第一篇：讀后感一些東西

讀《魯濱遜漂流記》有感

讀完魯濱遜漂流記后我感悟到了人生的道路中不能遇到困難就唉聲嘆氣，應(yīng)該勇于面對困難遇事還要樂觀一些,都不要把任何事都看的那么絕對，要多想辦法來解決問題,就像魯濱遜一樣雖然身陷荒島確不坐嘆命運(yùn)不濟(jì)，而是充分利用自己的頭腦和雙手，修建住所、種植糧食、馴養(yǎng)家畜、制造器具、縫制衣服，把荒島改造成井然有序、欣欣向榮的家園。就像在發(fā)現(xiàn)有野人的時候剛開始手忙腳亂，可是最后他沉著冷靜以他的勇氣與智慧和“星期五”并肩作戰(zhàn)，一起打退了野人，這也體現(xiàn)出一個人遇到困難只要沉著冷靜的去應(yīng)對就一定會有辦法解決的，對人就像一顆種子他會想盡辦法沖破泥土去感受太陽的溫暖，當(dāng)他經(jīng)歷晚千辛萬苦回頭望去，他已是枝繁葉茂的蒼天大樹了，在我們的旅途中不能只停留在原地，要時刻想著只要我努力明天會更好，這樣才不會因滿足于現(xiàn)狀而自失。

魯濱遜又是個徹頭徹尾的“經(jīng)紀(jì)人”。他熱衷于航海，并不因為什么浪漫的追求，而是完全為了經(jīng)濟(jì)利益。他在海島上曾發(fā)過幾句金錢無用的感慨，但說過以后立刻就把見到的錢幣一一收好，最后又一錢不落帶回英國。

在他看來，非經(jīng)濟(jì)的社會關(guān)系和活動是次要的，他被海盜俘獲時曾鼓動同為海盜奴隸的小男孩佐立一起逃跑，并許諾要使他成為“了不起的人”。然而一旦出逃成功又有人出了個好價錢，他只稍經(jīng)猶豫、略講價錢就把那孩子賣了。后來他在荒 島上解救了一名土著，給他起名“星期五”，便順理成章地把他收為奴仆。從這些看來一個人也要存在一些利益觀念也要具備一些經(jīng)濟(jì)頭腦,會分辨哪些對自己有利哪些對自己有害不能滿足于現(xiàn)狀有事要做一些長遠(yuǎn)的打算才能更保險一些。

全書最精彩、最令人難忘的是魯濱遜在荒島上的經(jīng)歷，作者用第一人稱以及生動逼真的細(xì)節(jié)把虛構(gòu)的情景寫得使人如同身臨其境一般，使故事具有強(qiáng)烈的真實(shí)感。另外，小說的語言自然流暢，文字通俗易懂，這也體現(xiàn)出了笛福小說的一大特點(diǎn)，整部作品似乎在向讀者講述一個精彩的故事，這也正是這篇小說的魅力所在。讀《三國演義》有感

翻開那泛黃的歷史畫卷，手執(zhí)卷端，望去，我看到的是羅貫中先生用畫筆描繪出的烽火連天，餓殍遍野，戰(zhàn)事頻仍，滄海橫流；我看到的是羅貫中先生用心血鑄造的一個英雄輩出的時代，一段撲朔迷離的歷史，一些引人入勝的故事，一個津津樂道的話題。縱觀三國，不知多少英雄人物在這里指點(diǎn)江山激昂文字，不知多少蓋世英雄在這里大顯身手叱咤風(fēng)云，真可謂“大江東去浪淘盡，千古風(fēng)流人物”，真可謂“江山如畫，一時多少豪杰?！?/p>

在這里，有雄才大略的曹操，鞠躬盡瘁的諸葛亮，英武瀟灑的周瑜，堅忍不拔的劉備，他們都是這個時代的英雄，他們也是我們的民族英雄。而在這之中我是有所偏愛的，我固執(zhí)的偏愛于曹操，偏愛于他的一切。

縱然曹公是世人口中的奸雄，是戲劇中的白臉，是奸詐的化身，但是，又有多少人不得不為曹操的才情與智慧所折服，也不得不承認(rèn)他是治世之能臣，亂世之奸雄。

但無論世人對曹公有何種評價，他都是我心中的英雄。漢賊，亂臣的罵名說到底只是用來套住對前朝愚忠愚民的繩索，真正雄才大略之人，又有何人說曹公不是英雄。破黃巾，滅袁紹，誅呂布，敗張魯，收劉表，挾天子以令諸侯。這一切的一切無不表現(xiàn)了曹公杰出的軍事才能和高超的政治手腕。釃酒臨江，橫槊賦詩，高唱人不厭高，海不厭深。更是表現(xiàn)了曹公廣闊的胸襟和浪漫的情懷。

自古時勢造英雄，豈不是英雄就時事耶？曹操就是這樣一個英雄！王司徒在為討伐董賊掩面哭泣的時候，只有曹操獨(dú)當(dāng)一面，決意實(shí)際行動去刺殺董卓。在袁紹等人為眼前的點(diǎn)滴之功沾沾自喜不思進(jìn)取的時候，只有曹操看準(zhǔn)時機(jī)，乘勝追擊。時事造就了曹操這樣的英雄人物，奈何時事不就英雄，讓曹操未能成功，未能使他圓了賢臣的夢想，助大漢保住天下。同時，也讓曹操看清了這混沌的世界，開始

了數(shù)十年的“奉天子以令諸侯”的政治軍事生涯，以自己的力量去開辟這片疆土，為這黃土地上的受苦百姓打造出一片安居樂業(yè)的地方。蜀吳的人民在衣不蔽體，食不果腹的時候，魏地的人民至少還有一口飯吃，這難道不是曹操的仁政么？ 而世間又有誰像曹公一般，及軍事政治勇氣謀略一身呢？曹公是這世間的強(qiáng)人，是世間的英雄。

軍帳前，曹公盈樽獨(dú)飲，舉劍問天，不禁亦要仰天長嘯，抒胸中之激蕩；行于蒿里，見白骨露野，千里無雞鳴，心之慟切，念斷人腸；東臨碣石觀滄海，沉吟日月之行，若出其中，星漢燦爛，若出其里；敞開胸懷欲將天地包容；江心橫槊，生發(fā)對酒當(dāng)歌人生幾何之感嘆；指點(diǎn)于江山，激昂文字，蕩氣回腸；于馬背上勒韁搖須，豪情滿帳，醞釀新的詩篇……

只有曹公自知“是非成敗轉(zhuǎn)空頭，浪花淘盡英雄。”功過留與后人評，吾只管把酒臨風(fēng)，歌以詠志。

轉(zhuǎn)眼之間，畫卷已到末尾，右手輕輕合卷，閉上雙眼，靜靜回味，那風(fēng)云際會，豪杰紛爭，試問群雄逐鹿，天下英雄誰敵手，忠良?xì)炟?，粉墨登場，且看五洲大地風(fēng)雷激蕩，浩氣動長空，不正是三國嗎？

讀《水滸傳》有感

《水滸傳》這本書講述了以宋江為首的一百零八好漢從聚義梁山，到受朝廷招安，再到大破遼兵，最后剿滅叛黨，卻遭奸人謀害的英雄故事。讀完全書，給我腦海里留下深刻印象的只有兩個字：忠，義。

