第一篇：柏拉圖論文

西方哲學(xué)史論文

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從柏拉圖談西方哲學(xué)

劉俊超 信計1202 摘要：偉大的哲學(xué)家柏拉圖一生著作等身，是哲學(xué)史上開天辟地的偉人，在哲學(xué)中開創(chuàng)了不少的思考方式和方法，引導(dǎo)人們不斷的思考人生，他主創(chuàng)了理念論，擴(kuò)展了辯證法，將認(rèn)識論引入人們的思想。通過對前人的思想的總結(jié)和自己的思考，將哲學(xué)帶入新的紀(jì)元。

關(guān)鍵詞：西方哲學(xué) 柏拉圖 歷史

思想 理念

辯證 柏拉圖的生事，和相識，著作：

柏拉圖生于古希臘后期，生于公元前427年，死于公元前347年。相當(dāng)于我國的東周戰(zhàn)國時期。大約孔子去世后52年出生。也就是墨子、孟子、老子等同時的軸心時代。柏拉圖師從于蘇格拉底，和孔孟一樣，是人類思想史上十分重要的、影響十分巨大的、偉大的思想家。在柏拉圖的青年時期，蘇格拉底與柏拉圖在亂世中相逢，正如同中國的春 秋戰(zhàn)國時代。兩人生活的時代，烽煙四起，他們共同經(jīng)歷了被譽為“古代世界大戰(zhàn)”的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭。正如馬克思說：“不是人的意識決定人的存在，相反，是人的社會存在決定人的意識?！盵1]正是這種和戰(zhàn)國時期一樣的動蕩的社會環(huán)境，激起了這人們對生活本質(zhì)的思考。

柏拉圖師從于蘇格拉底，但是其成就已經(jīng)超越了蘇格拉底。一生留下了三十多部著作，有《伊壁鳩魯篇》《蘇格拉底的申辯》 《克力同篇》 《斐多篇》《克堤拉斯篇》《泰阿泰德篇》《智士篇》 《政治家篇》 《巴曼尼得斯篇》《菲力帕斯篇》 《饗宴篇》《斐德羅篇》 《阿奇拜得篇之一》《阿奇拜得篇之二》 《高爾吉亞篇》 《智者篇》《政治家篇》《斐利布斯篇》《法律篇》《理想國》 《蘇格拉底的申辯》 《理想國》 《巴曼尼得斯篇》《蘇格拉底之死》等。這些書籍展示了柏拉圖以對自然科學(xué)批判為基礎(chǔ)的哲學(xué)體系，他不僅繼承了老師形而上學(xué)，合乎邏輯的哲學(xué)思想，還在老師之上建立了認(rèn)識論，理念論等哲學(xué)思想。

柏拉圖的思想: 黑格爾說過：“柏拉圖是具有世界歷史意義的人物之一，他的哲學(xué)是具有世界歷史地位的創(chuàng)作之一。它從產(chǎn)生起直到以后的各個年代，對于文化和精神的發(fā)展，曾有過極其重要的影響?！盵2] 其最重要的貢獻(xiàn)就表現(xiàn)在認(rèn)識論和理念論上。

認(rèn)識論：

柏拉圖把一切倫理道德行為歸結(jié)為認(rèn)識問題，認(rèn)為認(rèn)識的對象和目的是達(dá)到和個別結(jié)合在一起的一般本質(zhì)，而不能停留在個別的可感性范圍。也就是說，只有通過認(rèn)識真善美后，才能逐漸升華，提高自我。在柏拉圖看來，感性認(rèn)識只能認(rèn)識可感世界，而這種認(rèn)識是膚淺的，它得到的只是相對的、主觀的感性意見，不能認(rèn)識理念世界。對理念世界的認(rèn)識，對真理的對象、理念的追求，只能依賴于理性認(rèn)識才能達(dá)到。他說：“知識不在于對事物的感受中，卻在于對所感受而起的思維中；顯然，由思維才能達(dá)到事物之存在與事物之理,由感受則不能?！盵3]直觀點說，一朵花，你定義它是花可以，定義它是樹也行，這便是感官，感性的認(rèn)識，你看到它知道它是什么，但你真的知道嗎？只有通過理性的分析，理性的認(rèn)識才能真正認(rèn)識花。哲學(xué)也是這樣，要由理性思維去認(rèn)識。

理念論：

柏拉圖哲學(xué)思想的核心是“理念論”，即認(rèn)為理念是世界的本位，是萬物的動因和目的，是最高的智者。柏拉圖在《理想國》中說：“一方面我們說有多個的東西存在，并且這些東西是美的,是善的等等。??另一方面,我們又說美本身、善本身等等，相應(yīng)于每一組這些多個的東西，我們假定一個單一的理念、假定它是一個統(tǒng)一體而稱它為真正的實在?！盵4] 他把理念看作是脫離和先于可感個體事物的客觀實在，理念和可感個體事物是分離的，理念成了本體，因此可感世界處在運動變化中，不是實在。理念世界是“永恒的、無始無終、不生不滅、不增不減的，”[5]是真正的實在，是理性認(rèn)識的對象，知識由此產(chǎn)生。理念論認(rèn)為理念是世界的本位，是萬物的動因和目的，是最高的智者。它以知識的形式表現(xiàn)出來，真理就是理念的最高形式，是對世界最正確的認(rèn)識。通過對辯證法和哲學(xué)的深入學(xué)習(xí)和理解后，才能把握理念，并在理想國中闡述了對于善這一理念，借此指出了理念世界和物質(zhì)世界的關(guān)系。理念是事物的本原、模型，具體事物是理念的影子或摹本。

