第一篇：藏傳佛教六道輪回圖

藏傳佛教六道輪回圖

生死輪回圖系藏傳佛教圖式和生死流轉，又稱六道輪回，是佛教因緣生法理論中的一個重要部分。信仰佛教的第一步就是深信六道輪回和因果相續(xù)，因緣生法，從而產生怖畏心和出離心。這是促進學佛的善士修行的最基本的動力，不了解六道輪回，就無從了解十二因緣；不了解十二因緣，就無法解開生死輪回的環(huán)子而得到解脫。有個別信士學佛多年還在原地打轉，追求神通和旁門左道，對于修行不能精進，不能吃苦，究其原因即在于此。佛教認為，人及眾生并非僅有一次生死，而是有前世、后世乃至生生世世，絕大多數皆在生死中流轉，依眾生所具善惡之業(yè)的多少，而輪回于六道。這六道是（1）天道；（2）人道；（3）阿修羅道；（4）畜生道；（5）餓鬼道；（6）地獄道。此六道中，前三道為善道，后三道為惡道，又稱“三惡道”、“三涂”。初學佛的人無論大乘小乘，皆從畏懼流轉三惡道受無窮苦而初發(fā)出離心，之后，學修大乘之人才有可能發(fā)菩提心，入菩薩行。沒有出離心作基礎，發(fā)菩提心就是空中樓閣，毫無意義。比如人類，生來不會飛，如果沒有對升空的向往，沒有對鳥兒自由飛翔的羨慕與模仿，就永遠不可能發(fā)明創(chuàng)造飛機，修行亦然。一個人自己樂于享受人間的五欲，不能自拔，也不想自拔，對于三惡道。三善道，將信將疑，怎么會自度度他，救度眾生脫離苦海呢？所以，盡管有個別人，對小乘存有成見，但對修行人必須具備出離心則不能提出異議。那么，究竟是哪些因素造成了眾生在生死中流轉，又怎樣能獲得覺悟和出離呢？我們此處不做純理論上的論述，而是結合一幅藏傳佛教的《生死流轉圖》（又稱《六道輪回圖》）來詮釋此理。藏傳佛教的《生死流轉圖》為藝術表現題材之一，藏語稱“斯貝廓羅”。是佛教四諦教理的象征，是闡述藏傳佛教基本理論的一個代表性圖案。生死輪回圖作為佛教教理示意圖，畫在佛教寺院的墻壁上，來源于佛經律藏。藏傳佛教十分重視形象思維，眾多的藏傳佛教寺廟都以唐卡畫、壁畫、酥油花、剪堆（又稱堆繡）來解釋佛理，而《生死流轉圖》往往是被畫在各寺廟的大經堂的外壁上，是不可或缺的圖畫之一?！渡懒鬓D圖》的結構嚴謹，寓意深刻，畫面上一個棕色的兇惡的魔王抱著巨大的輪，巨牙獠齒銜著輪的上部，象征著輪回中的六道眾生都逃不脫死亡魔的控制，整個構圖呈圓輪圖式，內外共分四道圓層。圓輪中心部分以豬、蛇、雞分別代表產生輪回的癡、嗔、貪“三毒”；即雞代表貪，蛇代表嗔，豬代表癡。第二圈為黑白兩色色段，分別象征善惡二道：三惡趣和三善趣，即善惡六道為上下兩部六段構圖，具體圖寫六道輪回。為“三毒”束縛的人如進黑道，仿佛頭朝地腳朝天倒著行進在漫漫黑夜。而向佛向善的努力擺脫“三毒”的人，道路平坦，少有痛苦而充滿陽光；第三圈示明轉生之所的六道，分別是天界，人間，阿修羅，餓鬼，旁生，地獄；上部三段分別描繪三善趣中的天界、人界和阿修羅界；下部三段分別描繪三惡趣中的餓鬼、地獄和畜生界。有的將阿修羅合并到畜生道，分為五道，稱五分輪回圖。最外圈第四層以順時針的十二格圖象說明生命輪回過程的十二因緣。分別繪以盲婦、陶匠、猴子、船、空宅、接吻、眼穿之箭、飲酒、采果、孕婦、臨產、老人和死尸等12個寓意深刻的圖像，依次象征無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生和老死等十二因緣之義理。該圖以唐卡形式廣為供奉，一般認為參悟此圖后能見性明心，了空悟斷，得真趣而使心平氣和并終脫輪回之苦，得永恒受用之福地。【六道】佛教世界觀用語。指凡俗眾生因善惡業(yè)因而流轉輪回的六種世界。又稱六趣。即天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。其中，地獄、畜生、餓鬼稱三惡道，或三涂。阿修羅、人、天稱三善道。六道中若不含阿修羅，則為五道，或五趣。

（1）天道：即天界。天道分布在欲界、色界、無色界三界之中。欲界因有男女情欲，故名欲界。色界，沒有男女情欲，唯色相莊嚴，故名色界。無色界，無有形相，唯精神心識存在，故稱無色界。眾生行上品十善、修四禪定、四空定，即可生于天界。

（2）人道：即人類。因人道苦樂參半，善于分辨事物的前因后果，易于知苦斷集，明理去惑，轉凡成圣，故《大智度論》卷四說，佛之三十二相要在人道中培植。眾生修五戒及中品十善即可生于人道。

（3）阿修羅：屬于非天道的一種大力鬼神。具有神通和威力而無德，性多嗔恚，統率夜叉、羅剎等，以阿修羅為首，故稱阿修羅道。眾生作下品十善即可生阿修羅道。

（4）畜生道：即牛、羊、豬、馬及一切蟲、魚、禽、獸等動物。眾生若造下品十惡業(yè)則墮畜生道。

（5）餓鬼道：即孤貧潦倒受苦之鬼。經常處于饑餓中，到處游行，求食不得。相傳有歷千百年不聞漿水食物之聲音，而常受餓渴痛苦者，故名餓鬼。眾生若造中品十惡業(yè)，則墮餓鬼道。

（6）地獄道：即地獄受苦之處。有八寒、八熱、無間等名。眾生若造上品十惡及五逆罪，則墮地獄。

此六道，若加聲聞、緣覺、菩薩、佛等四界，即天臺宗所說之十界。十界之中，六道是迷界凡夫所住，故又稱六凡。聲聞等四界是圣者所住，故稱四圣。六道輪回圖，也叫因果報應圖或是生死輪回圖，如果你在西藏的話，無論參拜哪個教派的寺廟，大多都“逃”不過這幅著名的六道輪回圖。對佛法不了解的人，只會好奇心驅使的多欣賞兩眼這六道輪回圖，而更多的人則是匆匆一瞥，錯過了六道輪回圖這幅。

我們如何看六道輪回圖，從而更多地了解佛教教義中眾生生死輪回、受苦及脫苦的教法。

六道輪回圖，通常被巨大而有著猙獰面孔的魔鬼閻羅法王四掌支撐著，象征把整個世界都控制在掌中的無明。輪回圖分為三至四個圓圈：在最內圈的輪心，畫有鴿、蛇、豬，分別代表著佛教中的三毒——貪（欲）、嗔（惡）、（愚）癡，它們象征眾生輪回之苦的根源。佛教認為，人生有諸多惡業(yè)因，其中尤以“三毒”為最，成為產生諸惡業(yè)的根本，故又稱為“三不善根”，列為“根本煩惱”之首。

