第一篇：《西方哲學(xué)史》羅素_讀書筆記

《西方哲學(xué)史》 導(dǎo)言

羅素的西方哲學(xué)史一書，在很多正統(tǒng)哲學(xué)學(xué)者眼中都算不上是一本好的著作，更遑論是一本好的哲學(xué)史了。這大概與羅素個鮮明的個人作風(fēng)，不加掩飾的獨立臧否和較為特立獨行的行文風(fēng)格有關(guān)。然而，在學(xué)習(xí)了其他較為正統(tǒng)的哲學(xué)史和哲學(xué)理論（如門德爾班《哲學(xué)史教程》等）之后，回過頭來看羅素這本文字優(yōu)美、簡潔流暢且角度獨特的哲學(xué)史，卻也別有一番收獲。

在此，筆者略過通常較為引起，尤其是中國的哲學(xué)系學(xué)生關(guān)注的古希臘部分與近現(xiàn)代哲學(xué)部分，選擇其卷二，即天主教哲學(xué)一章進行閱讀和思考。按照羅素的定義來說，這一時期包括了上起奧古斯丁，下至文藝復(fù)興之前的時間階段。這是歐洲思想與文化史上一個極為特殊的階段，此前與此后，希臘精神（以及與其有關(guān)的政治、思想和文化形態(tài)等）都較為顯著地統(tǒng)治了西方人的生活；而這一漫長的，經(jīng)常被冠以黑暗、蒙昧等形容詞的歷史時期卻在西方社會的核心深處打上深刻的希伯來烙印。兩種文化根源在發(fā)展過程中彼此交纏融會，才最終形成了今天的西方模型。忽視這一歷史時期的哲學(xué)或者給其一個較低的評價，是無法幫助我們正確理解今日西方人心中一些根深蒂固的，幾乎成為文化上的集體無意識的東西的，哪怕這一時期的哲學(xué)從任意角度來看也與其他時期顯示出更大的不同。理性與信仰，哲學(xué)與神學(xué)（或者宗教）的關(guān)系不斷引起思考和爭論，也給歷來的哲學(xué)史撰寫者增加了難度。為了避免一種陌生與無目的的盲目（也許與中世紀(jì)的世俗政治經(jīng)濟制度的建立同等盲目），羅素首先考察了教會制度以及教皇制的成長。以次為開端，不但僧侶們在修道院中苦思冥想所得的見解得到關(guān)注，中世紀(jì)的普通人群或說是平信徒們的思考和信念也通過教權(quán)王權(quán)之間彼消此長的大勢得到了間接的體現(xiàn)。第一篇 教父

1、受虐：有關(guān)猶太人

在教父篇章的一開始，羅素便為我們描繪了整個猶太民族從誕生、繁衍、生息至今的整個過程。當(dāng)然，由于史料的缺乏，許多相關(guān)資料我們除了從圣經(jīng)舊約中獲得之外，別無他法。我們可以暫且將亞伯拉罕同意為猶太人的祖先，然而，要剔除耶和華在舊約中的各種或明或暗的影響而將純粹的史料剝離出來是相當(dāng)困難的。但是，至少，大多數(shù)人都承認所羅門王和大衛(wèi)的存在。那么，在以這兩位人物的事跡為民族輝煌的最高點的猶太民族，擁有哪些特殊的民族性格與民族力，并借助后日的基督宗教而傳綿不息呢？

羅素列出了這些要素，它們分別為：1）一部圣史（即舊約）2）上帝的選民3）關(guān)于“公義”的新概念4）律法5）彌賽亞6）天國

確實，這些因素構(gòu)成了猶太教與基督宗教共同的骨架。任何一點的缺乏都將導(dǎo)致整個宗教神學(xué)系統(tǒng)的不均衡與不完善。

仔細閱讀有關(guān)篇章和資料，可以發(fā)現(xiàn)，事實上有一條主線貫通了這六點要素。這條線可以說是一種特殊的民族特征，也可以干脆說成猶太民族本身。如果抽絲剝繭，條分縷析，可以將其列為一張精細而立體的表格；然而從遠處匯聚地觀看，它又確實成為一個可以辨認的形象。

就好比我們說到“猶太人”這個詞匯時，本身包含的一切語義和感情，又比如我們用“菊與刀”來象征大和民族，把中國人和陶瓷、絲綢聯(lián)系在一起看待一樣。

從歷史的源頭，我們便可以發(fā)現(xiàn)，正是層出不窮的苦難造就了猶太人的歷史，同一意義上，造就了基督宗教的本身。

前1800左右，亞伯拉罕率領(lǐng)他的閃族后裔到達了迦南之地。100多年后，大饑荒使他們舉族外遷，依附于富庶強大的埃及人。前1300左右，著名的出埃及記在先知摩西的帶領(lǐng)下上演。掃羅時期，猶太人第一次形成了自己的統(tǒng)一國家。短暫的輝煌過后，前6C時巴比倫兩次攻陷耶路撒冷，制造了至今仍在猶太人心中留下永恒傷痛的“巴比倫之囚”。輾轉(zhuǎn)為波斯人、馬其頓人、亞歷山大大帝、塞琉古王國統(tǒng)治，最終猶太人的命運被拋向了偉大的羅馬帝國。傀儡王時期，撒都該、法尼賽、艾賽尼和奮銳黨的明爭暗斗中走出了一個偉大的人物——耶穌。然而在嫉妒宗教走向世界之后，再也沒有人將基督宗教的輝煌與猶太人等同起來。幾千年過去了，顛沛流離的猶太民族直到20世紀(jì)才終于建立了自己的國家。

這樣的民族歷程無疑比世界上絕大多數(shù)歷史久遠的民族都更浸透了苦難和艱辛。正象強大可以帶來霸權(quán)主義和沙文主義一樣，長時期的苦難經(jīng)歷也會給一個民族的個性帶來深重的影響，甚至加以扭曲。弗洛伊德主義的學(xué)說認為童年時代的經(jīng)歷使一個人全部行為和性格的根本動機與肇因，那么，一個民族早期的歷史經(jīng)歷也有相似的效果。重壓之下必定改變原有的形狀。不在壓迫下反抗，就在壓迫下扭曲。猶太人既選擇了積極主動的抗?fàn)幒推鹆x，也在不知不覺中接受了命運所賦予的個性——他們嚴守律法，在他人的鞭笞之前先以最嚴苛的尺度鞭笞自己；他們沉默順從，謹守一神宗教，對于神的命令從不以任何道德和理性的標(biāo)準(zhǔn)加以懷疑，甚至可以親手將自己的親生子獻祭；他們不寄更多希望于現(xiàn)實生活，而希望在永恒的天國得到善惡的酬報，伸張神圣的正義；他們不相信人可以自我拯救，而固執(zhí)地認定只有彌賽亞才能帶領(lǐng)他們走出苦海，戰(zhàn)勝仇敵。可以說，充斥在猶太要素地基督宗教意象中的審判、鏖戰(zhàn)、稱義、懲罰等等，都是現(xiàn)實生活中猶太人不斷遭受顯示的審判、迫害、斷罪、刑罰的變形。關(guān)于天國、來世、以及基督（救世主）的一整套信念構(gòu)成了猶太民族共同的夢境。這個夢境代代相傳，以集體無意識的形式貫注刀了猶太宗教之中，又被同樣受到國家暴力機關(guān)的威脅和恐嚇而心有余悸的羅馬人乃至世界各地的人民所接受，才成就了基督宗教最終在西方世界的一統(tǒng)天下。在某種意義上來說，猶太民族是有受虐傾向的民族，而基督宗教是有受虐傾向的宗教。在理論上來說，受虐的原因可以歸結(jié)到以現(xiàn)世的苦難換取永恒的喜樂這樣堂皇的主題，然而，事實上，同個人的受虐狂一樣，持續(xù)的虐待本身就足以構(gòu)成渴望受虐的原因。也就是說，虐待傾向是可以人為培養(yǎng)的，這與道德的純潔和高尚無關(guān)，哪怕此后正統(tǒng)的定義將其合理化到極度的純潔和極度的高尚的程度。

2、交媾：圣奧古斯丁的哲學(xué)與神學(xué)

在此不必探究為何著名的神學(xué)家必然也是高尚的哲學(xué)家這一問題。事實上，純粹的宗教實踐家不乏其人，比如我們?nèi)找鼓疃\其名的耶穌本人就是以行動說話的典范。然而，任何一種宗教，在其發(fā)揚壯大的過程中，必然會暫時或永久地陷入到理性的領(lǐng)地中去，從而使其自身不同程度地成為了形而上學(xué)的一個門派，雖然這種關(guān)系反過來也一樣能夠成立。

圣奧古斯丁，從宗教精神上來說也是一個明顯的受虐分子，他（與當(dāng)時許多人一樣），將自己幼年時候的調(diào)皮淘氣看作是一種可怕的罪惡，因此才在其實并未悔改許多的成年時代寫出了《懺悔錄》這樣的著作。有些《懺悔錄》是十章的篇幅，另一些較為完整的版本則包涵了幾乎純粹是哲學(xué)討論的第十一章?！?/p>

基督教的“時間”，既非東方那樣是一片混沌或者周而復(fù)始的輪回圓圈，也非無始無終的一條直線，而是一條有清晰兩端點的射線：一端記載于舊約第一章《創(chuàng)世紀(jì)》，一端預(yù)言于新約最后一章《啟示錄》。

“那么什么是時間呢？”

不止我們，無數(shù)人這樣問過，當(dāng)然，更重要的是這位圣奧古斯丁本人也這樣問過。至于他的回答則是：實際存在的，既非過去也非未來，而是現(xiàn)在。只有在時間點的本身時間才存在并能夠被感知，被測量：過去不過是片片回憶，未來不過是種種期望。

這無疑是個純哲學(xué)的問題。后世無數(shù)哲人重復(fù)著這一領(lǐng)域的探索，伯格森、海德格等都是時間的忠實觀察者和闡釋者。然而，奧古斯丁的特征就是他能夠?qū)⒄軐W(xué)神學(xué)，隨手拈來，合而為一。他的理論認為，在上帝創(chuàng)世的同時也創(chuàng)造了一切觀念和范疇，包括時間。在創(chuàng)世之前，沒有開始也沒有結(jié)束，根本沒有時間這個概念，甚至根本沒有任何東西，無論是實體還是非實體，存在還是非存在，可能還是非可能，一切都是徹底的“無”。上帝就從這無中創(chuàng)造出有來，創(chuàng)造出世界萬物。I`m the alpha and the omega;I`m the first and the last;I`m the beginning and the end.那么，上帝本身又是什么？有還是無？——上帝不在這范圍內(nèi)。他是“不可思議”者，他不可被理解，但可以被討論——當(dāng)然，這已經(jīng)是后世哲學(xué)家的命題了。

千萬不要以為我在說的是佛教。不錯，談空說有是禪宗的強項，然而，在古希臘人那里，他們早就對世界的本源做了“有”和“無”兩方面可能性的討論。最終他們不能接受無中生有的說法，就好像我們使用這個詞語的最基本意思一樣。在這一點上，基督教表現(xiàn)出了明顯的不同。

時間是相對的，但是對于“我”而言，它仍然是錯綜難解的，是以它是主觀的?！y以令人信服的論斷，但是卻合情合理。羅素這個撰述者此時跳出來，果斷地指出了這一論述的卓越性，他認為奧古斯丁的時間理論不僅起啟發(fā)了康德的靈感，更比笛卡兒的“我思故我在”在完整性上更勝一籌，因為奧古斯丁不禁提到了“我思想”，也提到了“我行走”。

除此之外，奧古斯丁的倫理學(xué)觀點指導(dǎo)下的各種細微的神學(xué)論述也很令人著迷。面對許多在羅馬被蠻族攻陷時期慘遭強暴的處女，他這樣說道：“別人的情欲是不會玷污你的?！狈旁诤芏嗵搨味髳旱亩Y教分子眼前，這句話真可謂是熠熠生輝。但是話鋒一轉(zhuǎn)，奧古斯丁仍然認為，自殺是不可饒恕的罪惡。也許基督的本義是要人珍惜神創(chuàng)造并賜予的肉體，但是從特別的角度來看，這又是另一種施虐與受虐的游戲，因為死亡從來就只是一種消極之中最積極的解脫方式，卻從來不曾是受虐者的最高追求目標(biāo)。當(dāng)然，一切關(guān)于強奸與被強奸者的辯護中，仍有一條至關(guān)重要卻令人捧腹：被奸者不得樂于受奸。這與基督宗教的一貫原則：性愛可恥一致；同時，也與基督宗教潛在的一貫表情：快樂可恥一致。性交本身如若不包涵感情，并無罪惡。那么，難道要以理性來性交么？與犬儒學(xué)派一樣，奧古斯丁嚴厲要求人們與自身本性背道而馳，因為，另一邊才是上帝之城。除此之外，奧古斯丁還探討了關(guān)于占星術(shù)，關(guān)于天使，關(guān)于復(fù)活等等的細節(jié)問題，這些問題倒是純神學(xué)的，可惜并不如其他部分一樣精彩和吸引。最后，羅素的身影又一次浮現(xiàn)：他將一些東西作了有趣的對比。第二篇 經(jīng)院哲學(xué)家

