第一篇：玄學(xué)里的名教與自然講座報告

玄學(xué)里的名教與自然 ——從《世說新語》看魏晉風(fēng)流

講座報告

講座內(nèi)容概述：

一、說“風(fēng)流”：無言之美

風(fēng)流是指一種人格的美。劉義慶的《世說新語》，可謂我國古代的一部風(fēng)流寶鑒?！妒勒f新語》中的名士，主要表現(xiàn)便是風(fēng)流，所謂“是真名士自風(fēng)流”。但世上也有不少假名士，如《世說新語·任誕》：“王孝伯言，名士不必須奇才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名士?！蓖跣⒉f的便是個假名士，假風(fēng)流。

“真風(fēng)流”的四個條件：玄心、洞見、妙賞、深情。

“玄心”指一種領(lǐng)悟了天人分際、意象關(guān)聯(lián)、情理融合的神秘幽遠(yuǎn)的超越之心，是超乎得失成敗、禍福生死的心靈的寧靜狀態(tài)。

“洞見”是不借推理，專憑直覺，就能獲得對于真理的認(rèn)識。只須幾句話或幾個字，此即所謂名言雋語，是風(fēng)流名士常用言語。

“妙賞”，就是對美的深切感覺?！妒勒f新語》的名士，有些行為乍一看似乎匪夷所思，但從妙賞的角度看，又不難理解。

“深情”是指有妙賞的人，對萬物都有一種深厚的同情，而在這種同情中照見的是他自己的懷抱。

二、說“玄學(xué)”：“說不可說”

玄學(xué)實(shí)際就是超越“有名”“有形”“萬物”之上的玄妙學(xué)說，歷經(jīng)《周易》、《老子》、《莊子》、漢代宇宙論，而漸與名教碰撞遇合，并形成所謂玄學(xué)。

“玄學(xué)”自先秦以來經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段：

1.老子的“玄道”。玄學(xué)就是從老子關(guān)于“可道”與“不可道”、“可名”與“不可名”、“有名”與“無名”、“無欲”與“有欲”而延異出的某種形而上的學(xué)說。當(dāng)然，在老子看來，這種“形而上”的“道”是可以在“形而下”的“器”中體現(xiàn)出來的。

2.莊子的“道論”。莊子關(guān)于道的非時間性、非空間性的本體論言說并不是主要的，而其重心更落在“無名”的“道”和“有名”的“萬物”之間的轉(zhuǎn)化如何可能的問題，因此，玄學(xué)在莊子這里進(jìn)一步獲得了其當(dāng)下性和實(shí)踐性的形態(tài)。

3.漢代從“宇宙發(fā)生”論“道”。昔者圣人因陰陽定消息，立乾坤，以統(tǒng)天地也。夫有形生于無形，乾坤安從生?故曰:有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相混成，而未相離?！保ā兑拙暋で彾取罚?/p>

4.魏晉從“本體論”層次論“道”。魏晉玄學(xué)摒棄了漢代從階段論、發(fā)生論、過程論角度對于“無-有”關(guān)系的論述，而轉(zhuǎn)向“本-末”、“體-用”關(guān)系的思考。

三、“名教”與“自然”：玄學(xué)的核心主題

名教即以正名定分為主要內(nèi)容的禮教，以儒家哲理化的倫理學(xué)說為內(nèi)涵，以承繼西周宗法禮制程式化的禮儀規(guī)則為形式。

“名教”自先秦以來經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段： 1.“名教”即“禮教”

2.“名教”注重“形名”或“名實(shí)”相符

四、正始玄學(xué)：“無-有”關(guān)系的重新定位

正始玄學(xué)（240-249，魏齊王年號），代表人物：何晏（？－249年）、王弼(226年-249年)，理論上重視《周易》、《老子》。提出“以無為本”的學(xué)說；提出“名教本于自然”的學(xué)說；提出“無情”與“有情”或“五情”與“神明”關(guān)系的學(xué)說；提出“言-象-意”關(guān)系的學(xué)說。為“名教”重新尋找“根基”，成為當(dāng)時最緊迫的政治的、倫理的、思想的任務(wù)。而這種任務(wù)的完成卻有賴于“哲學(xué)”的窮根究底的“辨名析理”和藝術(shù)的不落言象的“得意忘言”的思想方法的介入。

（一）提出“以無為本”說：奠定了“自然”的基礎(chǔ)地位。

（二）提出“名教本于自然”說：“自然”為體，“名教”為用。

（三）提出“無情/有情”或“五情/神明”關(guān)系說。

（四）提出“言-象-意”關(guān)系說：得意忘言

五、竹林玄學(xué)：越名教而任自然

“自然”與“名教”在高平陵政變后形成了兩條完全不同的意識形態(tài)路線。

（一）名教派：司馬氏之徒、何曾等無恥之流。名教徹底墮落為遮羞布，皇權(quán)專制型意識形態(tài)，但這種意識形態(tài)是對作為“本然”和“應(yīng)然”的“名教”的歪曲，即名教之“體”、“本”被摒棄了，名教之“用”、“末”被突出了。

（二）自然派：陳留阮籍、譙國嵇康、河內(nèi)山濤三人年皆相比，康年少亞之。預(yù)此契者，沛國劉伶、陳留阮咸、河內(nèi)向秀、瑯邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣暢，故世謂“竹林七賢”。（《世說新語·任誕》）

六、中朝玄學(xué)：折衷主義路線的執(zhí)行

中朝玄學(xué)（晉懷帝時期），以裴頠的“崇有論”、郭象的“獨(dú)化論”為代表，仍重《莊子》，而思想重歸溫和，形成“新莊學(xué)”。完成了名教與自然合一的折衷主義路線。