比圓心略大一圈的畫面通常半邊是黑，另半邊是白，是有關生、死及中陰的教法圖示。在黑的半邊環(huán)中，有三個小圖形，代表了將投入畜牲、餓鬼及地獄道的中陰身。這半環(huán)，開示說眾生因貪、瞋、癡三種煩惱驅使（即內圈的鴿、蛇及豬所表）造作黑業(yè)或不善業(yè)，便會在死后感召黑業(yè)果而投生于畜牲、餓鬼及地獄道中。圖中的畜牲、餓鬼及地獄眾生的頭部都向下，表示這三種生命形式是痛苦的下道轉生。另半邊白色，內有三個頭部向上的圖像，代表將生于天道、阿修羅道及人道這三種生命形式的中陰身。這半邊環(huán)，開示說眾生因造作白業(yè)（以白背色所表），將感召業(yè)果而于死后受生于天界、阿修羅界或人間。這三種生命形式比前述的三惡道較為少苦，故稱為「三上道」或「三善道」。

______________________________________________

第二篇：六道輪回圖-大足石刻旅游解說詞

六道輪回圖-大足石刻旅游解說詞

時間：06-21 來源：重慶大足石刻旅游網

作者：大足石刻旅游

如果我們把寶頂山大佛灣的石刻比做“佛教基礎理論教材”，那么這龕造像就是這部教材的開宗明義第一篇，講的是佛教的人生觀和世界觀。

佛教認為教認為，一切事物均處于因果聯系中，依一定條件生起變化。佛教用這個觀點來詮釋世界、社會和人生，便出現了所謂的“因果報應，轉世輪回”學說。六道輪回圖即是這種學說的形象體現。

輪回之“輪”，是指車的輪盤；“回”指車的轉動?！拜喕亍笔瞧┯鞅娚纳懒鬓D永無終期，猶如車輪旋轉不停一般。抱輪的藍面巨人為轉輪王，四川人稱之為“無常鬼”?！盁o?！笔欠鸾陶軐W范疇中的一個名詞概念。如果我們把空間、事物縮到極限時就會發(fā)現世間萬事萬物都是剎那變化，剎那生滅的，佛教把這種瞬息萬變剎那生滅叫做“無?！薄＿@里把“無?！边@個詞人格化為“無常鬼”，讓它來掌握生死輪回，以示大千世界萬事萬物皆不永恒。

無常鬼怒目獠齒死咬輪盤，長舒兩臂緊鉗輪盤，象征業(yè)力不可逆轉，即：業(yè)力所致的報應、遭遇不以眾生意志為轉移。六道輪回圖共分四圈。（從里至外）輪盤的中心圈中坐著一修行者，從其心際飛出六道佛光，把整個輪盤劃分為六個部分。這是典型佛教唯心主義哲學理論的反映，表示“萬緣發(fā)于心，一切由心造?！奔矗罕娚磺猩茞盒袨槎加伤枷胍庵舅苿樱l(fā)什么樣的心，就導致造什么樣的業(yè)。由于業(yè)力的性質不同，所得的報應也就各不相同，來世就會在不同境界之中輪回。佛教從來不認為宇宙間有任何操縱生命的力量存在，眾生的一切皆由自己的業(yè)力所致。發(fā)善心就造善業(yè)，得好報；發(fā)惡心就造惡業(yè)，得惡報。根據眾生生前的業(yè)因差別，在輪回中共有六種轉生的趨向，分別為“天道”、“阿修羅道”、“人道”、“餓鬼道”、“地獄道”、“畜生道”。這六道均體現在輪盤的第二圈內。

上中為天道。日月繞須彌山頂，頂上安宮殿，展示極樂世界；

上左為阿修羅道。一三頭六臂之神，手擎日月，側有侍者，下有獻供者，表示享天福而懷嗔心；

上右為人道。共刻四人表四大部洲，苦樂同道；

下中為地獄道。漆黑的地獄之門旁設有沸騰的油鍋，一馬面卒正拖一人去受刑，這是眾苦集聚的場所；

下左為畜生道。刻有一獅、一牛、一馬；

下右為餓鬼道。一餓鬼手抱一人，口咬其頭，側邊一鬼貪饞欲奪，下有一人恐懼欲奔。

整個六道是佛教對眾生的分類。其中上三道為善三道，下三道為惡三道。眾生都在這善惡因果的嚴密關系中，隨業(yè)而升，業(yè)盡而沉。佛教的善有善報，惡有惡報的思想，做好事有好報的信念，多行不義必自斃的警誡，千百年來一直成為了維護中國道德倫理的精神支柱。

輪盤的第三圈是佛教十二因緣說的形象表現。十二因緣闡明了人生的變化無常，生死輪回的過程和揭示了眾生生死流轉的因果關系。它從人生過程的角度，把人生現象分析為從“無明”到“老死”十二個部分。這十二個部分輾轉引發(fā)，互相結合在無止境的連鎖之中，并以此闡明人生的痛苦及其根源，論證人生的關健問題。它是佛教對生命現象以及生命痛苦的因由的總結，同時也表明了佛教的唯心主義人生觀。這十二個環(huán)節(jié)按順序組成因果循環(huán)鏈條，任何一個有情識的生命體，在沒獲得解脫之前，都依此規(guī)律，輪回無窮。十二因緣的具體內容，以及生、老、病、死諸般痛苦，工匠師都用生動的藝術形象表現了出來。

例如“生苦”，這里表現的是一位孕婦正坐在床前生孩子。佛家認為，孩子倒掛懸垂于狹小的母腹內四肢不得伸展，其母喝一口熱湯，孩子如下油鍋地獄；喝一口冷茶，又如墜寒冰地獄??生命在形成之時，就已開始受苦了。十月分娩，孩子又于母腹之內受擠壓而出，出來便“呱呱”大哭，哭與笑眾生生來就會，生出來時為何不笑而要哭呢？這便是受了諸般痛苦的反映。而且隨著孩子的成長，接踵而來就免不了有“愛別離苦”、“求不得苦”、“病苦”、“老苦”、“死苦”等。每個人都是在自己的哭聲中來到這個世界，然后又在親人的哭聲之中離開這個世界。據說古人造“苦”這個字就是根據人的臉相來造的：草字頭象眉毛，下面一橫象眼睛，中間一豎象鼻子，下面一個“口”，剛好就是一個“苦”字。佛教的經典浩若煙海，其教義亦是博大精深，但總括其要義，主要就講了“苦”和“空”兩個字。佛教把人生看作苦難的過程，視大千世界紅塵滾滾，從而來奠定其超脫世俗的思想立場。

佛教輪回說的基石是“靈魂不滅論”，他們認為，人的軀殼瞬息萬變，只有靈魂永恒不滅。既然“靈魂不滅”，那么人的生命就不會僅限于目前這一世了，還有所謂的“前生”和“來世”。在輪盤的第四圈有一個非常形象的表現──許多皮囊裹著一些生命體呈逆時針走向。其尾部表示前生，頭部表示來世，死此生彼，生生相連如流水相續(xù)不斷。這種理論使佛教在時間和空間兩方面把人生之苦加以擴大化、絕對化，宣揚人生的過去、現在和未來三世皆苦。