1、教皇VS皇帝

整個第二篇章以教皇制的興盛為開始，以教皇制的沒落為結(jié)束。我們知道，“教皇”一詞，是中國人的特別創(chuàng)新，既包含了“教”之圣潔，又兼有“皇”之尊貴，這個譯名要比英文或拉丁文原文作“牧養(yǎng)者”或“父親”并加以大寫的那個詞匯要更加傳神和貼切。和秦始皇的那個“朕”一樣，原本這個詞語是某些宗教人士的通用名稱，后來隨著時間的流逝才逐漸成為羅馬主教的專用稱呼。至此，“羅馬主教”這樣一個普普通通的詞匯淡出，懾人眼目的變成“教皇”這樣一個霸氣十足、光芒四射的詞匯。

歷史上有著無數(shù)的羅馬主教，也有無數(shù)的教皇。當(dāng)然，其中也有天縱英才，將教會發(fā)揚光大，讓教民安居樂業(yè)的英明人士。當(dāng)年，“上帝之鞭”阿提拉兵臨羅馬城下，讓整個歐洲談黃禍而色變之時，正是一位勇敢的羅馬主教利奧一世出面與之談判，才避免了已經(jīng)瘡痍累累的羅馬城經(jīng)受又一次的劫難。當(dāng)時他們在羅馬城外談判了些什么到今天也沒有人能夠得知，若無什么重大歷史發(fā)現(xiàn)，可能會成為人類的又一個千古之謎。當(dāng)然對于虔誠的教徒來說，毋寧堅定地相信是吾主庇佑，神力加神。嚴肅一點的歷史學(xué)者可能會從當(dāng)時基督教傳播的迅猛勢頭和匈奴民族本身信奉的情況加以分析，但是至少有一點可以確定，就是當(dāng)時這位準(zhǔn)教皇仍然是與民同甘苦共患難的真正意義上的宗教領(lǐng)袖。

被歷史公認的教皇之父，即教皇制的真正開創(chuàng)者是590－604在位的格列高利一世。蠻族大舉入侵，卻又對城市管理和權(quán)利分配興趣不大（這點上與我們東方人尤其格格不入。從希臘到羅馬再到蠻族時代，似乎沒有人將民族的統(tǒng)一、帝國的昌盛當(dāng)成至關(guān)重要的事情，更別說什么家天下、完善的繼承制度云云。倒是當(dāng)皇帝當(dāng)?shù)貌荒蜔┮獙乙环譃閹兹ソo別人治理的大有人在。事實上，在教皇之前，無論愷撒還是屋大維都未曾擁有過絕對的權(quán)利。）于是，相對而言在兵荒馬亂之中仍舊保有了相當(dāng)?shù)捏w系和控制力的教廷教會就義不容辭地擔(dān)當(dāng)起了管理城市的義務(wù)。而教會積蓄的錢財則剛好拿出來作為軍隊的糧餉。逐漸地，教會成為了控制原西羅馬帝國范圍的唯一物質(zhì)與精神支柱。再加上格列高利大力加強中央集權(quán)和推進修道院制度，教皇的權(quán)威凜然建立起來，不可侵犯。

無論是丕平獻土還是君士坦丁賜予，教皇再入世再囂張到底基于其宗教身份無法實際干涉俗世的具體統(tǒng)治義務(wù)。蠻族紛爭塵埃落定之后，教廷立刻與法蘭克王國結(jié)盟，謀取雙贏的結(jié)果，此時的基督教廷，并非我們意味中的文化的戕害者與啟蒙的反動者，而是事實上古希臘古羅馬僅存的文明的最后幸存者和承擔(dān)者。但是，隨著時間的過去和權(quán)利的穩(wěn)固，越來越巨大的教會系統(tǒng)已經(jīng)不滿足于目前的狀態(tài)。一山不容二虎，教權(quán)面前俗權(quán)必然此消彼漲地退卻，而獨攬大權(quán)的教廷也注定走向文明的背面，在絕對權(quán)利之下自身和對象雙重荼毒于絕對的腐敗。

未必所有人都甘心事事遭受控制。宗教改革為時尚早，國王們只能依靠策略和周旋。當(dāng)然，任何一個真正強大的帝國也必然同時收到教廷的拉攏與尊敬。查理大帝在時，諸多的加冕禮使得歐洲歷史上第一次出現(xiàn)了不止一個的皇帝。西方人眼中甚為重要的“皇帝”和“國王”的明確分野每每令中國人不解。但是“皇帝”這個宛如蘋果般誘人的稱號卻使得英名神武的拿破侖也一失足成千古恨。教廷的涂油加冕禮制度的確是個天才的設(shè)想；它一邊阻止了任何覬覦者軍事政變的可能性，另一邊卻也為有一天教皇把皇帝踩在腳下鋪好了紅毯。終于，曾經(jīng)挑戰(zhàn)教皇權(quán)威（絕不是最后一個）的亨利帶著全家在嚴寒的冬季赤腳站了三天才得到了神與教皇的寬?。ㄓ忠粋€施虐與受虐的游戲）。

在持續(xù)不斷的斗爭和沖撞中，修道院成為一種不可忽視的力量。這種原本被作為苦修之地的場所顯然被賦予了過多的使命：有時它是學(xué)校，有時又是堡壘和軍隊。蒙特?卡西諾修道院被稱為“西方修道院之母”，著名的托馬斯?阿奎那在那里接受了5年的正統(tǒng)神學(xué)教育。然而他未及畢業(yè)，因為第5年時某位國王御駕親征，足足花費了三個月的工夫終于打敗了這所偉大的修道院。所有的修道院都直接屬于教皇，俗權(quán)和地方教會都管不到它。一個一個自成體統(tǒng)的修道院就像一個一個大大小小的釘子，插在王國的土地上。

格列高利七世時，教皇權(quán)利達到頂峰。盛極必衰，這以后教廷逐步開始走下坡路。文藝復(fù)興和宗教改革的曙光雙雙在目，新教很快將占據(jù)壓倒地位，瓜分走大塊基督的領(lǐng)地。再以后，教廷唯一剩下的遺產(chǎn)就只有矮子丕平所獻的那一小塊土地了。

2、中世紀(jì)有沒有上帝？

有些問題的答案很清晰，比如“桌上有沒有蘋果”之類。若果一定要對“桌上有/無蘋果”提出證明，恐怕邏輯大師如羅素也難以為之。但是另外一些問題則是那種好似有答案，又好似沒有答案，連有沒有答案本身都能引起長篇爭論的，就是“上帝是否存在”這種命題了。

當(dāng)然，這里想探討的是并非是“上帝是否存在”這一問題本身，早在康德那里這種探討便被貼上了nonsense的標(biāo)簽。然而，中世紀(jì)的許多著名的以各種途經(jīng)、手段和方法進行的論證，卻不可謂不是哲學(xué)史與神學(xué)史上一朵有趣又特異的奇葩。

最為人們熟知的關(guān)于上帝存在與否的證明無疑就是安塞爾莫的本體論證明了。對這個證明的反駁和對反駁的反駁也一樣著名。在更早的年代，上帝存在是一個根本無須證明的問題，只存在著如何接近上帝找尋上帝的探索。而稍早些時候，許多人從經(jīng)驗上講上帝訴諸于有或者無。本體論證明的特異之處就在于它完全從概念出發(fā)歸結(jié)到概念，并不用經(jīng)驗的眼光來推論。因此，這也是中世紀(jì)以來歐洲理性主義抬頭，逍遙學(xué)派傳統(tǒng)發(fā)揚光大的一個例證。

這個證明的開頭是一個歸謬。愚人說，“上帝是不存在的?！边@說明，他知道“上帝”是什么。上帝是什么？上帝是無與倫比的東西，這個東西，就目前所知，在愚人的思想中存在。那么，一個在思想和現(xiàn)實中雙重存在的東西必定比一個只在思想中存在的東西更加偉大。如此，若上帝只在思想中存在，他便不再是“無與倫比”的東西了。因此，無與倫比的上帝必定在現(xiàn)實中存在。這是一個不算復(fù)雜的三段論。

一個著名的駁斥如下：我能夠輕松想象某片海洋上有個無與倫比的小島，美如寶石，熠熠生輝。然而，這個小島完全沒有必要在現(xiàn)實中存在，即可好好地呆在我的思想中。這便是高尼羅的“仙島說”。

關(guān)于駁斥的駁斥是這樣的：一個小島再如何美麗完善，亦不可能是“無與倫比”的，因為，只有上帝才是這樣一種東西。任何經(jīng)驗事物都不可以用來反駁一個純粹本體論的證明。

而善于總結(jié)的康德則另辟蹊徑：將上帝定義為“無與倫比”的同時，亦已經(jīng)事先將上帝定義為一個“存在”，雖然這種定義稍為隱晦。在此前提確立之后再進行上帝存在與否的討論只能變成無用的循環(huán)論證了。就好像笛卡兒所說的，當(dāng)我說“三角形”的時候，我就已經(jīng)定義了它的內(nèi)角和是180度，否則它便不是三角形。

與奧古斯丁遙相輝映的神學(xué)大家托馬斯?阿奎那的“五路”（即五條接近上帝之路）則被歸結(jié)于宇宙論和目的論的范疇。前四個幾乎相似，都借鑒了亞里士多德的“無限后退不可能”原則。上帝被贊美為第一推動力，第一因，自身就是自身根據(jù)的必然者，以及最完善者。第五個證明把上帝說成一個鐘表匠，而世界不過是被遺棄的鐘表，具有精美的結(jié)構(gòu)和目的性很強的精巧設(shè)計。

康德利用閑暇時間（我們知道，除了讀《愛彌兒》的那天之外，康德一直是個富有閑情逸致的人物）也對此五個證明作了研究和反駁，可謂孜孜不倦，興趣盎然。他說，首先必須證明為何無限后退不可能？其次上帝若成為某條鎖鏈上的一環(huán)，那么他又如何與萬事萬物發(fā)生關(guān)系？他的超越性又如何脫離第二環(huán)、第三環(huán)??等等來存在？再者，若上帝有興趣建造鐘表，那么他從何得到齒輪、鋼殼等物？這與無中生有的創(chuàng)始說是否矛盾？另外還有一個通用的困惑：如何知道，這個第一推動者、第一因??等等等等就是我們所認識的上帝？

當(dāng)然，中世紀(jì)還出現(xiàn)了很多巧奪天工的論證，比如一根針尖上可以站幾個天使之類。筆者一直對此類證明非常感興趣，可惜很少看到介紹有關(guān)事跡的書籍。但是可以確信的是，這些論證一定都是非常美麗而精致的，無論它們是否有現(xiàn)實意義，但它們確實是有趣的東西，閃耀著人類思維和信仰的光亮火花。

理性與信仰曾經(jīng)是一對仇家，屢屢被認為不可并存于世上。也有人將他們或是疊加，或是等同，或是拼裝，或是融會，或是部分疊加，總希望理出個高低前后順序來?！罢軐W(xué)是神學(xué)的婢女”，這句話一度被認為是真理又一度被看作恥辱。然而，關(guān)于上帝存在的諸多證明本身，就暗示了理性與信仰完全可以攜手并進，互相體諒。而它們之間的關(guān)系也不是簡單一兩句話可以說得清楚，就好像人與人之間的關(guān)系一樣，非敵非友，奧妙難言。理性是人的頭腦中一種頑固的存在，頑固到幾乎成為習(xí)慣又能隱蔽而不被察覺。信仰則是支撐人直立行走的重要梁柱，是對一切不圓滿和所有負面情緒的唯一的也是最有力的安慰。牛頓和愛因斯坦都是虔誠的教徒。理性到了極致與信仰到了極致的那種境界一定是相通的，就好像每一條光線都指向太陽本身。殊途同歸將會是一個完美的結(jié)局，寬容本身就是無上智慧?！m然，智慧就是原罪。但人們要是失去追求，要以什么來打發(fā)漫漫黑暗？好在很快曙光就要來到。

對于羅素的有關(guān)章節(jié)的閱讀便到此為止。主要擷取的章節(jié)和段落是以筆者自己的興趣和知識作為準(zhǔn)繩，還摻雜進了一些相關(guān)性稍小的內(nèi)容和些許獨立思考的產(chǎn)物。羅素與其說在撰寫哲學(xué)，毋寧說在撰寫與哲學(xué)略有關(guān)連的歷史。唯物史觀教導(dǎo)我們，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑。我們可以繼續(xù)信仰這一結(jié)論，也可以只把它作為是真理的一部分來接受。人與人之間的勾連構(gòu)成了社會，而這種勾連在時間中蔓延就成為了歷史。我們對于看清歷史巨人的全貌感到無能為力，但是我們決然可以同先人一樣進行思考。這既是先天注定，也是我們努力的結(jié)果。