忠，即是對自己的祖國，對自己身邊的親人，朋友盡心竭力。宋江在種種威逼利誘之下，仍然對自己的祖國忠心耿耿，這就是忠：林沖的妻子在林沖被逼上梁山之后，對高俅之子的凌辱，寧死不屈，最終上吊自殺，這也是忠。在當(dāng)今這個社會中，相信很多人都能做到一個”忠”字，但是，卻很少有人能夠做到一個”義”字。

一個”義”字，包括了太多的內(nèi)容。《水滸傳》中一百零八好漢為兄弟，為朋友赴湯蹈火，兩肋插刀，就只為了一個”義”字：為人民除暴安良，出生入死，也只為一個”義”字。由

此可見，一個”義”字雖然只有三筆，有時卻要用一個人的生命去寫。在現(xiàn)實(shí)生活中，給人讓座幾乎誰都可以做得到，但救人于危難之中卻不是誰都可以做到的。因為它需要有相當(dāng)?shù)挠職猓踔潦且幻鼡Q一命的決心。

義，可以解釋為正義。一個具有強(qiáng)烈的正義感的人，就是一個精神高尚的人。古往今來有多少英雄好漢，舍生取義。難道是他們不怕死嗎?他們?yōu)榱苏x，為了真理可以奮不顧身，因為強(qiáng)烈的正義感清楚地告訴他們，什么是不該做的，什么是值得用生命去奮斗的。一個沒有正義感的人，是不會理解這些的。因為他的正義感已被麻木所吞噬，奮斗的激情已經(jīng)被凍結(jié)，只是他的靈魂被社會中一些丑惡的東西同化了。

我還清楚地記得《水滸傳》英雄中有一個黑大漢，他生性魯莽，性情暴躁，經(jīng)常為小事與他人發(fā)生沖突，甚至搞出人命案。但他卻能夠路見不平，拔刀相助，令那些喪盡天良的家伙們聞風(fēng)喪膽。在現(xiàn)實(shí)生活中，雖然沒有這樣驚心動魄的大事發(fā)生，但”義”字卻滲透著我們的生活。對朋友講義氣，是小義。對素不相識的人或事物也用一種正義的眼光去看待，就是實(shí)際意義上的大義。我們中華民族，是一個大義的民族，當(dāng)日本侵華，多少義氣凜然的革命烈士，用他們的滿腔熱血，誓死不屈，才成就了今日蒸蒸日上的祖國。劉胡蘭的義舉，黃繼光用自己的胸膛堵住了敵人的機(jī)槍，這些都是炎黃子孫大義的延續(xù)，是中國歷史上揮之不去的光輝。

一個人，可以不相信神，卻不可以不相信”神圣”。當(dāng)前，我們作為祖國的教育者，最主要的任務(wù)就是把我們的祖國的后代培養(yǎng)成為新一代人才，以把我們祖國建設(shè)成為更富強(qiáng)昌盛的國家。因此，這也是我們民族大義的根本所在。讓我們相信這一份”神圣”，用自己的雙手去維護(hù)這一份”神圣”。

第二篇：《東西文化及其哲學(xué)》讀后感

常懷生命之感

今日閱讀了梁漱溟先生的《東西文化及其哲學(xué)》，著作中的許多部分都對我有所觸動，引我思考。思考數(shù)日，覺得最為受益的便是：生命之感。

生命之感，在賈老師講解中國哲學(xué)，講解梁漱溟先生的哲學(xué)過程中，有過多次的介紹。同時，生命之感在我個人的生活學(xué)習(xí)過程中也有過體驗。生命之感是由生命個體體驗到的，倘若進(jìn)行概括定義，恐怕就會改變本意。但為明確生命之感，我將自己認(rèn)為的生命之感描述一下。生命之感，主體自然是人。感，感觸，真情實(shí)感。感的對象既可以是本體，也可以是源于本體的萬物。故生命之感即人對萬物及本體的真情實(shí)感。但是這里的真情實(shí)感必須加以界定說明。生命之感并非單純的人受外界刺激而產(chǎn)生的情緒變化。感，必須與生命聯(lián)系起來，生命之感應(yīng)是人對萬物的最真實(shí)流暢的回應(yīng)。如果一定要對這種回應(yīng)有個概括，勉強(qiáng)稱之為生命直覺的情感（此處直覺非生物學(xué)之直覺），也可以說是儒家講的“性”。

生命之感是人所固有的。“惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心仁也；羞惡之心義也；恭敬之心禮也；是非之心智也。仁義禮智非由外爍我也，我固有之?！泵献铀詯烹[之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心，皆是生命之感。“人皆有不忍人之心”也說明這一點(diǎn)。但生命之感并非本能。

生命之感表現(xiàn)在人對所感對象的態(tài)度或方法上。人對所感對象的態(tài)度方法有兩種：一為直覺感應(yīng)，一為理智認(rèn)知。真正的生命之感是同所感對象的共鳴，既是對所感對象的生命直覺之感，也是對人的生命存在狀態(tài)的開顯。這并無主客之分。但是一旦帶著認(rèn)知的態(tài)度或者功利的思想，那就不再是流暢真實(shí)的生命之感，而是死板的主客二分的物我關(guān)系?？鬃右蛟孜艺J(rèn)為服喪期間食稻衣錦可心安，而嘆“宰我不仁”。“不仁”即為無生命之感，這全因宰我“情感薄直覺弱”，不能通達(dá)一體性。宋代朱熹的話“存天理，滅人欲”便是對人與所感對象關(guān)系，人對所感對象的態(tài)度做了很好的闡釋。“天理”即中國哲學(xué)之本體，本體是人生命開顯的最完滿階段，是生命之感不斷累積發(fā)展的最終結(jié)果。“‘人欲’即私心之欲，它不一定是聲名利的欲望之類，更是理智的一切打量，計較，安排，不由直覺去隨感而應(yīng)”——《東西文化及其哲學(xué)》。因而“存天理，滅人欲”是要讓人回到直覺下的絕然一體性狀態(tài)，而不是理智下的主客分離狀態(tài)。

生命之感之所以不能運(yùn)用理智，而需借助直覺，是因為倘若用理智去判斷，形容，對比等，就是將所感之物對象化；而直覺是把所感之物納入自己的生命中來，與所感對象產(chǎn)生共鳴。借助這樣直覺的生命之感，可以將人與所感對象的關(guān)系極大松動，使人的生命擁有無限之開顯，進(jìn)而獲得生存的真正自由。而在理智思考下的物我關(guān)系，只

是死板的工具化對象化的關(guān)系，一切可能的開顯狀態(tài)，都被一個固定概念封死。在這種狹隘的生存視野，生存狀態(tài)下，人類的危險性也是很明顯的了。因而常懷生命之感，算是很重要的事情。

常懷生命之感應(yīng)是通達(dá)形而上學(xué)最高本體，到達(dá)“圣人”最基本的道路?！吨杏埂酚醒裕骸疤烀^性，率性之謂道”。率性：遵循人的本性，即遵從人的生命之感。人的絕然一體性就應(yīng)該是基于生命之感的。不能做到常懷生命之感，那么就不可能證得本體，達(dá)到至善。