七、名士風(fēng)流：魏晉玄學(xué)的實(shí)踐

名士風(fēng)流是指魏晉名士們主張的不必遵守禮法，憑本性行事，不做作，不受任何拘束，以過一種率性任情的生活方式，即“棄彼任我”，同時也是一種浪漫、俊雅、曠達(dá)而疏放的藝術(shù)精神，他們主張只有這樣的言行為這樣才能回歸自然。

（一）“名士風(fēng)流”在政治中的體現(xiàn)：《世說新語·雅量》：謝公與人圍棋，俄而謝玄淮上信至，看書竟，默然無言，徐向局。客問淮上利害，答曰：“小兒輩大破賊?！币馍e止，不異于常。

（二）名士風(fēng)流在生活方式上的體現(xiàn)：《晉書》：籍本有濟(jì)世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常?！妒勒f新語》：阮公臨家婦，有美色，當(dāng)壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒。阮醉，便眠其婦側(cè)。夫始殊疑之，伺察，終無他意。

講座感想：中國哲學(xué)發(fā)展到魏晉時期可以說進(jìn)入了一個新的階段。魏晉玄學(xué)是一種思辨性很強(qiáng)的哲學(xué)，它比較注重抽象理論的探討，而抽想理論則需要通過一系列哲學(xué)概念以及這些概念間的邏輯關(guān)系表現(xiàn)出來。因此魏晉玄學(xué)使中國哲學(xué)的概念以及這些概念間的關(guān)系的探討大大發(fā)展起來，盡管許多概念在以前的思想中也使用過，但魏晉玄學(xué)家卻給了他們以新的意義。此外在命題、理論及其方法上魏晉玄學(xué)也有了極大發(fā)展。

第二篇：玄學(xué)與科學(xué)

