第一篇：《中國(guó)哲學(xué)史新編》書(shū)摘1

第一冊(cè)

緒論

必需從史料方面舉出這個(gè)時(shí)期生產(chǎn)方式，特別是生產(chǎn)關(guān)系的轉(zhuǎn)變的證據(jù)，這個(gè)問(wèn)題才算得到比較扎實(shí)的解決

春秋時(shí)期是有一些現(xiàn)象，可以說(shuō)明當(dāng)時(shí)生產(chǎn)關(guān)系的轉(zhuǎn)變，其中一個(gè)現(xiàn)象就是“稅”

“初租禾”和“初為賦”都和“初稅畝”有同樣的歷史意義，都是由奴隸制轉(zhuǎn)變?yōu)榉饨ㄖ频睦锍瘫v史家的記載，都加上一個(gè)“初”字，表示其為前所未有的事。

他們本來(lái)是奴隸，但既成為征稅的對(duì)象，他們就不是奴隸，而成為農(nóng)奴或佃農(nóng)了。土地所有者也由奴隸主轉(zhuǎn)化為封建主了，生產(chǎn)關(guān)系也就由奴隸制轉(zhuǎn)向?yàn)榉饨ㄖ屏恕?/p>

在社會(huì)大轉(zhuǎn)變時(shí)期，實(shí)行先進(jìn)制度的國(guó)家，總是當(dāng)時(shí)最富強(qiáng)的國(guó)家，這是歷史發(fā)展的一個(gè)規(guī)律。

一個(gè)舊的社會(huì)制度崩壞了，一個(gè)新的社會(huì)制度還沒(méi)有完全建立起來(lái)。新興的統(tǒng)治階級(jí)還沒(méi)有取得絕對(duì)的權(quán)威。人們的思想不受任何框框的拘束。只有一個(gè)條件，那就是“持之有故，言之成理”。凡是有一點(diǎn)合這個(gè)條件的，都可以站出來(lái)發(fā)表意見(jiàn)。

第一章 商、周奴隸社會(huì)的興盛與衰微--商代和西周時(shí)期（公元前16世紀(jì)至前8世紀(jì)）宗教天道觀的變化和古代唯物主義思想的萌芽

第一節(jié) 商代奴隸和勞動(dòng)人民的生產(chǎn)斗爭(zhēng)、科學(xué)知識(shí)和技術(shù)工藝的進(jìn)步

王位世襲意味著貴族特權(quán)的加強(qiáng)，與原始的自發(fā)產(chǎn)生的民主制的結(jié)束

王位世襲制的確立，則是由原始共產(chǎn)主義進(jìn)入奴隸社會(huì)的一個(gè)重要標(biāo)志，國(guó)家產(chǎn)生的一個(gè)重要標(biāo)志

“動(dòng)物所能做到的最多是搜集，而人則從事生產(chǎn)，他制造最廣義的生活資料，這是自然界離開(kāi)了人便不能生產(chǎn)出來(lái)的?！保ǘ鞲袼梗?/p>

第二節(jié) 商代的階級(jí)對(duì)立及奴隸主積極專(zhuān)政的精神工具--宗教

“一切宗教都不過(guò)是支配著人民日常生活的外部力量在人民頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式?！保ǘ鞲袼梗?/p>

奴隸主貴族企圖使奴隸們相信，奴隸主是天生的、特殊的階級(jí)，有權(quán)奴役別人，有權(quán)受到上帝的保護(hù)。他們的所作所為，經(jīng)過(guò)“卜”而得到上帝的指示，因此奴隸們必須服從。

第三節(jié) 商末階級(jí)斗爭(zhēng)及商周民族斗爭(zhēng)的激化

第四節(jié) 周公旦鞏固奴隸制的措施

周公旦制定了一套促進(jìn)統(tǒng)一的辦法，就是分封建國(guó)

這些據(jù)點(diǎn)各自擴(kuò)大，聯(lián)系起來(lái)，就成為面。這就把中原的經(jīng)濟(jì)、文化推廣到全面

第五節(jié) 周公旦對(duì)于奴隸主的天命論的補(bǔ)充

這些“敬天保民”的一套，全是周朝統(tǒng)治者對(duì)勞動(dòng)人民強(qiáng)化思想欺騙的說(shuō)教。商末的奴隸造反震動(dòng)了整個(gè)奴隸主階級(jí)。這次大反抗給予天上的及地上的統(tǒng)治者以重大的打擊，使統(tǒng)治者不得不給他們所宣揚(yáng)的天的權(quán)威，披上“從民之欲”的外衣，使地上統(tǒng)治者不得不在表面上裝出“懷保小民”的姿態(tài)，以便強(qiáng)化殷商以來(lái)的天命思想的麻醉作用。

第六節(jié) 古代素樸唯物主義和自發(fā)的辯證法思想的萌芽

但是其中的”五行“的觀念可能是西周已有的素樸唯物主義的哲學(xué)觀點(diǎn)的萌芽

本來(lái)在很古的時(shí)代，人的知識(shí)還是很原始的。宗教與科學(xué)知識(shí)，技術(shù)與巫術(shù)，常是交織一起。

第七節(jié) 西周奴隸制的衰落及宗教神權(quán)的動(dòng)搖

隨著生產(chǎn)的發(fā)展，社會(huì)上出現(xiàn)有不貴而富的人。

從這些歌謠（《詩(shī)經(jīng)》）中可以看出，被剝削階級(jí)對(duì)于剝削階級(jí)的掠奪與剝削提出抗議?！对?shī)經(jīng)》中有的篇甚至認(rèn)為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的矛盾斗爭(zhēng)和人民的痛苦，并不是上帝給與的，而是人自己造成的所有這些都標(biāo)志著古代無(wú)神論思想的萌芽

第二章 春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)大轉(zhuǎn)變--由奴隸制向封建制的過(guò)渡

第一節(jié) 大轉(zhuǎn)變時(shí)期社會(huì)生產(chǎn)力的提高

這個(gè)時(shí)期的大轉(zhuǎn)變，歸根到底，是生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變

“各種經(jīng)濟(jì)時(shí)代的區(qū)別，不在于生產(chǎn)什么，而在于怎么生產(chǎn)，用什么勞動(dòng)資料生產(chǎn)?！保R克思）

使用鐵器在歐洲是奴隸制的標(biāo)志，而在中國(guó)則成為向封建制過(guò)渡的標(biāo)志

第二節(jié) 大轉(zhuǎn)變時(shí)期新的生產(chǎn)關(guān)系的出現(xiàn)

所以“初稅畝”這個(gè)“稅”字，是奴隸制生產(chǎn)關(guān)系向封建制生產(chǎn)關(guān)系轉(zhuǎn)變的標(biāo)志

第三節(jié) 大轉(zhuǎn)變時(shí)期——奴隸反對(duì)奴隸主的斗爭(zhēng)和奴隸身分的解放

第四節(jié) 大轉(zhuǎn)變時(shí)期新興地主階級(jí)與沒(méi)落奴隸主貴族奪權(quán)與反奪權(quán)的斗爭(zhēng)