因懷生命之感以至至善，達(dá)本體，孔子與釋迦牟尼可謂典范。孔子固然是隨感而應(yīng)，“喜怒哀樂皆發(fā)而中節(jié)”，但我認(rèn)為孔子的人生態(tài)度或者情感傾向，應(yīng)是“樂”居主流，《東西文化及其哲學(xué)》中也能尋出這種看法。相比較，釋迦牟尼則是其生命之悲過于強(qiáng)烈，才導(dǎo)致其尋找出世之路。（個人認(rèn)為，悲樂同喜怒哀惑惡懼憂等情感是不同的）

孔子的生命之樂在《東西文化及其哲學(xué)》中有這樣的描述：“他原不認(rèn)定計算而致情致系以外，所以他毫無所謂得失的。而生趣盎然，天機(jī)活潑，無入而不自得，絕沒有一刻是他心里不高興的時候，所以他這種樂不是一種關(guān)系的樂，而是自得的樂，是絕對的樂?！薄叭~公與孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，兒子讓之’；孔子曰：‘吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！背蹩纯鬃铀裕X有待商榷，實(shí)際上孔子所言極是?？鬃铀浴爸薄闭遣挥嬎愦蛄浚瑔慰恐庇X的生命之感。子曰：“巧言令色鮮矣仁?！本褪且驗榍裳粤钌诒瘟吮緫?yīng)順應(yīng)本體的真實(shí)情感，自然就“不仁”，就失去了主客合一的一體性，而落入計劃打量的二分狀態(tài)，理智狀態(tài)。孔子常懷生命之感，因而其情感皆為真實(shí)流暢的，發(fā)而中節(jié)?？鬃拥纳须m以“樂”為主，但也不免悲時——“顏淵死，子哭之慟。從者曰：‘子慟矣！’曰：‘有慟乎？非夫子之慟，而誰為？’”孔子因高足之逝而悲，也是孔子懷生命之感的一個表現(xiàn)。

在《東西文化及其哲學(xué)》中，詳細(xì)論述了釋迦牟尼出世的原因，即深感生命之悲苦。書中將釋迦牟尼的四次出行歸為兩種問題：一為眾生的生活都是相殘的，二為眾生的生活都是無常的。因這四次出行，兩種問題，釋迦牟尼深感生命之悲苦，這種悲苦之感不是理智作用后的結(jié)果，而是純粹直覺的。梁先生有言：“印度人之怕死，非怕死，而痛無常也。于當(dāng)下所親愛者之死而痛之，于當(dāng)下有大哀哭其親愛之死而痛之，不是于自己的未來之死而慮之。”此種情感唯有出世可以平息。而釋迦牟尼最終修得正果，與他這超人的生命之感是有很大關(guān)系的。雖然儒家是要從現(xiàn)世生命解放，實(shí)證本體；儒家是從現(xiàn)有生命中，來證到生命的絕然一體性，但他們基于的都是能達(dá)主客一體的生命之感。

佛教言眾生皆苦，而這苦根本源于二執(zhí)：我執(zhí)，法執(zhí)。一切苦都是有所執(zhí)著，執(zhí)著既是情感也是態(tài)度。而這執(zhí)著粗略理解起來，便是理智的判斷，打量等，都是將所感之物對象化導(dǎo)致心生執(zhí)著。對象只有依賴人的生命才能得以顯現(xiàn)，而人卻將這必不能分的所感對象置于

生命之外。因而這一切理智作用下的執(zhí)著之感都是不真實(shí)的。

然而反觀今日，且不說一體性的生命之感，就連基本的人的理智情感（理智情感，道德情感，生命之感應(yīng)該各有不同）都很缺乏了。同樣是面對生命，孔子“子食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也。子于是日哭，則不歌”；現(xiàn)在社會之人，在面對一個生命的消逝時，有的卻是笑眼圍觀的態(tài)度，何等殘忍。對人如此，對動物，對植物，對建筑，對實(shí)物更是肆無忌憚?！吨杏埂酚醒裕骸靶∪酥粗杏?，小人而無忌憚也?！边@直接指出了現(xiàn)實(shí)社會如此之原因——人類早已遠(yuǎn)離生命之感，不是中庸，不是本體。所有行為，乃至所有感觸皆要有所回報，一顆心忙于算計比較打量，全然不顧自己所走之路實(shí)為死路！

因而，要想喚醒人類本善的心性，就必須使人常懷生命之感。只有常懷生命之感，才能真正將人類生存的狹隘局面打破。設(shè)想一個人若能做到懷生命之感，那他絕不會視其他生命之痛而不動心，絕不會殘害他物而不洞然，因為這痛就是自己內(nèi)心之痛，有物被殘害實(shí)為自己被殘害，沒有外于心的物，也就沒有外于心的痛。同樣，因為沒有外于心的物，何來苦苦執(zhí)著？于此可見，從根本上解決現(xiàn)實(shí)問題，非從生命之感入手不可。不然單純的提倡道德，依靠法律，只能是表面的敷衍，一時的自我麻痹。并非是要人人來做哲學(xué)家，但是不能做到常懷生命之感，純靠理智去計算打量判斷，只能是固步自封，絕無生存自由之希望。

《東西文化及其哲學(xué)》讀后感

田郁

第三篇：《男人這東西》讀后感

從周六中午下載下來，到周日下午6點(diǎn)看完，13萬多字，沒有刻意提速，看完了剛逝世不久的渡邊淳一的兩性關(guān)系讀本之一——《男人這東西》。

剛剛分手不足半個月，心情已從最初的劇烈波動、甚至身體上都出現(xiàn)心慌氣短的現(xiàn)象，到現(xiàn)在，已漸漸平復(fù)了。也許是因為仍在思索這段感情，所以鬼使神差般地看了這本書，一本讓女人這種與男人截然不同的生物去嘗試著了解男人這種生物的書。正如書中所言，有些觀點(diǎn)雖不一定能夠接受，但對于今后更好地處理與伴侶之間的關(guān)系，應(yīng)該是沒有壞處的。

分手的原因很俗氣，不外乎由于在心中不確定對方是否真的在乎自己，所以爭吵、哭訴。哭一次，他認(rèn)真傾聽，好言相勸?？薜诙?，崩了，冷靜半個月之后，作出了先分開一段時間的決定。因為不愿去承認(rèn)相處時間還不夠長、感情確實(shí)還不夠深這一事實(shí)，于是自己告慰自己，他是因為不成熟，是個理想主義者，還想去追尋更高純度、相互都不需要任何妥協(xié)忍讓的戀愛，所以才會抽身而去。

