第一篇：西方哲學史論文 赫拉克利特[推薦]

網(wǎng)上找的資料湊成的論文交西方哲學史的作業(yè)班級：

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西方哲學家赫拉克利特的主要觀點是：

他借用畢達哥拉斯“和諧”的概念，認為在對立與沖突的背后有某種程度的和諧，而協(xié)調(diào)本身并不是引人注目的。他認為沖突使世界充滿生氣。赫拉克利特還認為，火是萬物的本原，“一切事物都換成火，火也換成一切事物”。赫拉克利特也認為萬物皆流，每一件事物都在不斷變換，他的名言是：“人不能兩次踏入同一條河流，因為無論是這條河還是這個人都已經(jīng)不同?！碧K格拉底因此稱赫拉克利特為“流動者”。赫拉克利特的對立理論則指出，世間的事物都是相對的，在沒有理解惡的時候也就不可能理解善。赫拉克利特認為神是涵蓋整個世界的事物。但他常常用邏各斯（logos，即理性）一詞來代替神。他相信世界上有“普遍的理性”來指導大自然發(fā)生的每一件事。

論文

摘要：赫拉克利特指出：“冷變熱，熱變冷，濕變干，干變濕”，“在我們身上，生與死、醒與夢、少與老，都始終是同一的東西，后者變化了，就成為前者，前者再變化，又成為后者”，“不死的是有死的，有死的是不死的；后者死則前者生，前者死則后者生”?！叭松谕林溃瑲馍诨鹬?，水生于氣之死，土生于水之死”，“土死生水，水死生氣，氣死生火；反過來也是一樣”。在事物的生滅變化中，存在著對立物的滲透和轉(zhuǎn)化，這就是赫拉克利特的對立統(tǒng)一認識。

關鍵字：赫拉克利特

哲學思想

觀點

對立統(tǒng)一

事情本身就是兩面性的,不是黑夜和白天那么簡單因為他們不能同時出現(xiàn),什么叫做矛盾?同時出現(xiàn)才叫做矛盾.比如債務人和債權(quán)人,他們就是對立統(tǒng)一的關系,少了任何一方另一方就不復存在再了.再舉個例子,警察和小偷,我們不說那些廣義的定論,就說狹義的小偷和警察的關系,警察是為了抓小偷,但是沒有了小偷警察就沒有了用處,現(xiàn)在我們在引申到廣義上來說,犯罪和打擊犯罪就是矛盾的統(tǒng)一體,一方是因為另一方而存在,目的就是為了消滅另一方,但是另一方不存在了,自己也就喪失了存在的意義。

再比如生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系之間的關系就是很好的對立統(tǒng)一規(guī)律的例子，我們且不去說世界的，也不說一國的，就說一個企業(yè)內(nèi)部的。一個企業(yè)就是一個矛盾體，很明顯，它要建立起來并運轉(zhuǎn)，首先得有員工，事情得靠人去做，這就是生產(chǎn)力；但是，人再多，一盤散沙也不行，得有領導決策、指揮，就有了分工，還得有一套規(guī)章制度，大家都得遵守，沒有規(guī)矩，不成方圓，這就建立了一種生產(chǎn)關系。有了這兩者，企業(yè)才能運轉(zhuǎn)起來，缺一不可，這就是矛盾兩面的相互依存性、統(tǒng)一性。

人是有思想的、活躍的，企業(yè)內(nèi)外的各種因素隨時都可能影響員工的情緒和積極性，而企業(yè)分工和規(guī)章制度一旦建立起來，就要照章辦事，是不能輕易更改的，就死板得多。制度中的一些不合理的規(guī)定，也會影響員工的情緒和積極性，員工會要么消極怠工，要么提出意見，甚至可能罷工。有的本來較為完善的制度，隨著業(yè)務的擴大或外部市場的變化，也顯現(xiàn)出不合理、不適應之處，一樣會影響到員工。這就是矛盾兩面的對立性。

高明的領導者就能根據(jù)員工的建議或意見，適時調(diào)整有關規(guī)定和指標，使企業(yè)平穩(wěn)發(fā)展。

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我們在引用魯迅文章中的一個句子：“有的人活著，他已經(jīng)死了；有的人死了，他還活著?！?/p>

在常識看來，一個人要么死了，要么活著，兩者必居其一。這個說法豈不是自相矛盾嗎？如把生與死僅僅理解為肉體存在與否，毫無疑問兩者是對立的。但是，在辯證法看來，一個人的存在既指肉體上的，也指精神上的；一個人的死亡既可是肉體意義上的，也可以是精神意義上的。從這兩個意義上來說，生與死又具有統(tǒng)一性。在作者看來，一個人的肉體可以腐爛，但精神可以永存，雖死猶生；一個人雖然在肉體意義上存在，但卻失去了精神支柱，如同行尸走肉，雖生猶死。詩人用通俗的語，道出了深刻的哲理，告訴人們應該怎樣活著才有意義。

這里需要指出的是，赫拉克利特關于對立面的“斗爭”與“統(tǒng)一”，更強調(diào)“斗爭”。他提出：“戰(zhàn)爭‘是萬物之父，亦是萬物之王’。它證明這一些是神，另一些是人；它也讓一些人成為奴隸，一些人成為自由人。”赫拉克利特樸素的辯證法思想具有相對主義因素和循環(huán)論的色彩，這就為他的弟子克拉底魯對其思想的片面發(fā)揮留下了余地，據(jù)說克拉底魯宣稱“人一次也不能踏人同一條河流”。

另外，還必須指出兩處可能容易引起誤解的地方。其一，赫拉克利特認為戰(zhàn)爭是萬物的存在形態(tài)，因而是不可避免、無法抵抗和無善無惡的，但是赫拉克利特所說的戰(zhàn)爭或斗爭，其實質(zhì)是指對立統(tǒng)一，其含義與我們今天所說的社會意義上的戰(zhàn)爭或斗爭是有著根本的不同的，因此，其不能成為為人類的斗爭或者戰(zhàn)爭開脫的理由。其二，赫拉克利特強調(diào)守法的必要性，但必須注意的是，其前提是“人法受哺于神法”。在赫拉克利特那里，人法與神法并無兩分之意。但是，說“人法受哺于神法”事實上已經(jīng)隱含了兩者分離甚至對立的可能性，而且赫拉克利特也認識到人類的智慧和理性常常是缺失的，因此在認識論上也為人法與神法的對立開了一個缺口。所以，當我們討論遵守法律的必要性時，其前提便成為了不可回避的話題

通過這幾個例子的論證，赫拉克利特的觀點無疑是非常正確的。通過這幾個例子也讓我明白了萬物之間都是一個對立而又統(tǒng)一的整體，我們做人做事也要遵循這個規(guī)律。

哲學家赫拉克利特的觀點摘自維基百科。

第二篇：梯利《西方哲學史》要點

梯利《西方哲學史》

12-13梯利本《西方哲學史》的特點：

介紹各種體系時，我們將注意讓作者擺出自己的觀點，而不泛加品評。應當讓每個哲學家有機會充分地表明自己的觀點，而不要常常加以批駁，使他受到干擾。

評價：哲學的初學者最大的缺點就是不夠謙虛，急于發(fā)表自己的意見。

對哲學史上的各種哲學思想的評價原則：13

評價一種思想體系，必須著眼于它本身的目的和歷史背景，著眼于同它直接的前身和后繼的體系相比較，著眼于它的前因后果以及由它所引起的發(fā)展。因此，我們的研究方法是歷史的和批判的。

評價：真正有水平的研究必定是“歷史的和批判的”。

研究哲學史的好處：13

研究哲學史的價值應當很明顯。有識之士都對存在的根本問題和人類力求在文明的各個不同階段所作的解答感興趣。此外，這種研究有助于人們理解自己的時代和其他時代，通過揭示各種思想所依據(jù)的根本原理，會使我們弄清過去和當代的倫理、宗教、政治、法律和經(jīng)濟思想。

評價：學習哲學史的目的要非常明確。

聲明：轉(zhuǎn)載請注明作者和“轉(zhuǎn)載自學術觀察（http004km.cn）”。2005-4-4 74209 別理我------------------

第一編

希臘哲學

第一篇

自然哲學

第一章

早期希臘思想的起源和發(fā)展

希臘哲學的自然和社會條件，它的政治、文學、宗教和哲學的關系。3-7

自然和社會條件；多山的小島、交通便利，工商業(yè)發(fā)達，城市興起，財富積累和分工精細

政治：變動和過渡時期——從部落首長制、經(jīng)過貴族政治到民主政治

文學：反映變動社會的特點——事實是這樣，個人正在開始分析和品評人生，他不僅過生活而且對生活有所思考；不不再滿足于表達其民族通常的概念和理想，而是被激勵著去提出他本人倫理的、政治的和宗教的思想和希望。

宗教：同其他民族一樣，最初是自然崇拜，后來發(fā)展為多神教，創(chuàng)造了神仙社會，直到形成奧林匹斯的比較純凈的概念。神仙的系譜或神譜：試圖解釋世界的起源。這里，不是采取我們所了解的科學的和邏輯思考的方式，而是求助于詩人的想象和通俗的神話。詩人追問他周圍的事物和想象是怎樣產(chǎn)生的，并根據(jù)簡單的日常經(jīng)驗作出解釋，認為那是生殖或人類意志所造成的：黑暗和夜晚相結(jié)合而生白晝；天和地相結(jié)合而生河。

哲學：神譜學和創(chuàng)世說在很大程度上仍然只能滿足含有詩意的想象，而不能滿足進行推理的理智的要求；它們求助于超自然的力量和動因，而不求助于自然的原因。只有以理性代替幻想，用智慧代替想象，擯棄超自然的動因作為解釋的原則，而以經(jīng)驗的事實作為探究和解說的基礎，這時才產(chǎn)生哲學。