一切階級(jí)斗爭(zhēng)都是政治斗爭(zhēng)，都是圍繞著政權(quán)而展開(kāi)的。

斗爭(zhēng)是反復(fù)的。

第五節(jié) 春秋時(shí)期意識(shí)形態(tài)方面的斗爭(zhēng)——無(wú)神論和唯物主義思想的初步發(fā)展，“法”與“禮”的斗爭(zhēng)

人的作用越來(lái)越為人們重視。神的權(quán)威也就逐漸地下降。

史墨認(rèn)為，魯國(guó)地老百姓不同情昭公這件事是完全合理的。他并且指出沒(méi)有永恒不變的等級(jí)秩序。這在當(dāng)時(shí)可說(shuō)是一種非常進(jìn)步的言論，打擊了君權(quán)神授說(shuō)，反映了維護(hù)奴隸制的等級(jí)制度“禮”的沒(méi)落

一個(gè)國(guó)的君與臣都是為國(guó)家辦事的，一國(guó)的公事應(yīng)該與君的私事分開(kāi)。只有君的私人，才為他辦私事

神“依人而行”，而不是人依神而行。...這實(shí)質(zhì)上是一種無(wú)神論的觀點(diǎn)。這是當(dāng)時(shí)關(guān)于宗教的思想的一個(gè)大轉(zhuǎn)變

祭祀的對(duì)象都是有利于民的自然界的東西，或者是有功于民的歷史人物。

人的吉兇禍福是人自己的事，與“天”沒(méi)有關(guān)系

禮就是奴隸社會(huì)包括意識(shí)形態(tài)在內(nèi)的整個(gè)上層建筑。

在保守、倒退的人看起來(lái)，改變就是非禮

大轉(zhuǎn)變時(shí)期的上層建筑領(lǐng)域內(nèi)的階級(jí)斗爭(zhēng)，歸結(jié)起來(lái)，就是“法”與“禮”的斗爭(zhēng)

第六節(jié) 戰(zhàn)國(guó)時(shí)期知識(shí)分子的活躍和思想戰(zhàn)線上的“百家爭(zhēng)鳴”

在社會(huì)大轉(zhuǎn)變時(shí)期，階級(jí)斗爭(zhēng)十分激烈，各個(gè)階級(jí)活階層都要起來(lái)表明自己的態(tài)度，企圖用自己的世界觀改造社會(huì)，以符合自己的要求和愿望

士（知識(shí)分子）的最大的希望還是投靠統(tǒng)治者，在政治上得到發(fā)言權(quán)，爬上統(tǒng)治階級(jí)的地位。他們“上說(shuō)下教”。“上說(shuō)”，企圖得到統(tǒng)治者的信任，以推動(dòng)他們的政治主張。“下教”可以招徠門(mén)徒，宣傳他們的政治主張，制造輿論。

由于當(dāng)時(shí)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域斗爭(zhēng)的激烈，國(guó)君與政治上的當(dāng)權(quán)者都要“養(yǎng)士”，以做為他們制造輿論的工具。

“知識(shí)分子從來(lái)不是一個(gè)階級(jí)，而且也不能是一個(gè)階級(jí)，——它過(guò)去是、而且現(xiàn)在還是由社會(huì)各階級(jí)出身的人組成的一個(gè)階層?！保ㄋ勾罅郑?/p>

他們必須依附與某一階級(jí)以為生活。

他們的思想和理論也都越不出他們所代表的階級(jí)或階層所越不出的界限。

他們是這一階級(jí)的積極的、有概括能力的思想家，他們把編造這一階級(jí)關(guān)于自身的幻想當(dāng)作謀生的主要泉源。

在一個(gè)社會(huì)從一種社會(huì)制度轉(zhuǎn)向另一種社會(huì)制度的過(guò)渡時(shí)期，...舊的統(tǒng)治思想也已失去了統(tǒng)治的地位；新的統(tǒng)治思想還沒(méi)有完全建立起來(lái)。在這種情況下，社會(huì)中的各個(gè)階級(jí)都或多或少地有機(jī)會(huì)提出他們的要求和愿望。代表他們的或者接近他們的知識(shí)分子，也都或多或少地有機(jī)會(huì)把這些階級(jí)的要求和愿望在一定程度上系統(tǒng)化，理論化。這就成為代表這一階級(jí)的哲學(xué)思想。

第二篇：馮友蘭論(一)——讀《中國(guó)哲學(xué)史新編·總結(jié)》

馮友蘭論

（一）——讀《中國(guó)哲學(xué)史新編·總結(jié)》

前幾天，一位老先生和我談中國(guó)哲學(xué)，說(shuō)如果我到他那個(gè)年紀(jì)，對(duì)哲學(xué)的理解將更深刻。仔細(xì)想來(lái)，很有道理，人隨著閱歷的增長(zhǎng)，對(duì)社會(huì)和自身的看法也會(huì)越來(lái)越深，對(duì)事物的理解也更加深入。讀書(shū)也一樣，看過(guò)一次是一種認(rèn)識(shí)，看的多了想的也就越多，得到的東西也就越多了。《中國(guó)哲學(xué)史新編》總結(jié)部分在兩年前就看過(guò)，現(xiàn)在看來(lái)又是一種味道。

《中國(guó)哲學(xué)史新編》總結(jié)部分寫(xiě)的十分簡(jiǎn)明扼要。這個(gè)總結(jié)部分，在我看來(lái)所有學(xué)中國(guó)哲學(xué)的人都應(yīng)該注意。雖然篇幅不長(zhǎng)，然而從中可以看出馮友蘭這位哲學(xué)老人顯得很自信，很樂(lè)觀，這篇總結(jié)正是他偉大的遺言，也是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的偉大預(yù)言?！吨袊?guó)哲學(xué)史新編〃自序》中說(shuō)：?中國(guó)是古而又新的國(guó)家?！对?shī)經(jīng)》上有句詩(shī)說(shuō)：‘周雖舊邦，其命維新?！f邦新命，是現(xiàn)代中國(guó)的特點(diǎn)。我要這個(gè)特點(diǎn)發(fā)揚(yáng)起來(lái)。?有學(xué)者說(shuō)，馮先生晚年不準(zhǔn)備提出自己新的思想體系，我不同意這種說(shuō)法。迄今為止，除馮先生沒(méi)有一家的?中國(guó)哲學(xué)史?是用完整的思想脈絡(luò)，平實(shí)的語(yǔ)言編撰而成的。這部《中國(guó)哲學(xué)史新編》從某種意義上就是一個(gè)體系，這個(gè)體系不是只從這一百六十多萬(wàn)字中找，而是結(jié)合馮先生生平著作的。這些都是題外話。

什么是哲學(xué)？在哲學(xué)史上，提出：哲學(xué)是人類(lèi)知識(shí)的總名；哲學(xué)是初級(jí)科學(xué)；哲學(xué)是太上科學(xué)等這樣一些概念。馮先生認(rèn)為這些都不是合適的定義，他認(rèn)為?真正的哲學(xué)的性質(zhì)?是?最哲學(xué)的哲學(xué)?，是對(duì)實(shí)際無(wú)所肯定，如其不然，它就不能稱(chēng)為科學(xué)命題?！度珪?shū)緒論》中說(shuō)：?哲學(xué)是人類(lèi)精神的反思，所謂反思就是人類(lèi)精神反過(guò)來(lái)以自己為對(duì)象而思之。人類(lèi)的精神生活的主要部分是認(rèn)識(shí)，所以可以說(shuō)，哲學(xué)是對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)。對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)，就是認(rèn)識(shí)分過(guò)來(lái)以自己為對(duì)象而認(rèn)識(shí)之，這就是認(rèn)識(shí)的反思。?