看完《男人這東西》，漸漸發(fā)現(xiàn)，其實(shí)自己才是那個理想主義者，而他，是實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)實(shí)主義者。書中說，對于二十來歲的男人，談戀愛不過是和運(yùn)動、賭博等相同地位的一項事情，并不像女人一樣擺在了首要的位置。如果在閑暇的時間，擁有一個無憂無慮、不給其造成結(jié)婚壓力、兩人還可以擁有和諧快樂的性生活的女性，那無疑是錦上添花的。但一旦女人開始認(rèn)真考慮將來、考慮結(jié)婚，此時仍想要自由自在生活的男人，自然而然地就會想要抽身而退了。也許這與愛的深度確實(shí)還不夠有關(guān)，但也許更多地，是因為他們的看重現(xiàn)實(shí)，正常的社交生活不可棄，錦上添花的女子卻是可以替代的，這聽起來有些殘酷，有些否定那半年多一年的認(rèn)真相處，但，也只能這樣予以理解了。男人是現(xiàn)實(shí)主義的，女人，才是理想主義、浪漫主義的。但太過于浪漫主義，多數(shù)又是不太行得通的，因為浪漫主義本身就是一種虛無。()女人想要對方做出對將來的浪漫的承諾，本身就是不科學(xué)的一件事情?？陬^的承諾本身就是不可信的，可悲的是，女人汲汲于爭吵、哭泣，想要聽到的，就是一句承諾。其實(shí)，仍然在一起，就能夠說明一切吧。說得再多，承諾得再美，也不如實(shí)實(shí)在在的仍然相守在你的身邊。也許，男人的現(xiàn)實(shí)，更有助于關(guān)系的長遠(yuǎn)穩(wěn)定。也許女人，也要學(xué)會不要做完全的理想主義者，而是應(yīng)該一半理想，一半現(xiàn)實(shí)，堅持理想，接受現(xiàn)實(shí)。

第四篇：東西文化及其哲學(xué)讀后感（推薦）

《東西文化及其哲學(xué)》的讀書筆記

10工程管理2班 吳嘉昊 10010821 書中令人難忘的部分：

“人類的精神是很重要的。我們要注意到精神和意識的差別。精神是很有力量的，而意識是沒有力量的。物質(zhì)決定意識是對的，但物質(zhì)決定不了精神。所以，我覺得：不如說是歐洲人的精神上的特質(zhì)，使他們產(chǎn)生了民主之道，而間接地使經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象變遷，科學(xué)發(fā)展，產(chǎn)生出其制度，這樣更有力。”

之所以這段話讓我難忘是因為我第一次看到有人把意識與精神區(qū)分開。高中上政治課，學(xué)到馬克思主義哲學(xué)時，老師總會跟我們強(qiáng)調(diào)物質(zhì)決定意識。而我卻私下里很喜歡唯心主義學(xué)說，總覺得那很有感覺。比如直到現(xiàn)在都記得的那個小故事：“有倆和尚山門閑聊，忽見河中一船飄過。二人對船的動力問題產(chǎn)生了興趣，繼而熱烈地討論。一曰：風(fēng)動。一曰：帆動。莫是一衷。這時一老和尚給他們做了總結(jié)發(fā)言：不是風(fēng)動，亦非帆動。乃仁者心動?！边€比如：“閉上眼睛，世界就不存在?！彪m然明知這是不科學(xué)的，可對它總有一種莫名的喜歡，總覺得那更貼近內(nèi)心的感受。后來才漸漸明白，這是由于人的主觀能動性其實(shí)非常強(qiáng)大的緣故。平時過多強(qiáng)調(diào)了物質(zhì)決定意識這半句，難免有矯枉過正之嫌。而梁漱溟先生把這二者區(qū)分開來，根據(jù)我個人的理解，無非也是想要強(qiáng)調(diào)意識所具有的強(qiáng)大的主觀能動性罷了，并沒有與馬克思主義沖突乃至謬誤的部分。

本人最喜愛的部分：

“是，事實(shí)上偏偏發(fā)生了中西文化的遭遇。因此，早熟的中國文化在新生的西方文化面前，就像一個白胡子老先生和一個年輕力壯的小伙子遇上了，小伙子當(dāng)仁不讓的說：我們比拳擊，看誰厲害！于是乎，小伙子三下五除二，毫不費(fèi)吹灰之力就把老先生打倒在地。小伙子洋洋得意、盛氣凌人，老先生顏面掃地，痛定思痛以為換上小伙子一樣的衣服和鞋子就能制服他，不然！以為跟小伙子一樣制定一套科學(xué)完善的伙食和訓(xùn)練方法也能夠趕得上小伙子的步伐，亦不然！最終，老先生無可奈何，相形見絀，自愧不如，捶胸頓足。”

讓我最喜愛的部分是書中形象生動的比喻，本以為這種大師級人物寫的書必定是枯燥無味的，沒想到竟也可以如此貼切和便于理解?？磥硎且郧皩Υ髱煷嬖谄娏?，大師不應(yīng)該是寫一些晦澀的文字，讓一般人看得不知所云的人，真正的大師語言必定精煉而明晰。水平的高低不應(yīng)體現(xiàn)于文字，而應(yīng)寓于思想。陽春白雪誠然曲高和寡，然而純粹為了附庸風(fēng)雅而把下里巴人偽裝起來，顯示出一副曲高和寡的樣子，未免不是另一種沽名釣譽(yù)。曲高和寡本是一種無奈，下里巴人未嘗不值得欣賞與玩味。

本書傳遞的思想：

一、西方文明強(qiáng)在哪里？

此次中西文明遭遇之后，中國人對西方的認(rèn)識和理解從器物到制度再到文化，是一個不斷試錯和反思的過程，也是一個不斷深入和過程。藍(lán)眼睛、高鼻子的黃毛鬼子不就是憑借著堅船利炮和洋槍打敗了我泱泱天朝上國嘛，沒有關(guān)系，只要我們也發(fā)明和生產(chǎn)和他們那樣的戰(zhàn)艦和槍支，我們?nèi)匀豢梢灾品麄?。魏源的“師夷長計以制夷”大概就是這么個意思。之后的“洋務(wù)運(yùn)動”也只是在這個層面發(fā)力，模仿和學(xué)習(xí)西方的“長計”。

第二個認(rèn)識階段從器物過渡到制度發(fā)生在中日黃海海戰(zhàn)前后，以康有為和梁啟超為首的維新派發(fā)動辦報紙、開學(xué)堂、設(shè)學(xué)會等活動和之后的“百日維新”運(yùn)動。當(dāng)然，此前的眾多儒士如龔自珍、馮桂芬、王韜、郭嵩濤等人亦早已看出中西文化之間存在制度上的差異，而此種差異遠(yuǎn)甚于器物上的差異?！耙蛔嬷o不敝，千夫之議無不靡，與其贈來以勁改革，孰若自改革?！?“我中國人民為四大洲最，乃獨(dú)斯藐于強(qiáng)鄰悍敵，則由上下之交不通，君民之分不親。一人秉權(quán)于上，而百姓不得參議于下也?！?但是，他們的言論大都流于文字紙張上，不曾像維新派那般奔走呼告，親歷親為，深入群眾，因此真正使廣大中國人對西方文明的認(rèn)識從器物過渡到制度，筆者認(rèn)為其功非康梁維新派莫屬。

然而清廷積重難返，維新變革亦是遭到保守派的極力阻撓最終無情扼殺，士大夫和清末明初的知識分子在制度層面的反思和行動仍在繼續(xù)，然而更進(jìn)一步——整個中西文化上——的反思成為此后的主題，這又是一個大問題，豈是三言兩語能夠概括。五四運(yùn)動前后中國大概有三股主要力量：自由主義、社會主義、新儒家，前兩者是純粹的舶來品，“救亡圖存”的時代緊迫感和西方社會的既有優(yōu)越性使得自由主義和社會主義在當(dāng)時的情境下極具話語主導(dǎo)性。西方成為中國邁進(jìn)的目標(biāo)，而文化守成主義者大致包括新儒家則被視為逆歷史潮流而動，是落后、頑固的代表。然而，隨著“救亡”的緊迫感慢慢退卻、西方文明不斷顯示出它自身的毛病和頑疾，文化守成主義者及新儒家們關(guān)于中西文明的分析和闡述卻逐漸顯現(xiàn)出它的客觀、冷靜和中肯的價值。在此以梁漱溟先生的中西文化觀為例做簡要的分析。