對玄學(xué)與科學(xué)關(guān)系的兩種理解 哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，是一個爭論了幾百年而至今尚未解決的問題。近代以來，科學(xué)開展了一場“民族獨(dú)立運(yùn)動”，開始從哲學(xué)的母體中解放出來，開疆拓土，地盤越來越大；而哲學(xué)則仿佛是舊時的宗主國，一退再退，領(lǐng)地愈來愈狹。于是不斷有人預(yù)言：哲學(xué)即將終結(jié)；或者干脆斷言：哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)了。與此相應(yīng)，則是哲學(xué)的一些忠貞不渝的衛(wèi)道者，主要是哲學(xué)界的人文主義者，他們針鋒相對，捍衛(wèi)哲學(xué)的尊嚴(yán)，然而他們抗?fàn)幍暮袈曂@得那樣的軟弱無力；同時，哲學(xué)界還有一派科學(xué)主義者，他們實(shí)際上已放棄了哲學(xué)的立場，他們的所謂“哲學(xué)”，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)是科學(xué)而非哲學(xué)了。今天，越來越多的人已經(jīng)強(qiáng)烈地意識到，“哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系”已是一個不可回避、亟待回答的前沿問題。在這個問題上，大致不外兩種對立的立場： 一種可謂“取代論”，這是科學(xué)主義者的觀點(diǎn)，認(rèn)為科學(xué)產(chǎn)生之前，人們對世界的認(rèn)識水平太有限，太“不科學(xué)”，只能聊以傳統(tǒng)哲學(xué)的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科學(xué)既經(jīng)產(chǎn)生，哲學(xué)的認(rèn)識方式就該退出歷史舞臺了。在科玄論戰(zhàn)中，鄧中夏的觀點(diǎn)頗有代表性：“自從各種自然科學(xué)和社會科學(xué)發(fā)達(dá)之后，哲學(xué)的地位，已經(jīng)被這些科學(xué)取而代之了。哲學(xué)的所謂本體論部分——形而上學(xué)，玄學(xué)鬼群眾藏身之所——已被科學(xué)直接的或間接的打得煙消灰滅了?，F(xiàn)今所殘留而頗能立足的方法論部分，都是披上了科學(xué)的花衣，或是受過了科學(xué)的洗禮，如胡先生所信的實(shí)驗主義，名義上雖則寄籍哲學(xué)，實(shí)際上科學(xué)乃是他的老家；由他們口口聲聲拿‘科學(xué)方法’做夸耀驕衿的無價之寶，便可以證明了。所以我的意思，哲學(xué)已是‘壽終正寢’，索性把哲學(xué)這一個名辭根本廢除，免得玄學(xué)鬼象社鼠城狐一樣，有所依據(jù)?！盵21] 與此相對立的一種立場則可謂“分治論”，這是許多人文主義者的看法，或者說，是一種無奈的苦衷，一種“退守”的、略帶幾分傷感與苦澀的抗辯，認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)各有其疆域，應(yīng)該“大路朝天，各走半邊”，井水不犯河水；至于這種疆域具體如何劃定，則又各說不一。在我看來，“取代論”自有它的幾分道理。傳統(tǒng)的哲學(xué)“日不落帝國”對許多領(lǐng)域的統(tǒng)治，確實(shí)應(yīng)該由科學(xué)的自治取代──事實(shí)上，這種事情早就開始發(fā)生并且仍在進(jìn)行。但這個過程無論進(jìn)行到哪一天，哲學(xué)都不可能最終被逐出精神生活的王國。只要人類存在一天，哲學(xué)就會存在一天，因為科學(xué)固然可以而且應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”，但人卻做不到，人不能不與“形而上學(xué)”打交道，因為(下文我將說明)“形而上學(xué)”乃是人之行為的思想前提、人之生存的精神條件。所以，“分治論”也有它相當(dāng)?shù)睦碛??？档抡f，他為理智劃定界限，是為了給信仰留下地盤。這個說法頗有充分的理據(jù)，因為存在著這樣一種論域，它是人之行為的必要前提，但科學(xué)或理智永遠(yuǎn)不可能“證明”它，而它正是哲學(xué)的論域。但這種“分治”觀如果僅僅停留于此，那還是不充分的。其實(shí)，更進(jìn)一步考察起來，哲學(xué)的論域不僅超越了科學(xué)，而且從根本上制約著科學(xué)；“形而上學(xué)”問題不僅為人類日常行為、而且為科學(xué)提供前提──具體來講，它所提供的，乃是人之任何行為所必須以之為前提、而又永遠(yuǎn)不可能被任何科學(xué)證明的“信念”。這種信念，就是關(guān)于“生活”、“生存”、“存在”或者“實(shí)在”的一種“認(rèn)定”。沒有這種關(guān)于實(shí)在的信念，人，包括科學(xué)家，就無法采取任何行動，而勢必陷于比哈姆雷特的猶豫不決還要嚴(yán)重萬分的狀態(tài)，只能坐以待斃。所以，吳稚暉當(dāng)年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚堅稱宗教可以與宇宙同盡。其實(shí)彼所指之同盡物，乃為宗教家久假不歸的‘信仰心’而已。信仰心自然與宇宙同盡。”[22]此“信仰心”即指信念，它是與宇宙同始終的。難怪屠孝實(shí)評論吳稚暉：“惟吳君之主張，僅謂玄學(xué)之提倡，無益于今日之中國，初非謂玄學(xué)絕對不可談，此種議論，其所爭既不過先后緩急之間，對于玄學(xué)之本身，未嘗有否認(rèn)之意?！盵23] 玄學(xué)與科學(xué)的對立性 在科玄論戰(zhàn)中，對于科學(xué)家丁文江攻擊玄學(xué)家張君勱，張東蓀曾經(jīng)評論道：“我認(rèn)為丁先生不是真正拿科學(xué)來攻擊玄學(xué)，而只是采取與自己性質(zhì)相近的一種哲學(xué)學(xué)說而攻擊與自己性質(zhì)相遠(yuǎn)的那種哲學(xué)學(xué)說?！盵24]“經(jīng)我分析的結(jié)果，丁在君先生并沒有反對玄學(xué)，只是反對張君勱先生的人生觀罷了。張君勱先生的人生觀是一種哲學(xué)??丁在君先生為要反對他，所以不能不急急忙忙采取哲學(xué)中的另一種：如詹姆士杜威羅素當(dāng)然是一種哲學(xué)，不是科學(xué)?！盵25]確實(shí)如此。事實(shí)上，要拿科學(xué)來攻擊哲學(xué)是不可能的事情。丁文江的科學(xué)觀，是建立在某種哲學(xué)觀念基礎(chǔ)之上的，這種哲學(xué)觀念，就是近代范疇的經(jīng)驗主義哲學(xué)。這里的對立不是科學(xué)與哲學(xué)的對立，而是哲學(xué)的兩種預(yù)設(shè)或關(guān)于實(shí)在的兩種信念的對立。所以，當(dāng)年屠孝實(shí)也指出：“然細(xì)讀丁君前后諸文，對于本體論之研究，亦未嘗否認(rèn)之，且自稱為存疑的唯心論者?！盵26] 關(guān)于實(shí)在的信念，確實(shí)是人的一切行為的前提。舉個簡單的例子，你感覺肚子餓了，你拿起碗，往食堂去。你此時的行為是基于一個不假思索、所謂“不證自明”的信念的：確有這樣一個食堂存在，它可以解決你的饑餓問題。然而這個食堂的存在乃是不可證明的，正如任何存在都是不可證明的(不僅經(jīng)驗、邏輯，就是實(shí)踐也不能“證明”這一點(diǎn)，我們下文將要討論)。但你認(rèn)定有這么一個食堂存在，這就是信念。不客氣地講，所謂“客觀實(shí)在”、“理念”、“上帝”等等──都是一種精神的“食堂”而已。我個人承認(rèn)是一個“唯物論者”或者實(shí)在論者；但我同時承認(rèn)，這并不是因為我手頭已經(jīng)握有了關(guān)于物質(zhì)世界客觀存在的證據(jù)，而是因為我擁有這樣一種關(guān)于客觀實(shí)在的信念。這種信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可證性”?，F(xiàn)代實(shí)驗物理學(xué)已經(jīng)或多或少悟出了這一點(diǎn)，這是大家熟知的，無須我在這里嘮叨。不僅科學(xué)無法證明實(shí)在，哲學(xué)本身也不提供這種證明。近代以來的哲學(xué)歷史已經(jīng)表明，“實(shí)在”實(shí)在是“不可知”的。近代以來，哲學(xué)企圖以兩種途徑去通向?qū)嵲冢阂皇且耘喔鶠榇淼慕?jīng)驗主義，一是以笛卡兒為代表的理性主義。我們知道，經(jīng)驗主義哲學(xué)本欲通過“感知”把握實(shí)在，到頭來卻發(fā)現(xiàn)，原來感知經(jīng)驗這個東西壓根兒就靠不住，結(jié)果走向“不可知論”。這并不是因為他們太蠢太笨，而是因為經(jīng)驗或感知本來就無法證明實(shí)在。理性主義又如何呢？笛卡兒的理性分析確實(shí)令人嘆服；但我們都知道，這一切都建立在“我思故我在”這個公設(shè)之上。在笛卡兒看來，“我在思考”乃是不證自明的實(shí)在。然而問題就出在這里：你憑什么說“我在思考”？焉知你不是在“莊生夢蝶”或者“蝶夢莊生”？你能拿出證據(jù)來嗎？如果能拿出來，那個證據(jù)肯定就是經(jīng)驗，而經(jīng)驗已經(jīng)被證明是靠不住的。那么，你能推出這個結(jié)論來嗎？縱能推出，既是“推出”的，那就需要邏輯前提，也就是說，“我思”仍然不是原初的前提。其實(shí)答案很簡單：“我思”正是笛卡兒的一個信念。所謂“不證自明的”，其實(shí)就是信念而已。接下來是康德開創(chuàng)的德國古典哲學(xué)?？档聦τ谡軐W(xué)史的意義就在于：其一，他試圖彌合經(jīng)驗主義與理性主義；其二，然而他意識到這兩者都不能把握實(shí)在，如果不自量力，勢必陷入“二律背反”。既然如此，德國古典哲學(xué)就向另外一個方向邁進(jìn)：“自我意識”的“思辯”──通過思辯的途徑來打通主體與對象的限隔，以解決“思維與存在的同一性”問題。但我們應(yīng)該心知其意：不論“自我意識”，還是“絕對精神”，都既不是經(jīng)驗歸納出來的，也不是理智分析出來的；“思辯”不是“證明”，它只是一種對信念的闡釋。說到底，哲學(xué)不應(yīng)該是一種“證明”，而只能是對存在或?qū)嵲诘囊环N闡釋。哲學(xué)不可能、也不想證明什么；它只是對關(guān)于實(shí)在的某種信念加以闡釋，或曰給出一種“說法”。至于你信不信這種說法，那仍然是一個信念問題。所以，給某種哲學(xué)冠之以“科學(xué)的”名目，那是荒謬的：不是這種“哲學(xué)”本身荒謬，就是這種叫法荒謬。至于所謂“科學(xué)哲學(xué)”(應(yīng)該不是scientific philosophy，而是the philosophy of science)，我想，如果它是哲學(xué)，就絕不是“科學(xué)的”；如果它是“科學(xué)的”，那就一定不是哲學(xué)。關(guān)于“實(shí)在”的證實(shí)問題，用馬克思的話語來講，叫做“思維與存在的同一性”問題。馬克思早在《費(fèi)爾巴哈論綱》中已然指出，思維與存在的同一性，不是一個理論的問題（因為是不可證的），而是一個實(shí)踐的問題。但人們對馬克思的意思往往有一種極大的誤解，以為實(shí)在問題不是理論可以證明的，卻是實(shí)踐可以證明的。其實(shí)，實(shí)踐同樣也不提供關(guān)于實(shí)在的任何所謂“證明”。一旦以為實(shí)踐可以提供這種證明，勢必陷入理論困境。這道理很簡單，實(shí)踐本是主體性、目的性的活動；實(shí)踐的成功，正是主觀目的的實(shí)現(xiàn)，因而你雖然可以說是證明了主觀符合了客觀，然而同樣也可以說是證明了客觀符合了主觀──這就是說，它所證明的正是“意志”、以及由意志所支配的主體理性的力量。你憑什么敢于肯定，實(shí)踐的成功不是如費(fèi)希特所說的“自我設(shè)定非我”？這仍然是一個不可證明的“信念”。這正是德國哲學(xué)最突出的一個特征：意志主義的傾向。不要說費(fèi)希特、謝林、叔本華，便是黑格爾亦如此。例如黑格爾哲學(xué)，通常謂之為“理性主義”的；但實(shí)質(zhì)上他的“絕對理性”是一種“絕對意志”即絕對主體性，理性不過是它的自我展現(xiàn)的形式；換句話說，思辯理性只不過是那個絕對主體意志的自我展現(xiàn)。因此，這個過程就表現(xiàn)為知、情、意之同一。