《新理學(xué)》中有?真際?與?實(shí)際?這組命題，所謂?實(shí)際?，是指事實(shí)的存在者，所謂?真際?，是指不存在而有者。馮先生認(rèn)為，宇宙之間除了實(shí)際的事物之外，還有許許多多非實(shí)際的有者，亦即?真而不實(shí)者?，?不存在而有者?。?真際?與?實(shí)際?這組命題，與朱熹的理和氣是一道的。朱熹認(rèn)為宇宙中有理有氣，任何具體事物的生成要有理，也要有氣。?理?是根據(jù)或本原，是?生物之本?；?氣?是材料，是?生物之具?。他用形而上和形而下來(lái)解釋理和氣。理和氣的關(guān)系，朱熹在《文集〃答王子合》中說(shuō)：?氣所聚，理即在焉，然理終為主。?所謂理為主，便是理主宰氣，氣由理所判約。他將理的全體叫做?太極?。朱熹在《大學(xué)章句〃補(bǔ)格物傳》中明確地劃分了認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象。這樣在朱熹的理論體系中就沒(méi)有單獨(dú)說(shuō)那個(gè)是用理來(lái)說(shuō)的，那個(gè)是用氣來(lái)說(shuō)的。馮先生把?真際?與?實(shí)際?對(duì)立起來(lái)，而朱熹認(rèn)為是互相依賴的，這是他們的不同之除。

由此可見(jiàn)，?對(duì)實(shí)際無(wú)所肯定?就是對(duì)精神世界的反思。對(duì)實(shí)際無(wú)所肯定，是從抽象思維角度來(lái)對(duì)實(shí)際的事物反思，從中得到對(duì)人的啟示。

我以前論過(guò)金岳霖先生，哲學(xué)是概念的游戲，這句話。黑格爾在他的《哲學(xué)史講演錄》中認(rèn)為中國(guó)是沒(méi)有哲學(xué)的，對(duì)這個(gè)論斷，我國(guó)哲學(xué)界的前輩都批判過(guò)。按照西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)而言，中國(guó)是沒(méi)有哲學(xué)的，因?yàn)樗皇菄?yán)格意義上的命題的分析，而是對(duì)如何做人、過(guò)去現(xiàn)在未來(lái)人的命運(yùn)的說(shuō)法和研究。前些日子，有人問(wèn)孔子算不算哲學(xué)家，我想他認(rèn)為孔子沒(méi)有形成自己的體系，只從《論語(yǔ)》里是找不出什么的。在我看來(lái)，孔子的體系不是沒(méi)有，而是不太明顯，要下工夫好好研究的，而且《論語(yǔ)》中對(duì)哲學(xué)、文學(xué)、政治、美學(xué)等各方面都有論述，不能與西方哲學(xué)著作一樣，它是個(gè)綜合體。馮先生對(duì)王浩先生說(shuō)西方處理人生問(wèn)題的是文學(xué)，不是哲學(xué)。（《追憶馮友蘭〃幾點(diǎn)感想與回憶》，王浩）這也是西方與中國(guó)的不同，中國(guó)哲學(xué)最大的特點(diǎn)就是對(duì)人的研究，從整個(gè)層面來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)就是?人學(xué)?。馮先生在《總結(jié)》中說(shuō)，自己的?新理學(xué)?體系無(wú)非也是四組命題，也是概念的游戲。他說(shuō)：?因?yàn)榻鹪懒貨](méi)有說(shuō)明，人們也沒(méi)有認(rèn)識(shí)到哲學(xué)在實(shí)際生活中可能發(fā)生的功用。就人的實(shí)際生活說(shuō)，哲學(xué)中一組組的對(duì)于實(shí)際無(wú)所肯定的概念，看著似乎是無(wú)用，但可能是大用。哲學(xué)能提高人的精神境界。?我以前也認(rèn)為哲學(xué)不能僅僅停留在學(xué)問(wèn)研究等方面，而要注重它的功用。無(wú)論是傳統(tǒng)的儒道釋?zhuān)€是講今生講來(lái)世，都是說(shuō)人與社會(huì)如何，就會(huì)在今后得到怎樣的結(jié)果。金岳霖先生的話也正是中西哲學(xué)的一個(gè)差別。西方哲學(xué)很注重邏輯關(guān)系、重要命題。在中國(guó)也有著名的?白馬非馬?說(shuō)和?墨辯?這樣優(yōu)秀的邏輯思維思想，就是宋明理學(xué)家的思想中也有邏輯思想，但終究沒(méi)有形成規(guī)模。實(shí)際就與這個(gè)關(guān)于?人?的學(xué)說(shuō)有關(guān)。周敦頤教二程?尋孔顏樂(lè)處，所樂(lè)何

事?，這里也說(shuō)了這個(gè)道理。做人要做學(xué)道的人，做?樂(lè)?的人，這個(gè)人就是要做一個(gè)對(duì)人對(duì)己?仁?的人。

孔子認(rèn)為人是有三種的，一種是圣人，一種是庸人，一種是愚人。但無(wú)論那種人，他總有自己的思維。我和朋友聊天是說(shuō)，這個(gè)人無(wú)論你有多懶，只要一有時(shí)間都要想問(wèn)題，不管是想以前的，還是現(xiàn)在的。對(duì)于學(xué)習(xí)哲學(xué)的人，不能只從哲學(xué)概念上或?qū)W問(wèn)上來(lái)考慮問(wèn)題，要同自己的實(shí)際結(jié)合，至于說(shuō)有多么深刻這個(gè)不重要，重要的是你學(xué)了后用了沒(méi)有。馮先生在《總結(jié)》中區(qū)分了哲學(xué)家和哲學(xué)教授的不同，提出?哲學(xué)概念，如果身體力行，是會(huì)對(duì)于人的精神境界發(fā)生提高作用。這種提高，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)叫做受用?。理學(xué)家認(rèn)為，人是可以感受到圣人的道德風(fēng)尚的，可以通過(guò)他們的言談舉止，也可以通過(guò)他們留下來(lái)的書(shū)籍、語(yǔ)錄。魏晉人認(rèn)為情移于外，而內(nèi)心虛靈澄靜，才能發(fā)現(xiàn)自然之心，甚至是山水給人心靈的觸動(dòng)，這也就是會(huì)心。這個(gè)與理學(xué)家所講的是一樣的。