二、梁漱溟的東西文化觀

梁漱溟先生在《中國文化要義》緒論開篇就先給“文化”一個判斷：“文化，就是吾人生活所依靠之一切。??文化之本義，應(yīng)在經(jīng)濟(jì)、政治，乃至一切無所不包?！钡谌绱撕甏蟮脑掝}下，梁漱溟先生認(rèn)為社會人生才是文化的關(guān)鍵，也是本書中西文化比較的重心和側(cè)重。梁漱溟先生如此這般理解中西文化，才不至于像其他人因器物上的技不如人或者經(jīng)濟(jì)政治上的不同而失去自信，滑入卑微的低地。

梁認(rèn)為中國文化具有極強(qiáng)度的個性，包括獨(dú)自創(chuàng)發(fā)、延綿不斷、極強(qiáng)的同化能力和影響能力等等，但其最重要的個性卻是“文化早熟”，這也正是秦漢之后兩千余年不復(fù)有改變與進(jìn)步的原因。文化早熟意味著中國文化內(nèi)部具有高度的妥當(dāng)性和調(diào)和性，這在中西文化不曾遭遇之前毫無問題，中西文明各美其美，無論歷史再走過幾百年、幾千年，在中國亦不會產(chǎn)生西方式的自由、民主和法治。

但是，事實(shí)上偏偏發(fā)生了中西文化的遭遇。因此，早熟的中國文化在新生的西方文化面前，就像一個白胡子老先生和一個年輕力壯的小伙子遇上了，小伙子當(dāng)仁不讓的說：我們比拳擊，看誰厲害！于是乎，小伙子三下五除二，毫不費(fèi)吹灰之力就把老先生打倒在地。小伙子洋洋得意、盛氣凌人，老先生顏面掃地，痛定思痛以為換上小伙子一樣的衣服和鞋子就能制服他，不然！以為跟小伙子一樣制定一套科學(xué)完善的伙食和訓(xùn)練方法也能夠趕得上小伙子的步伐，亦不然！最終，老先生無可奈何，相形見絀，自愧不如，捶胸頓足。

其實(shí)老先生和壯小伙的比較并非只能是“拳擊”，以拳擊賽場上的勝負(fù)判定先生和小伙之間孰優(yōu)孰劣只能反映出軍事層面的好壞，當(dāng)然在以拳擊判定一切的標(biāo)準(zhǔn)和游戲規(guī)則上，拳打不過別人，那就說明其他的你也比不過別人了！這是一種強(qiáng)加于中華民族的游戲規(guī)則和中國文化的評判標(biāo)準(zhǔn)。要是我們能夠跳出這種游戲規(guī)則，好好的打量一下老先生和小伙子，看看他們各自身上都有些什么寶貝，或許就能夠得到一個客觀、冷靜和中肯的評價。梁漱溟先生對于中西文化的比較，在我看來確實(shí)是一個較為中肯的評判。

梁漱溟先生認(rèn)為人生有三個問題，對應(yīng)于此三個問題的分別有三種人生態(tài)度和生活路向。第一個問題是人對物的問題；第一態(tài)度即向外用力的態(tài)度，即從身體出發(fā)，這是西方人的人生態(tài)度和生活路向。第二個問題是人對人的問題；第二態(tài)度即轉(zhuǎn)而向內(nèi)用力的態(tài)度，即從心（理性）出發(fā)，這是中國人的人生態(tài)度和生活路向。第三個問題是對自我的問題；第三態(tài)度即轉(zhuǎn)身向后去要求，這是印度人的人生態(tài)度和生活路向。

梁漱溟先生關(guān)于中西印三大文化的把握是極為深刻和高明的。對于人的“意欲”的不同解決方法決定了中西印三大文化的不同走向，也開出了不同的花果。西方文化是一種向外發(fā)力的文化，對于意欲的解決也是向外和向前要求，這種下手的結(jié)果就是改造局面，使其可以滿足我們的要求。中國文化是以意欲自為調(diào)和、持中為根本精神的，遇到問題不去要求解決，改造局面，就在這種境地上求自己的滿足。而印度文化（佛教）是以意欲反身向后要求為其根本精神的，遇到問題他就想根本取消這種問題或要求，這是一種禁欲的態(tài)度。

同時，梁漱溟先生提出了文化的“三期發(fā)展說”，即第一期為西方文化，第二期為中國文化，第三期為印度文化。此種論述當(dāng)然跟梁漱溟先生是一個中國人密不可分，“人生問題”和“中國問題”是其一生思考和探求的兩大問題，然而更多的是在剖析中西印文化后得出的判斷和預(yù)言。人生活在這個世界上，必然面對這個自然世界和生活世界，也就是梁漱溟先生說的人對物的第一個問題和人對人的第二個問題，至于第三個問題：自我，這是一個很麻煩的概念。“自我”概念在許多哲學(xué)家眼中是不存在的，沒有自我，有的僅是身體或者欲望。自我與他者之間的關(guān)系按趙汀洋的講法“共在存在論”來看，他者是我存在的本體論條件，自我必須要放在與他人的關(guān)系之中才能都成立。因此，純粹地談?wù)撟晕沂遣怀闪⒌模彩菦]有意義的，那么梁漱溟先生的第三個問題應(yīng)該是一個偽問題，完全可以放在第二個問題中來解決，兩者的區(qū)別僅僅是程度上的差別，而不是本質(zhì)上的不同。

三、從“事”與“物”理解中西文化的差異性

“事物”是一個能夠很好的分析和比較中西文化之間差異的名詞，也就是梁漱溟先生的前兩個問題：身體問題和心的問題。前面講到人面對著兩個世界，即自然世界和生活世界，人如何面對和看待天、地等自然世界是一個大問題也是一個重要問題，但是，后一個問題：關(guān)于生活世界的問題或者心的問題（事的問題），其重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過第一個問題，即自然世界的問題（物的問題）。因為這個自然世界（物）是什么樣子的？這是追問關(guān)于對象的知識，這是知識論或者認(rèn)識論問題，而且物以其自然方式存在著（to be as it is），并不能給人以意義或者價值，只有當(dāng)物進(jìn)入事之后才具有意義和價值。

事的問題重于物的問題，在梁漱溟先生那里也有很好的闡述。他認(rèn)為從一個人的個體生命來看，身心的發(fā)育成長是新隨身來，身先而心后的；社會生命的發(fā)育生長亦是如此?！拔幕l(fā)生以至開展，則最先是環(huán)繞著生存問題（第一問題）這一中心。所以社會之發(fā)育成長，此時實(shí)寄于那些從身體出發(fā)的活動上。” 但與此同時，社會發(fā)育成長還有另外一面：心的問題（事的問題）。人絕對不可能以孤立的單個人生存，必定要“群”而存之，此時即有人與人之間的第二個問題：心的問題。文化必定包括這兩個方面，并由于這兩個方面之逐漸開展，社會才得以發(fā)育成長?！巴ǔ?yīng)該是這兩面彼此輾轉(zhuǎn)增上，循環(huán)推進(jìn)的。其間蓋必有一種最適當(dāng)之配稱關(guān)系，凡不相稱者，必出毛病?！弊詈螅菏檎f到：第一期文化即身的文化不過是給人打下生活基礎(chǔ)，第二期文化才是人的生活。