第三篇：玄學(xué)與陶淵明

玄學(xué)與陶淵明

摘要：玄學(xué)是魏晉南北朝時期思想領(lǐng)域的主旋律，玄學(xué)的思想對當(dāng)時的人們有著深刻的影響，它引導(dǎo)人們擺脫名教禮法的束縛，沖破儒家思想的籓籬，走上追求個性獨(dú)立自由與人性解放的道路。陶淵明受玄學(xué)影響很深，不管是他灑脫恬淡、質(zhì)樸率真的人格魅力，或者是他安貧樂道、崇尚自然的精神都散發(fā)著玄學(xué)的氣息，在陶淵明的文學(xué)作品中，我們也可以發(fā)現(xiàn)玄學(xué)的蹤影。關(guān)鍵詞：玄學(xué)

陶淵明

自然 正文：

魏晉南北朝是中國歷史上一個很特別的時代，在政治上它戰(zhàn)亂頻繁、動蕩不安，人們生活在黑暗、無序的環(huán)境中；但是在文學(xué)上，它卻取得了非常大的成果，是中國文學(xué)史上一顆璀璨的明珠。之所以能在文學(xué)上取得如此成就，很大的一個原因是魏晉南北朝時期是一個思想相對自由與活躍的時期，當(dāng)時大一統(tǒng)的中央政權(quán)已經(jīng)解體，作為這個中央政權(quán)的精神支柱的儒學(xué)失去了獨(dú)尊的地位，人們開始關(guān)注人的命運(yùn)問題，個體的命運(yùn)和價值問題成了社會思想的焦點(diǎn)，玄學(xué)就在這種社會背景下誕生并逐漸成為社會思想的主流。

“玄”，這一概念最早出自于《老子》：“玄之又玄，眾妙之門”，很顯然玄學(xué)思想中包含了老莊思想的一些內(nèi)容，比如追求自然等。①“何晏、王弼、夏侯玄等人提出以自然為本、以名教為末的觀點(diǎn)，宣告了魏晉玄學(xué)的誕生?！薄耙宰匀粸楸荆悦虨槟本褪侵缸非笠环N非人為的、本來如此的、天然而然的狀態(tài)，擺脫名利教化的束縛，堅持自己的獨(dú)立人格，這一思想受到了很多魏晉名士的推崇，比如嵇康提出了“越名教而任自然”的口號，他在《釋私論》中說：“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系乎所欲，故能審貴賤而通物情?！闭怯捎谒麑ψ匀坏淖非螅脑姾芏喽急憩F(xiàn)出其喜愛自然、厭棄富貴的人生觀，他的灑脫不羈也為后人傳誦。