中國(guó)哲學(xué)的作用是什么呢？馮先生認(rèn)為是提高人的精神境界。前些日子談儒家的?薪火?問(wèn)題。儒家的?薪火?是什么，照我的看法，用張載的橫渠四句回答最為恰當(dāng)，?為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平?，就是儒家的?薪火?。馮先生說(shuō)：?人在創(chuàng)造歷史文化的時(shí)候，他就為天地‘立心’了。?匡人拘禁了孔子整整五天，弟子們都擔(dān)心孔子的安危，孔子卻鎮(zhèn)定自若，開(kāi)玩笑的說(shuō)，周文王死了之后，一切文化遺產(chǎn)不都在我這里嗎？天若是要滅亡這些文化，那我也不會(huì)掌握這些文化了，天若是不滅亡這一文化，那匡人

就不會(huì)把我怎樣。這個(gè)?立心?就是為社會(huì)有所貢獻(xiàn)，照我的理解，不僅僅創(chuàng)造歷史文化，而是要對(duì)社會(huì)對(duì)人作貢獻(xiàn)。這個(gè)貢獻(xiàn)并在多少，而是在于你做了沒(méi)有？傳統(tǒng)儒家是講求做什么了，但對(duì)做的怎樣不太講究，有句俗話叫人心沒(méi)盡，人是不會(huì)滿足自己現(xiàn)在的成就或獲得的東西的，他希望越多越好，而儒家的這種認(rèn)識(shí)正是他們精神境界高的體現(xiàn)。對(duì)于?命?各家各派都有論述，如何擺脫世俗所謂的命運(yùn)，馮先生認(rèn)為提高了精神境界，就會(huì)以哲學(xué)代替宗教。實(shí)際無(wú)所謂命運(yùn)，這些都是對(duì)自己心理的安慰而已，人都有自己的信仰。我們常說(shuō)漢族沒(méi)有自己固定的信仰，這是從派別而言的，以前友人說(shuō)儒家是儒教，我不承認(rèn)這樣的論斷，他們說(shuō)從功用上來(lái)說(shuō)儒家就是宗教。儒家對(duì)于人而言，它是人可以信仰的學(xué)說(shuō)之一，從功用上是可以代替宗教的，現(xiàn)在的各種學(xué)說(shuō)都可以使人自覺(jué)信仰，難道都是宗教嗎？

這四句話簡(jiǎn)單的說(shuō)，它說(shuō)明了?人之所以為人?的原因，儒家提倡的是入世思想，?窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下?，就是要造福人世。?立心?與?立命?就是天人合一，?繼絕學(xué)?與?開(kāi)太平?就是內(nèi)圣外王之道，由此兩項(xiàng)高度概括了儒家學(xué)說(shuō)，所以我認(rèn)為這就是儒家所傳的?薪火?。馮先生走的是?無(wú)我?的人生道路。他所謂的?我?是指?有私?和?主宰?，所謂?有私?即個(gè)我，指為個(gè)人名利而計(jì)較的心，也就是宋明力學(xué)所謂的?人心?；這個(gè)?主宰?即自由意志，它不僅包括道德意志，還包括超道德意志。換句話說(shuō)?自同于大全，并不是‘我’的完全消滅，而是‘我’的無(wú)限擴(kuò)大。在此無(wú)限擴(kuò)大中，‘我’即是大全的主宰?。

馮先生對(duì)張載《正蒙〃太和》中的這句話進(jìn)行反思：?有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。?認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)中辯證法中關(guān)于對(duì)立在先的說(shuō)法應(yīng)該是?仇必仇而解?，他反對(duì)這種認(rèn)識(shí)，認(rèn)為是?和?在先，這個(gè)統(tǒng)一在先是從邏輯上說(shuō)的，而不是從時(shí)間上說(shuō)的。實(shí)際上矛盾中的對(duì)立統(tǒng)一，我認(rèn)為如同，太極中的陰陽(yáng)，是哪個(gè)在先或是哪個(gè)占的多，這些是按具體問(wèn)題具體分析的原則，在這個(gè)中是陰氣多，顯陰性。那個(gè)是陽(yáng)氣多，顯陽(yáng)性。矛盾中的對(duì)立統(tǒng)一也應(yīng)是這樣的。馮先生有這樣一個(gè)預(yù)見(jiàn)：?現(xiàn)代歷史是向著‘仇必和而解’，這個(gè)方向發(fā)的，但歷史發(fā)展的過(guò)程是曲折的，所需要的時(shí)間，必須以世紀(jì)計(jì)算……人是最聰明、最有理性的動(dòng)物，不會(huì)永遠(yuǎn)走‘仇必仇到底’那樣的道路，這就是中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)和世界哲學(xué)的未來(lái)。?

第三篇：中國(guó)哲學(xué)史讀書(shū)筆記

《中國(guó)哲學(xué)史》讀書(shū)筆記

《中國(guó)哲學(xué)史》是中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的奠基之作，呈現(xiàn)了一個(gè)紛繁的文化盛世，具有深刻的現(xiàn)代意義。它用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)娜〔木_地論述了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展歷史，將古今的哲學(xué)思想聯(lián)系起來(lái)，滲透了古典文化，打通融合，為中國(guó)哲學(xué)史的研究做出了重大貢獻(xiàn)，充滿了哲思與對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)懷。

《中國(guó)哲學(xué)史》主要內(nèi)容概述

在《中國(guó)哲學(xué)史》的開(kāi)頭，馮友蘭老先生講哲學(xué)之于中國(guó)與宗教之于西方作了簡(jiǎn)單的比較，西方人將宗教思想和宗教活動(dòng)當(dāng)作生活中的重要部分，而中國(guó)人卻將倫理（尤其是儒家倫理）當(dāng)成精神基礎(chǔ)。然而在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，科學(xué)不斷發(fā)展，馮友蘭老先生在書(shū)中寫(xiě)道：“宗教倒是給予實(shí)際的信息。不過(guò)宗教給予的信息，與科學(xué)給予的信息，不相調(diào)和。所以在西方，宗教與科學(xué)向來(lái)有沖突?？茖W(xué)前進(jìn)一步，宗教就后退一步；在科學(xué)進(jìn)展的面前，宗教的權(quán)威降低了?！倍噍^之下的哲學(xué)卻并不受科學(xué)發(fā)展的負(fù)面影響，“照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，它的功用不在于增加積極的知識(shí)(積極的知識(shí)。我是指關(guān)于實(shí)際的信息)，而在于提高心靈的境界——達(dá)到超乎現(xiàn)世的境界，獲得高于道德價(jià)值的價(jià)值?！?/p>

無(wú)論是對(duì)于信奉宗教的人們來(lái)說(shuō)，還是對(duì)于推崇哲學(xué)倫理的人們來(lái)說(shuō)，假如這個(gè)世界上宗教已經(jīng)達(dá)到最高價(jià)值沒(méi)有什么能夠再?gòu)浹a(bǔ)它的存在，那么人們宗教意識(shí)的淡薄和宗教的逐漸淡出的確令人感到惋惜。但是事實(shí)卻是哲學(xué)相較宗教而言有過(guò)之而無(wú)不及，它能達(dá)到更高的價(jià)值，因?yàn)楸绕鹱诮虂?lái)說(shuō)，哲學(xué)更直接更純粹，直擊生活的智慧與真理。哲學(xué)在中國(guó)能夠取代宗教的地位，這合乎中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，也體現(xiàn)出了在中國(guó)哲學(xué)的重要性。