“西方人主理智而短理性，中國人主理性而短理智”，理智對應(yīng)的是身（物）的問題，而理性對應(yīng)著心（事）的問題。西方人從身體出發(fā)向外發(fā)力，對于意欲也是通過向外求來滿足，其表現(xiàn)即“人的覺醒、解放”和人的主體性原則的確立，用康德的話來說就是“人為自然立法”，把自然作為一個絕對的客體加以對待，盲目的開發(fā)利用和迫害自然正是在這種理性主體性原則的指導(dǎo)下進(jìn)行的，也正是西方現(xiàn)代化的動力和代價。而中國文化則不同，中國文化偏重于事的問題，他人之心的問題顯然重過我與身外之物的問題。儒家文化的核心“仁義禮智信”都是如何對待和處理我與他人關(guān)系的倫理問題，我與“自然”的問題絕不會像近代西方那樣成為一種主客觀的關(guān)系，這種高明體現(xiàn)在“天人合一”觀中。

“天地者，萬物之父母也。”（《莊子?達(dá)生》）同時，老子《道德經(jīng)》中說“人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄疤斓馈薄ⅰ暗氐馈焙汀叭说馈北舜瞬⒉桓艚^和對立，而是一種相互依存和貫通的關(guān)系，因此，中國人很少會直接發(fā)問“天”是什么？“天道”是什么？或者說如此這般的問題是沒有能夠真正理解“天人合一”觀?！疤斓馈币唷叭说馈?，人站在天與地之間，是連接天地的重要一環(huán)，天地生萬物，而人卻是成外物。這樣的一種天地觀或者說宇宙觀隔絕了西方式的人與自然絕對主客觀的路向。

人與自然的問題（梁漱溟先生的第一個問題）在“天人合一”觀中被極高明地轉(zhuǎn)化為“人道”的問題，而人道問題最重要的是他人之心的問題，他人之心不僅是一個倫理問題而且還是一個政治問題，“哀公問：敢問人道誰為大?？鬃訉υ唬喝说?，政為大?！保ā抖Y記?哀公問》）因此，中國傳統(tǒng)文化主“人道”，主倫理與政治，這也就是中國文化理性早熟的重要原因。

四、小結(jié)

事的問題和物的問題是人存在所面臨的兩個大問題，物如其所是的存在，不論我們怎樣地去認(rèn)識它，只能獲得對象的知識，僅是一種冰冷的理智之光。只有當(dāng)物進(jìn)入事之后才具有意義和價值，因此，事的問題的重要性強(qiáng)過物的問題，這也是中國文化勝過西方文化的關(guān)鍵所在。

梁漱溟先生在本書中提出了自己的文化觀，他認(rèn)為人類的文化與人類的生活息息相關(guān)，受叔本華意志論的影響，梁氏認(rèn)為由于人們的意欲不同，各民族的生活方式不同，在生活中解決問題的方法不同，因而分別走上了不同的道路，也就是他說的三種生活樣法，“生活的根本在意欲而文化不過是生活之樣法”：

第一種是生活本來的路向，表現(xiàn)為奮斗的態(tài)度，奮力取得所要求的東西，勇于改造世界；

第二種是遇到問題不去要求解決，改造局面，就在這種境地上求得滿足，并不想奮斗的改造局面，而是回想的隨遇而安。他所應(yīng)付問題的方法，只是自己的意欲調(diào)和罷了，對于自己的意思變換、調(diào)和、持中。

第三種是最違背生活本性的道路，因為生活的本性是向前要求，走這種道路的人們遇到問題就想根本取消這種問題或要求，而他們往往采取的是對種種欲望的禁欲。

對應(yīng)這三種路向在我們?nèi)祟愇幕懈饔衅浯恚淼谝环N路向的是西方文化，然而，需要注意的是在西方文化發(fā)展的道路上出現(xiàn)了波折的事實(shí)，古希臘羅馬時代可以說是走的“第一路向”，到中世紀(jì)一千多年則轉(zhuǎn)入“第三條路向”，西方自希臘人走第一條路，在科學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)、文藝方面取得了輝煌的成就，接著羅馬順此路向往下走，在政治、法律方面又都有所成就，然而這些思想?yún)s流為利己、肉欲的思想，風(fēng)俗大敝，“簡直淫欲、驕奢、殘忍、紛亂的不成樣子”，于是借來希伯來的宗教--基督教來收拾挽救?！斑@自然于補(bǔ)偏救弊上也有很好的效果，雖然不能使那個文明進(jìn)益發(fā)展，卻是維系保持之功實(shí)在也是很大。”然而，宗教主導(dǎo)一切帶來的流弊也隨著時間逐漸顯現(xiàn)出來，哲學(xué)、文藝、美術(shù)、成為宗教的奴隸，科學(xué)遭到摒棄，教權(quán)極盛，教會橫行，導(dǎo)致了中古的黑暗時代?！拔乃噺?fù)興”和“宗教改革”于是產(chǎn)生，“文藝復(fù)興”借著研究古希臘的文藝，重新提倡古希臘的思想和人生態(tài)度，生活方式，“宗教改革”與希臘潮流相表里，兩股潮流使得西方文化回復(fù)的第一路向上來，“差不多后來的耶穌教性質(zhì)逐漸變化，簡直全成了第一路向的好幫手，無復(fù)第三路向之意味。”總的來說，西方文化主流上是第一路向的，西方文化的三大特異彩色是：征服自然之異采、科學(xué)方法的異采和德莫克拉西的異采（德謨克拉西代表了對種種權(quán)威實(shí)力的抗奮斗爭）。而中國文化對應(yīng)的是第二路向，中國人的思想是安分、知足、寡欲、攝生，而絕沒有提倡要求物質(zhì)享樂的，也沒有印度的禁欲思想，沒有征服自然的欲望，無論如何也產(chǎn)生不出科學(xué)來，有的只是和自然和諧相處，持這種態(tài)度的中國人，對于自然，根本不為解析打碎的觀察，而走入玄學(xué)直觀的道路。印度人既不像西方人的要求幸福，也不象中國人的安遇知足，他是努力于解脫這個生活的，既非向前，又非持中，乃是翻轉(zhuǎn)向后，即是所謂的“第三路向”。

相比而言，西方化以意欲向前的要求為根本精神，中國是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神，印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神。文化分為三種路向：意欲向前、調(diào)和持中、意欲向后。生活分為三個方面：物質(zhì)的生活、社會的生活和精神的生活。人生有三種層次的問題：可滿足的對物質(zhì)世界的需求、能否滿足不一定的對他人的要求、絕對不能滿足的要求（要求沒有生老病死等）。