第二篇：羅素《西方哲學(xué)史》前三章讀書筆記

第一章 緒論

一、希臘哲學(xué)在西方哲學(xué)史的地位

1、希臘哲學(xué)奠定了一切后來的西方思想體系的基礎(chǔ)。

2、希臘哲學(xué)幾乎提出和提供了兩千年來歐洲文明所探索的所有的問題和答案。

3、希臘哲學(xué)提供了人類思想從神話式的原始形式演進到復(fù)雜多樣的體系的一個最好的例證。當(dāng)然它這種地位是與希臘哲學(xué)處于哲學(xué)的素樸階段聯(lián)系在一起的，應(yīng)在歷史中理解它的地位。

二、希臘哲學(xué)的產(chǎn)生問題

（一）從外部條件來講:

1、以人類活動經(jīng)驗的積累和生產(chǎn)技術(shù)的發(fā)展為條件。

2、東方民族文化產(chǎn)生的影響。

（二）但西方哲學(xué)從希臘哲學(xué)開始，是希臘哲學(xué)產(chǎn)生的內(nèi)在原因起主要作用。

1、希臘的自然地理環(huán)境和社會條件有助于激發(fā)智慧和意志，開 闊人們對生活和世界的眼界，活躍批評和思索的精神。

2、政治制度的特性有助于理性的發(fā)現(xiàn)。

（三）古希臘神話中的哲理是古希臘哲學(xué)重要的思想淵源。

從古希臘神話的特征中可見到神話中的哲理特征?？巳Z芬尼:“凡人們幻想著神是誕生出來的，穿著衣服，并且有著凡人一樣的音容相貌?！?/p>

三、希臘哲學(xué)的特點

（一）希臘哲學(xué)研究的問題由外在的自然向內(nèi)在的人類本身轉(zhuǎn)移的特點。

表現(xiàn)為自然哲學(xué)到邏輯學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)等的發(fā)展，最后形成亞里士多德的綜合哲學(xué)體系。

（二）希臘哲學(xué)的思辨精神特點。

1、靜觀

2、辯證

3、演繹

4、理智

5、實踐

四、希臘哲學(xué)的重要范疇

1、自然

2、本原

3、基質(zhì)（始基）

4、存在（是者）

5、理性（邏各斯）

6、靈魂（心靈）

7、原子

8、宇宙

9、神

第二章 前蘇格拉底哲學(xué)

包括:

（一）認為本原是一且變化的：伊奧尼亞派（包括米利都派和赫拉克利特）

（二）認為本原是多且不變的：畢達哥拉斯派

（三）認為本原是一且不變的：愛利亞派

（四）認為本原是多且變化的：元素派和原子論者

一、米利都派

（一）泰利斯（Thales、鼎盛年為公元前585/584年）

哲學(xué)觀點:

1、認為水是萬物的本原。（本原論）

2、認為萬物都充滿著神靈。（物活論）

（二）阿那克西曼德（Anaximander、鼎盛年為公元前570年）哲學(xué)觀點:

1、認為萬物的本原是“無定”（無限者）。

2、認為萬物的生成是的“無定”分化，萬物的消亡則是萬物歸復(fù)于“無定”。

3、認為事物的生成必然伴隨著另一些事物的消亡。他把這叫做“補償原則”，這也意味著他第一次明確的表達了運動必然性和原因的觀念。

（三）阿那克西美尼（Anaximenes、鼎盛年為公元前546/545年）

哲學(xué)觀點:

1、認為“氣”是世界的本原。

2、認為氣有冷和熱兩種性質(zhì)，以及與之對應(yīng)的濃聚和稀疏兩種運動，萬物就是根據(jù)這兩種運動由氣轉(zhuǎn)化而成。以上米利都派三個代表人物的哲學(xué)觀點的聯(lián)系: 從他們的各自觀點看，他們都認為萬物產(chǎn)生于一個本原，或者說萬物可用一個原因來說明，而且都承認萬物的運動變化。但是，在對本原進行說明和規(guī)定上，在對本原與萬物之間的生成與被生成的關(guān)系的說明上，他們之間存在著差別，而且這種差別體現(xiàn)了對一與多的關(guān)系的認識在不斷擴大和豐富。

二、赫拉克利特

赫拉克利特（Heraclitus、鼎盛年為公元前504-501年）

他的哲學(xué)觀點要比米利都派更豐富，尤其是在關(guān)于運動和變化問題的認識上。

（一）火本原說

包括2個方面的意思:

1、從外在形態(tài)來看，火是萬物的本原，萬物是火轉(zhuǎn)化而成。

2、從內(nèi)在本性來看，萬物與火一樣，有著同樣永恒不變的原則。

（二）邏各斯學(xué)說

1、邏各斯的含義:

2、認為邏各斯在“火”中是直接表現(xiàn)的，但在其他萬物中則是內(nèi)在的，要靠理性才能發(fā)現(xiàn)它。

（三）生成辯證法

1、向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化的關(guān)系。

2、對立和諧的關(guān)系。

3、對立也是同一的關(guān)系。

4、對立是相對的關(guān)系。

三、畢達哥拉斯派

畢達哥拉斯（Pythagoras、鼎盛年為公元前532/531年）主要是“數(shù)本原說”。

（一）認為一切事物的性質(zhì)都是數(shù)的規(guī)定性。

（二）認為數(shù)字先于事物而存在，是構(gòu)成事物的基本單位。

四、愛利亞派

愛利亞派產(chǎn)生于意大利南部的“愛利亞”城，流行于公元前6世紀(jì)與公元前5世紀(jì)之間，實際創(chuàng)始人和主要代表是巴門尼德，其他代表人物有克塞諾芬尼、芝諾。

（一）克塞諾芬尼（Xenophanes、鼎盛年為公元前540年）他的理論表現(xiàn)為一種“神學(xué)”，主張“一神論”，反對多神論。

他的神學(xué)觀點的哲學(xué)意義在于他講的“神”所具有的唯一性、絕對性、普遍性和不變性，具有對世界的根本和最高存在原則的規(guī)定性質(zhì)，這一點是后來愛利亞派的哲學(xué)中心思想。

另外，他講的“神”只有靠抽象思維才能領(lǐng)會和把握，在一定程度上也具有哲學(xué)范疇的意義。

（二）巴門尼德（Parmenides、鼎盛年為公元前500年）

他的哲學(xué)不僅僅代表了希臘早期自然哲學(xué)里的一派觀點，而且他對自己的哲學(xué)觀點的論證是思辨的，即通過分析概念的邏輯關(guān)系來得出結(jié)論，證明觀點，他的思想的思辨性和論辯性具有早期自然哲學(xué)的最高水平，對后來哲學(xué)的發(fā)展具有深遠的影響。他的主要哲學(xué)觀點:

1、提出“是者”（存在）是世界的本原，認為它最具對世界的概括性和統(tǒng)一性。

2、認為對“是者”的認識有如下兩點是重要的:（1）“所是的東西不能不是”，“不是的東西必定不是”（存在者存在，它不可能不存在；不存在者不存在，它不可能存在）。

（2）“能夠被說和被想的與是者是同一個東西”（能被思維者和被存在者是同一的）。因此他反對認為“是者既是又不是”這樣的看法。

3、他認為“是者”有如下的性質(zhì)，并進行論證:（1）不生不滅。（2）連續(xù)性。（3）完滿性。

在他看來，這三個性質(zhì)與用感官把握的世界的性質(zhì)是相反的。

4、與他的“是者”論一致，他區(qū)分了“真理”和“意見”兩種認識對象以及相對應(yīng)的兩種認識能力。巴門尼德的哲學(xué)思想的意義:（1）他用“是者（存在）”這個從具體感性事物中經(jīng)人們頭腦反映出來的事物的共性，作為世界的本質(zhì)或本原，這是人類認識的一種進步，表現(xiàn)了從個別向一般的進步，體現(xiàn)了人類抽象思維能力的提高。

（2）他在哲學(xué)上提出了“存在”和“非存在”、本體和現(xiàn)象、真理和意見、一和多、永恒和生滅、運動和靜止、可分和不可分、連續(xù)與間斷等對立概念和現(xiàn)象，蘊含著辯證法的因素，給后人提供了可探索的一系列問題。（3）他在西方哲學(xué)史上最早提出了思維與存在的同一的觀點。（4）他在哲學(xué)史上開了邏輯論證方法的先河。

（三）芝諾（Zenon、鼎盛年為公元前468年）

他以提出否定運動的論證而著名，而且使用的是反證法，亞里士多德因此推他為辯證法的創(chuàng)始人。芝諾否定運動可能的4個論證:（1）“二分法”（2）“阿基里和烏龜賽跑”（3）“飛矢不動”（4）“一倍的時間等于一半的時間”

芝諾還有否認存在是多的思想芝諾論證的意義:（1）就他的論證本身而言，他向人們提出了連續(xù)和間斷、無限和有限、整體和部分的矛盾，深化了早期自然哲學(xué)家關(guān)于一和多、不變和變之間關(guān)系的討論。（2）他的論證揭示了理性認識和感性認識的矛盾方面。

五、元素派

根據(jù)亞里士多德的劃分，“元素派”指在希臘早期自然哲學(xué)中那些把世界本原歸結(jié)為組成事物的不可分割的物理單元的哲學(xué)家。主要包括主張“四根說”的恩培多克勒、主張“種子說”的阿那克薩戈拉以及原子論者（單獨介紹）。

（一）恩培多克勒的“四根說”（Empedocles、約公元前495—前435年）

1、認為火、土、氣、水是組成萬物的根，萬物因四根的組合而生成，因四根的分離而消失。

2、認為萬物的生成和消滅是無休止的循環(huán)運動，四根在運動中是不生不滅的?！皬亩嘀猩弧焙汀皬囊恢猩唷薄?/p>

3、認為四根的組合和分離不是其自身的能力，有另外的力量造成，它們是“愛”和“恨”兩種力。四根實際上變成了六根，而且“愛”和“恨”被賦予了道德和審美的價值。

4、在他的四根說的基礎(chǔ)上，提出了認識是“同類相知”的理論。

同類相知:由于人和外部事物都有著同樣的本原，當(dāng)構(gòu)成人的根和構(gòu)成事物的同類的根相接觸時（叫“流射”），人體感官就會產(chǎn)生感覺。思想則是“流射”順利的、全面的、清晰的感覺。

（二）阿那克薩戈拉的“種子說”（Anaxagoras、約公元前500—前428年）

1、認為構(gòu)成萬物的細小微粒是種子。對于“種子”他認為它們在數(shù)量上無限多，在體積上非常細微，在種類上與可感性質(zhì)相同。

2、他也認為種子本身沒有致使種子結(jié)合和分離的力量，產(chǎn)生萬物的能動力量在元素之外，叫做“心靈”。他并且第一個把“心靈”理解為獨立的、純粹的精神力量。

3、與恩培多克勒不同的是，他提出認識是“異類相知”的理論。異類相知:指認識是由事物的相反性質(zhì)所造成的相反活動。

認為可感性質(zhì)包含著性質(zhì)對立的不同種類的種子，在數(shù)量上占優(yōu)勢的那一類種子決定了這一可感性質(zhì)，但可感事物中還包含著少量由其他類種子構(gòu)成的感覺不到的性質(zhì)，正是這些感覺不到的性質(zhì)使得那個可感事物的性質(zhì)被感覺。

五、原子論

原子論也是元素論，不過它比其他元素論要簡單得多，使得其在說明世界時更簡單明了。創(chuàng)始人是留基波，典型的原子論者是留基波的學(xué)生德謨克利特。德謨克利特的原子論:（Democritus、鼎盛年為公元前435年）

（一）認為世界的本原是“原子”和“虛空”。“原子”:即絕對的充實，指最后不可分的物質(zhì)微粒。

“虛空”:即不充實，指空的空間，它對于原子的存在而言是非存在，但它是原子的活動場所，因此它同原子一樣實在。

（二）他認為原子的性質(zhì)有:

1、原子本身是不生不滅的，原子的結(jié)合使萬物產(chǎn)生，物也因原子的分離而消失。

2、原子在數(shù)量上是無限的，但在性質(zhì)上沒有差別，是相同的，僅在形狀、體積和位置排列上有差異。

3、原子處在漩渦運動之中，漩渦運動就是事物生成的必然性。這時物質(zhì)自動的思想，排斥了元素派用外在因素來說明運動的缺陷。

（三）認為心靈和靈魂實際上是精細的球形原子。

（四）在關(guān)于人的認識問題上提出了影像論和約定論。

1、影像論（流射說）:認為感覺是可感對象中的印象流射在人的感官上所造成的印象。

2、約定論:認為對于象聲音、顏色、味道等的感覺，不是依事物的本性生成，而是人為造就也就就是約定的。德謨克利特還有根據(jù)原子論而發(fā)揮的倫理思想。第三章 智者運動與蘇格拉底

一、智者運動

（一）智者和智者運動

1、智者:（1）“智者”原義:有智慧的人。（2）“智者”在此所指:即“職業(yè)教師”，專門指那些以傳授智慧為職業(yè)、并在公眾事業(yè)中有所成就的人。而“智慧”主要指演說和辯論的技巧。