那么眾生脫離不了苦海的原因是什么呢？在輪盤右上方刻有謁語：三界輪中萬種身，自從貪愛業(yè)沉淪??輪盤左下方有一官一卒，以手扶輪表“貪”；輪盤右下方刻有一猴子一邊撫著生殖器，一邊瞅著后面的少女表示“愛”。是眾生的“貪”、“愛”之心使得輪盤旋轉不休。

人作為物質體，要吃飯穿衣才能生存。要生存就必須向外界索取，就必然要造下“業(yè)”，按佛家的說法造業(yè)必有果報，這使眾生比較悲觀。佛教的最終目的是要拔眾生出苦海。所以在輪盤的左上方又有謁語：君看輪外恒沙佛，盡是輪中舊日人??意思是“諸佛菩薩與我無異”，叫眾生不必悲觀，看輪外如恒河沙粒一樣多的人都已成佛，他們以前也是輪中之人。只要皈依佛門虔誠修持，就能“跳出三界外，不在五行中”，求得超出業(yè)因果報、生死輪回的解脫。

在輪盤上的各道佛光中，坐著許多佛和菩薩像，其意為“眾生皆有佛性，眾生皆可成佛”，只是“性相近，習相遠”。佛性受“貪”、“嗔”、“癡”三毒的影響，被紅塵所淹沒，沒有顯露出來。在輪回中心修行者的座下刻有豬、蛇、鴿子。豬表“貪”，蛇表“嗔”，鴿子表“癡”，這三毒蒙蔽了我們的真性，從而使我們背離了大我。只有皈依佛門，誠心修煉，才能使我們回到大我，我們的真如佛性才能顯露出來。按佛家的說法，佛與眾生并無根本區(qū)別，尋其究竟，都是地、水、風、火、空、識六大所造，唯一的區(qū)別就在于“覺悟”與否。所謂“迷者佛是眾生，悟者眾生是佛”?！胺稹边@個字，漢語的意思就是“覺悟者”。

六道輪回圖非常形象地宣揚了佛教的核心教義，闡明了佛教的基本觀點。造像把很玄妙的哲學思想通過很形象的圖給我們解化出來，顯得既形象生動，又富有層次感，可見古代的藝術家們非常善于物化哲理、圖解教義。

第三篇：十二因緣《六道輪回圖》詳解

十二因緣《六道輪回圖》詳解

18世紀 西藏東部繪畫

規(guī)格：137.16 x 106.68 cm

Opaque watercolor on cloth 這幅讓人眼花繚亂的六道輪回圖，也叫因果報應圖或是生死輪回圖。圖里隱藏著鮮為人知、極為深刻的佛法教義。如果我們能看懂，并能依此修持，即可得以解脫輪回，了生脫死，到達彼岸。籍地藏菩薩圣誕（農歷七月三十）來臨之際，隆日在此為您拋磚引玉，詳解這幅著名的《六道輪回圖》，以饗諸位同修。

右上角的佛陀象征指路人，因為只有佛陀闡釋了輪回苦及苦的根源，并指出如何修持方能脫離輪回的方法。

輪回圖上方的月亮象征四圣諦的滅諦，即清凈涅槃。由于涅槃具有安穩(wěn)、清涼等特征，所以用月亮來代表。

閻魔死主：吞噬和掌持著整體輪回圖，青面獠牙、三目圓睜、猙獰兇惡的大鬼就是閻魔死主。它是無常的象征，代表著輪回圖內從天到地獄所有五趣六道都受無常法則的制約。

最內圈有三種動物，分別是代表貪婪的公雞、代表嗔恨的毒蛇和代表愚癡無明的豬。之所以用這三種動物來象征貪嗔癡，是因為它們具有明顯的象征特征。這三種動物口尾相銜，象征著貪嗔癡這三種負面心緒互相糾葛。最內圈也象征著四圣諦中的集諦教法，寓意貪嗔癡三種負面心緒是一切苦的根源，是讓我們不斷輪回生死，無法達到涅槃境界的根本原因，所以畫在最核心的部位。

從內向外的第二圈部分；左半圈彩色圖案和右半圈裸體黑白圖案。這圈主要象征眾生輪回六道的中間環(huán)節(jié)——中陰身和業(yè)果法則。右半圈彩色圖案代表行善之人的中陰身，象征將來會投生到天、人等三善道；作惡之人的中陰身是右半圈內裸體的生命，象征將來會墮落到地獄等三惡道。

第三圈即從外向內的第二圈，內有六個區(qū)域，象征六道。隨著行善作惡的業(yè)，眾生循環(huán)輪轉在這六道中，承受著各種不同的苦，而不能出離。最上方為天道，順時針方向依次是修羅、畜生、地獄、餓鬼、人道。這圈也象征著四圣諦中的苦諦教法內涵。

最外圈畫有十二緣起的表示圖。十二因緣是描述眾生如何被無明等負面心緒及業(yè)所控制，無奈地在六道中生生死死的教理。象征人生生老病死等十二個關鍵問題。十二緣起即：無明緣、行緣、識緣、名色緣、六入緣、觸緣、受緣、有緣、愛緣、取緣、生緣、老死緣。從生命之輪頂部開始順時針依次為：

1.畫著一位盲人在行路，代表“無明”； 2.畫著一位陶匠在做陶器，代表“行”；

3.畫著猴子上樹，代表“識”；

4.畫中有船，代表“名色”；

5.畫中有空房子，代表“六入”；

6.男女接觸，代表“觸”；

7.一個人眼睛中箭，代表“受”；

8.一個人飲酒，代表“愛”；

9.畫中一人采摘果子，代表“取”；

10.畫中有帳，男女合歡或畫孕婦，代表“有”；

11.畫中有臨產的孕婦，代表“生”；

12.老人和死尸，代表“老死”；

《六道輪回圖》形象的揭示了眾生生死及解脫的全部關要，被稱為“生命之輪”而被廣泛流傳。

第四篇：藏傳佛教考察報告

藏傳佛教考察報告

一．考察目標及簡介

西藏民族大學馬克思主義學院2016年7月份組織了15級中國哲學專業(yè)研究生實踐教學活動，藏傳佛教方向的學生計劃考察4座藏傳佛教寺廟，一座清真寺，并考察沿途的風土人情，以期通過實地走訪加深對宗教學、哲學學知識的理解消化。

我們本次考察的幾座藏傳佛教寺廟全都屬于黃教，即藏傳佛教格魯派。格魯派是中國藏傳佛教宗派之一。藏語“格魯”意即善律，該派強調嚴守戒律，故以此命名。該派僧人戴黃色僧帽，所以又稱黃教。創(chuàng)教人為宗喀巴，原為噶當派僧人，故該派又被稱為新噶當派。格魯派產生于15世紀初。一般認為，明永樂七年（1409年）甘丹寺的建造，標志該教派的正式形成。它是藏傳佛教中最晚出現的教派，也是最大的一個教派。

格魯派主要有六大寺院：即甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺（這三座寺院位于拉薩附近，合稱拉薩三大寺），扎什倫布寺（位于后藏的日喀則），塔爾寺（位于青海省西寧市附近），拉卜楞寺（位于甘肅省夏河縣）。我們本次考察路線包括其中的青海塔爾寺和甘肅的拉卜楞寺。另有青海（黃南州）隆務寺、吾屯上寺、吾屯下寺。