柏拉圖對蘇格拉底的辯證法的發(fā)展：

柏拉圖繼承和發(fā)展了蘇格拉底的很多思想，其中之一便是辯證法。在蘇格拉底那里，辯證法就是借談話進(jìn)行討論和論證的一種理智的方法。“真理必須通過對話或爭論來獲得，這種對話或爭論可以是在兩個探索者之間進(jìn)行，也可以在單個探索者的心里進(jìn)行，此時他的‘心靈’是自問自答?！边@種說法不免有一定的局限性，較之蘇格拉底的“精神接生術(shù)”式的辯證法，柏拉圖的辯證法有了極大的豐富和發(fā)展，可以說是質(zhì)的飛躍。它要求撇開感性事物，從理念出發(fā)，完全依據(jù)理念，揭露理念之間的關(guān)系，最后上升到無矛盾的善的理念。同時他也繼承了蘇格拉底關(guān)于要為事物尋求目的的思想。也就是將理念融入了辯證法之中，加入理念的辯證法并非機(jī)械的將思想組建在一起，而是要求從現(xiàn)實出發(fā)，從認(rèn)知開始，將事物的本質(zhì)，模型等抽象出來辯證思考，他的論證過程以及關(guān)于思想、談話、判斷、陳述的真假等等事實上也就是邏輯學(xué)，而不是簡單的辯證。

柏拉圖哲學(xué)的特征：

柏拉圖是唯心主義哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，哲學(xué)從蘇格拉底和柏拉圖開始，批判以前的自然哲學(xué)思想，開始以人或者說以心靈為物體的本源，強(qiáng)調(diào)心靈的重要性。并將心靈定義為理念來闡述，柏拉圖認(rèn)為，人的靈魂是從更高的世界，即理念界投生到現(xiàn)實中的，靈魂在取得他的形體前就已經(jīng)存在。并具有知識，只是在獲得形體時玷污忘卻理念，現(xiàn)實的學(xué)習(xí)是對原有知識的回憶。雖然他的理論現(xiàn)在廣為接受，但是其理論具有唯心主義局限性也是事實，他的哲學(xué)對唯物主義具有極強(qiáng)的批判性，列如，愛菲斯的晦澀哲人赫拉克利特是主張萬物沐變的,但是柏拉圖對這種以“變”為中心的相對主義理論進(jìn)行了激烈的批判。他認(rèn)為,承認(rèn)萬物流變、一切相對,無異于說關(guān)于任何一物所作的一切結(jié)論都同等正確。這樣就導(dǎo)致了一種恍惚性，否定了絕對的存在。對與不對到底是怎樣定義也不存在了，這和柏拉圖的思想是不一致的。不過柏拉圖也沒有完全否定這種看法，對相對主義的批判盡管措詞激烈,卻并不徹底,他僅僅在理念世界中排斥了赫拉克利特的“變”的思想,在現(xiàn)實世界中,卻默認(rèn)和“接受”了這一思想。因此，變與不變就成了推動柏拉圖哲學(xué)發(fā)展、演變的基本矛盾線索之一。另一個特點就是辯證法和認(rèn)識論的緊密結(jié)合，正如黑格爾認(rèn)為,“思辨的辯證法”(即概念的辯證法)是“柏拉圖哲學(xué)中最重要之點”，在柏拉圖的對話中,諸如美、知識、美德等許多問題的討論,都是循著從個別到一般的途徑進(jìn)行的,體現(xiàn)了辯證法和認(rèn)識論的緊密結(jié)合。

參考文獻(xiàn)：

[1] 馬克思：《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》，《馬克思恩格斯選集》1972 年版，第 2 卷第 82 頁.[2] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄:第二卷 〔M〕.北京:商務(wù)印書館，1959 年版.[3] 柏拉圖.巴曼尼德斯篇 [M].陳 康，譯.北京 : 商務(wù)印書館，1997 年版.[4] 熊明輝，呂有云.論柏拉圖對理想國的畢生追求[J].廣西大 學(xué)學(xué)報，2000(5).[5] 范明生.柏拉圖哲學(xué)述評.上海人民出版社，1984 年版，第 142 頁.

第二篇：柏拉圖論文

《會飲篇》是柏拉圖寫得最富藝術(shù)才華的作品，所謂“柏拉圖式的愛”就來自此篇文章，而自從“柏拉圖式的愛”這個名詞產(chǎn)生后，它就成了人們說不盡的話題。從內(nèi)容來看，《會飲篇》主要記錄了一系列私人聚會里的關(guān)于“愛神”的發(fā)言，即對愛神的贊頌。整個聚會的參與者輪流對愛神進(jìn)行贊頌，而蘇格拉底因作為最后的發(fā)言者，他把聚會推向了高潮，并且揭示了令人信服的愛和美的真理。

在《會飲篇》中，柏拉圖提出真善美合一成為最高理念的觀點。他提出一種統(tǒng)攝一切美的事物的最高的美，達(dá)到這種美需要經(jīng)過四個步驟的修養(yǎng)。最初是個別形體的美，由個別形體之美推廣到一切美的形體，由此得到形體美的概念；其次是心靈方面的道德美；第三步是心靈方面的知識美；最后是涵蓋一切的絕對美，即美的本體，美的理念。整個進(jìn)程由感性到理性，由個別事物到普遍概念，由部分到全體。全體就是永恒的絕對美，是美的止境，愛的止境，也是哲學(xué)的止境。到了這個境界，主體和對象就契合無間，達(dá)到了圓融和統(tǒng)一。