西方化的核心就是新文化運(yùn)動所倡導(dǎo)的“德先生”與“賽先生”，而這兩者的根源都是意欲向前的西方文化。西方的文化起源可以追溯到古希臘的文化，那時的文化就是第一個路向的，但卻是無意識地或說是未經(jīng)批判地走了這條路，后來的中世紀(jì)對現(xiàn)世的漠視和欲望的禁止可以看作是第三路向的，而隨后發(fā)生的文藝復(fù)興和宗教革命則是重新回到第一路向上來。這時的回歸是經(jīng)過了不同道路的嘗試后做出的選擇，并至此沿著這一路向走了下來成為今日之西方文化。它著力解決并成效顯著的就是對第一種需求的滿足，自然科學(xué)的發(fā)達(dá)就是對自然掌控的集中體現(xiàn)，而表現(xiàn)在民主精神方面就是一直向前對自由的追求。這里梁先生也講到民主的含義：個性伸展、社會性發(fā)達(dá)，即在處理個人事務(wù)時人人享有充分的自由而別人不得干涉，在處理公眾事務(wù)時人人都有參與權(quán)來保證有權(quán)力的人只擁有有限的權(quán)力。但西方的經(jīng)濟(jì)變遷，表面華麗，內(nèi)里痛苦。（后面會講到這種經(jīng)濟(jì)的變革需求）

中國的文化，梁先生認(rèn)為并不是像有些人認(rèn)為的是走得不及西方快，而是根本就在不同的路向上，中國的知識術(shù)多學(xué)少，非理性的精神很發(fā)達(dá)，玄學(xué)很發(fā)達(dá)。與科學(xué)不同，玄學(xué)把事物看作是流動不居的。所以在物質(zhì)需求即自然科學(xué)發(fā)展方面，中國落后于西方，但是中國人是有一點(diǎn)便滿足一點(diǎn)，幸福感勝于西方。在社會生活方面，中國民眾無法想象沒有一個帝王的情形，所以導(dǎo)致“有權(quán)的無限有權(quán)，無權(quán)的無限無權(quán)”，既沒有個性的伸展也沒有社會性的發(fā)達(dá)。中國的哲學(xué)走的是調(diào)和持中的路，遇事持忍讓態(tài)度，絕無反抗的意識，所以社會制度能夠幾千年沒有根本轉(zhuǎn)變，所以不能想象沒有帝王的生活。但是中國人的尊卑五常雖有一些人對另一些人的遵從之意，但都是建立在“人情”的基礎(chǔ)之上，所以“感情”的成分又較西方重些。至于中國是怎么走到這么個路向上來的，梁先生認(rèn)為我們的先哲（黃帝、周公、孔子之輩）太天才以至于無人出其右，這些天才一上來就把中國文化定位在了第二條路向上，“所謂孔子太周到妥貼的，不是別的，就是他那調(diào)和的精神；從這精神出來的東西是最能長久不倒的，卻由此就耽誤了中國人。”

印度的文化 在梁先生看來基本就是佛教文化，而佛教文化走的就是第三路向。從佛教的創(chuàng)始和發(fā)展可以看出，它的產(chǎn)生是源于生活中不能解決的生老病死、花開花落之事，解決的辦法就是意欲向后的厭現(xiàn)世、求出世。

比較三方文化，梁先生得出結(jié)論：西洋生活是直覺運(yùn)用理智的；中國生活是理智運(yùn)用直覺的；印度生活是理智運(yùn)用現(xiàn)量的。

根據(jù)文化的比較與分析，梁先生認(rèn)為文化的發(fā)展會有以下的變遷：

1，事實(shí)（經(jīng)濟(jì)、文化）的變遷：由消費(fèi)本位到生產(chǎn)本位的經(jīng)濟(jì)發(fā)展導(dǎo)致了生產(chǎn)過剩而大家反倒享用不到的情形，現(xiàn)在需要把個人本位的、生產(chǎn)本位的經(jīng)濟(jì)重新歸到社會本位的、消費(fèi)本位的經(jīng)濟(jì)，即社會主義。

2，見解（科學(xué)）的變遷：心理學(xué)由只關(guān)注有意識的一面到關(guān)注無意識的一面；由關(guān)注競爭的一面到關(guān)注互助的一面。

3，態(tài)度（哲學(xué)）的變遷：由向外的視線轉(zhuǎn)為向內(nèi)的視線。由運(yùn)用理智、著眼外界物質(zhì)的西洋文化到運(yùn)用直覺、著眼內(nèi)在的中國文化，再到運(yùn)用現(xiàn)量（感覺）、著眼將在無生本體 的印度文化。

總之，梁先生認(rèn)為西洋的文化之所以呈現(xiàn)發(fā)達(dá)之勢是因為適應(yīng)了當(dāng)前的問題（人生第一層次的物質(zhì)問題），而中國和印度的文化不是好壞的問題而是早熟的文化，在第一個問題還沒有解決的時候就進(jìn)入了第二、第三路向。重新回頭去走第一路向自不可能，而硬要把西洋文化下發(fā)展而來的科學(xué)、民主應(yīng)用于中國文化情景之下更是無法奏效。所以要采取第一路向的態(tài)度奮勇向前，但要把它融入第二種態(tài)度里。“我意不過提倡一種奮往向前的風(fēng)氣，而同時排斥那向外逐物的頹流。”

個人疑惑及觀點(diǎn)：

作者認(rèn)為西洋中國印度三方的文化特點(diǎn)不僅代表了所走的文化路向，恰恰也正是世界文化發(fā)展的趨勢?，F(xiàn)時西洋文化的第一路向走到了盡頭，必然會轉(zhuǎn)向走第二路向的路子。而這第二路向正是以中國文化中國思想為代表的。他認(rèn)為在較近的未來，“不怕他不走孔子的路！”讀到這里盡管比較心潮澎湃，但是不禁也有沉思：中國文化儒家思想是不是能夠擔(dān)此大任？

對個人的啟發(fā)：

當(dāng)代中國人難免浮躁，無法靜下心來研究什么，無法真正做學(xué)問。而據(jù)梁漱溟先生所言“現(xiàn)時西洋文化的第一路向走到了盡頭，必然會轉(zhuǎn)向走第二路向的路子。而這第二路向正是以中國文化中國思想為代表的。”他認(rèn)為在較近的未來，“不怕他不走孔子的路！”，這樣的說法又會使某些人有盲目膨脹的可能。妄自菲薄，崇洋媚外固然不可取，而夜郎自大，固步自封卻更是可笑，當(dāng)代中國人應(yīng)該戒驕戒躁，真正承擔(dān)起大國的責(zé)任來，只有這樣，中國文化的復(fù)興才真正指日可待！

第五篇：《借東西的小人》讀后感

《借東西的小人》讀后感

《借東西的小人》讀后感1

“這是一只眼睛，或者說它看起來像一只眼睛，像天空的顏色一樣明亮，一只跟她自己的一樣的眼睛，但巨大無比，一只閃亮的眼睛，她嚇得透不過氣來，坐起了身子?！边@是《借東西的小人兒》這本書的片段，我深深地被這個童話故事吸引。