我們考察的第一站便是青海塔爾寺。塔爾寺的由來，還得從藏傳佛教格魯派創(chuàng)始人宗喀巴說起。相傳宗喀巴于藏歷1357年10月10日誕生在“宗喀”（今青海省湟中縣塔爾寺），故人們尊稱他“宗喀巴”。宗喀巴從小聰明過人，3歲進夏宗寺受近事戒。7歲入夏瓊寺受沙彌戒，在此隨高僧端智仁青學經9年，16歲離開夏瓊寺徒步赴衛(wèi)藏學法，后來到后藏，朝拜各派名寺，遍訪高僧名師，刻苦研習法學，29歲在雅隆地區(qū)南杰拉康寺受比丘戒。34歲時對佛教密乘教典、灌頂諸法均有很深的造詣，并到處去講經講法，在佛教界乃至社會上的地位不斷提高。他于1401年和1406年分別撰寫了《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》，奠定了他創(chuàng)立格魯派的理論思想基礎。

宗喀巴離家赴藏一心學法多年，其母香薩阿切思兒心切，讓人捎去自己的一束白發(fā)，意在告訴他老母已白發(fā)蒼蒼，希望他回來一晤。宗喀巴為佛教事業(yè)決意不返，給母親和姐姐各捎去一幅用自己的鼻血畫成的自畫像和獅子吼佛像，并在信中寫到：“若能在我出生地點用10萬獅子吼佛像和菩提樹為胎藏，修建一座佛塔，就如同我見面一樣?！?379年，其母與眾信徒按宗喀巴的意愿，用石片砌成一座蓮聚塔，這便是塔爾寺最早的建筑物。1577年在此塔旁建了一座明制漢式佛殿，稱彌勒殿。由于先有塔，爾后才有寺，安多地區(qū)的漢族群眾便將二者合稱為塔爾寺。[1]

我們此次塔爾寺考察途中遇到藏區(qū)信眾，他們給我們介紹了格嘉**門下的僧人，并由僧人帶領我們參觀了一部分寺院。格嘉仁波切1935年代誕生于安多。曾作為嘉瓦丹增嘉措轉世候選靈童之一，之后被認定為格嘉**轉世。自幼進入塔爾寺學習。曾擔任塔爾寺堪布等職，晚年后仁波切常年低調隱居、長期離世閉關專修，被公認為實修派大德典范。仁波切事跡少見于冊。

從湟中縣回來之后，我們順路參觀了位于青海西寧市區(qū)的東關清真大寺，該寺相傳始建于明洪武年間，據寺內《重建西寧東關清真大寺碑記》記載：西寧清真寺，“創(chuàng)自明代，毀于兵整?！绷怼吨亟ㄎ鲗帠|關大寺碑記》記載：“西寧清真大寺，創(chuàng)自明代，屢經兵資，其地送廢。”據1961年編的《西寧市志稿》載：“西寧東關清真大寺，相傳明洪武年間，由明將軍西平侯沐英，建議明王朝初次修建的?！痹撍抡嫉孛娣e13，602平方米，建筑面積4654平方米，是一個規(guī)模宏大的建筑群。其風格融合了中國傳統的建筑藝術和伊斯蘭教建筑特色。正門高10米，寬15米，上面寫著該寺的名字；正門內聳立著5個拱門，高10米，寬21米；再里面是面積達4490平方米的大院；正中間是禮拜大殿，面積1136平方米，磚木結構，其建筑形式是卷棚、大殿、后窯殿合為一體。另外還有阿訇及學員的宿舍、沐浴市、一些石碑等。該清真寺內設立有青海阿橫伊斯蘭教經學院。

東關清真大寺以所轄教眾人數，名列伊斯蘭教世界第五大者瑪提。東關清真大寺被中國伊斯蘭協會列為全國禮拜人數最多的清真寺。東關清真大寺，可以同時容納4-6萬穆斯林進行禮拜，聚禮人數為國內第一。

第二天我們到達青海省黃南藏族自治州府所在地隆務鎮(zhèn)，參觀了位于此處的隆務寺。隆務寺，藏語全稱“隆務大樂法輪洲”。隆務寺歷史悠久。據《安多政教史》記載，早在元大德五年（1301），這里已建有藏傳佛教薩迦派小寺，[1] 參見 塔爾寺官方網站

http://004km.cn/Web_Detail.aspx?id=2646

二．藏傳佛教與伊斯蘭教偶像崇拜之比較

通過對幾座寺廟的走訪，筆者發(fā)現以上四座佛教寺廟全部在顯著位置，放置佛教偶像的塑像、標志等。具體表現為在寺院大門上繪制形態(tài)各異的佛像、放置雕刻像，在開闊的位置修建佛塔，或者修建巨型佛像，每座寺廟中都供奉有各自的神祇。并且在藏傳佛教寺廟中形成了獨具一格的轉世**制度。

反之，整個清真寺顯得格外的空曠，除過門口的青綠色圓頂建筑和新月標志顯示這是一座清真寺外，清真寺內難以見到其他的宗教崇拜物，寺內的大禮拜堂內也是空無一物。

通過比較可以發(fā)現：對于藏傳佛教來說，在宗教教義、信仰對象、宗教場所等方面展現出濃厚的偶像崇拜，反觀伊斯蘭教，其教義卻嚴厲禁止偶像崇拜。

（一）伊斯蘭教禁止偶像崇拜之原因

在世界三大一神教:猶太教、基督教、伊斯蘭教中，伊斯蘭教的偶像禁止是最為絕對的。真主降示《古蘭經》是通過天仙哲卜萊伊勒傳達給穆罕默德的，而天仙是無形無像的，天仙也“不進有畫像的房子”。所以伊斯蘭教允許繪畫大自然風景,但不能畫人，更不能畫真主、天仙和圣人。穆斯林堅信真主，反對“以物配主”《古蘭經》說:“以物配主確是最大的不義”。以物配主最直接、最首要的是崇拜了偶像。先知禁止按照人、動物或一切有生命物體形狀所造的主體塑像，尤其偉人雕像，如學者、帝王等,而不管這些像是畫在紙上，掛在墻上，或是塑在石上，也不管設在廣場、花園或車站、碼頭,都是伊斯蘭教教法禁止的。穆斯林不僅自己不能崇拜偶像，也不能給別人雕塑、繪制人物、動物等有生命的形體，因為這是唯一真主獨有的權利。誰要以物配主，誰就悖逆了“認主獨一”,信仰動搖甚至產生異端邪說。所以在嚴格的伊斯蘭教國家里,尤其清真寺中是沒有人物雕像和繪畫的。

在西寧的清真大寺屋脊上裝有獸脊，這是因為在明王朝建立后，為了鞏固封建統治，在民族、宗教問題上，明清政權曾強令禁止說胡語、姓胡姓、穿胡服。一些來自阿拉伯、波斯、中亞等地信仰伊斯蘭教的軍士、工匠、商人及其家屬逐漸融入我國文化中。在建筑藝術上,明代以后所建清真寺,大多是我國宮殿式或廟宇式, 在外觀上除有新月標志外,其他方面與廟宇沒有太大區(qū)別,但在借用我國傳統建筑形式的同時，卻巧妙地保持了“認主獨一”和偶像禁止。乍看起來，清真寺有“五脊六獸”，實際上,這些動物形象卻是谷穗、瓜果、花形之類,有鼻、有嘴、有耳、有眼，但絕無眼珠，這叫做“似獸非獸，有眼無珠”。清真寺的色彩主張樸素、明快、莊嚴，多用藍綠色彩，幾何圖案或阿文組成的藝術圖案，少有大紅大紫和花鳥魚蟲。花蕊嬌艷、妖冶，因此即使有花，也是用阿拉伯文組成花蕊，這叫“有花無蕊”。較為獨特的是西寧的清真寺大殿屋頂上甚至裝飾有藏傳佛教寺廟贈送的佛教裝飾物。[4]