希臘哲學概觀：7-9

希臘哲學從探究客觀世界的本質(zhì)開始。它最初主要是對外在的自然感興趣（自然哲學），只是逐漸地轉(zhuǎn)向內(nèi)部，轉(zhuǎn)向人類本身而帶有人文主義性質(zhì)。第一個大問題是：什么是自然，因而什么是人類？第二個問題：什么是人類，因而什么是自然？從自然到人類這一興趣的轉(zhuǎn)移導致人類精神問題的研究，即研究人類思想和行為，研究邏輯、倫理學、心理學、政治學和詩論。后來，注意力更特別地集中于倫理問題：什么是至善？什么是人生的目的和目標？倫理學成了主要課題，研究邏輯和形而上學是為了幫助解決道德問題。最后，上帝和人同上帝的關系問題，即神學問題，占有顯著地位，希臘哲學象它開始一樣，乃歸結(jié)于宗教。

（一）智者學派以前的時期，提出了第一個大問題。

（二）智者學派是轉(zhuǎn)折時期。

（三）蘇格拉底時期是重建時期。這一時期從蘇格拉底開始，到亞里士多德結(jié)束。

（四）后亞里士多德時期。這一時期，活動的場所主要在雅典、亞歷山大和羅馬。（1）斯多葛學派芝諾和快樂主義者伊壁鳩魯所研究的問題是行為問題、人類幸福和至善的問題。（2）神學運動發(fā)源于亞歷山大里亞，是希臘哲學同東方宗教接觸的結(jié)果，它發(fā)展的最高形式是新柏拉圖主義。

聲明：轉(zhuǎn)載請注明作者和“轉(zhuǎn)載自學術觀察（http004km.cn）”。2005-4-4 74236 別理我 第二章

前智者學派哲學的發(fā)展10-12

在這一課題方面我們將研究愛奧尼亞“物理學家”或自然哲學家、畢達哥拉斯學派、赫拉克利特、埃利亞學派、恩培多克勒、原子論學派和阿那克薩哥拉。愛奧尼亞物理學家真正表現(xiàn)出思辨的沖動，他們企圖用自然的原因來說明現(xiàn)象，而不求助于神話中的事物。他們追問，什么是組成世界的基本材料？并依據(jù)感官知覺做出答案：那是水，或者是氣，或者是一堆假設的、未經(jīng)分化的東西。借助單一的原理、即一元論，他們力圖解說不同物體的性質(zhì)及其變遷，這就是原始質(zhì)料的轉(zhuǎn)化。觀察表明，各種實體都可以變成其他實體，例如，水變成蒸氣。所以原來的元素一定已經(jīng)同樣轉(zhuǎn)變成當前經(jīng)驗世界中不同的實體。所有早期的希臘哲學家都隱涵地肯定實在是有生命的：原來的實體內(nèi)部擁有運動和變化的起因（物活論）。他們用這一觀點來解釋變化的事實本身。畢達哥拉斯學派不大注意感官知覺的實體，而注意宇宙萬物間的關系、秩序、一致或和諧。因為這可以用數(shù)來表示，他們便把數(shù)看作實體，認為數(shù)是萬物的基本原因。赫拉克利特象愛奧尼亞派一樣，把一個生氣蓬勃的實體（火）看作基質(zhì)，但是他有意識地突出變化的事實或生成，把它看作重要的事情。他認為，世界不斷變化，一切事物都處于流動狀態(tài)，事物沒有真正的永久性。他還比他的前人更清楚地提出了這種觀念，就是世界上有一理性掌管其中發(fā)生的事件。埃利亞學派也注意變化的概念，不過他們擯棄它，視之為絕對不可設想的。一種元素，比如火，竟會變成其他任何一種事物，這是不可思議的。一種事物不能變成它本身以外的其他事物。凡現(xiàn)在是什么樣的東西，一定保持是什么樣的東西；實在的重要特征是恒常性，而不是變化。恩培多克勒思考這樣提出的問題，同意埃利亞學派的觀點，認為絕對的變化是不可能的；就變化的真實意義來說，沒有什么東西能夠變成任何別的東西。沒有什么東西能夠產(chǎn)生于無，沒有什么東西能夠變成無；沒有什么東西能夠變成另外一種絕對不同的東西。他卻同赫拉克利特一樣，仍然主張事物是會變化的。不過，這種變化是相對的，而不是絕對的。他肯定有的元素或分子，元素或分子結(jié)合起來構(gòu)成物體，這就是生成；物體的各部分分裂開來，則是衰頹。任何東西都不能絕對真正地生成、變易或消失；世界上只有恒常不變的元素能夠并且確實在改變彼此之間的關系。原子論者在原則上接受了這種新觀點，但是在幾個方面和恩培多克勒有所不同。恩培多克勒設想土、氣、火、水四種元素，還有某些人格化的活動力量——愛與恨。原子論者則假定有無數(shù)微小不可分割、稱為原子的物質(zhì)分子，這同土、氣、火、水相比是更基本的東西。他們認為運動是原子本身所固有的。阿那克薩哥拉也造成恩培多克勒和原子論者所提供的解釋原理，唯有這一差別：阿那克薩哥拉假定有無數(shù)基本的性質(zhì)，并采用了這些元素以外的心靈的觀念，以解釋其運動的起源。最后，智者對所有這些理論都抱否定態(tài)度，斷定解決宇宙問題的嘗試是徒勞無益的，其理由是，在這領域里不可能取得確實的知識。

第三章

實體問題（略）

第四章

數(shù)的問題（略）

第五章

變化的問題（略）

第六章

變化的解說（略）

實體的問題討論的是“多中之一”，變化的問題討論的是“變中之常”。多中之

一、變中之常，正是本體論之“本體”的特點。因此，盡管存在論意義上的“本體論”是巴門尼德才創(chuàng)立的，在自然哲學那里已經(jīng)有了本體論思維了。

聲明：轉(zhuǎn)載請注明作者和“轉(zhuǎn)載自學術觀察（http004km.cn）”。2005-4-4 74522 別理我第二篇第一章

智者時期

第一節(jié) 希臘思想的進步（略）

第二節(jié) 希臘的啟蒙時期（略）

第三節(jié) 智者

第四節(jié) 智者活動的意義

45-46智者考慮的問題：

對自然哲學“公說公有理，婆說婆有理”的困惑：對實在的本質(zhì)問題所做答案，沒有兩個哲學家的意見一致，叫人無所適從。于是普羅泰格拉說，人是萬物的尺度，就是說，在知識方面人以自己為準則。這種理論上懷疑主義很快導致倫理上的懷疑主義，導致在行為人人以自己為準則的觀點：如果知識不可能，關于是非的知識就不可能，就沒有公認的是非；良知無非是由主觀來確定的。

47-49智者活動的意義：

由于柏拉圖和亞里士多德懷有敵意的批判和某些比較年輕的智者的虛無主義論點，智者學派的運動在思想史上很長時期為人所誤解。自從黑格爾和格羅特試圖比較公允地評價這些思想家以后，大家才公平地對待他們。他們的優(yōu)點是理性的懷疑精神和批判精神，缺點是未能建設性地運用理性工具。西塞羅說，智者把哲學從上天降到人間，使注意力從外界自然轉(zhuǎn)向人本身，而且認為專門研究人類就是研究個人。他們卻沒有認識到人的普遍因素，見樹不見林，只見個人而不見人類。他們夸大人類判斷中的分歧，忽略其意見一致處。他們過分強調(diào)感官的虛幻。他們強調(diào)人類認識和行為中的偶然、主觀和純屬個人的因素，而沒有正確地對待客觀因素，即為一切人所接受的原則。

全部智者學派運動的重大價值在于：激發(fā)了人們的思想，要求哲學、宗教、習俗、道德以及建立在它們之上的制度來辨明自己的合理性。

聲明：轉(zhuǎn)載請注明作者和“轉(zhuǎn)載自學術觀察（http004km.cn）”。2005-4-4 74545 劉文魁

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謝謝先生以研究《西方哲學史》的形式對我的回應?？磥硐壬歉阄髡苁返摹：茉敢夂湍慌笥?。您對西哲史研究的基本體會是什么？從哲學史的視角看，當代哲學創(chuàng)新的背景、條件、方向、道路是什么？我走的道路對不對？我是想全面創(chuàng)新辯證唯物主義哲學。即深化唯物論，豐富辯證法，建立具有科學邏輯的哲學新體系，為分支哲學和應用哲學的創(chuàng)新奠定理論基礎。古為今用，以史為鑒，推古論今應是史學者的長項。我想先生在哲學創(chuàng)新的今天會發(fā)揮力所能及的作用吧！

聲明：轉(zhuǎn)載請注明作者和“轉(zhuǎn)載自學術觀察（http004km.cn）”。2005-4-4 164154 別理我------------------

若想創(chuàng)新辯證唯物主義哲學，首先需要了解它在哲學史上的地位，至少要了解它在馬克思主義哲學史上的地位，這樣才會知道：工作本身值不值得做。

據(jù)我所知，辯證唯物主義只是“馬克思主義哲學”中最膚淺的一支。在原有的歷史條件下，它對科學理性的推崇曾經(jīng)發(fā)揮過重要的啟蒙作用，但現(xiàn)在時過境遷，辯證唯物主義哲學本身已經(jīng)遠遠不夠了。無論如何創(chuàng)新，它總不能超出實證科學的理性主義，而目前需要關注的是人的生存和發(fā)展，包括人與自然的關系、人與人的關系、人與自身的關系等方面。這是“辯證唯物主義”所無法包容的。

因此，我建議文魁兄首先了解自己所處的位置。創(chuàng)新不能建立在錯覺的基礎上。

聲明：轉(zhuǎn)載請注明作者和“轉(zhuǎn)載自學術觀察（http004km.cn）”。2005-4-5 73210 別理我------------------