2、智者運動:由智者的思想及影響所形成的反傳統(tǒng)潮流，既有啟蒙的意義，同時也對文明具有很大的破壞性。

（二）智者運動的原因

1、為適應(yīng)人們對社會時尚的追求。當(dāng)時的社會風(fēng)氣和人們的追求目標(biāo)。

2、為適應(yīng)希臘尤其雅典的民主政治的需要。高超的論辯和演說能力是在民主政治的競爭中成功的條件。

（三）智者在社會政治批判上的兩種學(xué)說

1、“自然說”

該學(xué)說在討論人事問題時，認為應(yīng)按照人自己的本性來決定自己的命運，不應(yīng)受外在法律和習(xí)俗的約束。在智者看來，法律和習(xí)俗等不是人與生俱來的東西，至于對人的本性（即“自然”）是什么，存在不同的看法。比如有“弱肉強食說”（斯拉西馬庫）、“天生平等說”（希庇阿斯）等。

2、“約定說”

“約定”指非自然的社會屬性，該所強調(diào)人和動物、社會和自然物的區(qū)分，主張用社會力量約束和改善人的本性。對于人需要什么樣的社會，智者也有不同的看法。有的提出是民主制度的，有的提出是法制的，有的提出是德治的。

3、“自然說”和“約定說”是智者對人共同生活的性質(zhì)的不同看法，但是，它們都是在對傳統(tǒng)的宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣和世襲觀念的批判中形成的。

4、智者批判精神的原則:懷疑主義、虛無主義和相對主義?！拔蚁胧钦娴模褪钦娴?；我相信是正確的，就是正確的?！?/p>

（四）智者中的有代表性的哲學(xué)觀點

1、普羅泰戈拉（Protagoras、約公元前490—421年）的“人是萬物的尺度”:（1）命題的本義:應(yīng)把它放在智者運動的背景中來理解。它是表達一種感覺主義認識論的命題，用柏拉圖對它的理解來講，意思指“事物就是對我顯現(xiàn)的那個樣子”（叔本華:世界是我的表象）。

（2）命題被后人賦予的各種含義:成為表達人本主義、人道主義，主觀主義、唯我主義、個人主義等的命題。

2、高爾吉亞（Gorgias、約公元前480—370年）的三個命題.（1）無物存在。

（2）如果有物存在，人也無法認識它。

（3）即便可以認識它，也無法把它告訴別人。

這是極端夸大認識的相對性，從而否定認識的絕對性，直至否定認識、否定認識對象本身的觀點。

（五）智者運動的意義

1、智者運動的消極影響:對文明的極大破壞性，對哲學(xué)的生存和發(fā)展構(gòu)成威脅。“哲學(xué)自掘墳?zāi)埂薄?/p>

2、智者運動的積極意義:是創(chuàng)新的必要環(huán)節(jié)。

它激發(fā)了人們的思想，要求哲學(xué)、宗教、習(xí)俗、道德以及建立在他們之上的制度來辨明自己的合理性。（1）智者否認認識的可能性，那就使人有必要說明能夠認識的道理，迫使哲學(xué)尋求認識的標(biāo)準(zhǔn)。（2）智者抨擊傳統(tǒng)道德，迫使道德反對懷疑主義和虛無主義來保衛(wèi)自己，找出是非的合理原則。（3）智者抨擊傳統(tǒng)的宗教信仰，迫使思想家認為有必要提出更圓滿和更純粹的神的觀念。（4）智者批評國家和國家的法，必然引起有關(guān)國家的哲學(xué)理論的發(fā)展，必須把這種理論建立在比較可靠的基礎(chǔ)上，必須追溯到根本的原理。

二、蘇格拉底

二、蘇格拉底（Socrates、公元前469—399年）

“思想史上最偉大的人物之一”，“他的觀念和理想統(tǒng)治西方文明達兩千年之久，而且繼續(xù)影響今天的思想?！?蘇格拉底的德性。

（一）蘇格拉底的“認識你自己”的命題

1、命題提出與智者運動的關(guān)系。

2、命題的含義。

3、命題的意義。

（1）重新激發(fā)對真理的追求。（2）第一個把哲學(xué)從天上拉回人間。

（二）蘇格拉底的“德性就是知識”的命題

1、命題的含義。

認為人的德性是指過好生活或作善事的藝術(shù)，是一切技藝中最高尚的技藝，而這種技藝是可以通過學(xué)習(xí)來掌握和做到的，所以說德性就是知識。

2、命題的意義。

具有知行合一、真善一體的教育意義。

（三）蘇格拉底方法

1、認為獲得知識要有正當(dāng)?shù)姆椒ā?/p>

2、蘇格拉底方法的前提是“知道自己無知”。

3、蘇格拉底方法———“助產(chǎn)術(shù)”（1）概念定義方法之一:歸納法。（2）概念定義方法之二:演繹法。（3）形式:對話和問答。

第四章 柏拉圖哲學(xué)

柏拉圖（Plato、公元前427—347年）關(guān)于柏拉圖的著作的鑒別與分類: 柏拉圖綜合了以前哪些哲學(xué)家的主要思想:（1）智者派:認為不可能有（關(guān)于現(xiàn)象的）知識。（2）蘇格拉底:認為真知永遠是關(guān)于概念的知識。（3）赫拉克利特:認為（現(xiàn)象）世界經(jīng)常變化。（4）愛利亞派:認為（理念）世界是不變的；認為存在是一。（5）原子論者:認為存在是多。（6）阿那克薩哥拉:認為精神統(tǒng)治宇宙，而精神同物質(zhì)有區(qū)別。其中蘇格拉底的影響是最直接的，是對蘇格拉底的思想原則的發(fā)展。

柏拉圖哲學(xué)思想體系的主要內(nèi)容:

一、柏拉圖思想體系的基礎(chǔ)和中心理論——“理念”論

（一）“理念”的含義: 它源于“心靈的眼睛看到的東西”的含義，引申為理智的對象（英文Idea）。它在柏拉圖的使用中具有兩種意思:

1、它是人的理智所認識的、外在的理智之中的存在。

2、它向人的理智所顯示的普遍真相。

（二）“理念”的特征:

1、本原性。它是萬物的本原。

2、超感性。它只能為理智所把握。

3、不變性和永恒性。

4、絕對性。它是絕對的、純粹的、完全的存在。

5、客觀性。它客觀地存在著，不依賴于人們的意志、想象。

6、真實性。它是唯一真實的。

7、完善性和目的性。最高的“理念”是“善”，而“善”是理念的追求目的。

8、單一性和多數(shù)性。它一方面是同類事物的同一理念，另一方面它對不同類型的事物是不同的。

9、等級性。眾多的理念不是雜亂的，而是有等級的。

（三）關(guān)于“理念”與具體個別事物的關(guān)系的學(xué)說

柏拉圖設(shè)立“理念”本來就有用它來說明可感事物的目的，“理念”對于個別事物來說，是本原、是原因、是根據(jù)，總之是先有理念，后有個別事物。關(guān)于它們之間的關(guān)系，柏拉圖提出了“分有”說和“摹仿”說。

1、“分有”說（1）“分有”說的基本思想: “分有”原義指“具有一部分”的意思，柏拉圖用它說明存在的每一個事物是因為該事物有其所在的類型而得以存在?！耙粋€東西之所以能夠存在，只是由于‘分有’它所‘分有’的那個實體，別無其他辦法”。個別事物與理念的關(guān)系就是‘分有’與‘被分有’的關(guān)系?！耙患|西之所以美，是由于美本身出現(xiàn)在它上面，或者為它所分有”。

“分有”的結(jié)果是個別事物的存在有了根據(jù)，但是分有物只能在一定程度上與被分有的理念型相相似。

（2）晚年柏拉圖因“分有”說在說明理念與具體事物的關(guān)系時遇到困難，對“分有”的意義進行了限制和修正。認為分有不適用于全部的可感事物。認為分有不是部分與整體的關(guān)系。認為分有不是被思想所把握的概念與概念的關(guān)系。認為分有不等于個體之間的相似關(guān)系。認為分有不是認識者與認識對象之間的“摹仿”關(guān)系。

2、“摹仿”說

認為理念是可感事物的原型，個別事物是摹仿原型的復(fù)制品。由于柏拉圖把從最高的理念到具體事物的關(guān)系劃分成四個層次，即神圣的原型、神圣的摹仿物、人工的原型和人工的摹仿物，所以最后把可感世界都看成是造物主摹仿理念世界的原型而創(chuàng)造出來的。

二、柏拉圖的知識論

（二）兩個領(lǐng)域、兩種認識的區(qū)分和對比。

1、可知領(lǐng)域:理智領(lǐng)域、知識領(lǐng)域。對象:是者的理念世界。主體:自由人。

比喻:太陽、洞外的東西等。知識形式:（1）數(shù)學(xué):低級的知識。（2）理性知識:純粹的知識。即哲學(xué)。

2、可感領(lǐng)域:非知識領(lǐng)域、意見領(lǐng)域 對象:可感事物、既不是是者又不是非是者。主體:囚徒。比喻:影像、雕像等。

知識形式:（1）幻想:個人的想象和印象。（2）信念:關(guān)于可感事物的共同知覺。

三、柏拉圖的靈魂學(xué)說

柏拉圖的靈魂學(xué)說是他的理念論應(yīng)用于分析人的結(jié)果，也是他的理念論的延伸，包含了認識論思想等。

（一）對靈魂作三重區(qū)分。

1、認為人的靈魂包括了理性、激情和欲望三部分。

理性:靈魂的最高原則、是不朽的、與理念相通，是靈魂的本性。激情:理性的天然同盟、是合乎理性的情感。欲望:指肉體欲望、既可服從理性也可背離理性。

2、認為靈魂的各部分與各種德性相對應(yīng)，而且是政治等級關(guān)系的基礎(chǔ)。理性——智慧。激情——勇敢。欲望——節(jié)制。

（二）靈魂回憶說

1、認為學(xué)習(xí)就是回憶。

根據(jù)是靈魂是墮落的理念、不純粹的理念。

2、認為學(xué)習(xí)是“練習(xí)死亡”?；貞浭莾艋`魂的過程。

四、柏拉圖的政治學(xué)

柏拉圖的以社會分工為基礎(chǔ)的國家制度學(xué)說。

（一）社會分工學(xué)說

1、依據(jù):（1）每個人的德性:（2）神創(chuàng)造每個人時的材料

2、社會的三個階層:（1）生產(chǎn)者階層。人數(shù)最多、德性為節(jié)制。（2）武士階層。德性為勇敢。（3）政治統(tǒng)治者階層:人數(shù)最少、德性為智慧（哲學(xué)王）。

（二）理想國的各種主張

1、武士和統(tǒng)治者的教育和培養(yǎng)。

2、每個人只做適合他的本性的事情即正義。第五章 亞里士多德哲學(xué)

亞里士多德（Aristotle、公元前384/3—322年）:柏拉圖的學(xué)生和亞歷山大大帝的老師。一個對西方文明奠定了廣泛基礎(chǔ)的而同時對西方文明的繼續(xù)發(fā)展造成了巨大理論障礙的人。亞里士多德的思想體系（哲學(xué)體系）:

1、理論科學(xué):（1）形而上學(xué)（第一哲學(xué)）（2）數(shù)學(xué)和物理學(xué)（3）邏輯學(xué)

2、實踐科學(xué):（1）倫理學(xué)（2）政治學(xué)

3、藝術(shù): 亞里士多德哲學(xué)主要內(nèi)容

一、亞里士多德的物理學(xué)

二、亞里士多德的形而上學(xué)

三、亞里士多德的靈魂學(xué)說（認識論）

四、亞里士多德的實踐科學(xué)（倫理學(xué)和政治學(xué)）

一、亞里士多德的物理學(xué):自然哲學(xué)

（一）“物理學(xué)”的含義: 物理學(xué)是以“自然”為研究對象的學(xué)科，即自然哲學(xué)（所有學(xué)科都屬于哲學(xué)）?！白匀弧?指自然物的本性，即它們運動變化的原因和依照的原則。因此“物理學(xué)”是研究運動著的事物之中的形式和狀態(tài)的。

（二）論運動:

1、對運動的表述:（1）認為一事物的運動就是在不變載體的基礎(chǔ)上從一個狀態(tài)向另一個狀態(tài)的變化。因此一個運動要成立也就必須有三個要素:形式、缺乏和質(zhì)料，稱之為“運動三本原”。（2）認為運動是“潛在的現(xiàn)實化”，即潛在向現(xiàn)實的轉(zhuǎn)化。1說明事物內(nèi)部就是實現(xiàn)自身目的的能力。2這種轉(zhuǎn)化是不斷進行的，因此運動有連續(xù)性。3潛在的現(xiàn)實化是相對的，因此運動是絕對的。④質(zhì)料在運動過程中保持不變。

2、對事物運動的原因的解說——“四因”說 為什么“運動”？認為有四個原因:（1）質(zhì)料因:（2）形式因:運動的特定方式。（3）動力因:運動的推動者或作用者。（4）目的因:運動目標(biāo)的理由。