在對(duì)哲學(xué)與宗教作了一番深析后，馮友蘭老先生隨后闡述了中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題與精神。他認(rèn)為中國(guó)的哲學(xué)不能簡(jiǎn)單的理解為出世的哲學(xué)，也不能簡(jiǎn)單的認(rèn)為是入世的哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)該是既出世又入世，既理想主義，又現(xiàn)實(shí)主義，實(shí)用而不膚淺。這些在人們看來(lái)都是對(duì)立的反命題，而將這些反命題統(tǒng)一起來(lái)就是中國(guó)哲學(xué)所追尋的，所要解決的問(wèn)題。馮友蘭老先生認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)求解決的這個(gè)問(wèn)題，就是中國(guó)哲學(xué)的精神。而后他又從人文地理角度詳盡闡述了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的背景，并與西方做比較，得出兩種文化實(shí)用主義與實(shí)證主義在中西方發(fā)展起來(lái)不同的背景因素。

在論述了中國(guó)哲學(xué)的精神與背景之后，馮友蘭老先生從中國(guó)各派學(xué)說(shuō)的起源起筆，主要著眼于中國(guó)古代諸子百家中代表性學(xué)說(shuō)進(jìn)行了詳盡的講解。從起源到發(fā)展的各個(gè)時(shí)期，深析了各個(gè)學(xué)說(shuō)的主要主張。其中儒家，法家，道家，墨家占據(jù)主要篇幅?！吨袊?guó)哲學(xué)史》的中心思想與核心問(wèn)題

這本書(shū)講述的是中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展歷史，打通了古今中外的相關(guān)知識(shí)，在有限的篇幅里融入了馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解，中國(guó)哲學(xué)各流派的發(fā)展并不是獨(dú)立的，而是在對(duì)彼此的相互影響中共同促進(jìn)與發(fā)展。馮友蘭老先生希望我們通過(guò)學(xué)習(xí)哲學(xué)提高自己的心靈境界，將哲學(xué)當(dāng)做生活的目標(biāo)與理想，而不是生活的手段，希望人們都能在中國(guó)哲學(xué)中找尋到心靈的慰藉。

《中國(guó)哲學(xué)史》的主要觀點(diǎn)

一、中國(guó)重倫理哲學(xué)是為了提高心靈，超越現(xiàn)實(shí)，體驗(yàn)道德的價(jià)值，哲學(xué)不是生存的工具與手段，而是生存的目的和理想，是可以替代宗教的存在。

二、中國(guó)哲學(xué)的精神就是尋求將入世與出世統(tǒng)一起來(lái)的辦法。

三、中國(guó)哲學(xué)，無(wú)論儒家道家還是法家的關(guān)注點(diǎn)都被放在具象的人倫關(guān)系上，所以中國(guó)哲學(xué)是典型的實(shí)用主義哲學(xué)。

四、中國(guó)的傳統(tǒng)雖然恪守嚴(yán)謹(jǐn)與保守，但是哲學(xué)的發(fā)展并沒(méi)有固步自封一成不變，它也在隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展，每個(gè)時(shí)期的思想都大放異彩。在全球化時(shí)代中西方思想與文化激烈碰撞交流的今天，中國(guó)哲學(xué)乃至中國(guó)文化以其獨(dú)有的魅力和海一樣的包容，與西方哲學(xué)相互交融，然而卻仍然綻放著自己的光彩。《中國(guó)哲學(xué)史》的邏輯結(jié)構(gòu)

《中國(guó)哲學(xué)史》的寫(xiě)作層理分明，按照時(shí)間先后順序，將各種思想學(xué)說(shuō)一一鋪陳開(kāi)來(lái)，雖然內(nèi)容繁多，但是它思路清晰，邏輯性強(qiáng)。從先秦時(shí)期的思想流派百家爭(zhēng)鳴，寫(xiě)到漢朝時(shí)期的罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，從唐朝以來(lái)佛學(xué)的建立到宋明理學(xué)的興起，再到近代西方哲學(xué)體系的傳入與現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，嚴(yán)格按照時(shí)間的先后敘述全文。我讀《中國(guó)哲學(xué)史》的評(píng)價(jià)、收獲與反思

馮友蘭老先生這部作品在我看來(lái)并不僅僅是一部學(xué)術(shù)作品，更是一部啟迪讀物，他將生澀難懂的哲學(xué)細(xì)化開(kāi)來(lái)，讓大眾更進(jìn)一步的了解中國(guó)哲學(xué)，觸摸中國(guó)哲學(xué)，理解中國(guó)哲學(xué)的意義和價(jià)值——哲學(xué)并不是生活的手段，也不是增加正面的知識(shí)，而是為了培養(yǎng)一顆高貴的心靈，體驗(yàn)道德的價(jià)值，是生活的目的和理想。哲學(xué)并不只是哲學(xué)家的事情，也不是高高在上的學(xué)問(wèn)，生活就是一門(mén)哲學(xué)，它散落在生活的各個(gè)角落，和我們每個(gè)人都息息相關(guān)，密不可分。在人生中舟車(chē)勞頓的我們，如果能夠用心去感受、理解哲學(xué)，那么我們也能從中得到真正的快樂(lè)和心靈的安詳。

《中國(guó)哲學(xué)史》中我最欣賞的五個(gè)句子及理由

一、人只有在人倫即人與人的關(guān)系中，才得到充分的實(shí)現(xiàn)和發(fā)展。

理由：亞里士多德說(shuō)過(guò)：“人是社會(huì)的動(dòng)物?！笔澜缟先f(wàn)事萬(wàn)物都是相互聯(lián)系的，人就在這種聯(lián)系中依托著社會(huì)給予的資源發(fā)展生存，每個(gè)人都不能將自己孤立起來(lái)。

二、君若沒(méi)有圣君必備的道德條件，人民在道德上就有革命的權(quán)利。

理由：儒家提倡“仁政”，國(guó)家是一個(gè)道德的組織，而君主應(yīng)當(dāng)是一個(gè)道德的領(lǐng)袖，孟子說(shuō)過(guò)：“民為貴，社稷次之，君為輕?！眹?guó)家的統(tǒng)治應(yīng)當(dāng)要充分發(fā)展人倫。

三、萬(wàn)物的自然本性不同，其自然能力也各不相同?？墒怯幸稽c(diǎn)是共同的，就是在它們充分而自由地發(fā)揮其自然能力的時(shí)候，它們積是同等地幸福。

理由：我們可以聯(lián)想到，每個(gè)人都是不同的，每個(gè)人都有自己的閃光點(diǎn)。人的空虛與痛苦大概就在于自己時(shí)常處在一個(gè)本不應(yīng)該處于的地方。堅(jiān)守自己的位置，把應(yīng)該盡的本分做好，在社會(huì)中扮演負(fù)責(zé)人的角色的人，往往能夠找到真正的快樂(lè)。