柏拉圖有關(guān)愛情的闡述主要也見于其《會飲篇》中，其中有從低到高各種層次的愛，有凡人的愛，也有近神的愛。

斐德羅認(rèn)為，一個人要想過上一種良好的生活，出身、地位、財富都靠不住，只有愛情像一座燈塔，指明人生的航程。斐德羅認(rèn)為愛就是“對邪惡的輕視”，愛就是“對善的盡力仿效”。他還提出“在愛情的激勵下愛者總是比被愛者更加接近諸神”。

包散尼說：“如果只有一個愛神就好了，但實際卻并不是一個愛神。一個愛神叫阿芙羅黛迪，是上天的女兒，沒有母親；另一個是俗世的女神，她是宙斯和迪奧尼所生。所以愛情就一個是圣潔的，一個是世俗的。我們之所以具有高尚的愛情，全憑那位高尚的愛神。以為愛神是色情的，肉欲的，另一位是心靈的，讓我們享受歡樂而不流于淫亂。……庸俗的愛情是不和諧的、暫時的，沒有任何價值的，但高尚的愛情卻生死不逾?！?/p>

厄律克西馬庫說：“愛的力量是偉大的，神奇的，無所不包的?！睈蹖δ切α⒌脑亍渑c熱、甜與酸、濕與干，等等——的調(diào)和，他認(rèn)為順從那些有節(jié)制的欲望是正確的，在順從中節(jié)制會使人們保持清醒的頭腦。他的結(jié)論是：“僅當(dāng)愛，無論是天上的愛還是人間的愛，它的運作是公正的、節(jié)制的、以善為目的的時候，愛才能成為最偉大的力量?！?/p>

阿伽松認(rèn)為愛神是年輕的，它不僅年輕而且嬌嫩，遇到心硬的就遠(yuǎn)走高飛，碰上心軟的就住下。且認(rèn)為“在那鮮花盛開、香氣撲鼻的地方，一定會有愛神的蹤跡?！鼻艺f“好人會在各種情況下注意到愛，壞人則不會留意”。他的演講充滿青春信息，給愛神帶來了榮耀。

阿里斯托芬認(rèn)為愛情就是期盼和追隨原初的完整性。他說宙斯將原來的人劈開成兩半，男人作為切開的陰陽人的一半當(dāng)然就會收到女人的吸引；作為切開的陰陽人的一半的女人也一樣，也會追求男人。凡是由原始女人切開而來的女人對男人則沒有多大興趣，只眷戀和自己同性的女人，這就是所謂女同性戀者；凡是由原是男人切開面來的男人是男人的追隨者，這就是男同性戀者。全體人類的幸福只有一條路，這就是“實現(xiàn)愛情，通過找到自己的伴侶來醫(yī)治我們被分割了的本性。”

這便是愛的原動力吧，愛的雙方本就是一體的，男人和女人只有在精神上和肉體上結(jié)合才能成為一個真正的整體，這樣的整體連眾神都感到恐懼。然而，蘇格拉底將愛更多的看成是精神的結(jié)合。

“幸福的人之所以幸福的原因是她具有善。人人都想具有愛，但我們不可以說每個人都有愛，我們往往把一種愛當(dāng)成是全部的愛，而其他種類的愛就不能叫做愛了?！瓙鄣膶ο笫撬械纳疲皇悄帽_的半邊身體。愛應(yīng)該是永恒不滅的欲望，它表現(xiàn)味美的而且有死的生物，憑借生育，讓靈魂和肉體得以永恒。愛不是對美的愛，而是對‘永生’的愛。沒有永生，也就沒有永恒的存在了?！?/p>

他認(rèn)為，愛的行為就是孕育美，既在身體中，又在靈魂中。愛不是對美本身的企盼，而是在愛的影響下企盼生育，因為只有通過生育，凡人的生命才能延續(xù)和不朽，也就是說，愛就是對不朽的企盼，一切可朽者都在盡力追求不朽。我們中的每個人，無論他在干什么，都在追求無限的名聲，想要獲得不朽的榮譽。他們的品格愈高尚，雄心壯志也就愈大，因為他們愛的是永恒。

形體之美并不是最重要的，心靈美才更為珍貴。當(dāng)一個人認(rèn)識到這一點的時候，在沉思中便能產(chǎn)生最崇高的思想，這個時候，他那長期辛勞的美的靈魂會突然涌現(xiàn)出神奇的美景，這種美景自存自在，是永恒的，其他一切美好的事物都是對它的分有，美本身即不會增加，也不會減少。

看過了整篇，我認(rèn)為“柏拉圖式的愛”并不等于愛情，一些人的發(fā)言只限于愛情，過于狹隘。他所說的愛是形成于對真、善、美的追求中，是愛的本身，是永恒。參考資料：

在《柏拉圖的〈會飲〉與“柏拉圖式的愛情”》

載《中華讀書報》

2008年1月2日； 柏拉圖全集

第二卷

王曉朝譯

人民出版社

第三篇：柏拉圖論文

論柏拉圖和他的《理想國》

《理想國》是古希臘時期大哲學(xué)家、思想家和教育家柏拉圖重要的對話體名作之一。屬于柏拉圖學(xué)術(shù)生涯中的的中期作品。全書共分為十卷，在柏拉圖的一生著作中，不僅篇幅是最長的，而且內(nèi)容十分豐富，思想內(nèi)涵深刻，涉及其哲學(xué)的各個方面，尤其對他的政治哲學(xué)的看法、認(rèn)識論等有詳細(xì)的討論。