除了名教與自然，魏晉玄學(xué)作為思想主流、作為一種價值觀念和人生態(tài)度，在生活中它表現(xiàn)為“魏晉風(fēng)度”。魏晉時期的文人崇才智、揚(yáng)個性、賞風(fēng)俗、喜自然，作為魏晉南北朝時期有名的田園詩人，陶淵明是這類文人的典型代表。

陶淵明是魏晉南北朝時期著名的田園詩人，他崇尚自然，于是歸隱田園，在田園風(fēng)光中詠嘆自然的無限魅力；他追求獨(dú)立和自由，于是他拒絕出仕，在偏僻山野過著安貧樂道的生活。陶淵明用詩歌表達(dá)內(nèi)心最真摯的情感，在他詩歌的字里行間都顯現(xiàn)著他的真性情、他的對世界的感受、他的獨(dú)特玄學(xué)認(rèn)識。

“少無適俗韻，性本愛丘山”，陶淵明崇尚自然，他對自然的喜愛發(fā)自內(nèi)心，所以他喜歡生活在山村田園之中。在田園里，他會無拘無束，沒有世俗名利的牽絆；在炊煙裊裊、狗吠雞鳴的環(huán)境中，他才覺得自己不是生活在樊籠里。在陶淵明的同時代人中，也有許多描寫山水的詩，②“但是那些山水詩中，山川林木只是作為觀賞的對象出現(xiàn)，山林與他們的關(guān)系只是觀賞與被光賞者的關(guān)系”，陶淵明與他們不同，他對于自然不只是美的感受，而是生活的需要。“曖曖遠(yuǎn)人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹巔”“種豆南山下，草盛豆苗稀。晨興理荒穢，帶月荷鋤歸”，陶淵明生活在山村之中，他不是每日吟詩賞花，而是像普通的農(nóng)人一樣作息勞作，摒棄文人的外衣，用最淳樸的心來感受自然。田野山村里的陶淵明是泯去后天經(jīng)過世俗熏染的“真我”，他希望返歸和保持自己本來的、天真的性情，他的這種思想正是玄學(xué)中崇尚自然的表現(xiàn)，他的棄仕歸隱是“越名教而任自然”的很好的典范。

玄學(xué)對于陶淵明詩歌的影響還表現(xiàn)在他詩歌的語言風(fēng)格上，陶淵明詩歌語言平淡清新，不矯揉造作。不管是山間的霜露、村落的炊扶疏的樹林，亦或是微雨好風(fēng)、狗吠雞鳴，在陶淵明的詩中都有描寫到，他總是用最簡單的筆調(diào)勾勒出生活的點(diǎn)滴，他的詩里沒有言及他對山川自然的美的感受，但那美的感受卻實(shí)實(shí)在在流注在字里行間，令詩人和讀者豆為之陶醉。陶淵明不是為了作詩而作詩，他作詩不是為了沽名釣譽(yù)，只是用來抒發(fā)自己的感受，不追求華麗的詞藻，所以他的詩既無矯情也無矯飾，呈現(xiàn)清新氣息。玄學(xué)中的自然指的是一種天然而然的狀態(tài)，陶淵明的是符合這一點(diǎn)。

我們讀陶淵明的詩，很少見到生澀的說理性的句子，他全用很簡單的話語來表達(dá)他對世界的思考。“及時當(dāng)勉勵，歲月不待人”告訴我們不要荒廢時光，因為時光匆匆。很簡單的兩句話，我們仿佛看到一位和藹的老人微笑著對稚嫩的小孩說：“不要貪玩啊，因為時間一晃就過去了！”這么平易近人的句子，讀者不知不覺就接受了。陶淵明就是用這樣的方式來表達(dá)自己的哲學(xué)思考，他不是板著臉強(qiáng)迫別人接受，而是順其自然，相比于晦澀的說教，這樣的方式更加睿智。陶淵明還很善于將哲理蘊(yùn)藏于詩歌的意境之中，讓讀者在感受是個美妙意境的同時自然而然受到啟發(fā)。“結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言?！边@首詩營造出一個寧靜平和的精神境界，人、山川、空氣、飛鳥本來只是一個和諧的整體，不需要刻意的去區(qū)分，當(dāng)人們以一種真正自然地眼光去看待周圍的人事物時，不管身處何地，都能感受到大自然的魅力，所以不要怪自己身處鬧市之中，只要內(nèi)心寧靜，在哪都是寧靜的，這就是“心遠(yuǎn)地自偏”的道理，也是玄學(xué)的真諦。

③“陶淵明以精簡的形式吧玄學(xué)概念融化于是個的整體意象與藝術(shù)構(gòu)思，把玄學(xué)考化為一種詩思，化為一種詩歌的藝術(shù)形象。陶淵明的日常生活和詩歌創(chuàng)作均達(dá)到了境界的高度，他把玄學(xué)的意趣融入了生活境界和詩歌境界?！痹谌粘Ｉ钪?，陶淵明實(shí)實(shí)在在過著普通農(nóng)人的生活，遠(yuǎn)離功名利祿，躬耕田園，讓自身融入自然之中，滌去世俗的浸染，用最純真的心感受自然，這是玄學(xué)在他生活中的表現(xiàn)；在使各種，陶淵明的詩“平淡樸素”，他的詩不在乎詞藻、不在乎形式，用最簡單的語言表達(dá)自己的所見所感，讓詩歌的沒流淌在他的字里行間，這是玄學(xué)在陶淵明是個語言上的表現(xiàn)；陶淵明的詩反叛“詩言志”的傳統(tǒng)傾向，他寫詩發(fā)乎事，源乎景，愿乎情，他將他在生活中親身體驗到的、將他對宇宙對歷史對人生的認(rèn)識用詩歌表現(xiàn)出來，讓讀者在清新明麗的詩歌語言中感受到他對自然、對生活的獨(dú)特見解。這一些都反映了玄學(xué)對陶淵明的深刻影響。陶淵明的人生態(tài)度的總體特征是崇尚自然，所以他的一生都在追求質(zhì)性自然、保持它個性的舒展。他拋棄功名利祿，只為守護(hù)內(nèi)心純真，既是物質(zhì)生活上艱難，他的精神卻得到了極大地滿足。陶淵明活的瀟灑浪漫，讓那些總有功名利祿卻活的虛假的人黯然失色。在當(dāng)今社會中，已經(jīng)很少有人像陶淵明一樣活的瀟灑了，似乎每個人都只是為了物質(zhì)而活，人們的眼中只有車子、房子、票子，整個社會都散發(fā)著利欲的濁臭，人們生活在鋼筋水泥之中，心也漸漸被銅墻鐵壁圍困，人們以看不到自然、已失去了本真?或許，我們應(yīng)該學(xué)習(xí)一下陶淵明，去自然中尋找失去的自我和失去的快樂，去感受“采菊東籬下，悠然見南山”的恬靜與愜意，這樣我們會活的更加輕松與快樂！