第二章 蘇格拉底

51-58蘇格拉底的方法：

他心目中的目標不是建立一個哲學體系，而是激發(fā)人們愛真理和德性，幫助他們做正確的思維，以便他們過正當?shù)纳?。他的目的是實際的而不是玄想的。他對取得知識的正確方法，比對這種方法的理論或方法論更感興趣。他根本沒有提出一種理論，而是實踐一種方法，在生活中體現(xiàn)它，而且以身作則教誨別人來遵循它。（評論：柏拉圖進一步完成了蘇格拉底所沒有做的工作）

蘇格拉底認為，要把握真理，就不能輕信出現(xiàn)于頭腦中的偶然的意見。每個人都很自信，但仔細檢查一下就會發(fā)現(xiàn)，我們頭腦里充滿混亂、模糊和空洞的思想。我們有許多從來未加考察的未經(jīng)消化的意見、許多以信仰為基礎而接受的偏見，自以為了解、實際上并不了解其意義。我們做出許多沒有根據(jù)的武斷。人人都自以為真理在握，實際上我們根本沒有知識，沒有信念。我們的知識倉庫是建立在沙丘上的，略受襲擊，全部大廈就會坍倒破碎。我們必須清理自己的觀念，了解用詞的真正意義，正確地為所用的概念下定義，確切地知道我們說的是什么。而且，我們要有理由來說明自己的觀點，要證明我們的論斷，要思維而不是猜測，要對我們的理論加以檢驗，用事實予以證明，參照事實進行修改和糾正。

評論：“要用概念去思維，而不是憑信念去猜測，憑感覺去武斷”。這應當成為哲學專業(yè)學生的座右銘。

聲明：轉(zhuǎn)載請注明作者和“轉(zhuǎn)載自學術觀察（http004km.cn）”。2005-4-5 73313 別理我------------------

第三篇第一章

柏拉圖

62-63柏拉圖的使命：

蘇格拉底曾經(jīng)指出，要過合理和好的生活，我們必須具有善的知識，而獲得這種知識是可能的。他沒有提供取得知識方法的理論，只是采取了以對話的形式引伸出真理的藝術。柏拉圖在他的著作中運用這種方法，達到了驚人的藝術效果。他還思索這種方法和真理的意義，概要地論述了方法論或辯證法或邏輯學，在那里，他討論了形成和結(jié)合概念的藝術，或為把握真理而運用的邏輯推演。這是認識論和形式邏輯的開端。不過柏拉圖并不滿足于表明如何可以獲得真實的概念和判斷，他的主要目標是要取得真實的概念和判斷，以便從物理、精神和道德等等方面來認識實在，從統(tǒng)一和整體上來把握它。顯然，他認為不了解宇宙的性質(zhì)，就不能解決知識問題。為此，他根據(jù)那成為他的理想的偉大思想家（蘇格拉底）的學說的精神，創(chuàng)造了一個包羅萬象的體系。雖然柏拉圖沒有明顯地把哲學分成邏輯學、形而上學（物理學）和倫理學（實用哲學，包括政治學），但他在著作中運用了這種劃分法。因此，我們將按照這種次序來剖析他的思想，并從邏輯學或辯證法開始。

63-65辯證法或邏輯學：

意見不同于知識，它是建立在信念和感情之上的。它自以為真實無誤，其實它不過是建立在沙灘上的一種盲目自信而已。真正的知識是以理性為基礎的，這種知識知道自己是知識，即能確證自己為真的知識。大多數(shù)人思維，而不知道為什么那樣思維，他們的觀點是沒有根據(jù)的。一般德性的情況并不比這好一點。它也是建立在感官知覺和意見之上的，沒有意識到它的原理。人們不知道他們?yōu)槭裁茨菢幼?，他們根?jù)本能，遵循風俗習慣而行動，有如螞蟻、蜜蜂和黃蜂。他們的行動是自私的，為謀求快樂和利益。他們混淆了現(xiàn)象和實在，以為快樂的就是善的。

對真理的愛迫使我們接受辯證法，迫使我們超越感官知覺而趨向觀念，趨向概念的知識，即由個別到一般。辯證法首先在于用一個理性概念來涵括零散的個別事物，其次，在于把這種理性概念劃分為類別，這就是概括和分類的過程。只有這樣，才能有清楚和前后一致的的思維。從概念到概念，上行和下達，概括和細論，結(jié)合和區(qū)別，綜合和分析，雕刻出概念，正如雕刻家用一塊大理石雕刻出美好的形象一樣。在推理的過程中，判斷表示概念彼此之間的關系，把概念同概念聯(lián)系起來，而三段論法則把判斷和判斷連續(xù)起來。辯證法是用概念進行思維的藝術，思維的根本對象是概念，而不是感官或影像。

概念受個別事物啟發(fā)而顯現(xiàn)，但它根本上是從理念來的。我們根據(jù)真善美的理想或標準來考察感官世界。這些理想或標準就是理念。對于數(shù)學概念和某些邏輯概念或范疇，也應當認為同真善美的理念一樣，是天賦或先驗的。

知識是思想同實在或存在的一致性，它必須有一個對象。這實在或?qū)ο缶褪抢砟?。換句話說，理念不可能僅僅是我們頭腦中轉(zhuǎn)瞬即逝的思想；數(shù)學的真理，真善美的理想，必然是實在的，必然有獨立的存在。如果我們觀念的對象不是實在的，知識就不能成為知識，因此，它們必然是實在的。

66-67理念的等級：

理念或原型雖然無數(shù)，但并非亂成一團，沒有秩序。它們構(gòu)成很有條理的宇宙，或者是有理性的宇宙。其理想的秩序形成一個有關系、有聯(lián)系的有機的整體，各種理念按邏輯次序排列，位于最高的理念，即善的理念之下；善的理念是一切理念的泉源。這個理念是至高無上的，在它之外沒有其他同樣的理念。真正的實在和超越的善是同一的；善的理念是邏各斯，即宇宙的目的。因此，一中有多。在僅能用智力了解的或理想的宇宙里，沒有不是一中有多或多中有一的（巴門尼德）。柏拉圖認為宇宙是理念的邏輯體系。它構(gòu)成一個有機的精神統(tǒng)一體，由宇宙的目的、即善的理念所統(tǒng)轄，因而是一個有理性的精神整體。感官不能把握其意義，感官只能感知其不完善和流動的反映，永遠不能提高到理解完善和不變的整體的地步。哲學的任務就是要用邏輯思維來了解它的內(nèi)在的秩序和關聯(lián)，思索它的本質(zhì)。

70-76柏拉圖的心理學、倫理學和政治學

正如對個別（感覺）與一般（知識）的劃分一樣，柏拉圖劃分了肉體和靈魂，認為前者屬于肉體，后者屬于靈魂。柏拉圖還劃分了理性、意志和欲望，認為它們分別位于頭腦、心臟和肝臟中。沖動和欲望當前，有礙于理性占有倫理的至高地位，柏拉圖在他的倫理學中指出，這種障礙是理性本身必須設法克服的。靈魂各部分各司其職，其中較高的功能駕馭較低的功能，人才能過理性的生活即有德性的生活。對應靈魂的三個方面，德性有聰明、勇敢、克己三種，三者的整合則是正直。

在政治學中，柏拉圖把國家比做一個人。受過哲學訓練的人代表理性，應當作統(tǒng)治階級；軍人階級代表生氣勃勃的因素或意志，其職務是防御。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者、手工業(yè)者和商人代表低級的欲望，以生產(chǎn)物質(zhì)財富為其職能。一個國家的每一個階級，無論是從事工業(yè)、軍事和守衛(wèi)，做自己的工作，堅守自己的崗位，一個國家就會實現(xiàn)正義。這些階級在一定的條件下，和睦相處，一個國家就有節(jié)制、勇敢和智慧。柏拉圖認為財產(chǎn)和妻子兒女使人自私，因此反對私有財產(chǎn)和一夫一妻制，主張兩個（為勞動者所供養(yǎng)的）上等階級實行共產(chǎn)共妻。他還有其他的建議，其中有監(jiān)督婚姻和生育（優(yōu)生學），遺棄弱嬰，推行國家義務教育，教育婦女作戰(zhàn)和參政，檢查文學藝術作品。柏拉圖對藝術沒有好評，認為那是對感官世界的模仿，而感官世界本身也不過是事物真正本質(zhì)的摹本。因此，藝術是模仿的模仿。但是他指出，藝術應該作為道德修養(yǎng)的一種手段。

在他的后期著作《法律篇》中，柏拉圖大大修訂了他的政治理論。一個好的國家除去理性或洞見以外，應該有自由和友誼。一切公民都應該有自由，享有參政權(quán)；他們應擁有土地，讓農(nóng)奴和外國人從事商業(yè)和貿(mào)易。家庭恢復了它固有的地位。知識并非無所不包，還有其他表現(xiàn)善良行為的動機，例如快樂和友誼，痛苦和憎恨。然而，德性仍然是理想，訓練有道德的意志仍然是目標。

聲明：轉(zhuǎn)載請注明作者和“轉(zhuǎn)載自學術觀察（http004km.cn）”。2005-4-5 73340 別理我------------------

第三篇第二章

亞里士多德

85亞里士多德的范疇論：

亞里士多德所說的范疇意指論斷中最概括的形式，是論述任何事物所用的基本的、最一般的謂語。他列舉十個、有時僅僅八個這樣的范疇。我們說一個東西是什么（人：實體），怎么構(gòu)成的（白色：性質(zhì)），多大（兩碼長：數(shù)量），關系如何（大一點，兩倍：關系），在什么地方（在呂克昂：空間），什么時候（昨天：時間），采取什么姿勢或位置（躺著，坐著：位置），處于什么狀態(tài)（穿著衣服，執(zhí)有武器），做什么（燃燒：主動），遭遇了什么（被焚：被動）。這一切都說明我們所經(jīng)驗的對象都處于時間和空間中，可以衡量和計算，同其他事物有關系，可以施予作用和承受作用，有本質(zhì)的和偶然的性質(zhì)。這種范疇固然是思維或語言的形式，不僅如此，而且還是本然的實在的謂語。每一個詞或概念都有實在的東西同它相應。個別可見的實體是所有這些范疇的承擔者，它是可以用這些范疇加以論述的東西，因此，實體這個范疇極為重要，其余的范疇只有可以用來論述實體時，才得以存在。科學末研究存在、本質(zhì)或?qū)嶓w的范疇，即研究事物本質(zhì)的性質(zhì)。