“理想國”的設(shè)計總的來說有三個方面的內(nèi)容：男女平等、共妻共產(chǎn)和哲人王，下面我會詳盡闡述柏拉圖理想國的概念。

柏拉圖不僅以理念論證明存在著一個國家的理念即理想國，而且考察了現(xiàn)實存在的4種政治制度，這就是榮譽政制、寡頭政制、民主政制和僭主政制。在理想國即賢人政制之下，最靠近的是榮譽政制。它的特點是好勝爭強(qiáng)，貪圖名譽，相應(yīng)于斯巴達(dá)的政制。由于私有財產(chǎn)的敗壞，它演變?yōu)榻⒃谪敭a(chǎn)資格基礎(chǔ)上的寡頭政制，由少數(shù)富人掌但統(tǒng)治權(quán)。這種政制極端重視財富而造成了統(tǒng)治者的無能，被統(tǒng)治的貧民就起來革命，建立了民主政制。民主政制最大的優(yōu)點是自，然而過分的自由則破壞了它的基礎(chǔ)，由專制統(tǒng)治來結(jié)束極端自由的無政府狀態(tài)，這就產(chǎn)生了僭主政制。從理想的賢人政制到惜主政制是依次下降的。柏拉圖在《理想國》中認(rèn)為法律無用而主張人治，期望出現(xiàn)哲學(xué)王來統(tǒng)治國家。后來在晚年寫成的《法律篇》中，隨著賢人政制理想的破滅，他改變了主張人治的立場，認(rèn)為只有法律的權(quán)力高于統(tǒng)治者的權(quán)力時，國家的治理才能走上正確的軌道。既然在理想與現(xiàn)實之間存在著尖銳的矛盾，我們又如何能夠使人們不喪失對理想的信念而心甘情愿地去追求真正的正義呢？柏拉圖通過靈魂不朽和靈魂輪回來解決這個難題。他認(rèn)為對于德性所能給予的最大獎賞就是靈魂不朽。靈魂不朽指的是理性的靈魂不朽，因為在靈魂的3個部分中只有理性能夠代表它的本性。這樣的靈魂既不會被內(nèi)在的惡，如不正義等所毀滅，也不會被外來的惡，如疾病等所毀滅，它是永恒存在的。一個正義的人無論生前還是死后都會受到神的照顧，即使他身陷不幸，神也不會忽視他，而一個不正義的人即使最初可能得到一些好處，但終將受到神的懲罰。

本書開篇就提出了“什么是正義？”的問題。正義是“將他人的東西歸還給他嗎？”，正義是“將善給予朋友，把惡給予敵人嗎？”。蘇格拉底一詰問別人提出的關(guān)于正義的定義。更是詳細(xì)地批駁和討論了特拉敘馬庫提出的觀點，即“正義是強(qiáng)者的利益”。他認(rèn)為，統(tǒng)治者有時也會犯錯誤的。只有當(dāng)統(tǒng)治者具有了使他免于犯錯誤的知識時，他才能統(tǒng)治自己和他人，正義的人所關(guān)心的不只是他個人。統(tǒng)治是為了被統(tǒng)治者的利益，而不是為了統(tǒng)治者的利益。

為了證明正義的生活是有價值的，蘇格拉底開始討論城邦的正義，認(rèn)為城邦的正義與個人的正義是一致的。在他看來，每個城邦都有管理者、守衛(wèi)者和勞動者。這三個階層都各有其責(zé)，各有其美德。當(dāng)這三個階層的人各司其職，協(xié)調(diào)一致時，這個城邦就是具有了“正義”美德的城邦。同城邦一樣，每個人的靈魂都具有理性、意志和情感三種因素，與此相應(yīng)，也有智慧、勇敢和節(jié)制三種美德。當(dāng)這三種因素在理性的支配下協(xié)調(diào)一致時，就成為一個正義的人。

柏拉圖認(rèn)為，正義的城邦或理想國必須具備三個條件。第一，統(tǒng)治者應(yīng)從有才能的人中挑選出來。第二，統(tǒng)治者階層應(yīng)過公社生活。第三，國王應(yīng)該是哲學(xué)家，或應(yīng)該讓哲學(xué)家作國王，因為只有哲學(xué)家才具備治理國家應(yīng)有的知識。

在此書中，柏拉圖提出了他的理念論的形而上學(xué)和認(rèn)識論學(xué)說，用三個著名的比喻解釋了他的思想。他認(rèn)為每一類事物都有其共同的特性，如美的事物的共同特性是美，紅的事物的共同特性是紅等。這些共同的特性是事物的“共相”或“理念”，理念是完美的，是感性事物的本質(zhì)和存在根據(jù)。美的事物之所以是美的，是因為其美的理念，善的事物之所以是善的，是因為其善的理念。

柏拉圖強(qiáng)調(diào)感覺和理性的區(qū)別及其在認(rèn)識過程中的不同作用。感覺只能認(rèn)識外部世界及其影子，只有靠理性才能把握事物的本質(zhì)，認(rèn)識理念。他對人類的認(rèn)識作了如下區(qū)分：對外部事物的影子的認(rèn)識是“猜測”；對外部事物的認(rèn)識是“信仰”，在理智階段，人們所認(rèn)識的是較低的理念的認(rèn)識，如對“圓”和“三角形”的理念等的認(rèn)識。理性階段是人類精神活動的最高階段，在此階段，才能把握到最高的理念，獲得真理性的認(rèn)識。猜測和信仰不是知識，是意見。對理念的認(rèn)識才是知識。