注釋：①成復(fù)旺著 《中國文學(xué)理論史簡編》 中國人民大學(xué)出版社2003版 第81頁

②羅宗強(qiáng)著 《魏晉南北朝文學(xué)思想史》 中華書局1996版 第166頁

③鄧福順、韓波著 《陶淵明玄學(xué)思想的詩化表現(xiàn)》

第四篇：《郭象與魏晉玄學(xué)》讀后感（最終版）

姓名：黃珣

學(xué)號：201030870204

檻外人眼里的魏晉玄學(xué)

——讀《郭象與魏晉玄學(xué)》有感

“去看那些看不見的事物，去聽那些聽不到的聲音，把靈魂呈現(xiàn)給不存在的東西吧。”

這是1947年，剛剛考入北大哲學(xué)系的湯一介先生在《月亮的頌歌》中所許的諾言，彼時，19歲的翩翩青年的心中早已埋下了要成為一名哲學(xué)家的種子。如果可以選擇，我更想認(rèn)識這時候的湯先生。

有關(guān)研究魏晉玄學(xué)的著作中，我選擇了閱讀湯一介先生的《郭象與魏晉玄學(xué)》，所讀的版本已經(jīng)是由北京大學(xué)出版社出版的第三版（2009年），據(jù)1983年由湖北人民出版社的出版已26年。如書中后記所言，這本書是“‘改革開放’較早出版的一本學(xué)術(shù)專著。”

湯一介先生，出生于書香世家，祖父湯霖，是清光緒十六年（1891年）進(jìn)士；父親湯用彤，是久負(fù)盛名的國學(xué)大師，其著作是研究魏晉玄學(xué)與佛學(xué)不可不讀的經(jīng)典著作。1949年前，湯一介學(xué)習(xí)哲學(xué)，除了家學(xué)的影響之外，更多的是想去尋找真理、探討人生的意義；1949年，他的思想里有了一種錯覺，他認(rèn)為真理并不是太遙遠(yuǎn)，他完全接受了馬克思列寧主義，同年11月參加了中國共產(chǎn)黨。文革時期，在那距離我們并不算遙遠(yuǎn)，卻又讓我們這些未曾經(jīng)歷過的人覺得那般神秘不知所措的年代，湯先生在他的“不惑之年”迷惑了十年，像他所言，他批斗了一些人，一些人也批斗了他。1978年完全平反完的他，才開始潛心學(xué)術(shù)。

《郭象與魏晉玄學(xué)》是一部成功的以馬克思主義為主導(dǎo)的著作，作為特定時期的作品，可以理解為何書中開篇多次提及馬克思主義，又為何多次引用馬恩著作的話語。如緒論伊始：

“當(dāng)前中國哲學(xué)史的研究有一個如何運(yùn)用馬克思主義唯物史觀對中國哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展的原因作出科學(xué)分析的重要課題?！保≒1）

其實(shí)，我并非是對類似馬克思主義的教義反感。相反，我自己的身份還是一位“光榮”的共產(chǎn)黨員，是的，像在如今中國大學(xué)校園里，加入共產(chǎn)黨就如同認(rèn)

可你是一位好學(xué)生，和被評為“三好學(xué)生”性質(zhì)差不多的環(huán)境里，我覺得這是“光榮”的，誰會管你看沒看過馬克思主義的書，誰又會問你究竟信不信仰呢。我之所以在意這本書的馬克思之味，是因為一開始看書時，我如何也參透不出魏晉玄學(xué)，作為中國的傳統(tǒng)哲學(xué)，這和馬克思主義有甚么聯(lián)系。再言之，一個深信馬列之言的“左派”學(xué)者，是用甚么眼光看待魏晉玄學(xué)呢？他信仰嗎？抑或他向往嗎？倘若站在完全中立的角度來看待一種信仰，可以把握其思想精髓嗎？我記得何方耀老師在宗教史課上，曾說過“好的宗教史都是由其信仰者所寫的”。我總莫名的把魏晉玄學(xué)的思想和宗教意味聯(lián)系在一起。

或許，我不應(yīng)該糾結(jié)于作者的信仰問題了，唯有這樣告訴自己，如果戴上一頂有政治色彩的帽子，可以讓學(xué)術(shù)走得更遠(yuǎn)的話，只要無傷大雅，又何樂而不為呢？于是，我選擇繼續(xù)往下看書。

全書共分為十四章，前五章以整體介紹魏晉玄學(xué)為主，其后九章主要與郭象有關(guān)。這部著作以郭象為中心，涉及了魏晉玄學(xué)的廣闊領(lǐng)域，實(shí)際上是一部有詳有略，貫穿始終的魏晉玄學(xué)哲學(xué)史。