這本書主要介紹了小女孩一家的故事，她們很特別，只有小拇指那么大，所有的生活用品和食物都是“借”來的，她們小心地躲在古老的時鐘下面，過著不能讓大人世界發(fā)現(xiàn)的生活。這天，小女孩兒和爸爸一起去借東西，一不小心，被一個大人世界的小男孩兒發(fā)現(xiàn)了，爸爸一慌神，從高處跌下來受了傷。從此，借東西的重任落在了小女孩身上，小女孩沒有退縮，勇敢地挺身而出，承擔(dān)起了家庭借東西的責(zé)任，讓家人過上了豐衣足食的生活。

我很欣賞這個小女孩兒，她很愛她的家人，在家人有困難、家庭出現(xiàn)危機(jī)的時候，沒有擔(dān)心自己小，而是勇敢地承擔(dān)起了家庭的'重任，小女孩在我心中的形象一下子高大起來。

讀完這本書后，我的腦海里全是小拇指大的小人兒。晚上我做了一個有趣的夢：我和爸爸變成了小拇指大的人，家里沒有糖了，我們要去“借”糖。我們首先要經(jīng)過一個巨大的柜子，爸爸把掛勾掐在縫隙里，很快的從柜子上滑了下去，可是這個時候，突然繩子斷了，爸爸摔了下去。我看見了，趕忙一把拉住爸爸的手，可爸爸太重了，我已經(jīng)筋疲力盡了！在這緊急關(guān)頭，我發(fā)現(xiàn)桌上有一個雙面膠，我立刻把雙面膠粘在自己手腳上，把爸爸的手也用雙面膠和我的手粘在一起，我們一起奮力向上爬去。終于，我們到達(dá)了安全的地方。爸爸欣慰地拍了拍我，說：“小伙子，長大了，真棒！”

叮叮叮，鬧鐘響了，我睜開眼睛，原來是個夢。我很想對爸爸媽媽說：“你們的兒子長大了，我是家庭的一份子，請你們相信我，能夠為你們做很多事！

《借東西的小人》讀后感2

快樂的暑假一眨眼就過去了，在暑假快樂的時光里，我讀了一本英國作家瑪麗?諾頓寫的借東西的小人，故事的內(nèi)容是這樣的:

一個患病的英國小男孩被送到鄉(xiāng)間姑婆的老宅中休養(yǎng)。寂靜中他發(fā)現(xiàn)了古宅的一個秘密！借東西的小人。借東西的小人只有鉛筆一般高，他們把家按住在房子的地板下，靠從樓上的“巨人”哪里“借”東西為生。他們最害怕被“看見”。

借東西的小女孩阿瑞埃蒂在門外草叢里被小男孩看見。好心的小男孩開始幫助這一家小人借東西，還充當(dāng)信使，為他們和住在別處的親戚送信。但好景不長，女管家發(fā)現(xiàn)了小人，她關(guān)住小男孩，找來警察、貓和捕老鼠的專家對付小人。萬分危急之際，小人一家逃走了，開始了顛沛流離的野外生活。他們打算去投奔獾洞里的亨德瑞利舅舅家，但到那里時，親戚已不知去向。他們撿了一只破鞋子，把它拖到河岸的洞里搭建了一個零時的家。阿瑞埃蒂結(jié)識了從吉卜賽人那里借東西的的男孩斯皮勒。斯皮勒時常用自己的打獵收獲接濟(jì)這些初到野外的同類。

冬天來了，住在鞋子里的波德一家彈盡糧絕，喝光最后一點(diǎn)酒后沉睡過去，醒來發(fā)現(xiàn)在吉卜賽人的車上！波德一家在斯皮勒的幫助下成功脫險，來到小男孩湯姆的住處，與生活在墻里的亨德瑞利舅舅家會合。但不久，湯姆和爺爺就離開了這里，沒人跡的地方不可能支持兩家小人的生活，所以波德不得不帶領(lǐng)家人走上流浪之旅，尋找新家。他們來到小河邊的水壺里安頓下來，但一場突來的大雨將水壺沖到了河水中，小人開始了一場水上漂流冒險。

最終他們來到退休老珀特先生的家里建的一個微型村莊。波德一家在這里過起了安逸的生活。但是好景不長，一天，他們被一對貪婪的夫婦抓到自己家的閣樓上，準(zhǔn)備用他們掙錢。終于在春天來到前想到逃走的辦法。用報紙做了一個熱氣球，再次回到野外。

波德一家回到模型村莊的家，因為害怕普拉特夫婦再度前來，他們搬到郊區(qū)長住，并遇到了博學(xué)多識的小人皮爾格林。在大家的幫助下，他們重新找到了適合居住的家園。可普拉特夫婦還在追捕他們，但小人用智慧戰(zhàn)勝了他們。

我明白了一個道理：如果遇到種種挫折，我們要向小人學(xué)習(xí)堅持不懈，頑強(qiáng)不屈。不管是什么奇怪的東西。我么不要傷害他們，他們其實(shí)很友好！

《借東西的小人》讀后感3

——我要走了，什么時候動手術(shù)？

——后天，我會加油的，認(rèn)識了你，我又充滿了活下去的勇氣。

——把這個放在身邊。

——謝謝，你保護(hù)了我，很開心。

——因為從小就一直生病，所以什么都做不了。見到你的時候，就想著要保護(hù)你。果然、、、、、、還是不行啊。真的，很對不起。

——無論什么時候都要健康哦，再見！

——你是我心臟的一部分，我不會忘記你的，永遠(yuǎn)不會的。

你，是我記憶里最鮮活的存在了。

在暑假里，我讀完了英國著名兒童文學(xué)作家瑪麗·諾頓的代表作----《借東西的小人》，讓我至今回味無窮。

地板下，生活著一些靠被人們忽略的零零碎碎的東西生活的小人。他們會用郵票裝飾墻，用火柴盒做柜子，用小蓋碗做澡盆，用別針做門閂……食物就更不用愁了，人們掉下的面包屑，土豆渣等，夠他們吃上半年的了。但是他們過得很小心，如果被人們發(fā)現(xiàn)，他們就得搬家。小人家的孩子阿瑞埃蒂與默默幫他們保守秘密的大人家的小男孩交上了朋友，男孩送給他們許多東西，兩個孩子經(jīng)常在一起。但好日子不長，小人被大人們發(fā)現(xiàn)了，大人找來警察和狗，要除掉小人家。在男孩的幫助下，他們準(zhǔn)備逃離莊園，去田野上生活。

這個故事簡單到?jīng)]有明確的情節(jié)，甚至沒有開始，沒有結(jié)束，僅僅就是一段故事，就像在站臺上突然看到過站的列車上，坐著一位清純美麗的女孩，雖不知始末，但是帶來數(shù)日的美好回憶和留戀。讓人覺得清新而舒暢，與整部作品的風(fēng)格融為一體，讓人體會到真正的安靜和感動。

如果能在草長鶯飛、鳥語花香的春季欣賞這部作品，即使足不出戶，也仿佛能置身于小溪旁野花盛開的草地上，靜靜聽陣陣微風(fēng)襲來，看水面波紋粼粼，感受小草劃過臉龐的清凈。

小男孩和小人一家之間的感情是純凈真摯的，特別是小男孩那種發(fā)自內(nèi)心不求回報的幫助，足以讓我動容。

這本書的靈魂貫穿始終，那是通過荒誕或真實(shí)故事感動人心純真的情感，那是讓人們從此樂于與自然和諧發(fā)展，與他人和平共處的情感。