認為四個原因可歸結(jié)為兩個原因:質(zhì)料因和形式因。認為形式因高于質(zhì)料因。

認為對于運動是潛在的現(xiàn)實化來講，潛在就是質(zhì)料，現(xiàn)實就是形式。

3、論位移運動:（1）對運動的分類: 1性質(zhì)的。2數(shù)量的。3位置的，即位移運動。

（2）認為位移運動最基本最重要，所以著重分析。

1認為移動只是在一事物受到外力的推動，被迫離開自然位置，進入另一事物的位置才發(fā)生。2推論宇宙整體的位置是球體。3推論宇宙沒有虛空。④推論存在“第一推動者”。

（三）目的論

1、認為自然也是有目的的活動。

2、認為目的性也就是必然性。

（四）論時間

1、給時間定義: 時間為“依先后而定的運動的數(shù)目”。

2、認為時間是間斷性和連續(xù)性的統(tǒng)一，是無限的。

（五）論空間

1、認為空間（體積）是有限的，不能無限大。

2、認為地球與其他天體在構(gòu)成元素、位置、運動方式上有區(qū)別，地球是宇宙的中心。

二、亞里士多德的形而上學(xué)

（一）“形而上學(xué)”的含義: 從學(xué)科位置上講是“物理學(xué)之后”的學(xué)科。從內(nèi)涵上講，它是“一門研究是者自身以及出于它的本性的屬性的科學(xué)?！闭J為“是者”范圍最廣、地位最高。在他看來，形而上學(xué)研究的東西是超越任何其他學(xué)科的，其他學(xué)科的研究對象只是“是者”的某個部分或性質(zhì)。從他所講的“是者”的意義來看，形而上學(xué)就是要把握最抽象、最普遍的知識。

（二）對柏拉圖理念論的批判: 盡管亞里士多德認為以前的哲學(xué)沒有達到形而上學(xué)，但是我們看到他仍然與以前的哲學(xué)家有著同樣的追求，一樣想解決世界的本原問題、本質(zhì)問題，不同的只是結(jié)果而已，這也是他為什么要批判柏拉圖的“理念論”的原因。

亞里士多德的批判的目的是否定柏拉圖用理念來作為事物的本原、原因，同時也表達了他關(guān)于一般和個別的關(guān)系的思想。

1、認為理念是無用的設(shè)定。

（1）在他看來，柏拉圖的理念論沒有達到解釋個別事物具有共同本質(zhì)或普遍性質(zhì)的原因的目的，而且也不符合第一哲學(xué)應(yīng)寧簡勿繁的原則主張。

（2）在他看來，柏拉圖的理念是與個別事物分離開的，在許多問題上對個別事物不能予以滿意的說明: 理念自身不變不動，何以解釋個別事物的運動變化；理念與可感事物相分離，何以能夠解釋可感的性質(zhì)；理念是與個體不同的存在，何以解釋個體對它們的依存。

2、認為設(shè)立分離的理念的理由是難以成立的。

他證明了認識內(nèi)容和認識對象沒有嚴格的一一對應(yīng)關(guān)系。

3、在他看來設(shè)定兩種認識對象相分離，還會造成“第三者”的邏輯悖繆。在他看來，無止境地設(shè)定“第三者”在邏輯上是不能的。

（三）形而上學(xué)的內(nèi)容——實體說

1、“是者”的實體意義的邏輯分析依據(jù): 據(jù)亞里士多德自己認為，他的實體說的提出，依據(jù)之一是對“是”的邏輯功能的分析結(jié)果。對揭示“是者”的實體意義具有重要作用的“是”的邏輯功能:。

（1）作為判斷的聯(lián)結(jié)詞的功能。它起到了區(qū)分實體與屬性的作用。（2）指稱主詞自身的功能。它起到了揭示第一實體的作用。

（3）表示被定義的概念與定義的等同的功能。它起到了揭示第一實體和第二實體的作用

2、“是者”的實體意義:（1）“實體”的含義: 他認為:“實體在最真實、最原初和最確切的意義上說，是既不表述，也不依存于一個主體的東西”。也就是說實體是獨立存在的，是不依賴其他東西而存在的?；蛘哒f實體就是自己存在，自己說明自己。

他因此把不是實體的存在叫做“屬性”。屬性就是依附于實體的存在。他認為實體比屬性“在定義上、認識順序上、時間上都在先?！彼€列出了九個屬于實體的屬性的范疇:數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、位置、時間、狀態(tài)、活動、受動。亞里士多德的實體含義的確認就是對世界本原的存在的確認。

（2）認為個別事物是第一實體，種和屬是第二實體，但有時也認為本質(zhì)或形式也是第一實體。

這說明了他把個別事物看作是最具實在性的，承認個別事物的存在，認為種和屬寓于個別事物之中。但也表現(xiàn)了他的思想的矛盾和混亂。

（3）認為現(xiàn)實意義上的實體是一個等級系列，根據(jù)形式與質(zhì)料、實在與潛在所占比重，具體實體被分為由下到上的等級。（4）認為最高的實體是“神”。

三、亞里士多德的靈魂學(xué)說（認識論）

（一）“靈魂”的含義: 認為“靈魂”是“潛在地具有生命的自然形體的形式”。

他說明了靈魂只存在于有生命的事物之中，靈魂與身體之間具有內(nèi)在的必然的聯(lián)系，靈魂在身體內(nèi)部推動生命活動，是身體生滅和運動的原因。

（二）區(qū)分靈魂的功能和類別: 認為靈魂分成三大類，每一類的功能不一樣，具有由低級到高級的排列關(guān)系，高級的靈魂包含著較低級的靈魂。

（三）論靈魂的感覺活動。

1、對感覺的劃分和設(shè)想通覺。

2、把感覺靈魂比作“臘塊”，感覺比作在臘塊上印章。

3、強調(diào)感覺接受的是可感形式，而不是可感事物。

“感覺從一般和全部意義上來說，應(yīng)被理解為一種撇開質(zhì)料而接受可感形式的能力”。他認為可感形式既不是可感事物本身，又不是可感事物的本質(zhì)，不是定義所表達的形式，而是事物的印象。

（四）論靈魂的理性認識。

1、認為理性靈魂是人類靈魂所特有的靈魂，是最高級的靈魂。

2、認為理智是一種主動的能力。

3、認為理智的對象是可知形式。

認為可知形式是從可感形式中抽象出來的。

四、亞里士多德的實踐科學(xué)（倫理學(xué)和政治學(xué)）

（一）亞里士多德的倫理學(xué)

1、認為倫理學(xué)是研究個人的善的實踐科學(xué)，在某種意義上說也是政治科學(xué)。

2、認為最高的善是幸福。

認為幸福是生命的自然目的，是自然傾向，是一切目的的目的。認為幸福的本質(zhì)是德性，幸福的外在條件是快樂。

他的觀點具有修正蘇格拉底的“德性就是知識”的觀點的目的。

3、認為有意行為才有善惡之分，無意行為沒有道德屬性。

4、認為道德行為的實現(xiàn)依賴于“實踐智慧”。

5、論“中道”:（1）認為實踐智慧選擇德性的標(biāo)準(zhǔn)是“中道”。

（2）認為“中道”是相對于人的情感和行為而言的適中，適中的德性就是善，是相對于兩個邪惡的極端而言的“中道”。（3）認為各種邪惡情感和行為沒有“中道”。

（二）亞里士多德的政治學(xué)

1、論國家:（1）認為國家是家庭和村落的延續(xù)，但又認為它在本性上先于其他一切社會組織形式?！叭耸翘焐恼蝿游铩?。

（2）認為個人只有在公共政治生活中才能最大限度地實現(xiàn)自己的德性，達到最高的幸福。（3）論述了國家的功能。

2、論政體:（1）對政體進行區(qū)分: 認為在理論上是好的政體:君主制、貴族制、立憲制。認為在理論上是不好的政體:暴君制、寡頭制、民族制。

（2）認為現(xiàn)實中最好的政體是立憲制，是“中道”的政體。

第三篇：讀書筆記：羅素《西方哲學(xué)史》之緒論

讓我們暫時棄顧唐吉坷德式的歷險和那間小屋——雖然我更贊同是王家衛(wèi)式的——耐心地讀一本書。

讓我們暫時棄顧昆德拉的原因正是我近來常常思考的——關(guān)于什么才是好的文學(xué)的問題。我的感受是：好的文學(xué)，或是我欣賞的文學(xué)更多的都必須含有一種哲學(xué)上的意味，這是文學(xué)展現(xiàn)人類存在可能性與多樣性的決定性根基，那種依靠百科全書式的宏章巨作，或是憑借個別字句的靈巧雋永，在我看來則如同嚼臘。

將如你所見，這是一篇形式上傳統(tǒng)的讀書筆記。二

緒論中的羅素就給人一種視角鮮明、敘事宏大、用筆精煉的印象，短短數(shù)頁，上下五千年的縱橫，快哉。

羅素首先將哲學(xué)置于科學(xué)與神學(xué)之間的某個位置，在他看來，科學(xué)是一切確切的知識；神學(xué)是超乎確切知識之外的教條。這或許是我們認識他和他的哲學(xué)的鑰匙之一。最先讓我感興趣的是羅素對教會與世俗國王之間爭斗的論述。事實上，每每論及西方文明，總能令我縈繞心頭的問題就是東西方文明的差異以及因何演變的歷史進程。東方是如何走向政教合一的？西方又是如何邁向政教分離的？教會是如何擁有力量與世俗國王爭鋒的？又是如何竟然占有上風(fēng)？坦率的說，我對西方歷史知之甚少，只能憑借羅素的闡述適當(dāng)發(fā)揮我的想象。羅素提到，“一直到公元1300年以后，教會在與世俗統(tǒng)治者的斗爭之中通?？偸莿倮摹＝虝c國家之間的沖突不僅是一場教士與俗人的沖突，同時也是一場地中海世界與北方蠻族之間沖突的重演。教會的統(tǒng)一就是羅馬帝國統(tǒng)一的反響?！边@段描述給了我如下的啟示：如之前羅素曾提及的，基督教是吸收了后希臘時期斯多葛學(xué)派的一些教義，如果說羅馬統(tǒng)一是依靠法律與軍隊的話，那么在精神世界上的依靠就是基督教義了?；浇绦麚P天國一統(tǒng)的觀念正迎合了羅馬帝國統(tǒng)一的現(xiàn)實，成為了羅馬維系統(tǒng)治的一個支撐?；浇桃渤蔀榱_馬掌控民眾的有效手段之一，尤其是掌控那些受到過希臘文明熏染的民眾。同時這也成為羅馬抵抗北方蠻族侵入的重要力量。

羅素接著描述到，“所有的武裝力量都在國王這方面，然而教會還是勝利的。”這是一個多么有趣和違背我們思維的現(xiàn)象阿，其中的原因羅素認為，“教會獲得勝利，部分地是因為它幾乎享有教育的獨占權(quán)，部分地是因為國王們彼此經(jīng)常相互作戰(zhàn)；但是除了極少數(shù)的例外，主要卻是因為統(tǒng)治者和人民都深深地相信教會掌握著升天堂的鑰匙的權(quán)力。教會可以解除臣民們效忠的責(zé)任，從而可以鼓動反叛。教會還代表著足以代替無政府狀態(tài)的秩序，因而獲得了新興商人階級的支持。尤其在意大利，這最后一點是有決定意義的?！?這是一段相當(dāng)重要的論述，它基本上可以解釋以上看似怪異的現(xiàn)象。在我看來，享有教育的獨占權(quán)是其中的要害。即便國王的彼此征戰(zhàn)造就了一個統(tǒng)一的帝國，如羅馬帝國，但世俗國王仍將依靠基督教會協(xié)助其統(tǒng)治萬民，這一方面是因為民眾相信教會掌握升天堂的鑰匙，一方面就連國王們也對此深信不已。教會擁有的獨占權(quán)竟能說服民眾解除效忠的責(zé)任，這無疑對國王們是一種脅迫。因此，依仗其對民眾的有效控制，自身擁有足以脅迫國王的力量，教義中倡導(dǎo)天國一統(tǒng)的秩序觀念，從而受到新興商人階層的支持等等因素促成了教會的獨立。而在這諸多因素中，我仍堅持認為獨享教育權(quán)是其中最重要的因素，它凌駕于其他因素之上。但，緊接著仍有一個問題困擾我，為什么在西方教育的獨占權(quán)為教士階層所掌控？東方的情形又是如何？這算是留給我的一個課題吧。

羅素接著描述，“當(dāng)中古哲學(xué)存在的時候，它具有一種整齊而又玲瓏完整的性質(zhì)，這個體系所論述到的任何一點都是和它那極其有限的宇宙中的其他內(nèi)容擺在一個非常精確的關(guān)系之上的?！边@段論述讓我想起最初羅素先生描述的哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系。當(dāng)科學(xué)發(fā)展到一定階段的時候——比如在中古時代那個極其有限的宇宙——面臨暫時的相對的停滯的時候，哲學(xué)的這種對應(yīng)的精致安排為它贏得了神化的地位，當(dāng)然那個時候神學(xué)與哲學(xué)也是互通有無的。這似乎也能解釋為什么在西方教育獨占權(quán)為教士階層所占用，因為那個時候這種神學(xué)和哲學(xué)上的精致幾乎讓所有智者帖服，當(dāng)然也就惶論民眾了。而東方的哲學(xué)更多的不是尋找與宇宙間的關(guān)系，而是尋找如何貼近自然，貼近社群，前者如老莊，后者如孔孟。但是否如此，我并沒有信心。