四、騎驢覓驢。意思是指，于現(xiàn)象之外覓真實(shí)，于生死輪回之外覓涅盤(pán)。

理由：這大概就是蘇軾的《題西林壁》所說(shuō)的“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”吧。很多時(shí)候都是當(dāng)局者迷，若能跳出來(lái)看看，很多問(wèn)題便能迎刃而解了，然而人們總是執(zhí)迷。

五、人必須先說(shuō)很多話然后保持靜默。

理由：我們生活的時(shí)代很紛雜，人人都有自己的聲音，我們不能一味的沉默，要善于表達(dá)自己的聲音。卻不是毫無(wú)意義的嘈雜之聲，應(yīng)當(dāng)有足夠的力度，在你說(shuō)完沉默之后仍然振聾發(fā)聵。《中國(guó)哲學(xué)史》中我不理解的五個(gè)句子及理由 一、一個(gè)人的行為若是很壞，受到社會(huì)懲罰，顯然不是全生的方法。但是一個(gè)人的行為若是太好，獲得美名，這也不是全生的方法。《莊子》另一篇中說(shuō)：“山木自寇也。膏火自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之?！?《人間世》)一個(gè)享有有才有用的美名的人，他的命運(yùn)將會(huì)和桂樹(shù)、漆樹(shù)一樣。

理由：這段話我讀到的意思大致是一個(gè)人如果過(guò)于優(yōu)秀反而對(duì)自己有消極的影響，書(shū)中為什么會(huì)有這么消極的思想，我們提倡的不應(yīng)該是鼓勵(lì)每個(gè)人去追求更高的目標(biāo)讓自己更加優(yōu)秀嗎？

二、若是不管這些個(gè)人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個(gè)概括的等級(jí)。從最低的說(shuō)起，它們是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。理由：我覺(jué)得這四個(gè)境界劃分的很沒(méi)有意義，現(xiàn)在功利社會(huì)，每個(gè)人都很強(qiáng)的功利心。相處之間也存在著各種利益關(guān)系，后兩種境界的獨(dú)立劃分不存在討論的價(jià)值。

三、所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，別有用功，別有修行。這就是不用功的用功，也就是禪師們所說(shuō)的不修之修。

理由：繞了一圈還是沒(méi)明白不用功的用功，不修之修是怎么一回事兒。放下一切，不于日用平常行事要怎么用功，怎么修行。

四、那么，涅盤(pán)狀態(tài)的確切意義是什么呢？它可以說(shuō)是個(gè)人與宇宙的心的同一，或者說(shuō)與所謂的佛性的同一；或者說(shuō)，它就是了解了或自覺(jué)到個(gè)人與宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他沒(méi)有了解或自覺(jué)這一點(diǎn)。

理由：這段的意思大概是涅槃是心靈的飛升？以前的理解都是肉體的寂滅。按照這么說(shuō)，只要活著，但是心和宇宙的心達(dá)成同一也可以稱(chēng)作涅槃嗎？

五、我們行喪祭之禮的時(shí)候，是在欺騙自己，而又不是真正的欺騙?！抖Y記》記孔子說(shuō)：之死而致死之，不仁，而不可為也。之死而致生之，不智，而不可為也。"(《檀弓》上)這就是說(shuō)，我們對(duì)待死者。不可以只按我們所知道的，或者只按我們所希望的，去對(duì)待。應(yīng)當(dāng)采取中間的方式，既按所知道的，又按所希望的，去對(duì)待。這種方式就是，對(duì)待死者，要像他還活著那樣。理由：既按所知道的，又按所希望的是怎樣一種統(tǒng)一？用對(duì)待活著一樣對(duì)待死者的方式也不太能理解。因?yàn)樗懒瞬沤o死者葬禮，既然有葬禮，又怎么能夠說(shuō)是像活著一樣對(duì)待死者？

第四篇：中國(guó)哲學(xué)史論文

《道德經(jīng)》讀后感

道家學(xué)派創(chuàng)始人老子的《道德經(jīng)》，闡述了道家對(duì)宇宙本原和基本存在方式，事物的產(chǎn)生、發(fā)展、變化的規(guī)律及社會(huì)觀、人生觀的基本思想，充分體現(xiàn)了中國(guó)古代樸素辯證法神韻的。雖然文章大部分用近乎詩(shī)體的語(yǔ)言，對(duì)現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)有些晦澀難懂，但并不能影響我們?nèi)ソ庾x老子的思想，感受他卓越超群的精神境界?！兜赖陆?jīng)》包含著很多到今天還能稱(chēng)之為精粹的思想見(jiàn)解，用“博大精深”來(lái)形容它一點(diǎn)也不過(guò)分。

老子認(rèn)為，道是宇宙存在的基本源頭，也可以認(rèn)定在自然角度上這個(gè)道是指特定的運(yùn)動(dòng)軌道。在人們對(duì)老子的分析中，主要認(rèn)為他的道，因此把他稱(chēng)為“道家”。其實(shí)，對(duì)于德，是老子不能忽略的另一個(gè)主要元素。德產(chǎn)生道和道產(chǎn)生德是互存的兩個(gè)基本元素，這也是用《道德經(jīng)》命名的一個(gè)主要內(nèi)涵。

《道德經(jīng)》總體上講“遵循事物其本身的規(guī)律” 和“無(wú)為”的思想。書(shū)中一開(kāi)頭就有一句廣為人知的話“道可道，非常道，名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲，以觀其妙，常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名。玄之又玄，眾妙之門(mén)?！?“道可道，非常道”這句是說(shuō)作為世界本源的道是可以用語(yǔ)言來(lái)形容的，但并不是永恒的?！懊擅?，非常名?！闭f(shuō)的是可以稱(chēng)呼的名不是恒常的名。“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。”是說(shuō)天地剛剛呈現(xiàn)時(shí)是沒(méi)有名的，萬(wàn)事萬(wàn)物逐漸出現(xiàn)時(shí)才有了各自的名?！肮食o(wú)欲，以觀其妙，常有欲，以觀其徼?！币馑际侵越?jīng)常在沒(méi)有欲求時(shí)來(lái)探究它的奧妙，有的時(shí)候探究它的倪端。“此兩者，同出而異名?！笔钦f(shuō)有和無(wú)這兩方面都同出于道卻有不同的名稱(chēng)?！巴^之玄”都同樣可以被認(rèn)為深遠(yuǎn)微妙，難以把握。“玄之又玄，眾妙之門(mén)?！边@里指的是這種玄而又玄的道是一切奧妙的門(mén)徑。

這一段作為《道德經(jīng)》的起始，詳細(xì)闡述了老字對(duì)規(guī)律的理解。在《道德經(jīng)》里，道指的就是規(guī)律。而道家思想對(duì)規(guī)律的最根本的見(jiàn)解就是“規(guī)律是自然的，變化的，不為人所控制的。”對(duì)待規(guī)律的根本態(tài)度是“充分尊重規(guī)律，然后才是利用規(guī)律。”這是一種非常樸素的辯證思想。全面體現(xiàn)了我國(guó)古代人民對(duì)大自然的探索與思考，而這種探索與思考不是盲目的，是非常有計(jì)劃、有科學(xué)根據(jù)的，它不僅對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，其影響也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了中國(guó)的范圍。