由于自身國學(xué)修養(yǎng)太差，以及自己或許真的不具有哲學(xué)思維的原因，對于中國古代哲學(xué)，特別是魏晉時期的玄學(xué)，我總有種云里霧里的感覺。要么是執(zhí)念于他們看似放蕩不羈的表面，要么就是在他們那“清談”的話語里陷入了混沌的“泥潭”。

究竟什么是“魏晉玄學(xué)”呢？

“魏晉玄學(xué)是指魏晉時期以老莊思想為骨架企圖調(diào)和儒道，會通‘自然’與‘名教’的一種特定的哲學(xué)思潮，它所討論的中心為‘本末有無’問題，即用思辨的方法來討論有關(guān)天地萬物存在的根據(jù)的問題，也就是說表現(xiàn)為遠(yuǎn)離‘世務(wù)’和‘事物’形而上學(xué)本體論的問題?！保≒10）

我想這是對魏晉玄學(xué)很好的總結(jié)，雖然課上老師說魏晉玄學(xué)主要以解決“名教”和“自然”之間矛盾為核心問題，而湯先生則“本末有無”為魏晉玄學(xué)討論的中心，且圍繞著這個問題分為“貴無”和“崇有”兩大派別。我認(rèn)為，兩種皆可，只是側(cè)重點(diǎn)不一，表述不同罷了，實(shí)則內(nèi)容一致。

本書首先剖析了魏晉玄學(xué)產(chǎn)生的社會歷史條件。

劉邵的《人物志》是一部系統(tǒng)品鑒人物才性的縱橫家著作，也是一部研究魏

晉學(xué)術(shù)思想的重要參考書。本書對于魏晉玄學(xué)產(chǎn)生的原因另辟新徑，從《人物志》所談及的幾個問題，來探求“名理之學(xué)”向玄學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯，以明哲學(xué)思想發(fā)展的規(guī)律。

這些問題即“才性問題”、“有無問題”、“一多問題”，以及“圣人問題”，其實(shí)就是魏晉時期玄學(xué)家們所主要探討的大概內(nèi)容了。雖然概括起來寥寥數(shù)字，但究其內(nèi)涵，甚是幽深。湯一介先生總結(jié)：

“‘才性問題’是要給人性找存在的根據(jù)；‘有無問題’是要給天地萬物找存在的根據(jù)；‘一多問題’是要給社會（當(dāng)然是指封建社會）找存在的根據(jù)；‘圣人問題’則是給當(dāng)時人們的理想人格找根據(jù)?！保≒21）

在我粗淺的理解看來，所謂哲學(xué)探討的問題無非就是要調(diào)和理想和實(shí)際之間的矛盾，無非就是要給現(xiàn)實(shí)找存在的根據(jù)。政府的文人門客所論是為了給官老爺們的所作所為提供根據(jù)，革命家慷慨激昂的演說是為緊跟其后的反叛改革開辟道路，同樣的，魏晉時期的人們也要為自己放蕩不羈的行為賦以理論上的根據(jù)。

本書的第一章《論魏晉玄風(fēng)》和第三章《魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生與評價問題》有著大篇幅相同的語句，雖說讓我在閱讀時曾一度懷疑是出版社印刷的問題，不過也體現(xiàn)出作者對玄學(xué)產(chǎn)生和評價問題的重視之高。本書對魏晉玄學(xué)的評價算是中肯，有褒有貶，不偏不倚。不過，在對“玄學(xué)”二字的定義問題上，作者有段評述讓我看的甚是舒暢，吐露心聲。

“研究哲學(xué)應(yīng)該有一要求，就是對每一概念的涵義該搞清楚。在這點(diǎn)上，西方哲學(xué)甚至印度哲學(xué)都比我們強(qiáng)。中國哲學(xué)有時講什么‘微言大意’，往往是對一些問題講得‘含糊不清’，才講什么‘微言大意’。這種作風(fēng)一直到現(xiàn)在還很盛行。”（P45）

玄學(xué)產(chǎn)生以后，經(jīng)歷了發(fā)展、演變的歷史過程。本書將玄學(xué)的發(fā)展劃分為四個時期：以王弼、何晏為代表的正始時期；以嵇康、阮籍、向秀為代表的竹林時期；以裴頠、郭象為代表的元康時期。此后，則是東晉時期的玄學(xué)，以張湛思想為代表，再版時，作者加上了以僧肇玄學(xué)思想為第五階段。對這幾個時期的玄學(xué)思想，本書在第四、五章用大量的篇幅詳盡地作了論述。分析了每個階段及其代表人物的主要思想特點(diǎn)，指明了他們思想發(fā)展先后相承的關(guān)系，描繪了魏晉玄學(xué)按內(nèi)在邏輯發(fā)展的、逐漸深入的完整畫面。

對于這五個階段的劃分，算是傳統(tǒng)的論述。不過作者把其發(fā)展的規(guī)律與黑格爾“把哲學(xué)史比作圓圈”的思想相聯(lián)系，很是新穎。他認(rèn)為玄學(xué)的發(fā)展實(shí)際上可以歸為三個階段：

即王弼（經(jīng)過嵇康、阮籍、向秀、裴頠）—郭象（經(jīng)過張湛、道安）—僧肇、這個圓圈，從哲學(xué)思想的發(fā)展上看是一螺旋上升的：“貴無”—“崇有”—“非有非無”，這是一個“正”—“反”—“合”的發(fā)展過程。（P86）

對于這個圓圈理論，我并非透徹，知之半解。但，我認(rèn)為，歷史的進(jìn)程是圓圈式的，生命是循環(huán)的，哲學(xué)思想大概也是如此。

魏晉玄學(xué)從王、何“貴無”的重“自然”，經(jīng)向秀的任“自然之理”與“節(jié)之以禮”的調(diào)和儒道二家過渡性理論，發(fā)展到郭象的“廟堂”即“山林”、“名教”即“自然”的合一論，是魏晉玄學(xué)發(fā)展的必然趨勢，郭象哲學(xué)是魏晉玄學(xué)發(fā)展的高峰。這也是作者著重描述郭象思想的緣由。