（二）佛教偶像崇拜之原因及演變

原始佛教的根本教義是“諸法無我”，“諸行無?！庇钪嫒f物都由“因緣而生”。無論“四諦說”還是因緣說等教義理論，都說明世界輪回中，沒有超越的神或上帝的存在。依佛教原始教義來看，原始佛教應被看作是徹底的無神論。佛教以因緣學說解釋世界非有非無的狀態(tài)，期望人們覺悟諸行無常、諸法無我，最終進入涅槃寂靜。

佛陀，意為覺者，覺者已然同非覺者不在同一個層次了，因此覺者對于非覺者具有超越性，這為日后的偶像崇拜提供了可能。再者，佛教之中的天神也都像人類一樣服從支配眾生生死的自然律。他們的特權是相對的，但是最終他們還得死去，他們甚至沒有權力管轄他們世界之中的人類，但是比丘在入定中不但能夠享受天神的美妙空間，而且還能夠享受他們也達不到的更美妙的空間。依據以上理論，可以得出以下觀點：1.佛法的范疇中有神，以及眾神的最高神——梵天；2.梵天也受自然律的支配；3.梵天神不是永恒的；4.梵天也受因果報應的支配，且他對人類世界沒有絕對的權力；5.佛教徒所能達到的境界比梵天高，而且梵天也達不到，佛法是宇宙中的最大，是永恒的。佛教將佛陀置于一切神之上，他取代了最高神，[5] 雖然在當時佛陀并未成為普遍的信仰，但至少為日后部派佛教時期神化佛陀留出了邏輯上的余地和哲學層次上的理論基礎。

佛滅以后，隨部派佛教爭論的發(fā)展形成了以上座部為主，較多保持原始佛教傳統的小乘佛教。小乘佛教教法體現只求自我的完成與解脫而修持努力的自利主 [4][5]參見

文刀：伊斯蘭教的新月標志與偶像禁止[ J]中華民族報 2004.06 第3版

參見

于川：淺析佛教的偶像崇拜 [J]安徽農業(yè)大學學報，2009.09第18卷 第5期

義，繼承并強化了以證得阿羅漢為目的的聲聞思想，故亦稱聲聞乘。小乘認為佛陀不是超驗的，佛是具體的、歷史的，對佛說的法默守師說，不進行過多的發(fā)揮與闡釋，它認為眾生應自悟、自救，否認人人成佛的可能性。

以大眾部為主形成的大乘佛教則極力神化佛陀，把佛作為宇宙間的最高神或宇宙本體。大乘佛教是一種不僅期求自我救濟，還要普度眾生。大乘教義還進一步發(fā)展了佛教教義，認為眾生皆能成佛或眾生皆有佛性，同時伴隨著佛教從哲學變?yōu)樽诮?，其教義產生了三身佛的觀念。即生身、法身和報身。生身也稱“色身”、“化身”，是佛為滿足眾生信仰需要而幻化出來的，能隨民俗、文化、想象的不同而不同，具有超人的能力和形體。法身即以佛法為身，無形不滅的，不接受眾生的供養(yǎng)和布施。大乘佛教認為法身是真實的、充滿的，構成萬物普遍的本質。大乘佛教后期又提出報身的概念，指佛自身應該享受的國土和形體。此報身一般人看不見，只有修行到與佛的功德差不多的菩薩能看到報身。至此，大乘佛教通過確立“三身”（生身、法身和報身）徹底把佛神化。

我國除云南等地信奉小乘佛教外，其他地區(qū)大部分信奉大乘佛教，因此佛教偶像以大乘為主。我國寺廟供奉的以大乘佛教“三世佛”居多，分為“豎三世佛”（過去釋迦葉佛、現在釋迦牟 尼佛、未來世彌勒佛）和“橫三世佛”（西方極樂世界阿彌陀佛、娑婆世界釋迦牟尼佛、東方凈琉璃世界藥師佛）[6]。而藏傳佛教的崇拜偶像則更加多元化，他們不光崇拜本宗，而且崇拜各個教派的領袖以及繼承者，并形成了獨特的轉世**制度。這與佛教入藏以后同當地的社會文化碰撞融合有密切關系。

綜上所述，在“偶像崇拜”這個問題上，佛教則顯得十分矛盾和復雜，佛教在創(chuàng)立之初曾極力對抗婆羅門教、反對崇拜諸神。在佛教發(fā)展、傳播過程中也不得不確立“偶像”權威以增強對僧眾的感召力和約束力。偶像信仰實質上是佛教哲學設定的必然結果。部派佛教時期開始，佛教內部出現了偶像崇拜。并且偶像信仰是佛教趨向世俗化以求得廣泛傳播發(fā)展的中介和產物。佛教通過偶像以確立僧眾內心的信仰權威和敬畏，最終使佛教世界圖景滲透到社會生活的各個方面，諸如哲學、政治、倫理、道德、藝術等。

[6]參見

李霞：中國宗教[M].安徽教育出版社，2003.第61頁

第五篇：藏傳佛教

1.宗教是人類社會發(fā)展到一定歷史階段出現的一種文化現象，屬于社會意識形態(tài)。主要特點為，相信現實世界之外存在著超自然的神秘力量或實體，該神秘統攝萬物而擁有絕對權威、主宰自然進化、決定人世命運，從而使人對該一神秘產生敬畏及崇拜，并從而引申出信仰認知及儀式活動。

2.宗教歸根結底

是族群領袖為維護族群內部團結，假借神的名義（受神的啟示）為族群制定的行為規(guī)范。

事實上，可以這么：人不是神創(chuàng)造的，而是人創(chuàng)造了神。在宗教中引入神只是為了使其教義更有說服力而已。一個宗教代表一個族群的行為規(guī)范，這才是最重要的。

宗教與政治的關系很復雜，宗教信仰會影響法律。宗教也是一種社會意識形態(tài)，是上層建筑的一部分。在歷史上，宗教常常被統治階層用來作為統治人民的精神工具。另一方面，宗教也常常被反抗者用來作為反抗壓迫的工具。

3.藏傳佛教始于7世紀中葉，當時的藏王松贊干布迎娶尼泊爾尺尊公主和唐朝文成公主，兩位公主分別帶去了釋迦牟尼8歲等身像和12歲等身像，以及大量佛經。依據藏地佛教歷史記載，松贊干布本身為十一面千手觀音，文成公主與尺尊公主分別為綠度母和白度母，后建大小昭寺。