與柏拉圖的其它對話一樣，《理想國》一書語言優(yōu)美，極富文學(xué)價值。閱讀此書，不僅可以在提問與回答、定義與反駁的過程中鍛煉哲學(xué)思維的能力，深入鉆研其中重要的哲學(xué)問題，同時也能得到一種美的享受。

《理想國》對后世產(chǎn)生了廣泛深遠(yuǎn)的影響，凡是知道柏拉圖的人幾乎都知道這部著作。柏拉圖的《理想國》不僅對他前此的唯心主義哲學(xué)思想作了量為完整系統(tǒng)的表述，而且在人類思想史上第一次提出了一個完整系統(tǒng)的理想國家方案，構(gòu)成了以后各種作為社會政治理想而提出的烏托邦方案的開端。

上次抄寫的原因：因為態(tài)度不端正，抱著僥幸心理，且重要性認(rèn)識不夠，敷衍了事，由于積累有限，造成寫作水平能力有限，只好上網(wǎng)查找，略加改動。

第四篇：柏拉圖 理想國論文

西方文論原著選讀

論城邦的信仰、詩人與神

蘇格拉底認(rèn)為，一個真正善的城邦護(hù)衛(wèi)者的天性，應(yīng)該把愛好智慧和剛烈、敏捷、有力，這些質(zhì)量結(jié)合起來。但對于城邦教育的養(yǎng)成，蘇格拉底認(rèn)為，不應(yīng)該讓兒童聽不相干的人說不相干的事。凡是有違背蘇格拉底理想中的見解，皆不允許進(jìn)入他的城邦，散播不正確的思想。蘇格拉底對現(xiàn)今認(rèn)為偉大史詩的作者：荷馬，表示反感。表示他的史詩是：假故事、必須痛加譴責(zé)的、丑惡的。因為在埃利奧特中，蘇格拉底認(rèn)為荷馬并沒有寫出英雄真正的本色。像是畫家沒有畫出他所要畫的角色。把神描寫的丑惡不堪。這些皆不應(yīng)出現(xiàn)在城邦守護(hù)者的思想中。諸如此類的思想會導(dǎo)致城邦守護(hù)者的價值觀混淆。

我認(rèn)為，蘇格拉底對于城邦心理，他并不希望城邦中出現(xiàn)仿效此類的事情。諸如克羅諾斯食子、天神好色天后善妒的故事，皆不應(yīng)該出現(xiàn)在理想國中。我的看法是，神話或神話史詩的形成，是一位或一群富有想象力的知識分子，將受信仰人民的精神寄托在故事上?；蚴亲屗麄兿胂笕怂篮蟮氖澜?，讓在世上的信徒心靈得以平靜。蘇格拉底也了解信仰對人民的重要性，但希臘神話的神與其他信仰不同。中國的傳統(tǒng)神話有玉皇大帝、歐洲的天主教信仰。但希臘神話是將神祇絕對擬人化，在擁有人的一切愛恨憎欲的基礎(chǔ)上，神又更加有無邊的法力，讓神更加像是人類欲望的具體化身。希臘神話與其他神話不同，并不以經(jīng)典的形式保存。是以傳唱的方式，讓吟游詩人走遍城邦各處，將流傳下來天神間的糾葛散播在民眾中。這種方式相較于以經(jīng)典方式記載的信仰，更容易貼近一般民眾的生活。蘇格拉底的考慮并不單純止于使理想國的城邦保衛(wèi)者一心向善、避免過多錯誤的信息；也不僅是因為荷馬毀壞他心目中理想的天神的價值觀。更多的考慮應(yīng)該是阻止城邦人民過度輕易的獲取天馬行空的知識。蘇格拉底也提過：如果非講不可的話，也只能允許極少數(shù)人聽。并須秘密宣誓，然后聽講。而且獻(xiàn)的牲還不只是一只豬，而是一種難以弄到的龐然大物。為的是讓聽到故事的人盡可能的少。我認(rèn)為蘇格拉底的考慮是出于以下三點：1.尊重對于信仰的重要性。這些詩歌史詩若是失傳了，對于希臘神話信仰而言是難以估計的損失。蘇格拉底的作法像是將所有非官方的詩歌統(tǒng)一收集，接著將官方認(rèn)可的詩歌，交于城邦中的知識分子。讓他們在許可的范圍內(nèi)，延續(xù)希臘人民的信仰。2.設(shè)下財力證明，確保知識分子是社會中少數(shù)菁英。畢竟能擁有難以獲得的龐然大物，光是此條件就足以證明蘇格拉底并不是全面禁止詩人傳播，而是將接收范圍局限在少數(shù)人手中。3.確保不實或煽動性的言論不會在理想國中傳播。吟游詩人周游列國，所見所聞當(dāng)然比城邦中得居民要多許多，詩人的言論又必須吸引人才能獲得關(guān)注。若詩人過份夸大其他國家的優(yōu)勢，將造成理想國中人心浮動。對統(tǒng)治者希望的穩(wěn)定國家不一致。