評論：亞里士多德不僅總結(jié)了蘇格拉底的概念和柏拉圖的判斷論，創(chuàng)立了推理論，特別是三段論，對于歸納和演繹進行了研究，更重要的是他的范疇論。康德的先驗邏輯就是在此基礎上發(fā)展起來的。

范疇論的重要性在于：它可以在思維中完整地表述“實體”的存在狀況。

92-93亞里士多德的心理學：統(tǒng)覺與思維

不同的感覺向靈魂報告事物的性質(zhì)，統(tǒng)覺好象是所有的感覺的匯合處，它的機構(gòu)位于心臟中。借助于統(tǒng)覺我們把其他感覺所提供的知覺結(jié)合起來，獲得一個對象的全面的圖景。它也給我們一幅關于性質(zhì)的明晰的圖景，諸如各個感覺所知覺的數(shù)目、大小、形狀、運動和靜止。統(tǒng)覺還能構(gòu)成屬類的和組合的影像，有保持或記憶（聯(lián)想）的能力。愉快和痛苦的情感因知覺而起。各種職能能夠往前推進，乃產(chǎn)生快感；受到阻礙，則有痛苦。這些情感引起欲望和厭惡，就使肉體運動。有靈魂想要的、它認為好的對象呈現(xiàn)，欲望隨之而起。伴有深思熟慮的欲望叫做有理性的意志。

以上所述的各種職能類似于植物靈魂。除此以外，人類靈魂還有用概念思維的能力，能夠思維事物的一般和必然的本質(zhì)。正如靈魂在知覺方面知覺所感覺的對象一樣，靈魂作為理性，則把握概念。理性潛在地是它所能想象或思維的東西。用概念進行的思維就是實現(xiàn)了的理性。理性怎么會思維呢？有主動的或創(chuàng)造性的理性和被動的理性。創(chuàng)造性的理性是純粹的現(xiàn)實性，其中的概念是實現(xiàn)了的；它直接看見概念。在被動的理性中，概念是潛在的。創(chuàng)造 性的理性使概念變成實在、實在或顯現(xiàn)。亞里士多德有一種目的論觀點，例如，他認為存在著一個個別的有機體的物質(zhì)必須予以實現(xiàn)的完整的形式或理念。同樣，在這里，亞里士多德肯定，理性里面必然存在著一個要由理性來實現(xiàn)的完整的形式。為了在精神世界貫徹這種思想，他把理性區(qū)分為形式的一面和物質(zhì)的一面，主動的理性和被動的理性，現(xiàn)實的理性和潛在的理性。概念在被動的理性中是潛在的，在創(chuàng)造性的理性中則是現(xiàn)實的。

評論：第一，范疇（數(shù)目、大小、形狀、運動和靜止）與統(tǒng)覺的對應，統(tǒng)覺能組合影像、保持記憶、引起情感，所有這些，都構(gòu)成康德的統(tǒng)覺分析的基礎。第二，這里體現(xiàn)出知、情、意相統(tǒng)一的心理學。單以評價而論，情感是一種評價，思維則是另一種評價，而亞里士多德則要求把它們協(xié)調(diào)一致起來，這里所體現(xiàn)的“價值論”具有獨特的意義。

94-97亞里士多德的倫理學：

人類的一切行動都有某種目的。這種目的可以成為達到較高的目的的手段，這較高目的又是更高目的的手段，如此類推，最后達到最高的目的或目標，這是終極的原則或至善，是所以要追求其他各種善的目的。什么是至善？一個事物的善在于它特有性質(zhì)的實現(xiàn)，每一種生物的目的或目標是要實現(xiàn)它那區(qū)別于其他生物的特殊本質(zhì)或使之明顯起來。人的特殊本質(zhì)不單純是有肉體存在，或帶有欲望的感覺，行使植物和動物的職能，而是有理性的生活。因此，人的至善是全面和習慣地行使那種使人成為人的職能。這就是亞里士多德所說的幸福。

為了實現(xiàn)理性的目的，靈魂各個部分必須正當?shù)匕l(fā)揮作用，肉體必須合宜地行使職能，而且必須有適當?shù)慕?jīng)濟財物。一個有德性的靈魂是一個很有條理的靈魂，其中的理性、感情和欲望保持正當?shù)年P系。完善的理性活動本身是智慧上的（推理的）效能或德性（聰明，見識）；感情沖動職能的完善的活動被稱為倫理上的德性，諸如節(jié)制、勇敢和豪爽等等。有多少活動領域，就有多少道德上的改造。對于肉體嗜欲、恐懼、危險、忿怒以及對經(jīng)濟財物和聲望的欲求等等，我們要持理性的態(tài)度。

那么，怎樣才算是“理性的態(tài)度”？亞里士多德說，是居中于兩個極端之間（即中庸論，亞里士多德在討論時往往放棄這一原則，因為它在許多情況下不適用）。例如，勇敢是蠻橫和怯懦的中庸，豪爽是浪費和貪婪的中庸，謙虛是羞怯和無恥的中庸。這種中庸并不是對每一個人和在一切情況下都一樣，它“以我們自己為準”，但是，那不是主觀意見或任意選擇的問題，而是“由理性所確定或者象一個正直的人會予以確定的那樣”。另外有兩點需要銘記：第一，它是一種氣質(zhì)或意志的一種習慣，而不是偶或有、偶或無的某個具體行為；第二，它是自愿的行動，有意識地帶有目的的行動，自由選擇的行動。亞里士多德把所有這些思想綜合在下列定義中：“德性是一種或習慣，包括審慎的目的或選擇。道德在于中庸之道，這取決于我們自己，由理性來確定，或者象一個審慎的人會予以確定的那樣?！?/p>

對人來說，至善是自我實現(xiàn)。但是，不能把這種學說解釋成自私的個人主義。亞里士多德所說的“自我”是指理性自我。因此，一個人在這種情況下才能夠?qū)崿F(xiàn)真正的自我，那就是，他愛護和滿足他的存在的最高部分、即有理性的部分，為高貴的動機所推動，促進別人的福利，為祖國服務。一個有德性的人要求自己特別重視高貴的行動，從這個意義上說，他是愛護自己的。人是社會動物，他要同別人一起生活；他也需要別人做些好事。為善的本身而愛善，他必然愛一個有德性的朋友；從這個意義來說，有德性的人的朋友是他的第二個自我，即他之外的自我（an alter ego）。

人性的最好部分的活動，即思辨的活動、采取沉思形式的活動，是最高尚的幸福。這是最高尚、最持久和最愉快的，極為自足，它本身為人所喜愛。對于一個人來說，這樣的生活似乎是異常的好。他將欣賞這種生活，不是因為他有人性，而是因為他有某種神圣的因素?！叭绻诵缘钠溆嗖糠窒啾?，理性是神圣的，那末，同人的一般生活相比，合乎理性的生活就將是神圣的。人們說人的思想不應太高尚，以致不能為人類所達到，或者人類的思想不應太高尚，以致不能為必然要死者所達到，這種告誡不足為訓，因為以人的固有的傾向而言，他應該追求不朽，盡力遵循人性的最好的部分而生活?！?/p>

評論：人的肉體存在與精神存在的關系，如果不是單從消費的角度，而是也從生產(chǎn)的角度來看，那么培根或笛卡爾的技術哲學、馬克思的實踐唯物主義就是必然的結(jié)論。但可惜，亞里士多德只是把思辨活動看作“人性的最好部分的活動”。

第四篇

倫理問題的探討

第一章

概觀

100蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德都重視倫理問題?？鞓氛撜吆腿鍖W派同以前一樣，宣揚他們相互對立的快樂論和苦行論這兩種倫理學說。

伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭、科林斯戰(zhàn)爭、底比斯戰(zhàn)爭分別導致雅典、科林斯、斯巴達解體或失敗。經(jīng)過長期而頑強的奮斗，馬其頓的菲力普在喀羅尼亞一役（前338年）擊敗了雅典人和底比斯人組成的聯(lián)軍，成為希臘的統(tǒng)治者。亞歷山大大帝征服了波斯人，在他逝世（前323年）以后，他的大將分割了世界上一大部分土地。希臘人從馬其頓的手里被轉(zhuǎn)移到一個新的世界強權(quán)的手里，公元前146年希臘成為羅馬的行省。

在這種時期，舊制度已經(jīng)破壞，公私生活都傷風敗俗，人生的意義問題不會不引起人們注意。國家喪失其獨立性，公民的職責降為單純的順從，明智的人不得不思考如何拯救自己的問題。世界上最有價值的東西是什么？一個人應該怎樣生活，他要努力追求的是什么？

101-102伊壁鳩魯派和斯多噶派：

按伊壁鳩魯學派來說，至善或最高理想是快樂或幸福（快樂論），這是唯一有價值的目的。其余的東西，如果能夠帶來快樂，成為幸福的手段，才有價值。生活在**和緊急時期，聰明智慧要使精神保持平靜，以盡可能爭取個人最大的利益為目標來處理事物。斯多噶學派則認為最有價值的東西不是幸福，而是品格、德性、律己、職責，以個人的利益服從全局的目的。

這兩派的學說表述得比較通俗，同柏拉圖和亞里士多德博大的體系相比，為更多的人所歡迎。兩派都看到有必要為他們的倫理觀點提供唯理的基礎，說明其合理性并予以證明。他們相信，不了解事物的本性，就不能對道德問題做出令人滿意的答案；除非認清世界的意義，否則不能指出人在世界上應該怎么活動。人的行為取決于他在其中生活的那一種宇宙。他的人生觀由他的世界觀來確定，他的倫理學則由他的形而上學來確定。盡管他們極為關注實際，這兩個學派從未失去希臘人對思辨的愛好。