隨著喇嘛教在西藏的發(fā)展，上層喇嘛逐步掌握地方政權，最后形成了獨特的、政教合一的藏傳佛教。

清王朝通過尊奉藏傳佛教，與生活在西藏、云南、四川、青海、甘肅、新疆、內外蒙和東北地區(qū)的蒙、藏民族建立了強大有力的共同的精神信仰紐帶，進而控制了東北到西北、西南的廣大地區(qū)，為入關統一中國創(chuàng)造了重要條件。藏傳佛教于后弘期時傳入青海、四川、甘肅、內蒙、云南及今蒙古國，13世紀后開始傳入元、明、清宮廷，對中央政府的治藏政策和宗教政策產生了重大影響。還先后傳入尼泊爾、不丹、錫金、拉達克等周邊鄰國及鄰境。上世紀初，開始傳入歐美，分別建有傳教中心或藏傳佛教研究機構，并得到發(fā)展，現已成為西方國家的宗教信仰之一。

當時西藏的政權是若干大奴隸主的聯合統治，贊布是這個聯合體的最高領袖，但由于本教在西藏是占統治地位的宗教，它的勢力左右著贊布的決策和執(zhí)政。

本教是“多神教”而且神靈是分散的，沒有統一的主神，不利于松贊干布建立“中央集權”的愿望，那統治者總是希望的權利是集中、有力而且獨斷的

當時吐蕃的周邊都是流行佛教的地區(qū)，如當時唐朝也盛行佛教，出于政治的考慮，松贊干布主動重視佛教，在與唐和尼泊爾的交流中，松贊干布很可能意識到佛教對他建立集權的“中央政權”有輔助作用；這時佛教在藏區(qū)的勢力還很小，幾乎還沒有民間信仰基礎，在松贊干布以后的幾位贊布也同樣重視發(fā)展佛教，到赤松德贊時佛教的勢力有相當的發(fā)展，同時佛教和本教的矛盾也隨之增長，正是在這一時期佛教與本教的斗爭過程是佛教“自覺適應”和“被迫適應”藏族社會政治的重要表現。

在“佛本大辯論”（）

后赤松德贊令吐蕃全區(qū)尊奉佛教，并且與貴族大臣在神前發(fā)誓，永不背棄佛教，政府財政給寺院撥款；選任可靠僧人也可位居大臣之列，佛教僧人開始進入政治領域，赤松德贊后的三位贊布都熱衷與佛教，使佛教在吐蕃得以全面推行，逐漸滲透于藏族人民的生活和社會生產活動，而且當時，供奉僧侶實行“三均貧富”和“七戶養(yǎng)僧制”。吐蕃時期疆域非常遼闊，軍隊數量龐大軍費開支嚴重不足，赤熱巴巾時期僧人過于龐大，由于僧寺都免稅造成財政危機；為解決危機，只能剝奪僧人的特權所以朗達瑪采取針對“佛、法、僧”的滅佛運動，最終也導致吐蕃王朝的崩潰瓦解，這是藏傳佛教政治功能對藏族社會發(fā)展的負面作用，即美國社會學莫頓所謂的宗教的反功能。

藏傳佛教不同于印度佛教和漢傳佛教，它對藏民族社會生活的影響極大。藏民族全民信教，加之歷史上統治者給予的特殊供養(yǎng)政策，及后來形成政教合一的制度，使藏族聚居區(qū)寺院林立，僧尼眾多，寺院往往是各地政治、經濟、文化的中心。

西藏納入中國版圖之后，中央和西藏地方的關系主要表現為兩個方面：

一、歷代中央政府無不采取“因俗而治”的策略，把利用藏傳佛教作為對西藏施政的一個重要出發(fā)點和保持西藏社會穩(wěn)定，以實現中央的政治統治為目的的首要因素而謹慎從事；

二、藏傳佛教有根據中央政權的強弱和對藏傳佛教的態(tài)度，不斷調整自己的策略，對中央施加影響，使其在中央和西藏地方關系中強占有利地位，由此可知藏傳佛教不僅能夠“自覺適應”社會政治的發(fā)展，而且始終處于一種“積極”活躍的狀態(tài)中，與政治呈現出“動態(tài)性”的趨同關系。

民主改革之后，藏傳佛教從政教合一到政教分離的變遷

政教分離是藏族社會進步和發(fā)展的表現，從此宗教也“很少”參與政府的社會管理和組織，但是因為藏族歷史的特殊性和藏傳佛教對民眾生活根深蒂固的影響，在某些方面藏傳佛教與藏民族的生活仍然息息相關。解放后黨和人民政府對藏區(qū)的寺院乃至整個藏傳佛教采取了民主改革，實現政教分離。宗教信仰成為個人的自由，這是藏傳佛教歷史上的重大變革；憲法規(guī)定：公民有宗教信仰的自由，也有不信教的自由，任何國家機關社會團體和個人不得強迫別人信仰宗教或不信仰宗教，這種變遷在解放以前的藏族歷史上是前所未有的。

綜上所述，我認為宗教領袖和宗教團體改革不適應社會主義社會的宗教制度和宗教教條；利用宗教教義和宗教道德中的積極因素為社會主義服務，并要求宗教團體和宗教信仰者在政治上愛國愛黨，堅定維護國家統一和民族團結在黨的領導下為全面建設小康社會與構建“和諧社會”貢獻自己的力量，這是歷史發(fā)展的潮流、時代發(fā)展的要求，更是藏傳佛教與社會主義社會“和諧相處”的必然趨勢。

（一）宗教行為更加功利化

1、進行某些宗教活動的同時也希求經濟利益

寺廟舉辦法會、僧人給人念經，都能有些經濟收入。如薩迦寺每年舉辦的法會都能收到信徒的布施。據薩迦寺有關負責人介紹，薩迦寺一年收入可達100萬左右，大部分是來自旅游收入，如門票、出售紀念品等；其次是寺廟的產業(yè)，如商店、旅館等，薩迦寺的產業(yè)主要有藥業(yè)、藏香、護身符、寶瓶等零賣旅游紀念品。在拉薩有新建旅館，在日喀則正在修一個四星級賓館，投資1300萬元（貸款）；再次是信徒的布施。信徒的布施雖然不是主要的，但其數量也不可忽視。

普通信眾則將朝拜和辦其他事情攢在一起，既完成了朝拜的心愿，又順便辦了其他事情，可謂一舉兩得。如薩迦鎮(zhèn)帕措村的一位老人說：“每天煨桑兩次，每天供佛，早上在家中念經。去其他地方朝拜（拉薩等地），因為兒子在拉薩，一邊看病，一邊朝佛（費用兒子管）”。薩迦鎮(zhèn)宗廓村的一位老人說：“家中每天要干活兒，沒時間上拉薩朝圣，一年去日喀則一兩次拜佛，順便干些別的事。一年到薩迦寺4~5次，誰有空誰去，冬天有空時去轉經，夏天忙了就不去了”。薩迦鎮(zhèn)宗廓村一名村民說：“由于村務特忙，沒有時間去朝佛，以前到拉薩去過幾次，現在有4年沒去過拉薩了，很想去朝佛，但沒有時間去”。薩迦鎮(zhèn)宗廓村有位年輕人曾因為出去打工路過拉薩時去朝圣，沒有專門去朝佛的經歷。此外，寺院和僧人在農牧民心中的神圣地位也在變化，到寺院幫忙已不是無償的了，寺院如果給工錢，也能心安理得地接受。如薩迦鎮(zhèn)宗廓村一位老人的女兒曾在薩迦寺維修當過小工一天能賺25元。薩迦鎮(zhèn)宗廓村的一位老人介紹說：“只要去寺廟干活，寺廟就會給報酬”?？梢?，很多信眾到寺院做工已經不是無償的了，經濟利益的驅動在寺院和信眾之間也架起了橋梁。