蘇格拉底這項措施我并不同意，這無疑是將知識授予極少數(shù)份子。因為懼怕人民得知過多信息而思變、因為鞏固政權(quán)而禁止詩人進(jìn)入城邦。最合宜的做法并不是愚民政策，在古代或許還可以靠著一堵城墻禁止信息進(jìn)入。我認(rèn)為，最適合統(tǒng)治城邦的方式，應(yīng)該是先教育城邦中的人民：何謂良善？何謂價值觀？一旦建立起良好的價值觀，無論神話中出現(xiàn)了多么駭人聽聞的故事，人民會清楚了解這是不對的、是惡的、是不恰當(dāng)?shù)?。賦予人民判斷的能力，在給人民在生活中適當(dāng)?shù)男叛雠c娛樂，這才是城邦統(tǒng)治者應(yīng)該做的。詩人的角色只是扮演一個傳播的媒介，如果人民失去長久以來聽詩的信仰，也會心生不滿。

真正的理想國，應(yīng)該是所有人民都具有善的特質(zhì)，能夠獨立了解公眾利益及群體利益的城邦。因為這個理想實在太過難以實現(xiàn)，所以蘇格拉底采用了使城邦居民不隨便接收外界消息的方法。其實跟古代中國老子的思想：小國寡民，甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。我認(rèn)為是差不多的。人皆有比較之心，老死不相往來可以避免不同城邦間的居民不互相比較。而且老子強(qiáng)調(diào)了人民皆滿足于自身生活環(huán)境優(yōu)渥，食衣住行皆富足，完全去掉了比較心態(tài)的先決條件。我認(rèn)為這是不妥的?？赡苁且驗樯钤谛畔r代，我認(rèn)為沒有什么比接收信息更為重要。但我對自己的要求是，絕不單方面的接收外界的消息。因為不是我親眼所見，所以我對一切消息保持懷疑、并盡力求實。我認(rèn)為這才是蘇格拉底需要帶給理想國的精神。

第五篇：柏拉圖專題

(二)柏拉圖的哲學(xué) 1．理念論產(chǎn)生

亞里士多德在《形而上學(xué)》中指出：“在所說的各派哲學(xué)之后，柏拉圖的方案出現(xiàn)了，它在許多方面追隨著這些哲學(xué)，但也有和意大利派哲學(xué)不同的自己的特點。在青年時代，柏拉圖開始是克拉底魯?shù)耐啡?，也贊同赫拉克利特的意見。一切可感覺的東西不斷流變，關(guān)于它們，知識是不存在的，他在晚年仍然持這樣的觀點。蘇格拉底致力于倫理學(xué)，對整個自然則不過問。并且在這些問題中尋求普遍，他第一個集中注意于定義。柏拉圖接受了這種觀點，不過他認(rèn)為定義是關(guān)于非感性事物的，而不是那些感性事物的。正是由于感性事物不斷變化，所以不能有一個共同定義。他一方面把這些非感性的東西稱為理念，另一方面感性的東西全都處于它們之外，并用它們來說明?！?2．理念論內(nèi)容

在柏拉圖的哲學(xué)中，“理念“既具有本質(zhì)的意義，同時又有“種”和“類”的含義。柏拉圖把理智的對象稱作理念，所謂“理念”，柏拉圖使用的原文是idea和eidos，它們均出自動詞idein(看)，愿意是“看到的東西’’，柏拉圖把其意義轉(zhuǎn)義為“靈魂所見的東西“。在柏拉圖看來，理念或形式是共同名字(普通名詞)表述和界定的不可被人感到但可被人知道的共相事物，是若干或許多個體事物共同分享或分有的一個實體事物?？芍睦砟钍强筛械氖挛锏母鶕?jù)和原因，可感的事物是可知的理念的派生物。一類事物有一個理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界。在他看來，前者是可感世界，后者是可知世界。他認(rèn)為這兩個世界的關(guān)系是原本和摹本的關(guān)系，理念世界是原本、模型，現(xiàn)象世界是理念世界的影子或摹本。柏拉圖曾經(jīng)通過一系列的比喻來論證兩個世界的學(xué)說，其中最著名的是洞喻。“洞喻”即洞穴之喻。一群人猶如囚徒世代居住在洞穴里，由于被鎖住而不能走動、回頭和環(huán)顧左右，只能直視洞壁的情景。他們身后有一堆火在燃燒，火與人之間有一堵矮墻，墻后有人舉著雕像走過，火光將雕像投影在他們面對的洞壁上，形成了變動的影像。由于他們長期看著這些影像，便以為是真實的事物。但是如果有一個囚徒掙脫鎖鏈，回頭第一次見到火光，雖然一時會刺眼眩目，但經(jīng)適應(yīng)后他就會分清影像與雕像，并明白雕像比影像更真實。如果他被人拉出洞外，第一次看到太陽下的真實事物，也會再次眼花繚亂，先見到陰影，再看水中映象，進(jìn)而看事物，最后抬頭望天，直接見到太陽，這才知道太陽是萬物的主宰。柏拉圖明確指出，這個比喻“可以整個地應(yīng)用到以前的論證上，將囚徒們居住的洞穴比作可見世界，里面的火光比作太陽。如果你把上升的途徑及對上方萬物的靜觀比作是靈魂上升到可知世界，就沒有誤解我的意思“。在這是一個關(guān)于人從黑暗走向光明，從無知走向有知的神話?！疤枴笔抢砟钫摰慕K極實在，即為善。善是神的化身，善是知識和真理的源泉，又高于一切的知識與真理。這樣，善的理念成為理念中最高的理念。通過善的理念，柏拉圖最終確立起了他的哲學(xué)王國。