老子認(rèn)為堅(jiān)持按規(guī)律辦事，一切都會(huì)順利，而違背規(guī)律會(huì)得到大自然的懲罰。

在第三十九章中，他是這樣闡述的：“昔之得一者”古來(lái)大凡按規(guī)律辦事的人，“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以天下正?！边@句話承接上句舉了很多例字證明尊重規(guī)律的好處。上天尊重規(guī)律可以清澈，大地尊重規(guī)律可以安寧，神靈尊重規(guī)律可以帶來(lái)安寧，河流尊重規(guī)律可以水滿，自然界萬(wàn)事萬(wàn)物尊重規(guī)律就可以生生不息，君侯大王尊重規(guī)律就可以得到天下?！捌渲轮蓖贫灾?。“天無(wú)以清，將恐裂；地?zé)o以寧，將恐發(fā)；神無(wú)以靈，將恐歇；谷無(wú)以盈，將恐竭；萬(wàn)物無(wú)以生，將恐滅；侯王無(wú)以正，將恐蹶?！闭f(shuō)的是天空不清澈就可能會(huì)爆裂，大地不安寧就可能會(huì)塌陷，神明不顯靈就可能會(huì)消失，河流沒(méi)有水就可能枯竭，萬(wàn)事萬(wàn)物不能生長(zhǎng)就可能滅亡，君王不能統(tǒng)治天下就可能顛覆?！肮寿F以賤為本，高以下為基?！彼愿毁F以窮賤作為根本，高貴以低下作為基礎(chǔ)。

由此可見(jiàn)，以老子為代表的道家學(xué)派對(duì)規(guī)律是十分尊重的，這在幾千年前的中國(guó)是很難能可貴的，這種辯證法雖然很不健全，但卻具有非常強(qiáng)的科學(xué)性，這對(duì)現(xiàn)在我們的唯物論十分有幫助，為后來(lái)人們對(duì)唯物論的更深一步的研究奠定了一個(gè)十分堅(jiān)實(shí)且廣泛的基礎(chǔ)。而且，從這一段中，我們也可以體會(huì)到老子對(duì)無(wú)為的崇拜。

老子說(shuō)：“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜，不見(jiàn)可欲，使

民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨；常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫知者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不智?！彼哉f(shuō)圣人的治理方法是讓人謙虛，讓人博學(xué)，減弱人的志向，增強(qiáng)人的體魄，讓百姓沒(méi)有知識(shí)和欲望，所以智者也不敢滋事妄為，以自然無(wú)為的態(tài)度治理天下便沒(méi)有做不好的事。

關(guān)于無(wú)為《道德經(jīng)》第七篇里舉了一個(gè)例子?！疤扉L(zhǎng)地久。天地所以長(zhǎng)久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無(wú)私邪？故能成其私?！币馑际钦f(shuō)天長(zhǎng)地久，天地之所以能長(zhǎng)久，是因?yàn)樗鼈儾粸樽约憾?，自然而然的存在，所以才能長(zhǎng)久。所以說(shuō)圣人把自己臵于后，反而受到推崇，把自己臵之度外，反而保全了自身。這不正是由于圣人不自私嗎？所以才能構(gòu)成就了他自己。

“無(wú)為而無(wú)所不為”是一膾炙人口的名句。無(wú)為，不是字面上的直解不做任

何事情，而是不做不符合自然規(guī)律的事情。當(dāng)你不做違反自然和違反社會(huì)規(guī)則的事件時(shí),你所做的其它事件就是無(wú)所不為。當(dāng)然,在這里對(duì)“什么是違反自然和社會(huì)規(guī)律”的“無(wú)為”事件的判斷是必須具有各種層次的經(jīng)驗(yàn)和高度智慧。在現(xiàn)實(shí)和一

些文藝作品中，我們常常會(huì)看到云游四方的道人，他們虛幻而飄渺，空靈且高傲。從他們身上我們看到的是飄逸，感受到的都是那種無(wú)為。

無(wú)為是一種心境、一種修養(yǎng)，是辯證的。站在老子的角度，向社會(huì)推廣無(wú)為，有助于國(guó)家的穩(wěn)定，但如果站在歷史發(fā)展的高度，片面的無(wú)為是無(wú)助于人類(lèi)的進(jìn)步的，所以對(duì)于當(dāng)代的青年人理解古代老子的無(wú)為論應(yīng)該以辯證的方法，一分為二的看待，“擇其善者而從之，其不善者而改之。”具體來(lái)說(shuō)，表現(xiàn)在對(duì)待競(jìng)爭(zhēng)，我們要敢于去迎接挑戰(zhàn)，對(duì)待失敗和不平等我們要報(bào)以一種平常心，用合適的方法去改變或適應(yīng)，而不去盲目的爭(zhēng)魚(yú)死網(wǎng)破。這樣有助于保全自己和取得最終的成功，只有厚積才會(huì)勃發(fā)。同樣，“無(wú)為”用在當(dāng)代待人處世上就是要對(duì)人寬容。“海納百川，有容乃大，壁立千仞，物欲則剛?！?/p>

《道德經(jīng)》是一部中國(guó)古代樸素辯證法的啟蒙巨著，拉開(kāi)了從古至今幾千年

來(lái)人類(lèi)對(duì)自然規(guī)律進(jìn)行探索的序幕。我們應(yīng)該辯證的去看待它，取其精華，棄其糟粕，用它來(lái)合理地指導(dǎo)我們的人生。

中國(guó)哲學(xué)史課程論文

《道德經(jīng)》讀后感

文理學(xué)院

公管081班

張潔（39）

營(yíng)銷(xiāo)部新員工實(shí)習(xí)報(bào)告

員工姓名：遞交報(bào)告日期：實(shí)習(xí)部門(mén)：實(shí)習(xí)日期：

報(bào)告內(nèi)容：

第五篇：中國(guó)哲學(xué)史論文

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的論文

傾聽(tīng)了每周二晚在逸夫十階楊洪興老師對(duì)中國(guó)哲學(xué)的精彩講說(shuō)，我對(duì)中國(guó)哲學(xué)還是有些許了解了。但本人畢竟才疏學(xué)淺，故結(jié)合網(wǎng)上書(shū)中對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解，寫(xiě)下此論文，不妥之處，還請(qǐng)老師指正。

百度百科上釋義，中國(guó)哲學(xué)是世界幾大類(lèi)型的傳統(tǒng)哲學(xué)之一。它致力于研究天人之間的關(guān)系和古今歷史演變的規(guī)律，形成了自己獨(dú)具特色的自然觀、歷史觀、人性論、認(rèn)識(shí)論和方法論，特別重視哲學(xué)與倫理的聯(lián)系。它以本民族特有的理論思維形式表現(xiàn)唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)的相互斗爭(zhēng)、相互影響的過(guò)程，曲折地反映中國(guó)歷史上的階級(jí)斗爭(zhēng)和生產(chǎn)斗爭(zhēng)。