中古時代習(xí)慣地被我們稱之為黑暗時代，但這個時代卻是如此的統(tǒng)一，世俗的統(tǒng)一，思想的統(tǒng)一。直到宗教大分裂、宗教大會運動以及文藝復(fù)興的教廷終于導(dǎo)向宗教改革，宗教改革摧毀了基督教世界的統(tǒng)一性以及經(jīng)院學(xué)者以教皇為中心的政府理論。在這樣的背景下認識文藝復(fù)興才真的是有意義的認識阿。

羅素寫到，在政治理論方面也發(fā)生了“秩序的崩潰”，如同馬基雅弗利的《君主論》。這是一個道德暫時缺失的年代，雖然這種缺失是因為統(tǒng)一性的瞬間崩潰。羅素的以下論述很精彩，引證如下：

“在希臘的偉大時代里出現(xiàn)過的事，再一次出現(xiàn)于文藝復(fù)興的意大利：傳統(tǒng)的道德束縛消失了，因為它們被人認為是與迷信結(jié)合在一起的；從羈絆中獲得的解放，使得個人精力旺盛而富有創(chuàng)造力，從而便產(chǎn)生了極其罕見的天才的奔放；但由于道德敗壞而不可避免地造成的無政府狀態(tài)與陰謀鬼詐，卻使得意大利人在集體方面成為無能的了，于是他們也象希臘人一樣，倒在了別的遠不如他們文明、蛋不象他們那樣缺乏社會團結(jié)力的民族的統(tǒng)治之下了?！?/p>

宗教改革無疑在西方歷史中占據(jù)著重要位置。羅素寫到，從十六世紀(jì)以后，歐洲思想史便以宗教改革占主導(dǎo)地位。宗教曾是征服歐洲北部的力量，但“民族的動機、經(jīng)濟的動機和道德動機”結(jié)合在一起，格外加強了對羅馬的反叛?！疤焯熘鹘虝腥齻€來源：它的圣教歷史是猶太的，它的神學(xué)是希臘的，它的政府和教會法，至少間接地是羅馬的。宗教改革摒除了羅馬的成分，沖淡了希臘的成分，單大大加強了猶太的成分。它就這樣和民族主義的力量展開了合作。這些民族主義的力量正在摧毀著最初由羅馬帝國而后又被羅馬教會所造成的那種社會團結(jié)的成果?！睆囊陨系倪@段話中，我們看到羅素先生將宗教改革所釋放出的個人解放放置于社會團結(jié)和個體自由互動的范疇內(nèi)考量，此路徑殊值注意。

羅素對宗教改革對后世的影響闡述道,“這一變化所起的作用極其重大。真理不再需要請權(quán)威來肯定，真理只需要內(nèi)心的思想來肯定。于是很快發(fā)展起一種趨勢，在政治方面趨向于無政府主義，在宗教方面趨向于神秘主義。這和天主教的正統(tǒng)體系始終是難于適應(yīng)的?！加兄环N不斷加深的主觀主義；起初這是作為一種從精神奴役下要求全盤解放的活動，但它卻朝著一種不利于社會健康的個人孤立傾向而穩(wěn)步前進了?！?/p>

羅素先生對宗教改革對后世，尤其是對當(dāng)今社會的后續(xù)影響的分析仍未脫離他對社會團結(jié)與個人自由之間互動的考察范圍，他擔(dān)心這種源起于宗教改革的主觀主義傾向，個人孤立傾向有可能會動搖社會團結(jié)的必要根基。姑且不論這種擔(dān)心，但這種對事物運行保持的必要審慎卻是值得贊賞并遵從的。所謂過猶不及，這的確是我們需要不斷反思和審慎考量的。

在對近代哲學(xué)發(fā)展的闡述中，羅素向我展示了他嚴謹精煉的概括能力，成為我對近代哲學(xué)發(fā)展總體印象的很好參考依據(jù)：“近代哲學(xué)始于笛卡兒，他基本上所肯定為可靠的就是他自己和她的思想的存在，外在世界是由此而推出來的。這只是那個通過貝克萊、康德知道費希特的總的發(fā)展過程的第一個階段。到了費希特遂認為萬物都只是自我的流溢。這是不健康的；從此之后哲學(xué)一直在企圖從這種極端逃到日常生活的常識世界里去。政治上的無政府主義和哲學(xué)上的主觀主義攜手并進。早在路德在世的時候，就有些不受歡迎又不被承認的弟子們已經(jīng)發(fā)展了再洗禮的學(xué)說了，這種學(xué)說有一個時期統(tǒng)治了文斯特城。再洗禮派摒棄一切的法律，因為他們認為好人是無時無刻不被圣靈所引導(dǎo)的，而圣靈又是不可能受任何公式的束縛的。從這個前提出發(fā)，他們就達到了共產(chǎn)主義與兩性雜交的結(jié)論；因此，他們在經(jīng)過一段英勇抵抗之后終于被人消滅了。但是他們的學(xué)說卻采取了更柔和的形式而流傳到荷蘭、英國和美國；這就是歷史上貴格會的起源。在十九世紀(jì)又產(chǎn)生了另一種形式更激烈的、已經(jīng)和宗教不再有聯(lián)系的無政府主義。在俄國、西班牙、以及較小的程度上也在意大利，它都有過相當(dāng)?shù)某晒?；并且直道今天，它在美國移民?dāng)局眼里還是個可怕的怪物。這種近代的形式雖然是反宗教的，但仍然具有很多的早期新教的精神；它的不同點主要就在于把路德針對著教皇的仇恨轉(zhuǎn)過來針對著世俗的政府。主觀主義一旦脫韁之后，就只能一瀉到底而不能再被束縛于任何的界限之內(nèi)。新教徒在道德上之強調(diào)個人的良心，本質(zhì)上仍是無政府主義的。但習(xí)慣與風(fēng)俗卻是如此之有力……個人主義的信徒們在倫理方面仍然是按照傳統(tǒng)所認為的道德方式來行動，但這是一種不穩(wěn)定的平衡。十八世紀(jì)的‘感性’崇拜開始破壞了這種平衡：一種行為之受到贊美并不是因為它有好的結(jié)果或者因為它與一種道德教條相符合，而是因為它有那種把它激發(fā)起來的情操。從這種態(tài)度就發(fā)展了象卡萊爾和尼采所表現(xiàn)的那種英雄崇拜，以及拜倫式的對于任何激情的崇拜。浪漫主義運動在藝術(shù)上、在文學(xué)上以及在政治上，都是和這種對人采取主觀主義判斷方式相聯(lián)系的。亦即不把人作為集體的一個成員而是作為一種美感上的愉悅的觀照對象。猛虎比綿羊更美麗，但是我們寧愿把它關(guān)在籠子里。典型的浪漫派卻要把籠子打開來，欣賞猛虎消滅綿羊時那幕壯麗的縱身一躍。他鼓勵著人們想象他們自己是猛虎，可是如果他成功的話，結(jié)果并不會是完全愉悅的。針對著近代主觀主義的比較不健康的形式，曾經(jīng)出現(xiàn)過各種不同的反應(yīng)。首先是一種能夠折衷妥協(xié)的哲學(xué)，即自由主義的學(xué)說，它企圖給政府和個人指定其各自的領(lǐng)域。這種學(xué)說的近代形式是從洛克開始的。……自從公元前600年直到今天這一全部漫長的發(fā)展史上，哲學(xué)家們可以分為希望加強社會約束的人與希望放松社會約束的人。紀(jì)律主義分子宣揚著某種或新或舊的教條體系，并且因此在或多或少的程度上就不得不仇視科學(xué)，因為他們的教條并不能從經(jīng)驗上加以證明。他們幾乎總是教訓(xùn)人說，幸福并就是善，而惟有崇高或者英雄主義才是值得期望的。他們對人性中的非理性的部分有著一種同情，因為他們感到理性是不利于社會團結(jié)的。另一方面，則自由主義分子，除了極端的無政府主義者外，都傾向于科學(xué)、功利與理性而反對激情，并且是一切較深刻形式的宗教的敵人。這沖突早在我們所認為的哲學(xué)興起之前就在希臘存在著了，并且在早期的希臘思想中已經(jīng)十分顯著。很顯然，在這一爭論中——就象所有經(jīng)歷了漫長時期而存留下來的爭論一樣——每一方都是部分正確的而又部分錯誤的。社會團結(jié)是必要的，但人類迄今還不曾有過單憑說理的論辯就能加強團結(jié)的事。每一個社會都受著兩種相對立的危險的威脅：一方面是由于過分講紀(jì)律與尊敬傳統(tǒng)而產(chǎn)生的僵化，另一方面是由于個人主義與個人獨立性的增長而使得合作成為不可能，因而造成解體或是對外來征服者的屈服。一般說來，重要的文明都是從一種嚴格和迷信的體系出發(fā)，逐漸松弛下來，在一定的階段達到了一個天才輝煌的時期；這時，舊傳統(tǒng)中的好東西繼續(xù)保持著，而在其解體之中所包含著的那些壞東西則還沒有來得及發(fā)展。但隨著壞東西的發(fā)展，它就走向無政府主義，從而不可避免地走向一種新的暴政，同時產(chǎn)生出來一種受到新的教條體系所保證的新的綜合。自由主義的學(xué)說就是想要避免這種無休止的反復(fù)的一種企圖。自由主義的本質(zhì)就是企圖不根據(jù)非理性的教條而獲得一種社會秩序，并且除了為保存社會所必需的束縛而外，不再以更多的束縛來保證社會的安定。這種企圖是否可以成功，只有未來才能斷定了

第四篇：《西方哲學(xué)史》讀書筆記

《西方哲學(xué)史》讀書筆記

《西方哲學(xué)史》是一部在全球知識界影響巨大的學(xué)術(shù)名作。自20世紀(jì)60年代初期介紹到我國后，在知識分子中產(chǎn)生了普遍影響，不少人都曾焚香靜讀。將其視為案頭的必備哲學(xué)讀本。其敘述年代從希臘文明的興起一直到現(xiàn)代的邏輯分析哲學(xué)。在這部哲學(xué)史中，羅素特別對他認為對西方哲學(xué)的發(fā)展有著重要影響的歷史事件和人物辟專章作了較詳細的論述。

羅素，當(dāng)今時代理性主義和人道主義的代言人，是西方思想解放與言論自由的見證人。二十世紀(jì)最有影響的哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家之一，分析哲學(xué)創(chuàng)始人，同時也是活躍的政治活動家，并致力于哲學(xué)的大眾化、普及化。作為哲學(xué)家，羅素的主要貢獻在于數(shù)理邏輯方面，是邏輯原子論和新實在論的主要創(chuàng)始人之一。以此為基礎(chǔ)的現(xiàn)代分析哲學(xué)在西方近代哲學(xué)史上具有重要的地位。羅素出身于英國一個貴族家庭，是羅素伯爵的第三代繼承人，其祖父曾兩次出任英國首相。1945年，羅素在美國出版了《西方哲學(xué)史》一書，該書不但為羅素帶來了豐厚的收入，還是羅素獲得1950年諾貝爾文學(xué)獎的重要原因之一。其代表作有《西方哲學(xué)史》、《神秘主義與邏輯》、《懷疑論》、《婚姻與道德》等。

Book One

CHAPTER II The Milesian School

№.1-The Greeks were rash in their hypotheses, but the Milesian school, at least, was prepared to test them empirically.Too little is known of Thales to make it possible to reconstruct him at all satisfactorily, but of his successors in Miletus much more is known, and it is reasonable to suppose that something of their outlook came from him.His science and his philosophy were both crude, but they were such as to stimulate both thought and observation.【譯文】希臘人是勇于大膽假設(shè)的，但至少米利都學(xué)派卻是準(zhǔn)備從經(jīng)驗上來考查這些假設(shè)的。關(guān)于泰勒斯我們知道得太少了，因而不可能完全滿意地恢復(fù)他的學(xué)說，但是關(guān)于他的米利都學(xué)派的后繼者們，我們知道的要多得多；因此設(shè)想他的后繼者們的看法有些得自于泰勒斯，這是十分合理的。他的科學(xué)和哲學(xué)都很粗糙，但卻能激發(fā)思想與觀察。

【小編評注】米利都的泰勒斯是古希臘第一個自然科學(xué)家和哲學(xué)家，希臘最早的唯物主義學(xué)派——米利都學(xué)派的創(chuàng)始人。泰勒斯生于米利都，他的家庭屬于奴隸主貴族階級，所以他從小就受到了良好的教育。

【短語筆記】make it possible經(jīng)受，遭受；使處于??的控制下；使接受，使容忍

【舉一反三】subject oneself to supervision使??緩和

【舉一反三】be sharpen by特別地，尤其

【舉一反三】同義詞：particularly

【例】

(1)The risk is that Europe will get hit harder , in particular its financial system.(2)Cummings actually boldly experimented with this principle and he attracted the attention of the linguists, particularly a linguist named Dell Hymes.