3．理念論反思

在《巴門尼德》篇前半部分里柏拉圖通過對理念論的反思，打著批判“少年蘇格拉 底“的旗號，以分有說為批判對象反思了自己早期和中期的一些基本論點。

第一、關(guān)于理念的普遍性問題。柏拉圖的理念論具有濃厚的價值含義，所以對樹、火、人等自然物是否存在理念的問題，卻猶疑不決；對頭發(fā)、污泥、穢物等低下事物，更是決口否認(rèn)有同名的理念存在。這樣必將否認(rèn)任何事物都因理念而存在的理論前提。于是，柏拉圖“恐怕陷入無底的謬說泥坑中而殄滅?！?/p>

第二、關(guān)于理念的被分有問題。柏拉圖承認(rèn)，事物對同名理念的分有只能有兩種方 式，即或是整體分有或是部分分有。但這兩種方式都有困難，因為理念的首要特性是單 一完整性。如果一個理念整個地被許多同名事物分有，那就等于說一個理念同時整個地 存在于許多個別事物中，這樣就導(dǎo)致了理念同其自身的分裂，破壞了自身單一性。如果 事物分有理念的一部分，那就破壞了理念的完整性，把同一理念肢解成很多部分了。不 僅如此，在分有“大于”、“小于”、“等于”等理念時，還會出現(xiàn)非?；闹嚨慕Y(jié)論：分有 “大于”的事物必須小于“大于”(因為它只是部分分有)，也就是說，是“小于“使事物分有“大于”從而成為“大于’’的。分有“等于“、“小于”時也會出現(xiàn)類似情況。

第三、關(guān)于理念被摹仿的問題。如果個別事物類似理念，理念也就類似個別事物。它們之間之所以類似(即有共同性)，只能是由于分有了同一個理念的結(jié)果。如此類推，第一個理念和事物類似是共同分有了第二個理念，而事物、第一理念和第二理念之間的類似還得靠分有第三理念。所以，如果理念與分有它的事物類似，就會引出新的理念而且是永無止境的。

第四、關(guān)于理念、神和我們的關(guān)系問題。如果分有說和摹仿說都不成立，理念世界 和事物世界的聯(lián)系就會割斷，就會推出兩個無法接受又不得不接受的結(jié)論。首先，“美本身、善本身及其它我們認(rèn)為自身存在的理念，是不為我們所認(rèn)知的。“本來是作為認(rèn)識對象而設(shè)立的東西現(xiàn)在由于各處一域竟然無法認(rèn)識，它還有什么意義呢?①其次，“如果神是最完美的主人，具有最精確的知識，那么，他作為主人不能統(tǒng)治我們，他的知識不涉及我們或我們世界的任何事情。我們的權(quán)威不能伸展到神，我們的知識也不能知道神圣的事物。如此推論，神不是我們的主人，不知道人類的事情”。

正因如此，在《智者篇》里，柏拉圖對理念論進(jìn)行了修正。他指出，理念之間的關(guān) 系只有一種可能情況：有的能結(jié)合，有的不能結(jié)合。為簡明起見，他選擇了存在、不存 在、運動、靜止、相同、相異這六個最普遍的理念作為代表來討論，而這些理念所體現(xiàn) 的正是希臘哲學(xué)所討論的中心問題。由于這些最普遍的理念外延最大，在邏輯上也被稱 為“種”(genos)，哲學(xué)史上稱作“通種論”。柏拉圖選定“運動“為范例來說明六個種之間的關(guān)系。首先，運動與相同、相異。運動顯然異于相同，因為它們是不同的理念；但運動又是相同，因為一切理念都分有相同，所以，運動既是相同又不是相同。同理，運動既是相異又不是相異。其次，運動與靜止。這兩個理念是不相通的，因為運動異于靜止，不能說運動是靜止，靜止是運動。最后，運動與存在、不存在。運動不是存在，又是存在，因為它分有存在。而不存在是必然存在的，既存在于運動中，又存在于每個理念中。因為當(dāng)我們說到不存在時，“我們并不是在說與存在相反的東西，而只是異于存在的事物”。所以，運動無疑也與不存在相通。通過考察，柏拉圖得出了結(jié)論：存在、不存在、相同、相異可以互相結(jié)合；這四個理念與運動、靜止也可以互相結(jié)合；但運動和靜止不能互相結(jié)合。這就證實了前面所說的可能性：有的理念能結(jié)合，有的不能結(jié)合。柏拉圖將理念之間的結(jié)合也稱為“分有”，不過這個分有與事物對理念的分有卻是不同的，這是理念之間的互相聯(lián)系。柏拉圖對理念論所作出的另一修證是劃分法。劃分和概括是辨證法的兩條途徑。概括是理念由低到高的上升，劃分則是由高到低的下降。在柏拉圖思想的早期，他為了突出對“善”理念的把握，強(qiáng)調(diào)的是概括；而在后期的《智者》篇、《政治家》篇和《菲利布》篇中，則突出了劃分的方法，其目的主要還是為解決理念之間的關(guān)系問題。因為通種論討論的是最普遍的理念之間的關(guān)系，劃分方法則是為了進(jìn)一步明確種概念以下的理念之間的邏輯層次。柏拉圖的劃分法實質(zhì)上是二分法(這也是他建構(gòu)整個哲學(xué)體系的方法論特點)，即將一個總的東西劃分為二，再將其中的一個劃分為二，一直這樣二分下去，直到所需的定義。

二、可知世界與可感世界

將世界二重化，劃分為理念世界和事物世界，或可知世界和可感世界，這是柏拉圖整個哲學(xué)的出發(fā)點和基本原則。他從存在論和知識論的角度進(jìn)行論證，闡明了區(qū)分兩個世界的理由。