要實現(xiàn)至善，必須了解宇宙的意義，認識真理。于是發(fā)生了這樣的問題：真理是什么？真理的標準是什么，它的起源是什么？怎么知道我們?nèi)〉昧苏胬?？邏輯為我們回答了這些問題，給我們提供了知識的范本或標準，使我們能夠區(qū)別真理和謬誤。因此，伊壁鳩魯和斯多噶學派把他們的人生哲學建立在邏輯和形而上學之上。

伊壁鳩魯學派關于善的概念以德謨克利特的機械唯物主義為基礎。根據(jù)這種，宇宙是無數(shù)的物質(zhì)原子相互作用的結(jié)果，沒有目的或智慧予以引導。人就是許多擁擠的物質(zhì)分子相結(jié)合的一種結(jié)果，是在永遠變化著的存在的流動中經(jīng)過多次試驗和失敗而構(gòu)成的。他延續(xù)他短暫的生命，終于又擴散到他所由產(chǎn)生的大的原子旋渦中。因此，當他活著的時候，讓他不為對現(xiàn)世和來世的迷信的恐懼所困擾；讓他盡情地享受生命中轉(zhuǎn)瞬即逝的時刻，讓他設法從這場角逐中取得最大的幸福。另一方面，斯多噶學派的哲學家認為有一個有智慧的原則或目的在那里組合和主宰宇宙，使之成為美好而有條理的宇宙。他們看到宇宙的統(tǒng)一與和諧，宇宙就是一個活生生的上帝。既然人是這個大的理性的整體的一部分，他的義務就是要發(fā)揮其作為部分的作用，使自己服從整體的和諧，讓他的意志由法規(guī)和理性來統(tǒng)率，協(xié)助實現(xiàn)上帝的意志。他必須這樣做，不是為了他自己狹隘的個人利益，不是為了快樂，而是為了整體的完善。在斯多噶學派看來，除非服從宇宙的理性或法則，否則就不能得到幸福。

評論：近代以來，科學興起，伊壁鳩魯主義遂大行其道，而斯多噶學派的宇宙秩序卻失落了。人們知道有自然秩序或物理秩序（在古希臘，“自然哲學”即“物理學”），不知道宇宙還有一種道德秩序或超倫理秩序（倫理即人倫之理，它是人得之于“道”的部分；道德則是所有生物從“道”中所得部分的總和）。但西方有基督教作補充，所以不至于偏斜到不可糾正的地步。而中國人經(jīng)過幾十年的“無神論”教育，卻把馬克思所教導的個人存在的超越性和聯(lián)合性丟失殆盡，我中華民族遂重新淪為野蠻民族。悲夫！

第三篇：西方哲學史期中論文

西方哲學史 期中論文

蘇格拉底和屈原

——中心古代文化的暗合

荀瑋 201037038 保險學院風管2班

在學習西方哲學史的時候，我發(fā)現(xiàn)古希臘的一位智者蘇格拉底有很多的地方和中國的屈原相似，于是研究了兩個人的生平，希望能夠找到中西文化的共同之處。

在對于一個人的生平了解認知過程之中，我認同先知生死，而后知為人。

蘇格拉底生于阿蒂卡的阿諾普克一個中產(chǎn)階級家庭。其父為雕刻匠，母為產(chǎn)婆。在雅典恢復奴隸主民主制后，蘇格拉底被控，以藐視傳統(tǒng)宗教、引進新神、敗壞青年和反對民主等罪名被判處死刑。他拒絕了朋友和學生要他乞求赦免和外出逃亡的建議，飲下毒酒自殺而死，終年70歲。

屈原是楚武王熊通之子屈瑕的后代，約于公元前340年出生于楚國丹陽，自稱顓頊的后裔。公元前278年，秦國大將白起帶兵南下，攻破了楚國國都，屈原的政治理想破滅，對前途感到絕望，雖有心報國，卻無力回天，只得以死明志，就在同年五月懷恨投汨羅江自殺。

一個是中國的貴族出生一個是希臘的中產(chǎn)階級，蘇格拉底以自己的母親是產(chǎn)婆而驕傲并說自己也是“產(chǎn)婆”——思想的產(chǎn)婆，屈原就更加重視自己的出生了，自稱顓頊后裔，有著高尚的平的和節(jié)操。都是有才華自信滿滿的人，希望以自己的先進思想帶領混沌中的國家人民走向光明。從法律的角度上來看，蘇格拉底是被處死的而屈原是自殺，一個是可以活而選擇死，一個是不必死而放棄生。從處境上來看，屈原和蘇格拉底同樣是宣揚新的觀念，受舊的惡勢力打壓，社會中惡多于善，民眾愚昧。同樣選擇了死亡卻有著不同的心境。蘇格拉底在茍活和死亡之間選擇了接受死刑，希望捍衛(wèi)法律并以死明志。

蘇格拉底是著名的哲學家，雅典最負盛名的智者。本世紀中，他曾被推舉為世界文化名人而受到廣泛紀念。蘇格拉底雖然不是上層人物但他在抽簽是曾經(jīng)當過雅典的高層領導人。我們都知道雅典全盛時期，公民都有強烈的集體榮譽感，一切以自己的城邦為重，并且崇尚法律。蘇格拉底的死幾乎成為了必然，蘇格拉底有著比一般人更加先進的思想，沒有人能夠真正了解他，看著一群把影子當成真實世界的物質(zhì)的人們，蘇格拉底曾今想要把真實的世界帶到他們面前，但是無知使得他們拒絕接受新的思想，這使得他成為一個寂寞的智者，也使得他被惡勢力打壓，最后以誤導青少年為名處以死刑。

屈原比蘇格拉底生活的時代要晚幾十年，他是戰(zhàn)國時期的楚國詩人、政治家，“楚辭”的創(chuàng)立者和代表作者。是當時的上層人物。在中國，有一句“好死不如賴活著”的古話，而中國人的自殺率是比西方國家低很多的，屈原那個年代，這樣的有特權(quán)的人物更應該珍惜自己的生命，一般是在本國不得志就去鄰國，一般的平民出生的政治家思想家都懂的“良禽擇木而棲”，而屈原自殺的最重要的原因就是他的高貴的出生，使他對自己的國家有著強烈的認同感和歸屬感，他的目標并不是施展自己的才華幫助主上并且使自己立身揚名，他希望的是復興自己的國家，所以就算他可以以自己的才華和名氣去鄰國繼續(xù)自己的思想，但是祖國已經(jīng)不在了，他便完全失去了希望，投河自殺。

西方知識分子更側(cè)重于理性與科學。與蘇格拉底之死的理性精神相比，屈原之死更具有政治使命感的道德意義。理性與獨立性是合二為一的，從蘇格拉底開始的西方知識分子更多地是遠離政治而獨立的。

根據(jù)雅典法律，如果蘇格拉底承認自己有罪，可以以交納罰金或選擇放逐的方式代替死刑。在宣判之后的陳詞中，他說到：“公民們，以往許多審判，被告?zhèn)兌紨y帶家屬，涕流滿面地向法官求情。以求寬恕。我也有親屬兒女，也有親戚朋友，我也自己陷入了陷阱，但我不愿讓他們?yōu)槲仪笄?。我這樣做不是藐視你們，而是因為這類行為是城邦的恥辱??

從宣判到執(zhí)行尚有一個月的時間，蘇格拉底的朋友們制定了周密的計劃援救他越獄逃離雅典，希臘眾多城邦都歡迎蘇格拉底到那兒居住。一切都安排妥當，但蘇格拉底再一次拒絕了，他對營救他的人說，對人來說，最重要的不是活著，而是要活的好，活的光榮和正義。”我選擇現(xiàn)在死去是為了永遠都活著?！?/p>

有人說西方文化重視個人，從電影中也可以看出，大多是個人英雄主義，蘇格拉底如果能夠越獄出來就又是一條好漢，可是當時的雅典，重視城邦的思想使他卻選擇了接受死刑。中國人倒是被人們認為全集的集體主義精神強的人群，但是在戰(zhàn)國，政客一向是墻頭草，哪國勝利就去投靠哪國，而屈原高貴的出身使得他對祖國的認同依賴為祖國滅亡而自殺。兩個人都是因為對自己的國家或城邦的感到失望又有非常高的歸屬感選擇了自殺。但一個是因為強烈的政治使命感的壓力，一個是為了理性與科學。

蘇格拉底之死與屈原之死都是歷史悲劇，但西方人善于進行反思自我與修正錯誤，因為完美無缺只在天國，民主與法治通過反思修正而走向完善，蘇格拉底的自認為無知的理性激勵著后人的探索，理性精神的弘揚促進了科學的進步；而中國封建社會的君權(quán)神圣與勝者至尊，總是排斥反思精神。屈原之死則意味百花齊放百家爭鳴時代的結(jié)束，以及知識分子人格精神的遭受重創(chuàng)，依附政治的”學而優(yōu)則仕”經(jīng)久不衰，浩浩蕩蕩的人們落入感悟作賦的文人大軍現(xiàn)象，還有消極遁世的逍遙游心態(tài)，所有這些都延緩著中國歷史的科學發(fā)展。

但是蘇格拉底和屈原這種堅持自己理想信念的精神就是中西文化的共同點，不論是什么樣的信仰什么樣的制度，中西文化中都有的就是對夢想的堅持。這也是我們現(xiàn)在能夠立足于社會的一個支柱，能夠帶領我們走向美好未來的信念。

第四篇：欲望——西方哲學史論文

西方哲學史論文

學院：經(jīng)濟與管理學院 班級：09級經(jīng)濟二班 姓名：王重政 學號：20090700156

淺談欲望這小事 引言

?