第五篇：西方哲學(xué)史--讀書筆記

西方哲學(xué)史--讀書筆記.txt愛情是彩色氣球，無論顏色如何嚴厲，經(jīng)不起針尖輕輕一刺。一流的愛人，既能讓女人愛一輩子，又能一輩子愛一個女人！本文由yxyy1992貢獻

doc文檔可能在WAP端瀏覽體驗不佳。建議您優(yōu)先選擇TXT，或下載源文件到本機查看。

我對哲學(xué)的理解 閱讀篇目:《西方哲學(xué)史》 閱讀篇目 《西方哲學(xué)史》羅素著 緒論 哲學(xué)，是一個聽起來十分深奧的學(xué)問，令我們感到遙不可及。特別是對于我，一個剛剛 步入大學(xué)校門的理工科新生，缺乏必要的人文知識積累，一開始便更感到困惑。然而，經(jīng)過 一兩節(jié)課的簡要介紹，以及閱讀少量淺顯的文章之后，我對哲學(xué)開始產(chǎn)生了一絲模糊的概念。有人從字面上理解哲學(xué)：Philosophy，拆開看就是“愛智慧”，由此看來，一切有關(guān)于智 慧的思考似乎都與哲學(xué)有著或多或少的聯(lián)系。字典里的定義也說： “哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué) 說”，它涉及自然、社會、和人類思維，并尋求其一般規(guī)律。可見哲學(xué)研究是無所不包的，是人類思想活動的體現(xiàn)。然而，作為現(xiàn)代人，近現(xiàn)代科學(xué)觀念對現(xiàn)實世界的認識早已得到了普遍接受，似乎只有 “科學(xué)的”認識才是正確無誤的。與此同時，宗教，或是神學(xué)也有自己對世界的判斷，有些 對今天的社會依然有深遠影響。那么哲學(xué)與兩者之間有何不同呢？羅素在他的書中寫道（哲 “ 學(xué)）乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確 切知識所不能肯定的事物的思考； 但是它又象科學(xué)一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán) 威的?！?誠然，科學(xué)發(fā)展至今天已有巨大成就。但與人類所面臨的困惑相比，科學(xué)的作用是十分 有限，或是說可憐的小的。比如“世界分為心與物嗎？心是什么？”等等至關(guān)重要的根本性 問題，科學(xué)是毫無作用的。再比如人類已掌握了很多自然規(guī)律，并以精準(zhǔn)的數(shù)學(xué)方程表示了 出來，簡潔優(yōu)美的形式令人贊嘆?？扇暨M一步想，這些簡潔自然規(guī)律的背后的更本質(zhì)的原因 是什么呢？是自然的本質(zhì)如此，還是僅僅是人類對秩序的偏好呢？量子力學(xué)帶來的革命性進 步，也帶來了更大的困惑：上帝究竟是否是擲色子呢？世界本身是不確定的么？? 這些問題，早已超過了科學(xué)的能力范圍。若提出任何武斷而肯定的見解，則變?yōu)槟撤N神 學(xué)，從而并不能令人完全信服。因此，在兩者之間廣袤的未知領(lǐng)域，就是哲學(xué)所不斷追求的。哲學(xué)的研究，似乎永遠沒有結(jié)論。那么為什么還要研究哲學(xué)？在我個人看來，人類，作 為有別于動物的理性產(chǎn)物，對于未知的探求正是人類理性的偉大體現(xiàn)。宇宙萬物中，人類實 在太過渺小，人類永遠活在未知的迷茫和恐怖中。而哲學(xué)，猶如一盞明燈，是人類不斷探索 的信念和希望。對于我們普通人，學(xué)習(xí)哲學(xué)的意義又是什么呢？我的理解是，哲學(xué)性的思考是我們每個 人一出生就有的，“每個小孩子都是哲學(xué)家”，只是我們隨著年齡增長，逐漸失去了好奇心與 對問題的敏感性，進而喪失了哲學(xué)思維。我們學(xué)習(xí)哲學(xué)，不可能像哲學(xué)家一樣系統(tǒng)的研究，而只是啟發(fā)心中愛思考的火種，保持對智慧的熱愛，充滿對世界的好奇與探索精神。我想，這不僅是一個大學(xué)生應(yīng)有的品質(zhì)，哲學(xué)還將引導(dǎo)一個充滿智慧光輝的人生。這就是我對哲學(xué) 的粗略而淺薄的一點理解。

“芝諾悖論 的意義 芝諾悖論”的意義 芝諾悖論 閱讀篇目:《西方哲學(xué)原著選讀》 閱讀篇目 《西方哲學(xué)原著選讀》 芝諾提出的著名的否定運動的四個論證在今天看來當(dāng)然是站不住腳的，從課堂上的討論 也可看出，以現(xiàn)代人的認識，可以從很多方面指出芝諾所謂“論證”的紕漏。盡管如此，我 仍然認為芝諾提出這四個問題是偉大而有意義的，而并非是為了支持其不承認運動的學(xué)說而 進行的詭辯。首先，芝諾是一個愛利亞學(xué)派的哲學(xué)家，他的學(xué)說是只承認靜止的。他批駁運動的方式

是首先假設(shè)運動存在，然后通過一系列的理性分析和推演得到一個有悖于常識的結(jié)論，從而 達到了目的。盡管現(xiàn)在看來，其中很多步驟是有問題的，但作為一個 2000 多年前的人，在 認識水平不可能達到很高水平的情況下，能有這種理性而科學(xué)的推斷方法是很了不起的。這 也正說明古希臘人對智慧的崇尚。因為在日常生活中，他提出的那些問題看起來十分可笑，幾乎是不用思考的。然而，芝諾能從平凡中發(fā)現(xiàn)問題，試圖從理性思維角度認識世界而絕非 滿足于感性認識，可見其思想的進步。另外，從歷史的角度上說，芝諾的論證也發(fā)揮的巨大價值。他的問題能流傳到今日，在 當(dāng)時一定造成了極大的轟動。它極大地與常理相悖，因此也揭示了前人認識中本質(zhì)的問題。正是由于他的悖論的提出，使得當(dāng)時及后世的哲學(xué)家進一步思考，比如亞里士多德就從他的 論證中發(fā)現(xiàn)了空間無限可分性的問題。芝諾悖論中遇到的矛盾，背后一定有深刻的認識背景，因此，他的悖論的提出，促進了人們思維嚴密化、深入化。這不能不說是一個里程碑性的成 就。

對于芝諾思考的一點補充 閱讀篇目:《西方哲學(xué)史》 閱讀篇目 《西方哲學(xué)史》 羅素著 在羅素的書中看到一句話： “當(dāng)一個有智慧的人表現(xiàn)出來一種在我們看來顯然是荒謬的 觀點的時候，我們不應(yīng)該努力去證明這種觀點多少總是真的，而是應(yīng)該努力去理解它何以竟 會看起來似乎是真的?！?這段文字不禁使我聯(lián)想起對包括芝諾在內(nèi)的古代人的觀點應(yīng)采取什么樣的態(tài)度的問題。顯然，用今天的眼光回望歷史，總是可以挑剔的。如果我們因為其歷史局限性而妄加否定，抑或是因為對先賢的崇拜而竭力去肯定，都是沒有多少價值的。如果我們能從這種學(xué)說產(chǎn)生 的原因入手，即“何以竟會看起來似乎是真的”，那么我們的視野就很快擴展了，進而對過 去有了深層次的認知。還是以芝諾為例，如果在別的文明內(nèi)，比如崇尚實用的中國，出現(xiàn)了類似的學(xué)說，那么 很可能是造不成什么影響的——顯然違背事實嘛！那么為什么在古希臘引起這么大的效應(yīng) 呢？我想，這可能聯(lián)系到古希臘人重演繹而輕歸納的特點。《幾何原本》可謂是演繹之大成 之作，它對人類進步的作用是不可估量的。由此可見希臘人在演繹推理方面的杰出才華。而 歸納便是從已知現(xiàn)象推出其它現(xiàn)象。如果從歸納的角度想問題，人顯然是能追上烏龜?shù)?，這 是事實，那么很容易歸納出速度快的總能追上速度慢的，一切也就順理成章了。然而希臘人 是強調(diào)推演的，先假設(shè)運動存在，且是可以無限分割的，在此之后一切就與現(xiàn)實毫無關(guān)系了，只從假設(shè)出發(fā)，只有理性是被承認的，最后引出了那個著名的結(jié)論。結(jié)論是荒謬的，如果理 性是絕對正確的，那么只能是假設(shè)的錯誤。這種思維方式我想大概是希臘人的創(chuàng)造，至少是 希臘人將其發(fā)揚光大的。我作為一個哲學(xué)的門外漢，思考的自然是很淺薄的。但是我覺得，如果學(xué)習(xí)哲學(xué)史能多 如此思考問題，無疑會讓自己的思路開闊很多，得到的也會更多一些。

柏拉圖的理念 閱讀篇目： 西方哲學(xué)原著選讀》 《西方哲學(xué)原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學(xué)原著選讀》 《 柏拉圖的學(xué)說中很重要的一部分就是他的理念論。亞里士多德在他的《形而上學(xué)》中 這樣闡釋理念： “他主張定義的對象不是感性事物，而是另外一類東西，任何感官對象都不 能有一個普遍的定義，因為它們都是變化無常的。他把這另外一類的東西稱作理念，認為感 性事物都是按理念來命名的，因理念而得名的，因為眾多的事物之所以存在，是靠‘分有’ 與它們同名的理念?！卑乩瓐D在他自己的著作《對話》中也有諸如“大使大的東西大，小使 小的東西小”等等。柏拉圖比較偏向于巴門尼德的靜止觀點，認為一切是不真實的，因為現(xiàn) 實的事物都處在變化之中，而真實的東西必定是靜止不變的。這種觀念將他的思維引向了理 念論。在理念論的指導(dǎo)下，柏拉圖堅信通過感官得到的不是知識。他說： “人應(yīng)當(dāng)通過理性，把紛然雜陳的感官知覺集納成一個統(tǒng)一體，從而認識理念。這就是一種回憶，回憶到我們的 靈魂隨著神靈游歷時所見到的一切；那時它高瞻遠矚，超出我們誤以為真實的東西，抬頭望 見了那真正的本體。（”《斐多》）顯然，與現(xiàn)代人的觀念截然不同的是，他否認知識是以感官 為基礎(chǔ)的，即使說感官對知識有什么貢獻的話，那也不過是激發(fā)我們回憶起靈魂本來知道的 東西。柏拉圖對數(shù)學(xué)相當(dāng)推崇，這也是很自然的。因為高度抽象的數(shù)字通過感官是無法得到 的，是純粹理性的產(chǎn)物，這樣，在他心目中就有了異常高的地位。他認為“1+1=2”作為知 識，是比“雪是白的”這樣的判斷真實得多。上面是我對柏拉圖理念論的一點理解，下面談?wù)勎业目捶?。我個人是認為，柏拉圖對 所謂的理念看重的實在是有些過分了，也許是因為他實在想追求一些永恒不變的東西使然。盡管抽象的概念很重要，但并不能很令人信服地將它們視為真實存在的東西。比如兩個蘋果 和兩個火車，他們共同具有的不過是人們計數(shù)上的相同符號，而本質(zhì)上二者并不依賴數(shù)目而 存在，如果僅僅憑此推斷出有一個真實的“二”，說服力不足。其實稍加分析，柏拉圖很多 論斷都是一些語言上的問題，比如他所謂的“理想的床”，我們不過是把類型相似的一類東 西組成的集體總和（用現(xiàn)代數(shù)學(xué)的語言，就是集合）給以一個名稱而已，比如“平板帶四條 腿的物體”我們稱為床，這僅僅是為了交流方便而所有人公認的一個記號。而柏拉圖似乎在 這方面邏輯是顛倒的，他竟然認為某個稱謂背后蘊含著超越一切真實事物的本質(zhì)或?qū)嶓w，看 來他對人類認知規(guī)律是比較混亂的，這也能體現(xiàn)在他的“回憶”理論。我們現(xiàn)在說知識，一 般都是在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上以理性思維構(gòu)建的，除了純數(shù)學(xué)，基本所有自然科學(xué)都需要歸納法的 應(yīng)用，也就是說，感官是這些一切的基石。他否認感官的作用，卻構(gòu)建一個虛幻的“靈魂的 回憶”，當(dāng)然，反駁他是很難的，因為無論有多少例證，都可以用“這不過是激發(fā)了曾經(jīng)已 有的知識”來辯解，但這種辯解是無益的，頂多是語言上的把戲，對于智慧的增長談不上什 么貢獻，甚至可以說，對于理念的過分看重阻礙了他更準(zhǔn)確的認識世界。以現(xiàn)代的標(biāo)準(zhǔn)去苛求古人是不公平的，但是我從中可以知道，人類的理性有很強的局 限性，并不是什么都可以在人類的智力活動中得到，有些東西必須靠感官從外部世界中獲取。因此可以說，盡管古希臘哲學(xué)家們在演繹抽象方面的成果無法過分稱贊，但將它們視作絕對 權(quán)威也是不可取的事情。