2、宗教儀式本著簡約化、節(jié)省化為原則

首先，從經濟條件上看，家庭經濟條件好的，每年用于宗教方面的開支相對多一些，經濟條件不太好的，有些宗教儀式則因陋就簡，有些宗教活動則該省就省。如薩迦鎮(zhèn)宗廓村的一位老人說：“夏天忙了就不去寺廟朝佛了”。薩迦鎮(zhèn)宗廓村的一位老人認為，很想去瓊結，但由于時間、金錢等原因不能去，從未到過日喀則、拉薩等地。只在薩迦寺、瓊結（去年冬天去了一次），現在村里家庭之間經濟競爭大、生活有壓力，只能一心一意謀經濟發(fā)展。

其次，宗教活動與正常的生產活動沖突時，選擇生產活動而省略宗教活動。薩迦鎮(zhèn)的一位牧民說：“很想去朝佛，但從事農業(yè)、經營副業(yè)，把絕大部分時間和精力都投入到生產活動中了，根本沒有時間去朝佛了”。薩迦鎮(zhèn)宗廓村的一位老人說：“只有在主要宗教節(jié)日時才去薩迦寺朝佛，因為生產活動太忙，所以不經常煨?！?。薩迦鎮(zhèn)宗廓村的一名年輕人小時候去過日喀則幾次，也到過拉薩兩次，現在由于農牧業(yè)生產很忙，已有20來年沒去過拉薩朝圣了。

（二）宗教生活逐步現代化

1、僧人逐漸接受并使用現代化的工具

在現代化浪潮的包圍之中，藏傳佛教僧人的生活也不斷向現代化方向邁進。如薩迦寺不少僧人開始使用了某些現代化工具。諸如手提電腦、電話、手機等現代化的工具，寺廟內部高層管理人員的辦公室一般都安裝了電話，有些上層僧侶則配備了手機和手提電腦；出門坐著轎車，或騎著摩托車等現代化交通工具；有時還可看電視、電影，上網等，通過廣播和電視收聽收看各種新聞，也成為某些宗教職業(yè)者的一種愛好。至于僧人進茶館、飯店等，則是屢見不鮮，某些僧人偶爾也光顧一下舞廳和電影院。

2、寺院、僧舍、道場出現了現代化的裝備

現在的薩迦寺已經改變了對現代化設備的排斥之心，而是主動地接受并加以利用。寺內手提電腦、臺式機、手機、電視機都已經有了一定程度的購置。各個房間都安裝了電燈，辦公室、部分寺廟管理人員的宿舍也安裝了電話，至于普通家庭所用的電飯煲、電水壺、電暖器、電動酥油茶攪拌機也都不同程度地進了寺院。寺院尚有自己的汽車以及少量的其他現代化工具。還舉辦了電腦培訓班。據薩迦寺寺管會有關負責人介紹，薩迦寺學經班有個電腦班，主要教計算機、漢語、英語等。當然，寺院現代化與現代社會的現代化還是有一定的差距。不過這足以表明，藏傳佛教寺院也正在接受現代化的洗禮。

3、宗教儀式采取了現代化的手段

宗教與科學在歷史上既有相互對立的一面，也有相互吸收的一面。藏傳佛教亦然?，F在藏傳佛教在宗教儀式上就不斷吸收和借鑒現代科學成果。如薩迦寺舉辦法會時，也逐步利用了現代科技手段。法會現場的聲、光效果浸潤了現代氣息，色彩、著裝、外景也都不同程度地用現代科技手段進行了渲染。

綜合以上可知，藏傳佛教的宗教生活也在不同程度地進行著現代轉換。

（三）宗教觀念漸趨淡泊化

18世紀初，衛(wèi)藏地區(qū)共有寺廟3500多座，僧尼35萬人之多[2]。另據魏源《圣武記》所載，乾隆二年，西藏喇嘛總數為三十一萬六千余人，占全西藏人口的33%，占男子總數的66%。而且，喇嘛在信眾中的作用是至關重要的：生育子女要請喇嘛命名；婚姻需喇嘛占卜；疾病需喇嘛醫(yī)治；災難要喇嘛禳解；死亡要喇嘛超度；何日播種何日收獲亦要喇嘛決定；若天干無雨或有冰雹水災，均須喇嘛禱告；至于春秋佳節(jié)祭祀跳神等盛典均由喇嘛主持[3]。

現在藏傳佛教的信仰現狀與歷史上相比，無論是寺廟的數量，還是僧尼的人數，都發(fā)生了很大變化。據2000年的統計數據，西藏現有寺廟1700多座，僧尼46000多人[4]。不僅如此，信眾虔信的程度、寺院的功能、教義的神圣地位也都發(fā)生了不同程度的變化。

1、藏傳佛教神圣地位逐漸淡化

民主改革前，西藏實行的是政教合一的制度，藏傳佛教是廣大藏族民眾的精神支柱，具有極高的神圣地位。民主改革后，政教分離，藏傳佛教不再發(fā)揮政治功能，神圣的光環(huán)只在宗教領域內閃爍。然而，這并不能在短時期和很大程度上消減普通信眾對藏傳佛教的虔敬之感、崇拜之情。隨著現代化水平的不斷推進以及信息化的加速傳播，一些信眾已經不再把藏傳佛教當作精神依托、立命之所，也不再把藏傳佛教的某些教義、信條當作價值坐標、行為指南。如薩迦縣薩迦鎮(zhèn)帕措村的格桑認為，以前的信仰濃，現在淡化了。薩迦寺的有關負責人從信仰今昔比較的角度介紹說：“現在人的價值信仰越來越淡化，宗教活動越來越流行，宗教走向世俗化、形式化的問題普遍存在”。薩迦鎮(zhèn)的有關領導介紹說：“老百姓越來越靠科技，越來越不依靠宗教等神秘力量了”。

2、對藏傳佛教某些功能的失信

現在，藏傳佛教的某些功能已經退化了，某些功能則風俗化。如薩迦縣的信眾生病，絕大多數選擇去醫(yī)院，而不是請僧人；村民發(fā)生糾紛，多數人認為要找政府、法院來解決。就是與百姓性命攸關的生計大事，也不一定唯僧人是從了。諸如發(fā)生干旱或者下冰雹，也不一定完全依靠冰雹僧人了。薩迦鎮(zhèn)有關領導介紹：民間說：“冰雹喇嘛已退休了”，這個說法很普遍（現在老百姓不依靠于宗教，但仍依賴于這種風俗習慣，婚喪嫁娶都不能缺少僧人等）。就像十世**大師說的那樣，“宗教要服務于社會、老百姓”，也就是要滿足于老百姓的需要。老百姓之間的矛盾由法院和政府來解決，不可能由**和僧人來解決。

