至不惜犧牲自己的生命。在人類歷史上，許多卓有貢獻(xiàn)的思想家，如蘇格拉底、伽利略、馬克思、達(dá)爾文、李卓吾、陳獨(dú)秀、李大釗、魯迅、胡風(fēng)等正是這樣的勇者。他們的思想本身，也許并非完美無(wú)瑕，但他們守護(hù)思想自由的人格精神，無(wú)疑是人類不斷走向文明與進(jìn)步的基石。

守護(hù)思想自由，所依賴的當(dāng)然不只是正直的人格，也不只是膽量的比拼，還要具備善于自由思想的能力。思想言論之自由，不是情緒化宣泄，不是義氣化用事，不是信口開河。思想，是一種基于豐厚學(xué)養(yǎng)基礎(chǔ)上的精神觀念的創(chuàng)造，是一種嚴(yán)肅而負(fù)責(zé)任的學(xué)理化思考，是對(duì)社會(huì)問(wèn)題、人生問(wèn)題的深邃透視，是關(guān)于解決問(wèn)題的科學(xué)方案的構(gòu)想。如果失去了上述透視能力，思考能力，構(gòu)想能力，即使在最為充分的自由環(huán)境中，恐也無(wú)話可說(shuō)，又遑論守護(hù)？而這，抑或才是所謂思想者的真正的悲哀。