欲望是能夠給以愉快或滿足的事情或經(jīng)驗的有意識的愿望，它是本能的一種釋放形式，構(gòu)成了人類行為最內(nèi)在與最基本的要素。欲望是改變世界、改造自己的根本動力，也是人類進化、社會發(fā)展與歷史進步的動力。欲望這個字眼一直都是很受爭議的，特別是性欲。有人提倡壓制，也有人提倡順其自然的釋放，至今為止，人們也沒有找到那個壓制與釋放的平衡點。生活中有很多欲望是很平常的，比如衣、食、住、行，都是大家能夠正常接受的。但是也有很多比較強烈的，很難控制的，比如性、虐待、占有等，控制不住就很容易影響正常生活，擾亂社會穩(wěn)定。從生理學角度解釋，它是自發(fā)的或是受到外界因素影響后，體內(nèi)激素對神經(jīng)系統(tǒng)的刺激。問題是為什么有些刺激很難控制！因為強烈的欲望會帶來一種強烈的興奮，產(chǎn)生欲望的激素與壓制欲望的激素相矛盾，而興奮產(chǎn)生的激素又與壓制欲望的激素相矛盾，興奮越強，越難以控制。欲望的產(chǎn)生

一些學者認為人為什么會有欲望，其實這個問題到底了，也是生死的問題。

活著，就會產(chǎn)生問題。欲望就是解決問題的方法，它是與問題共生的。所有的問題都歸于一個情況——活著。真正的問題在于活著。我對欲望的認識就是，它是人活著的保障，因為它提供了解決活著所遇到的的阻礙的方法。它與問題是共生的?；钪蜁龅絾栴}，問題產(chǎn)生的必然性也是欲望產(chǎn)生的必然性。所以欲望不是問題，問題在于活著。欲望成了一個屬性。如果要線性邏輯，那就是活著決定了問題的存在，也決定了欲望的存在。要回答為什么有欲望，就要回答為什么有問題，就要回答為什么活著?！び麢C器論

欲望到處發(fā)揮作用，有時平穩(wěn)運作，其他一些時候，則間歇性地行使其功能。它呼吸、發(fā)熱、飲食。它排泄和射精。說到本我，何等的錯誤！它處處都是機器--真實的機器，而非比喻的機器，機器驅(qū)動其他機器，機器又被其他機器所驅(qū)動，當然具有所有必要的連接和牽引。一架官能機被插上能源機。一臺產(chǎn)生電流，而另一臺將其攔斷。乳房是一架產(chǎn)奶的機器，嘴則是與其配接的機器。患厭食癥的嘴，在幾種功能之間，猶豫不決；其持有人弄不清楚它是一架吃飯的機器，一架肛門期的機器，一架說話的機器，還是一架呼吸的機器（哮喘病）。因此說，我們都是干零活的人；每個人都帶著他的小機器。對一架官能機器而言，有能源機器與之配合，一直在流動和中斷著。法官施萊伯感到屁股上有熱光。i一種太陽肛門，休息則保證其功能健全。法官施萊伯感到是某種東西在生產(chǎn)另一種東西，并能從理論上解釋這一過程。一種東西被生產(chǎn)出來：是機器的效果，而不僅僅是隱喻。欲望的產(chǎn)品

弗洛伊德：“如果欲望產(chǎn)生什么，那么其產(chǎn)品是現(xiàn)實。如果欲望是能產(chǎn)的，那么只有在現(xiàn)實世界才能產(chǎn)，并且只能生產(chǎn)現(xiàn)實性。欲望是一組被動的綜合，它們操縱著局部性的客體、流量及軀體，行使著生產(chǎn)單位的職能?，F(xiàn)實是終端產(chǎn)品，是欲望被動綜合的結(jié)果，即無意識的自發(fā)生產(chǎn)。欲望不欠缺什么東西：它不缺少客體。毋寧說，它是欲望中所缺少的主體，或缺乏固定主體的一種欲望。除非有壓抑，否則沒有固定的主體。欲望及其客體完全是同一種東西，是機器，是機器的機器。欲望是一種機器，而欲望的客體則是與之相關的另一架機器。因此，產(chǎn)品是某種從生產(chǎn)過程中去除或減掉的東西：在生產(chǎn)行為和產(chǎn)品之間，有某種東西變得分離開來，因而給漂泊流浪的主體提供了一處居所。欲望的客觀存在本身就是現(xiàn)實之物。12沒有任何特殊的存在形式，可以貼上心理現(xiàn)實的標簽。正如馬克思所強調(diào)的，事實上存在的東西，不是匱缺，而是作為自然和感覺客體的激情。欲望并不因需求而加強，而是相反，需求來自于欲望，它們在欲望所產(chǎn)生的現(xiàn)實之物中，相互抵銷。匱缺是欲望的一種反作用。它貯藏、分布、疏散在某種既是自然的又是社會的現(xiàn)實之中。欲望總是和客觀存在的條件保持著密切的聯(lián)系。它包含它們，遵循它們，因其變遷而變遷，也不比它們更有生命力。出于這一理由，它常常變成死亡的欲望，而需求則是衡量同時已喪失其欲望的某一主體如何退縮的尺度。情況如此之甚，以致于欲望喪失了對條件的被動綜合。這嚴格講，就是作為真空中所搜尋的需求的意義所在：在其恰巧存在的模糊世界里，四處獵尋，竭力捕捉或變成被動綜合的寄生物，這樣說沒有什么用處：我們并不是綠色的植物，我們早就不能夠綜合綠色素，因此有必要食用．．．．．．欲望因而變得令人絕望地害怕缺少什么東西。但是，應該強調(diào)指出，這不是窮人或被剝奪財產(chǎn)者說出的話。相反，這樣的人明白，他們離綠草很近，幾乎與之親近，而且這種欲望幾乎不需要什么東西，不是那些恰巧出現(xiàn)的剩余物，而是從它們那里不斷獲取的東西。所缺少的，不是主體在自己的內(nèi)心深處感到欠缺的東西，而毋寧是人的客觀性，即人的客觀存在。對他來講，欲望等于生產(chǎn)，即在現(xiàn)實領域內(nèi)部進行生產(chǎn)?！?/p>

而在現(xiàn)在，欲望能夠產(chǎn)生什么呢？成功？失??？平淡？波瀾？光耀？罪惡？ 其實，在我看來，世間一切因緣成果都是人的欲望帶來的。想讓它朝著人類崇尚的道德價值關走，是每個人自己決定的，看你如何控制自己的欲望。

自我欲望

說到欲望哲學，不得不提提弗洛伊德。他從精神病治療的臨床實踐中，得出了精神分析學的第一個令人很不愉快的命題：人的心理過程主要是“無意識”的，至于意識的作用則是次要

。無意識的核心是性欲望性沖動。因為性欲望性沖動是被壓抑得最深重的，所以也是最隱秘最誘惑最頑強的。我們必須注意，弗洛伊德的“性欲望”是一個十分廣義的概念。它不只是代表男女性愛以及生殖活動，而是充分體現(xiàn)人類追求快樂的天然色彩。生命快樂的沖動，才是人性的根本所在。由于文明社會的制裁，這種沖動只好躲在暗處向我們發(fā)號施令。在我們的過失行為和玩笑中，它可以曲折地表達自己；在我們的睡夢中，它經(jīng)過偽裝得以暫時的現(xiàn)形；在我們的文學藝術作品中，它通過升華作用來盡情抒發(fā)自己。我們一直以為人是理性的動物，人的行為是受意識支配的?？墒?，弗洛伊德的無意識假設完全推翻了我們自以為是的常識，完全顛倒了我們以往固守的“真理”。人不再是自己的主宰，無意識的欲望才是人的主宰。你還以為你是自己的當然主人，你始終擁有一個獨立的反思的自我。其實，你只是一個被本能所操縱的生命木偶。人一生下來就被判了欲望的徒刑，就被囚禁在欲望的牢籠里面。人為什么需要宗教需要藝術需要理想？就是因為人一直想掙脫欲望的捆綁。事實上，天底下最難對付的東西就是人自己的欲望。

當你看見一件吸引人的東西，你想要它。你看見一部車子，一艘船，然后你想擁有它?；蚴悄阆胍_到有錢人的地位，或成為靈性上師，這就是欲望的源頭。眼見，身觸都是感官的刺激，在感官的刺激中升起了欲望。因為認識到欲望會帶來沖突，于是你才問：“我要如何才能從欲望中解脫？”所以你真正想要的不是脫離欲望，而是欲望所引起的擔憂，焦灼和痛苦。你想從欲望的苦果中解脫，而不是脫離欲望本身，這是必須了解的重點。

如果你能把痛苦，折磨，掙扎和一起欲望所引起的焦灼及害怕都擺脫，只剩下欲望所帶來的快樂，你還想脫離欲望嗎？

只要你存有獲取成就或是變成什么的欲望，不論程度的深淺，你不可避免的一定有焦灼，懊悔及恐懼。你一直存在著變成有錢人的野心，以及想得到這樣或那樣東西的期望，只有黨你看見野心的腐化于敗壞的本質(zhì)時，你的野心才會消失。

一旦我們看見追求權(quán)利的欲望在各種形式上產(chǎn)生——譬如成為政府首長，法官，傳教士，靈性上師等——我們看見這種欲望的根本是惡的，我們就不會再有求取權(quán)利的欲望。然而我們現(xiàn)在并沒有看見野心的破壞性；相反的，我們卻說我們將運用權(quán)利去做好事，這種言論根本是毫無道理的。

一個錯誤的方法永遠不可能用來達到正確的目標。如果方法是惡的，結(jié)果也是惡的。好并不是壞的反面，好的品質(zhì)只有在壞完全停歇時才會出現(xiàn)。所以如果我們不了解欲望的整個重點，不了解它的結(jié)果，它的副產(chǎn)品，而只是嘗試去消除它，是沒有任何意義的。