本書的后九章都以郭象為標(biāo)題，其實(shí)也是對魏晉玄學(xué)整體的評述。作者除了將郭象與向秀作比較，探究《莊子注》的著作版權(quán)這個中國哲學(xué)史上的老問題外，還將郭象與裴頠、莊周、王弼的思想做比較，分析了郭象的哲學(xué)方法和其理論問題。全書提出的哲學(xué)問題之多，論述范圍之廣，實(shí)際上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了魏晉玄學(xué)的范圍。

書中對郭象思想的介紹十分詳細(xì)，“明內(nèi)圣外王之道，上知造物無物，下知有物之自造”——郭象寫于《莊子序》中話可謂其思想之精髓。

就我個人而言，我是不喜歡郭象其人的。魏晉名士口談“玄遠(yuǎn)”，自許“放達(dá)”，然而往往是名利場中人，言行不一。如郭象，起初不就州郡的辟召，待價而沽。后來應(yīng)朝廷的召辟而出，且遷升很快，由司徒掾而黃門侍郎，后東海王越當(dāng)政，又引為太傅主簿。而眾所周知，東海王越是西晉朝政混亂只罪魁禍?zhǔn)?。郭象卻在他手下頗受重用，“操弄天權(quán)，刑賞由己”，“傾動一府”。這樣一個玩弄權(quán)術(shù)之人，所寫的哲學(xué)思想一定充斥趨炎附勢之味。湯一介先生所說：

“郭象的哲學(xué)，不僅保存了玄學(xué)思辨性的特點(diǎn)，用老莊思想改造了儒家禮教，給封建統(tǒng)治披上了玄虛的超現(xiàn)實(shí)的外衣，而且用儒家的重世事的精神充實(shí)了老莊哲學(xué)的重玄虛，把超現(xiàn)實(shí)的‘玄冥之境’拉回到現(xiàn)實(shí)的人間，因而更適合門閥世族的性格和口味?！保≒212）

嵇康對現(xiàn)實(shí)不滿，具有強(qiáng)烈的反抗性，所以他當(dāng)時并不想調(diào)和“名教”和“自然”的矛盾；向秀雖也不滿現(xiàn)實(shí)，但他卻有很大的妥協(xié)性。至于郭象，他則想要取消對立，調(diào)和矛盾，他所要求的是既可得到清高的虛名，又可過著淫逸侈靡的生活；既可得到壓迫剝削最大的實(shí)惠，又可泰然處之而心安理得。不是說他不應(yīng)該這樣，時勢造英雄，特定的時期，特定的環(huán)境下，這種哲學(xué)思潮的產(chǎn)生是必然的，而且畢竟人各有志，沒必要要求各個都?xì)w隱山林，喝酒暢言去，那樣，國家還由誰去管理，去建造？我只能說，他想要證明“一切現(xiàn)實(shí)都是合理的”，卻恰恰說明現(xiàn)實(shí)的一切是那么的不合理；他企圖要肯定現(xiàn)存的一切方面，卻恰恰說明現(xiàn)實(shí)的一切方面都應(yīng)當(dāng)被否定。

郭象是魏晉玄學(xué)人物中最大的俗人，聯(lián)系特定的歷史時期，聯(lián)系哲學(xué)思潮的發(fā)展方向，他或許恰恰好是被歷史選中的人，承接了歷史的使命。畢竟，圣人太過遙遠(yuǎn)，隱士不食煙火，唯有俗人才能更好地生活在塵世之中。你可以尊崇圣人，你也可以憧羨隱者，但你同樣不能忽略俗人的存在。

我只是一個檻外人，作為一名文科，尤其是歷史系的大三學(xué)生，我為自己國學(xué)修為感到赧顏?；蛟S是我入世太淺，試想，可能在我年齡漸長后，對于魏晉時期的玄學(xué)思想才能有更深體會吧?？赐辍豆笈c魏晉玄學(xué)》，寫完一篇讀書筆記，通篇都覺得自己所言所談盡是荒唐之言，幼稚之語。不過，我仍舊要說，或許看完這本書，我理解不了作者所談?wù)摰乃枷耄撬M(jìn)行歷史研究的方法，對待研究資料的態(tài)度，尤其是整本書我一直未有談及的第二章《研究魏晉玄學(xué)的資料問題》，讓我收獲頗豐。對于一個學(xué)術(shù)問題的研究，從來都不是憑空捏造，信口雌黃的，作者例舉了他進(jìn)行魏晉玄學(xué)研究時所用的史料，為后人提供了很好的參考價值。他在章末還對魏晉玄學(xué)的史料如何運(yùn)用和取舍的問題提了五點(diǎn)建議，我認(rèn)為這對歷史系的學(xué)生分析史料有很大的幫助。

閱讀一本書，尤其是學(xué)術(shù)著作，我無法妄想自己可以全盤吸收理解，更別說，什么哲學(xué)類的著作。但可以有收獲，不計多少，即是可喜。

檻外人拜讀，拙作讀后感，企有朝一日，能登堂窺視。

第五篇：敬畏自然里有那些反問句

敬畏自然里有那些反問句？①我們有什么理由和資格嘲笑古人，在大自然面前賣弄小聰明呢?

②然而誰能斷言，那些狼藉斑斑的礦坑不會是人類自掘的陷阱呢?

③誰說大自然是沒有生命的?……那永恒的運(yùn)動，那演化的過程．不正是她生命力的體現(xiàn)嗎?如果宇宙沒有生命，怎么會從中開出燦爛的生命之花?④難道你沒有聽到石頭里也有生命的吶喊嗎?

⑤你難道沒有用心靈聽到從那遙遠(yuǎn)的星系里傳來的友好問候嗎?