在某種意義上說，柏拉圖關(guān)于兩個世界的思想繼承了巴門尼德兩條道路的學(xué)說，不同之處在于他不是把感覺事物僅僅看作“非存在”，而是看作既存在又不存在的現(xiàn)象，因而對赫拉克利特和巴門尼德的哲學(xué)進(jìn)行了某種綜合。一方面與赫拉克利特一樣，柏拉圖認(rèn)為感官所及的一切事物都處在生滅變化中，而生滅變化的事物既不是不存在也不是存在，既不是無也不是有，而是介于兩者之間，是既有又無既存在又不存在的東西，亦即我們所說的現(xiàn)象。另一方面與巴門尼德一樣，柏拉圖認(rèn)識到在現(xiàn)象之中不可能有永恒不變的東西，因此在始終處于變化之中的、相對的和暫時的事物世界之外，一定存在著另一個穩(wěn)定的、絕對的和永恒的世界作為它們的根據(jù)，否則一切都將失去存在，甚至根本就不可能存在。

從知識論的角度看，這兩個世界一個是可感的對象，一個是可知的對象。存在是知識的對象，不存在作為空無，是無知的對象，而介于存在和不存在之間的事物則是意見的對象。我們對于始終處在生滅變化之中的感覺事物只能產(chǎn)生個別、偶然、相對的意見，唯有超越于感覺事物之上的真實的存在才是普遍、必然和絕對的知識的對象。既然意見與知識有別，它們各自的對象也一定是不同的。

柏拉圖曾經(jīng)通過一系列的比喻來論證兩個世界的學(xué)說，其中最著名的是日喻、線喻和洞喻。

（一）“日喻”

“日喻”即太陽之喻。猶如可感的事物世界由太陽所主宰，可知的理念世界由“善”理念所統(tǒng)治。萬物之所以有可見性，眼睛之所以有視力，都是因為有太陽。同理，理念之所以有可知性，心靈之所以有認(rèn)識理念的能力，皆因善理念的存在?！敖o認(rèn)識的對象以真理，給認(rèn)識者以知識能力的實在，即是善的理念”，它是“知識和一切已知真理的原因”，比其它理念“具有更大的價值，更高的榮耀”。[5]

（二）“線喻”

“線喻”即線段之喻。在“日喻”之后，柏拉圖進(jìn)一步用“線喻”形象而明晰地說明了兩個世界及其關(guān)系：“用一條線來代表它們。將這一條線分成二個不相等的部分，一部分相當(dāng)于可見世界，另一部分相當(dāng)于可知世界。然后按同一比例將各個部分再行劃分，一部分是比較清晰的，另一部分比較模糊”。[6]可見世界的第一部分是影像，第二部分是影像的原本，即具體事物，這“兩部分有不同的真實程度，摹本之于原本，正如意見領(lǐng)域之于知識的領(lǐng)域”。[7]可知世界的第一部分是數(shù)理理念，即幾何、數(shù)學(xué)及相近學(xué)科的研究對象，第二部分是倫理理念，“指人的理性自身憑借辯證法的力量而認(rèn)識到的那種東西”，[8]包括美、正義、勇敢等，最高的理念是善。與上述兩大世界四個層次相適應(yīng)，人的靈魂也有四種不同的功能，從低到高依次為猜想、相信、推論和理智。

（三）“洞喻”

“洞喻”即洞穴之喻。一群人猶如囚徒世代居住在洞穴里，由于被鎖住而不能走動、回頭和環(huán)顧左右，只能直視洞壁的情景。他們身后有一堆火在燃燒，火與人之間有一堵矮墻，墻后有人舉著雕像走過，火光將雕像投影在他們面對的洞壁上，形成了變動的影像。由于他們長期看著這些影像，便以為是真實的事物。但是如果有一個囚徒掙脫鎖鏈，回頭第一次見到火光，雖然一時會刺眼眩目，但經(jīng)適應(yīng)后他就會分清影像與雕像，并明白雕像比影像更真實。如果他被人拉出洞外，第一次看到太陽下的真實事物，也會再次眼花繚亂，先見到陰影，再看水中映象，進(jìn)而看事物，最后抬頭望天，直接見到太陽，這才知道太陽是萬物的主宰。柏拉圖明確指出，這個比喻“可以整個地應(yīng)用到以前的論證上，將囚徒們居住的洞穴比作可見世界，里面的火光比作太陽。如果你把上升的途徑及對上方萬物的靜觀比作是靈魂上升到可知世界，就沒有誤解我的意思”。[9]可見，“洞喻”與“線喻”的實質(zhì)是一樣的，都是為了論證兩個領(lǐng)域及其各自等級層次的區(qū)分。

通過一系列的論證和比喻，柏拉圖終于完成了他關(guān)于兩個世界的區(qū)分，從而建立起他的理念世界。顯然，他的目的是要人們?nèi)リP(guān)注眾多、相對、變動、暫時的事物之外的那個單

一、絕對、不動、永恒的理念，并且從中獲得真正的認(rèn)識。例如，人們要獲得美的認(rèn)識，就不能靠美的人物、美的雕像、美的建筑、美的風(fēng)景或美的圖畫等事物，因為它們總是相對的，不可能十全十美，也不可能永遠(yuǎn)美麗，只有去把握美自身即美的理念，它才是永恒的、絕對的、無限的。

在某種意義上說，柏拉圖提出理念論的目的是為了解決知識的問題。在他看來，事物的世界可感而不可知，理念的世界可知而不可感。既然如此，我們?nèi)绾文軌蛘J(rèn)識理念呢？