3、對僧人虔敬程度的改變

民主改革以前，僧人在藏族信眾中具有崇高的地位和極大的神圣性，決定著人們生活的方方面面。對此，格勒在《西藏傳統社會中的宗教信仰》一文中有如下記載：“在人們的心目中喇嘛屬于?三寶?中的第一寶?僧?，因而受到大家的尊敬和崇拜，不論屬于哪一個教派的喇嘛，對于貧民百姓來說，都是皈依和依靠的對象。在西藏，一個人從生到死都離不開喇嘛的幫助，子女生下來要請喇嘛命名，子女長大結婚需請喇嘛占卜，平時患病要喇嘛醫(yī)治，出門辦事也要請喇嘛占卜，人死后更需喇嘛超度……社會上任何一種群體也離不開喇嘛，一個部落、一個村寨、一個地區(qū)，甚至西藏地方政府的重大事件也往往靠喇嘛念經、降神和占卜來最后決定。社會上的各種糾紛在俗人無法調節(jié)時靠喇嘛來裁定，占卜和神判有時候勝過法律。在日常生產中求雨、防雹、祈禱豐收等更是喇嘛的神圣職位，至于一年四季各種各樣的節(jié)慶盛典同樣離不開喇嘛的主持。”[5]

現在，虔誠皈依和依靠僧人的信眾仍然存在，但這只是較少的一部分人。根據我們的問卷和訪談調查，許多年輕人已經不再輕信藏傳佛教職業(yè)者是他們唯一的寄托。物質財富的獲得、現實生活的幸福，更多的還是依靠自己的智慧和勤勞的雙手；自身的病痛、肢體的傷殘，則大多數前往醫(yī)院或者診所就診；日常的矛盾、鄰里的糾紛則更多地依靠政府的調節(jié)和法院的判決。這種變化主要受到來自兩方面因素的影響：一方面，由于藏區(qū)經濟的快速發(fā)展，交通、通訊的不斷改進，很多藏族民眾積極的或者是消極的與外界接觸，漸漸改變了觀念，從而也改變著對僧人的態(tài)度；另一方面是宗教職業(yè)者自身的變化。部分，即使是極少數宗教職業(yè)者，如果經受不起經濟大潮的沖擊，抵擋不住金錢權力的誘惑，忍耐不了青燈古殿的寂寞而別有所圖的話，就會影響整個僧人在人們心目中的形象。如薩迦縣薩迦鎮(zhèn)帕措村的一位老人說：“如果學佛經能徹底悟道的話，我覺得人生最好的選擇是當和尚，但是當今社會這樣的和尚很少，很多僧人求財富、地位，到處跑，甚至還俗等現象也很多”。薩迦鎮(zhèn)的一名干部認為：“現在的僧人出家目的不明確，當僧人不為人類社會、來世著想，天天在混，受到社會潮流的影響，還俗的較多。隨著僧人的減少及文化素質的退步，寺廟的文物也不好管或沒有人管?！边@說明，部分宗教職業(yè)者追求財富、地位的做法也改變了人們對僧人的虔敬程度。

（四）宗教信仰日益理性化

理性化并非理性主義者所獨有，信仰主義者在宗教信仰需求方面也有理性的思考和選擇。根據我們的調查，在廣大藏區(qū)，無論是宗教職業(yè)者，還是普通信眾，對藏傳佛教信仰越來越具有理性化的傾向。主要表現在：

1、宗教投入的理性化

普通信眾的宗教活動，諸如經堂的布置、請僧人念經、寺院的布施、圣地的朝拜，無不需要一定的經濟投入。因此，薩迦縣的普通信眾，每年都要拿出一定的資金作為宗教活動之用，但又不是無限制地盲目地支出，而是根據家庭的經濟實力理性地投入。如薩迦鎮(zhèn)帕措村的一位老人，每天煨桑2次，每天供佛，早上在家中念經。每年去薩迦寺多次，每次捐2~3元，若兒子（和尚）不在時每月請1名僧人，每次1天（每次15~20元）。1年的宗教投入大概花400元左右，占家庭收入20000元的2%。薩迦鎮(zhèn)宗廓村的有位老人，幾乎每年去兩次拉薩，家中其他人每年輪流去朝佛，每次每人至少花1000元；去薩迦寺的次數很多，他本人由于做生意去的次數較少，家人去的多，每次供1袋酥油、捐5~6元，他自己每年去朝佛3~4次，每次供養(yǎng)100元左右，1年他家供寺廟不少于1500元，加上外出朝佛，可能2000~3000元左右，家中每次請30名僧人念1天的經，給每個僧人20元（共600元）。宗教支出占家庭收入12萬元的2%左右。薩迦鎮(zhèn)宗廓村的有位老人，去扎什倫布寺一次最多捐8~9元，1年請一兩次僧人念經，一次1名僧人念1天，每次15~20元錢；1年到薩迦寺去4~5次，誰有空誰去，捐供與扎什倫布寺差不多，每次8~9元。宗教投入150元左右，占家庭總收入13000元的1%多一點。薩迦鎮(zhèn)宗廓村有位村干部每年到薩迦寺20~30次（大部分是為了辦事，有些是村里的事，有些寺廟的事情），每次供的錢數不一定，一般在1~5元之間。這些年都未請僧人念經（喬遷時請過兩次）。吉日煨桑，每次念經時間不一。吉日供水、供酥油燈。家人朝佛的次數多，每年宗教開支100元左右（正常情況下），占家庭收入2000元的0.5%。薩迦縣有位茶館老板，去過拉薩、那曲、日喀則、江孜等地朝佛，拉薩大概兩三年去一次，每年去薩迦寺5、6次（縣境內三個廟也是如此）。一次捐10元左右。宗教投入每年1000元左右，占家庭收入3萬元的3%多一點。薩迦鎮(zhèn)宗廓村有位老人很少請**和僧人，很相信佛、遵守因果報應。但由于經濟關系很少請僧人。每年宗教投入100元左右，占家庭收入18000元的0.6%左右。薩迦鎮(zhèn)宗廓村的一位老婦人隔一年到拉薩、日喀則、山南等地去朝佛（跟村里人結伴去）。一次大概花1500元左右。吉日全家去薩迦寺朝佛，一年內請僧人念經兩到三次，一次請兩到三個僧人，一人捐20~30元。每年宗教支出1000元左右，占家庭收入3萬元的3%多。薩迦鎮(zhèn)宗廓村有位老人一年宗教投入150元左右，占家庭收入2萬元的1%不到?？梢姡还芗彝ソ洕鷹l件如何，廣大的藏族農牧民信眾每年或多或少的都在宗教活動中投入一定的支出，但總是有計劃地按照家庭的總收入理性地投入，而不是“竭財以赴僧，破產以趨佛”那樣盲目地支出。

2、宗教信仰選擇的理性化

長期以來，藏傳佛教一直是廣大藏族民眾的精神寄托，見廟就燒香，遇僧就磕頭，把家里的所有財產都捐到寺院也甘心情愿，可謂“千鐘委于富僧，歡懷暢于容發(fā)”，孩子很小就送到了寺院。這種信仰是宗教情感的爆發(fā)，具有很大的感情色彩?，F在，隨著信息化的加速，廣大藏族民眾認識到可作為精神支柱的很多，藏傳佛教不是所有人唯一的選擇，世界上還有許許多多意識形態(tài)、思想主義、理想目標、宗教派別，但廣大藏族民眾最終依然選擇了藏傳佛教，這種選擇主要是受家庭的影響和熏陶。但是，這種選擇也是建立在有眾多選擇坐標基礎上的，具有很大的理性色彩。如薩迦鎮(zhèn)宗廓村村干部說：“關于現在年輕人的信仰，十來歲時不懂信仰，隨著年齡增長，學些文化知識、受家人影響，到寺廟朝佛、祈禱，對信仰慢慢開始認識，時時參加宗教活動，漸漸形成了對藏傳佛教的信仰。”