而我認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的產(chǎn)生有其獨(dú)特的中國(guó)背景，它以中國(guó)古老且博大精深的歷史文化為積淀。它重視自然，強(qiáng)調(diào)人與自然和諧相處觀，有其歷史演變性。它獨(dú)特的研究視角和研究?jī)?nèi)容，決定了從一開(kāi)始就根本上區(qū)分于歐洲古典哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，與倫理顯得尤為密切。

對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的概述可以如此表達(dá)：中華民族的世界觀理論體系形成和發(fā)展的歷史。中國(guó)哲學(xué)大約萌芽于殷、周之際，成形于春秋末期，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代已出現(xiàn)百家爭(zhēng)鳴的繁榮局面。它的發(fā)展已有3000多年的歷史，截至1949年，大體可分為：奴隸制及其向封建制轉(zhuǎn)變時(shí)期的哲學(xué)；封建制時(shí)期的哲學(xué)；從封建

制經(jīng)半封建半殖民地社會(huì)向社會(huì)主義社會(huì)轉(zhuǎn)變時(shí)期的哲學(xué)。前兩段稱(chēng)為中國(guó)古代哲學(xué)，后一段稱(chēng)為中國(guó)近代哲學(xué)。

總的來(lái)說(shuō)，中國(guó)文明博大精深，是世界上文明發(fā)現(xiàn)最早的國(guó)家之一，文明也很發(fā)達(dá)，有將近四千年文字可考的歷史記載。據(jù)考古發(fā)掘，在陜西藍(lán)田縣發(fā)現(xiàn)的“藍(lán)田猿人”化石，是生活在距今約六十萬(wàn)年以前的人類(lèi)。1965年在云南元謀縣，又發(fā)現(xiàn)了“元謀猿人”的兩枚門(mén)齒，據(jù)鑒定，其生活年代可能比“藍(lán)田猿人”和“北京猿人”更早?！八{(lán)田猿人”和“北京猿人”均處于原始群時(shí)期，約在二三十萬(wàn)年前開(kāi)始由原始群向氏族制度轉(zhuǎn)化。中華民族經(jīng)過(guò)了長(zhǎng)期的原始社會(huì)生活，約在公元前兩千多年進(jìn)入了奴隸制社會(huì)。

勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身，同時(shí)推動(dòng)了人類(lèi)思維能力的發(fā)展。原始社會(huì)的人們?cè)趧趧?dòng)生產(chǎn)中，在征服自然的斗爭(zhēng)中，發(fā)展了他們的思維認(rèn)識(shí)能力。我國(guó)古代流傳的神話和傳說(shuō)，例如，女?huà)z補(bǔ)天、羿射九日、神農(nóng)嘗百草等等，反映了我國(guó)古代人類(lèi)思維發(fā)展的原始狀況。馬克思說(shuō)：“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；……”我國(guó)古代流傳的這些神話和傳說(shuō)，反映了人類(lèi)征服和改造自然的積極意義，但它是在想象中并通過(guò)想象來(lái)表達(dá)的，終究是不切實(shí)際的。

在原始社會(huì)中，由于生產(chǎn)力水平低下，人們雖然想盡辦法企圖克服自然力帶來(lái)的災(zāi)禍，但人類(lèi)的力量是有限的，因此產(chǎn)生了對(duì)捉摸不定的自然力和自身構(gòu)造的各種錯(cuò)誤、幻想的觀念。魔鬼、神怪、靈魂不死等即是這種幻想觀念的一部分。據(jù)我國(guó)考古發(fā)掘發(fā)現(xiàn)原始社會(huì)的墓葬中已有隨葬物品，這說(shuō)明原始社

會(huì)人們相信人死后還繼續(xù)其生前的生活，所以用生產(chǎn)工具和生活用品隨葬。同時(shí)由于當(dāng)時(shí)人們對(duì)夢(mèng)境也不能正確理解，所以認(rèn)為有離開(kāi)肉體而存在的靈魂。靈魂不死的觀念或靈魂崇拜是最原始的哲學(xué)唯心論的萌芽。

另一方面，原始社會(huì)的人們?cè)谏a(chǎn)實(shí)踐中和與自然界的斗爭(zhēng)，也逐漸地積累了一些實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，對(duì)自然界的一些簡(jiǎn)單規(guī)律、物質(zhì)現(xiàn)象也有一些樸素的理解。

其實(shí)，有許多人說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是入世的哲學(xué)。很難說(shuō)這些人說(shuō)的完全對(duì)了，或完全錯(cuò)了。從表面上看中國(guó)哲學(xué)，不能說(shuō)這些人說(shuō)錯(cuò)了，因?yàn)閺谋砻嫔峡粗袊?guó)哲學(xué)，無(wú)論哪一家思想，都是或直接或間接地講政治，說(shuō)道德。在表面上，中國(guó)哲學(xué)所注重的是社會(huì)，不是宇宙；是人倫日用，不是地獄天堂；是人的今生，不是人的來(lái)世。孔子有個(gè)學(xué)生問(wèn)死的意義，孔子回答說(shuō)：“未知生，焉知死？”孟子說(shuō)：“圣人，人倫之至也?！闭兆置嬷v這句話是說(shuō)，圣人是社會(huì)中的道德完全的人。從表面上看，中國(guó)哲學(xué)理想人格，也是入世的。中國(guó)哲學(xué)中所謂圣人，與佛教中所謂佛，以及耶教中所謂圣者，是不在一個(gè)范疇中的。從表面上看，儒家所謂圣人似乎尤其如此。在古代，孔子以及儒家的人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。

不過(guò)這只是從表面上看而已，中國(guó)哲學(xué)不是可以如此簡(jiǎn)單地了解的。專(zhuān)就中國(guó)哲學(xué)中主要傳統(tǒng)說(shuō)，我們?nèi)袅私馑?，我們不能說(shuō)它是入世的，固然也不能說(shuō)它是出世的。它既入世又出世。有位哲學(xué)家講到宋代的新儒家，這樣地描寫(xiě)他；“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫(huà)前?！边@正是小國(guó)哲學(xué)要努力做到的。有

了這種精神，它就是最理想主義的，同時(shí)又是最現(xiàn)實(shí)主義的；它是很實(shí)用的，但是并不膚淺。

入世與出世是對(duì)立的，正如現(xiàn)實(shí)主義與理想主義也是對(duì)立的。中國(guó)哲學(xué)的任務(wù)，就是把這些反命題統(tǒng)一成一個(gè)合命題。這并不是說(shuō)，這些反命題都被取消了。它們還在那里，但是已經(jīng)被統(tǒng)一起來(lái)，成為一個(gè)合命題的整體了。

由此可見(jiàn)，中國(guó)哲學(xué)是很博大精深的。中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)習(xí)，對(duì)于當(dāng)代青年對(duì)祖國(guó)泱泱幾千年的文化理解有極其重大的作用。一直認(rèn)為，按中國(guó)的傳統(tǒng)，中國(guó)哲學(xué)家講到內(nèi)圣外王之道。當(dāng)今大學(xué)生，更應(yīng)強(qiáng)調(diào)好中國(guó)哲學(xué)的“內(nèi)圣外王”，努力提高自己外在與內(nèi)化的能力，早日茁壯成長(zhǎng)為祖國(guó)的棟梁之才。