所以我們應該學會如何去學會控制自己的欲望?？刂朴?/p>

所謂控制，就是知道什么時候可以使用，什么時候應該收斂。并且在使用的時候，物盡其能；在收斂的時候，盡量控制其負面作用。

如果你是把控人類欲望的高手，你將擁有駕馭一切的威力，并將無往而不 勝，成為不凡的人。那么，如何駕馭人類的欲望，從而創(chuàng)造奇跡與輝煌呢？

老子的方法是：“無為而治”，“道法自然”。

老子的思想可謂囊括宇宙，博大精深。在駕馭人類欲望的過程中，有著莫大的指導作用。你如果要說服別人，引導人類的行動，切不可強力而為，否則就是暴力了，你必須深刻洞察對方內(nèi)心之欲求，順勢而為，即所謂的“無為而治”，“道法自然”，這樣方能百戰(zhàn)百勝，制勝于無形。

老子的三寶“慈”、“儉”、“不敢為天下先”都是駕馭人類欲望的實戰(zhàn)經(jīng)典。

“慈”，就是慈悲、慈愛，這能使人產(chǎn)生好感；“儉”，就是節(jié)儉、勤儉，這不僅能自律，又能給人以一些物質(zhì)的幫助，別人當然會尊重、感激；“不敢為天下先”，反過來就是以別人為先，這能讓人獲得被尊重的感覺。如此一來，別人對你又是好感，又是尊重、感激，又能從你這里獲得被尊重的感覺，你自然可以獲得人心，以至于“可馭天下”。

圣人孔子，也在他的儒學圣經(jīng)《論語》中，提出了諸如“己所不欲，勿施于人”的人類欲望駕馭原則。

“己所不欲，勿施于人”，就是別人不想要的，就不要強加給人家。這樣一來，別人就會覺得你有同理心。反過來就是，別人很渴望的，就幫人家得到。做到這個地步，你就能取信于民，并使天下“歸心”。

不管是道家、儒家、兵家，還是法家、縱橫家，都注重研究“人欲”。因為“人欲”是一切人類活動的起始，把握這個主宰一切的本源，將會獲得無窮無盡的能量。人是欲望的產(chǎn)物，生命是欲望的延續(xù)。欲望是一切人類活社會產(chǎn)生、發(fā)展的根本力量，只有深刻認識這個問題，才能在操控人類欲望的說服中，從心所欲，道法自然，巧施法術，百戰(zhàn)不殆。

但正如弗洛伊德指出的：“本能是歷史地被決定的?！?作為一種本能結(jié)構(gòu)的欲望，無論是生理性或心理性的，不可能超出歷史的結(jié)構(gòu)，它的功能作用是隨著歷史條件的變化而變化的。因此欲望的有效性與必要性是有限度的，滿足不是絕對的，總有新的欲望會無休止地產(chǎn)生出來?！?由于欲望這種不知厭足的特性，欲望的過度釋放會造成破壞的力量。

叔本華說過，欲望過于劇烈和強烈，就不再僅僅是對自己存在的肯定，相反會進而否定或取消別人的生存。用”上帝的命定“或”天理“來取消或壓制別人的欲望是不合理的，但過度推崇與放縱欲望也是愚蠢的。欲望不是純粹的、絕對的東西，它需要理智的調(diào)控與節(jié)制，它也絕不可能像有人聲稱的是文明發(fā)展的唯一動力。

不想，不要，不是沒有欲望，而是有“不”的欲望。所謂“清心寡欲”、“無欲”，其實又是另一種欲望。正是“生死根本，欲為第一”，區(qū)別在于欲望的本身。大學生欲望之說

當今社會的欲、表現(xiàn)欲、求知欲等。低級欲望滿足后就會產(chǎn)生高級欲望，小的欲望滿足后就會產(chǎn)生大的欲望。任何人都有欲望，只是不同的人由于時代、年齡、文化等因素，欲望有類別和強弱之分而已。得道高僧同樣有欲望，不然寺廟就不會建在深山中。個人和社會欲望太弱，就會沒有生機，就像中世紀的歐洲社會；個人和社會欲望太強，就會物欲橫流社會崩潰，就像古羅馬社會。大學生是人的組成部分，大學生也有一般人的欲望，但當今大學生受時代、年齡、文化等的影響，他們的欲望有自己的特點。大學生的年齡一般在2O歲左右，大多生在上個世紀9O年代之后的社會主義市場經(jīng)濟大發(fā)展時代里，因此，他們的欲望比其他社會群體更強，其表現(xiàn)就是在校許多學生不顧家庭條件進行高消費，許多學生希望畢業(yè)后有高薪有車有房有高檔電器。大學生過高的欲望追求可能使其不顧法律和道德，造成校園和社會不和諧，比如，有的大學生為了追求高消費去偷去搶。人有理性人是具有高級思維能力動物，這確定了人有理性。正確的理性牽引著個人和社會的發(fā)展。人的理性表現(xiàn)為道德、法律、信仰、理想、科學、哲學等。人的理性受年齡和教育的影響而有所不同，一般來說，年齡越大理性越強，受教育程度越高理性越強。大學生的生理決定了其有較強的欲望，但大學生經(jīng)過1O年以上的受教育又有較強的理性。絕大多數(shù)大學生能用理性來引導欲望，使欲望的獲得符合理性的要求。但也有少數(shù)大學生無法用理性管制自己的欲望以至干出違反道德和法律的事情。人的欲望與理性之間的統(tǒng)一對立關系人的欲望與理性之間是統(tǒng)一的。人沒有欲望就沒有動力就不是生命；人沒有理性就不是人就是野獸。因此，人是什么?人是欲望與理性的混和物。不同的人欲望與理性之間的比例不同而已，欲望再強的人也有自己的理性，偶爾也要講一點道理；理性再強的人也有自己的欲望。有的得道高僧偶爾也經(jīng)不住紅塵的誘惑。人的欲望與理性有時又是對立的。欲望太強的人容易毀滅自己傷害他人，就像有的大學生去偷去搶；理性太強的人容易活得太累太苦，就像苦行僧。大學生的欲望與理性之間對立表現(xiàn)在兩個方面一方面：有的大學生欲望太強烈，為了滿足欲望不惜違背道德與法律；另一方面，有的大學生放棄必要的消費和享受，過著苦行僧似的生活。用思想政治教育協(xié)調(diào)大學生的人性矛盾大學生在人性矛盾中表現(xiàn)出的對立，只有認真加以解決才能促進他們身心健康和校園和諧。大學生只有在原則上特別理性特別堅持在非原則上感性才能協(xié)調(diào)好欲望與理性之間的對立。思想政治教育是我國的特色和優(yōu)勢，用思想政治教育協(xié)調(diào)好大學生的人性矛盾是我國教育的應有之義。用思想政治教育約束大學生的欲望人的欲望與理性有時又是對立的。欲望太強的人容易毀滅自己傷害他人，就像有的大學生去偷去搶；理性太強的人容易活得太累太苦，就像苦行僧。通過法制教育，使大學生合法地追求自身的欲望；通過高尚的道德教育，使大學生合理地追求自身的欲望。

結(jié)語

有人說”人是欲望的產(chǎn)物，生命是欲望的延續(xù)".對欲望不理解，人就永遠不能從桎梏和恐懼中解脫出來。如果你摧毀了你的欲望，可能你也摧毀了你的生活。如果你扭曲它，壓制它，你摧毀的可能是非凡之美。所以我們應該了解欲望，更好的利用人自我產(chǎn)生的欲望，這樣才能進步。

第五篇：淺談西方哲學史

淺談西方哲學

摘要：本文首先介紹了什么是哲學后分析了西方哲學的本質(zhì)及特征，側(cè)重闡述了西方哲學的分類，最后簡單比較了傳統(tǒng)西方哲學和現(xiàn)代西方哲學。

關鍵詞：西方哲學、本質(zhì)、特征、分類、傳統(tǒng)西方哲學、現(xiàn)代西方哲學

一、什么是哲學

哲學是指對一些基本信念的基礎進行的檢視和對表達相關信念的基本概念的分析。哲學亦被定義為反映人類經(jīng)驗的多樣性，或?qū)λ接懙娜祟悩O具關懷的主題予以合理的、有序的及系統(tǒng)的考慮。哲學的探索是有史時期諸文明之學術史的核心要素。要把這個學科的定義達成一致是極困難的，但這一部分反映了哲學家們通常從不同領域及其意欲對不同經(jīng)驗范疇提出見解的現(xiàn)象。[1]

二、西方哲學的本質(zhì)及特征

西方的“哲學”一詞源于古希臘文，原意是“愛智慧”的意思。那么，什么是智慧？智慧是一種能力，也是一種心理或心靈的屬性。它不同于其他的一些直接可觀察的屬性，如紅、方、圓、香等。它類似于玻璃的“脆”那樣的屬性，正常情況下看不見、摸不著，但在一定的條件下卻可以表現(xiàn)出來。如用錘子一砸，玻璃就會破碎，這樣，“脆”的屬性就表現(xiàn)出來了。這并不是說錘子沒有砸以前，玻璃的“脆”的屬性就不存在。在沒有砸之前，玻璃“脆”的屬性就已經(jīng)在那里了。一個人的“智慧”也是一樣，平時看不見，但在一定的條件或環(huán)境下就會表現(xiàn)出來。比如，古力下圍棋的智慧就遠超常人。這種智慧平?？床灰姡坏奖荣?，這種能力就表現(xiàn)出來。這并不是說他沒下棋時就沒有這種智慧。在沒有下棋的時候他的這種智慧就已經(jīng)在那里了，下棋只是提供了表現(xiàn)這種“智慧”屬性的機會罷了。類似“脆”和“智慧”這樣的屬性還有誠實、善良、勇敢等。這類屬性有時稱為“傾向性屬性”或“心理傾向”。[2]

那么西方哲學的智慧究竟指的是一種什么樣的能力呢？按照“智慧”的希臘文的原義和在古希臘的用法，一個有哲學智慧的人往往具有如下三方面的特征：

第一，不受人們普遍接受的看法的約束，敢于挑戰(zhàn)權(quán)威和一般人認為理所當然的意見和看法。一個有哲學智慧的人是一個具有懷疑和批判能力的人。

第二，善于擺事實、講道理。瘋子或神經(jīng)有問題的人也會挑戰(zhàn)人們普遍接受的觀念，也會

挑戰(zhàn)權(quán)威。但具有哲學智慧的人和他們不一樣，具有哲學智慧的人有理性，甚至比一般人更有理性。所謂有理性，一是說他們凡事都有理有據(jù)，凡事都能舉出理由來，二是說他們善于推理和論證。

第三，能夠發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)和真相。著名的“山洞之喻”說明只有哲學家才能接觸到事情的本質(zhì)和真相，發(fā)現(xiàn)事物的本來面目，或者說，發(fā)現(xiàn)事物的真相和本質(zhì)是哲學家的任務和使命。

三、西方哲學的分類

西方哲學分類的方法很多下面簡單介紹幾種分類方法極其優(yōu)缺點:

1、按地域分：

英美哲學和歐陸哲學。好處：突出現(xiàn)代哲學與近代哲學的聯(lián)系。現(xiàn)代英美哲學主流——分析哲學與英國經(jīng)驗論有直接的承襲關系；現(xiàn)代歐陸哲學的現(xiàn)象學運動（包括存在主義）則受笛卡爾到康德、黑格爾的法國和德國前輩們的影響。五六十年代，分析哲學與存在主義已達到了相鄰為壑的地步，似乎在西方哲學形成了兩大地域集團。但實際上，分析哲學與現(xiàn)象學運動的起源、內(nèi)涵和影響，都不局限于地域。分析哲學的三個主要創(chuàng)始人除了羅素是英國人，弗雷格是德國人，維特根斯坦是奧地利人，分析哲學的最早學派——邏輯實證主義是在德語國家產(chǎn)生的。同樣，胡塞爾早期也受經(jīng)驗主義的影響現(xiàn)象學運動在英語國家的傳播也非常廣泛。70年代以后，英美和歐陸哲學的交流和對話更加廣泛和頻繁。局限性：不能反應西方各國哲學家對各種哲學流派的全面參與，按此標準寫出的哲學史只是國別哲學的堆砌。[3]

2、按階段分：

分成四個階段：19世紀后期，本世紀初到二次大戰(zhàn)前，二次大戰(zhàn)后，70年代后。優(yōu)點：反應社會環(huán)境對哲學的影響。19世紀后期黑格爾哲學面臨崩潰，自然科學的挑戰(zhàn)以及這一時期哲學家對哲學傳統(tǒng)的批評，使哲學面臨深刻的危樣，于是才有二十世紀初的“哲學革命”，產(chǎn)生出兩大新的哲學運動：現(xiàn)象學和分析哲學。但這兩大哲學都未實現(xiàn)革命的目的，陷入了理論危機。后來的發(fā)展階段中，這些哲學走出純理論、純思辯，走向社會，面向生活的語言，對傳統(tǒng)的思維方式和生活方式展開抨擊。70年代以后的新流派沿續(xù)著對傳統(tǒng)的批判，但走向了跨文化的批評，而非反文化的批評。把西方哲學分成四個階段，有利對各個時期的思想特征和時代背景作出合理性的解釋，不利于解釋一些始終在起作用的哲學思潮在各個階段的連續(xù)性。比如，在第二個階段的現(xiàn)象學在第三階段發(fā)展為存在主義，而在第四階

段表現(xiàn)為解釋學；在第二階段的邏輯分析哲學與第三階段的日常語言哲學有一脈相承的關系，還與第一階段的實用主義相結(jié)合，形成了有美國特色的經(jīng)驗邏輯哲學。

3、按本質(zhì)特征分：

唯科學主義與人本主義，以及理性主義與非理性主義。優(yōu)點：突出了現(xiàn)代哲學與自然科學和人文科學、社會科學的關系。一般說來，唯科學主義自認為與自然科學是同盟軍，而人本主義與社會科學、人文科學有千絲萬縷的聯(lián)系；唯科學主義是以科學理性為標準的一種特殊的理性主義，而現(xiàn)代人本主義或多或少都有一些非理性或反理性的傾向。但這只是一種大致的劃分，任何一種本質(zhì)都來自籠統(tǒng)的概括，都不足以囊括一切。有一種流行的說法：現(xiàn)代英美哲學是唯理性主義的，歐陸哲學是人本主義的。事實上，現(xiàn)代英美哲學只有邏輯實證主義才是唯理性主義的，日常語言分析哲學是自覺抵制唯科學主義的；即使在英美哲學里，也有非理性的因素。另一方面，歐陸哲學也有反人本主義的立場。并且，很多歐陸哲學在唯科學主義與人本主義之間也并沒有采取“非此即彼”的立場，而是試圖解釋適合自然科學與人文、社會科學的統(tǒng)一原則。[4]

4、按流派分：

現(xiàn)代西方哲學的主要流派有：新托馬斯主義、新黑格爾主義、新康德主義、意志主義、生命哲學、實用主義、分析哲學（包括邏輯原子主義、邏輯實證主義、日常語言分析哲學），以及現(xiàn)象學、存在主義、社會批評理論、結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義、解釋學等。比本質(zhì)特征更有彈性、寬泛。但并非每一個哲學、每一種哲學觀點都可以歸屬于一個哲學流派。派別只傾向，不能概括一個哲學家的全部觀點，甚至不能概念他的主要觀點?，F(xiàn)代哲學家很有個性的自覺，海德格爾說他不是存在主義者，福柯說他不是結(jié)構(gòu)主義者，維特根斯坦不愿與任何一個派別為伍。不愿自己的思想被貼上任何的標簽，為了突出自己思想的獨特性。

5、按研究對象分：

現(xiàn)代西方哲學分為語言哲學、科學哲學、政治哲學、社會哲學、生命哲學、心理哲學、存在哲學、道德哲學、藝術哲學，其余諸如經(jīng)濟、法律、歷史、文學、教育、女性主義等等學科或領域，也都有各自的特殊哲學。哲學以自然科學、人文科學、社會科學各個領域為具體研究對象，進行“元”理論的研究?！芯繉ο蟮亩A關系：科學的科學、方法的方法、言談的言談、語言的語言。其原則、方法與結(jié)論并不局限于研究對象之中，而具有更普遍的意義。語言哲學在分析哲學中的地位相當傳本體論與認識論在傳統(tǒng)哲學中的地位，科學哲學在很多方面也取代了傳統(tǒng)認識論的地位。存在哲學與分析哲學也是有本體論和認

識論意義的普遍理論。但有一些“元理論”并不具有普遍意義，是名副其實的“分支哲學”：經(jīng)濟哲學、法哲學、文學批評理論、教育哲學、體育哲學、女性哲學等等。缺點：給予哲學以philosophy of x的形式，其中x是任意的對象，但卻不告訴人們，哪些“元理論”深入到了哲學的基礎與核心，哪些達不到這一步；而且也不易反映一個哲學家或流派的全貌。邏輯經(jīng)驗主義既是科學哲學，也是語言哲學，還是心理哲學，并且這些類別的哲學互有聯(lián)系，若把這一流派的思想分派到這三類哲學中，則它的統(tǒng)一的原則和方法就會被所處理的對象公割開來。要言之，哲學研究的對象多是全方位的，把他們的思想分派到按對象劃分出來的各部門中，難免會有重復之感。

以上是按照嚴格的哲學標準進行的分類，很多時候我們只是簡單地把她分成西方傳統(tǒng)哲學和現(xiàn)代哲學。

四、西方傳統(tǒng)哲學與現(xiàn)代哲學

現(xiàn)代西方哲學是19世紀中葉以來主要流行于西方資本主義國家的各種哲學流派的總稱。現(xiàn)代西方哲學一般指黑格爾之后至今的西方哲學。它的特點是新流派眾多、思想方式變化深刻、與現(xiàn)代科技與人文眾學科的關系密切、對中國的現(xiàn)實思潮影響巨大、與未來哲學的發(fā)展息息相關。

它們帶來了西方哲學兩千年來最為深刻的思想方式的變革：反形而上學、反基礎主義、反主體主義、向語言的轉(zhuǎn)向，對境域的關注，等等，令人耳目一新，極大地豐富了人的哲學思維。這種變化使得現(xiàn)代西方哲學具有了很強的向其他學科滲透、與之交叉的能力，以及建立新的次級學科的能力，比如科學哲學、環(huán)境倫理學、醫(yī)學倫理學等。

所以，現(xiàn)代西方哲學與科學技術與不少人文學科、社會科學學科和文學藝術實踐之間形成了更為密切的互動關系。而且，由于思想方式的轉(zhuǎn)變，相比于傳統(tǒng)西方哲學，現(xiàn)代西方哲學與中國哲學的距離拉近，有了更多的、更深入的對話可能。[5]

傳統(tǒng)西方哲學主要包含以蘇格拉底為代表,主要是研究宇宙的結(jié)構(gòu)、運行，大體屬于宇宙本體方面的，大有科學的土壤的意思。最著名的是《物性論》，這部書很難界定，可以看作是科學的世界觀和科學的人生觀的一次嘗試。托馬斯阿奎時期的神學天下，宗教籠罩一切。影響最大的是培根的科學，斯賓諾莎的泛神，笛卡爾的哲思，萊布尼茨的單子。

參考文獻：

[1] 大英袖珍百科(中文版)2008年版詞條：哲學(philosophy)

[2] 陳 真《對西方哲學本質(zhì)的再認識》寧 波 大 學 學 報（人 文 科 學 版）2008 年11 月第6 期第21 卷

[3] 江怡《近20年英美哲學的最新進展(上)》北京行政學院學報2005年第5期

[4] 陳冬花 《科學主義與唯科學主義》科技進步與對策2002年7月號

[5] 孫伯鎊揚思基《怎樣玖農(nóng)馬克思主義哲學、西方傳統(tǒng)哲學和現(xiàn)代西方哲學的關系》 山東社會和科學 2003年第一期 page38~44