亞里士多德的自然哲學(xué) 亞里士多德的自然哲學(xué) 閱讀篇目： 西方哲學(xué)原著選讀》 《西方哲學(xué)原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學(xué)原著選讀》 《 有人說亞里士多德是最后一個懂得全部知識的古代哲學(xué)家，他卷帙浩繁的著作涵蓋了物 理學(xué)、形而上學(xué)、詩歌（包括戲?。?、生物學(xué)、動物學(xué)、邏輯學(xué)、政治、政府、以及倫理學(xué)。他的全部著作加起來，就是古代希臘的百科全書。在他研究的領(lǐng)域中，幾乎每一個都有開創(chuàng) 性的成果，而與現(xiàn)代普遍看重的科學(xué)相關(guān)的部分，也就是他所謂的“物理學(xué)”，即自然哲學(xué)，他的工作更是劃時代的。比較亞里士多德與他的老師柏拉圖，我們可以大致說，他們兩人都認為哲學(xué)是“研究宇 宙真實性質(zhì)的科學(xué)” 然而柏拉圖更關(guān)注，“天上的東西”

他認為只有理性世界才是真正的，“宇 宙”，現(xiàn)實世界中的一切都與宇宙沒有關(guān)系，不過是理念的模型罷了。柏拉圖拒絕承認感官，從不研究現(xiàn)世中的各種問題，只是沉浸在他構(gòu)想的理念中。因此，在今天的意義上說，柏拉 圖是“不科學(xué)”的。與此相反，亞里士多德首先在形而上學(xué)上就和老師截然不同。他談?wù)摗捌毡檎摺睍r說： “所有普遍者都是有示例的?！眮喞锸慷嗟聽幷撜f沒有不能聯(lián)系于存在事物的普遍者。遵照 亞里士多德，如果普遍者存在，它要么作為一個特定者要么作為一種關(guān)系，那么在過去、現(xiàn) 在或未來，必定有可以斷定為這個普遍者的某個事物。作為結(jié)論，遵照亞里士多德，如果某 個普遍者無法被斷定為存在于某個時期的一個客體，那么它不存在。從這里就可以看出，他 認為形式存在于物體中，而不是獨立與特殊物體而存在。這也許就催生了我認為亞里士多德 對近現(xiàn)代科學(xué)的最偉大貢獻：從研究特定現(xiàn)象提升為研究事物的實質(zhì)的方法。他關(guān)于自然的很多看法明顯是謬誤的，比如“力是物體運動的原因”等等。而且不可否 認的是，由于在他之后，古希臘的哲學(xué)開始衰落啊，他的學(xué)說被過分高估，從而約束了人們 的思想好幾千年。近代科學(xué)很多突破都是從對亞里士多德的批駁開始的。盡管如此，他對科 學(xué)的貢獻也是不可磨滅的。他所擁有的條件限制了他觀察的手段，比如，他很難擁有像今天 般正確的速度、質(zhì)量、溫度等等概念，從而他的自然哲學(xué)很多太過于常識化而沒有創(chuàng)造。但 他開創(chuàng)的研究本質(zhì)卻是十分科學(xué)的?，F(xiàn)在所謂科學(xué)方法，是通過觀察事物的規(guī)律，進而歸納 出事物共有的東西。這正是由亞里士多德提升到哲學(xué)的高度的。所以說，亞里士多德對科學(xué) 做出了杰出的貢獻。

亞里士多德的三段論 亞里士多德的三段論 閱讀篇目： 西方哲學(xué)原著選讀》 西方哲學(xué)史》 《西方哲學(xué)原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學(xué)原著選讀》 《西方哲學(xué)史》 《 我對邏輯學(xué)基本沒有超出常識的深入知識，只能試著理解一下亞里士多德的三段論的具 體內(nèi)容，下面是我對經(jīng)典三段論用現(xiàn)在的符號的一些歸納： 第1格 AAA（Barbara）所有 M 是 P.所有 S 是 M.∴所有 S 是 P.EAE（Celarent）沒有 M 是 P.所有 S 是 M.∴沒有 S 是 P.EIO（Ferio）沒有 M 是 P.有些 S 是 M.∴有些 S 不是 P.之后還有第二、第三、第四格，由于精力有限，不能仔細閱讀。不過《西方哲學(xué)史》中 提到，其它格可以通過各種方法歸納為第一格。羅素說亞里士多德最大的成就是他在邏輯學(xué)方面所取得的。他開創(chuàng)了整個邏輯學(xué)的體 系，即使是今天的數(shù)理邏輯，也是以亞里士多德的體系作為基礎(chǔ)的。他的邏輯學(xué)建立在演繹 推理之上。羅素又批評他對三段論的估價過高，因為邏輯推理不只有三段論一種。數(shù)學(xué)顯然 是邏輯的，但數(shù)學(xué)推理絕大部分不是三段論式。不管怎樣，三段論都是他的很重要成果，在 兩千多年前，這樣的智慧成果已經(jīng)足夠光輝了。

伊壁鳩魯和斯多葛主義 伊壁鳩魯和斯多葛主義 閱讀篇目： 西方哲學(xué)史》 《西方哲學(xué)史 閱讀篇目： 西方哲學(xué)史》 《 公元前三世紀(jì)，亞歷山大的馬其頓帝國統(tǒng)治了希臘世界，這就是所說的希臘化時代。在 哲學(xué)上，這一時期創(chuàng)立了伊壁鳩魯主義和斯多葛主義，懷疑主義也被明確總結(jié)出來。

一、伊壁鳩魯學(xué)派 伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)最主要的思想就是獲取恬靜。他說： “快樂就是有福的生活的開端和歸 宿”，而且，他認為快樂就是善： “如果抽掉了嗜好的快樂，抽調(diào)了愛情的快樂以及視覺和聽 覺的快樂，我就不知道我還怎么能夠想象善。“一切善的根源都是口腹的快樂，哪怕是智慧 ” 與文化也必須推源于此?！钡c今天已經(jīng)成為貶義詞的 Epicurean（貪圖享受的）不同，伊壁 鳩魯所說的快樂并不是奢侈與放縱。相反的，他追求的與其說是快樂，不如說是沒有痛苦。沒有痛苦就是最高的快樂。他說“一切之中最大的善就是審慎：它甚至是比哲學(xué)還要可貴的 東西。，與欲望正在滿足的那種“動態(tài)的”快樂相比，欲望已經(jīng)滿足之后那種寂靜是更為純 ” 粹真實的快樂。因為它沒有摻雜痛苦對愿望的刺激，從而更為審慎。他極力反對柏拉圖那種嚴苛的邏輯訓(xùn)練的哲學(xué)，他的哲學(xué)是 “追求幸福生活的實踐的體 系”（羅素語）。他拒絕一切教化的形式，甚至勸人遠離公共生活。因為權(quán)勢、政治等等都將 破壞一個人內(nèi)心的平靜。他認為，有智慧的人就應(yīng)該追求默默無聞的生活。“人類行為的目的就是從痛苦和恐懼中解放出來，求得快樂。快樂是幸福生活的目的和 開始，是善的唯一標(biāo)準(zhǔn)。一切導(dǎo)致快樂的就是善，導(dǎo)致痛苦的就是惡。美德只有同快樂聯(lián)系 起來才有價值。伊壁鳩魯倫理思想與居勒尼學(xué)派不同，它并不把快樂僅僅歸于感性的肉體快 樂，而是把它區(qū)分為自然的和非自然的，認為前者是適度的、健康的，后者是過度的、令人 厭惡的。感性快樂是基礎(chǔ)，但精神的快樂高于感性的快樂。這種快樂就是“肉體的無痛苦和 靈魂的無紛擾”，亦即“不動心”的至善狀態(tài)?！?在伊壁鳩魯看來，心靈之所以高于肉體，是因為心靈能夠選擇不觀賞痛苦而只觀賞快樂。所以，身體的苦痛可以通過心靈的訓(xùn)練加以忍受。伊壁鳩魯本人就終身忍受著巨大的折磨，然而他能用極大的勇氣承擔(dān)?！耙粋€人被鞭笞的時候也能是幸福的” 這就是他的快樂觀的最，好詮釋。

因為他逃避痛苦，所以他提出了最重要的理論，關(guān)于死亡和宗教。他說，人最大的恐懼來自死亡和宗教。伊壁鳩魯認為對死亡的恐懼是非理性的。因為對 自身對死亡認識是對死亡本身的無知。他是一個原子論者，他相信靈魂也是由原子構(gòu)成的，人死后，“靈魂原子”隨之灰飛煙滅，不復(fù)存在。所以對死亡是不必恐懼的，“死亡和我們沒 有關(guān)系，因為只要我們存在一天，死亡就不會來臨，而死亡來臨時，我們也不再存在了。” 是他對死亡最著名的論述。而關(guān)于宗教，伊壁鳩魯是相信神的存在的。但是他認為神不過問人間的事情。他還說他 們都是遵從伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x者，所以不關(guān)注公共事務(wù)。這樣，人們不必擔(dān)心自己的所作 所為會觸怒神，在一定程度上，人是能自己掌握命運的。雖然死亡不可避免，可死亡并不是 一件壞事。與柏拉圖等大哲學(xué)家比起來，伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)不免顯得粗鄙，他的倫理缺乏一種道德上 的崇高性。然而，他對于當(dāng)時**中的人們，不免是一種安慰。這是一種弱者的哲學(xué)，一種 救護車式的哲學(xué)。在勞苦倦極的時代里，“連死滅也可以成為一種值得歡迎的，能解除精神 痛苦的安息”。伊壁鳩魯帶來的就是這樣一種福音。

二、斯多葛主義 斯多葛主義比伊壁鳩魯學(xué)派發(fā)展更為漫長曲折。一般認為，斯多葛主義的歷史分為早期、中期和晚期三個階段，早期的代表人物除了芝諾以外，還有克雷安德和克呂西波；中期的代 表人物有潘尼提烏、波昔東尼、西塞羅等； 晚期的代表人物是塞內(nèi)卡、愛比克泰德和奧勒留。我在這里不想講述斯多葛主義的發(fā)展脈絡(luò)和過程，只是歸納一下斯多葛主義的主要觀點和學(xué) 說。“德行就是唯一的善”是斯多葛派哲學(xué)的核心。這也與他們的宇宙決定論有關(guān)?！白匀?的過程是嚴格地為自然律所決定的。起初只有火，然后其它的元素?逐漸地形成了”。羅素 說： “自然的過程，在斯多葛主義那里也像在十八世紀(jì)的神學(xué)那里一樣，是被一個‘立法者’ 所規(guī)定了的，而這個‘立法者’同時也就是個仁慈的天堂。整個宇宙直到最微小的細節(jié)，都 是被設(shè)計成要以自然的手段來達到某種目的的”“，‘神’與世界是分不開的；他就是世界的 靈魂，而我們每個人都包含一部分神圣的火。一切事物都是那個叫做‘自然’的單一體系的 各個部分；個體的生命當(dāng)與‘自然’相和諧的時候，就是好的”“唯有當(dāng)個體意志的方向是，向朝著屬于整個‘自然’的目的之內(nèi)的那些目的時，人的生命才是與‘自然’相調(diào)和的。‘德 行’就是與‘自然’相一致的意志。” 在這種背景下，斯多葛派認為德行在于意志，所以一切好惡都取決于自己。如同蘇格拉 底高貴地死去那樣，旁人能夠決定自己的命運，但是真正的善，即德行，外人永遠無法剝奪，全靠自己。在普通人看來，伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)往往能帶來溫情的感覺，比如伊壁鳩魯曾大力贊揚過的 友誼與愛，這些都是人類美好的情感。而相反的，斯多葛學(xué)派似乎有一種殘忍。因為，在他 們看來，人的一切感情都是有礙于那最高的善——“有德”的。親情、友情、愛，在德行面 前都必須加以貶抑。即使有的斯多葛教派的人也宣揚普通意義上的作好事，好行樂施等等，但絕不是出于一個人的同情心，而只是磨練自己德行的手段。羅素說斯多葛學(xué)派也是有其內(nèi)在的本質(zhì)的矛盾的。最重要的就是決定論與自由意志的矛 盾。如果宇宙是決定論的，也就是羅素說的“嚴格定命的單一的整體”，那么所有一切都是 以前原因的結(jié)果，也就是說，我們有德或無德都是業(yè)已決定了的，那么我們又怎么能說德行 全在自己內(nèi)心呢？這個問題斯多葛派也許有很多種解釋，但“德行”這個問題都不是很輕易 能說清楚的。

三、對兩種哲學(xué)派別的感受 了解了兩大哲學(xué)派別之后，我最深的感觸就是，希臘化時期的哲學(xué)在目的上與舊時代的

古希臘哲學(xué)發(fā)生了根本上的不同。在蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的時代和以前的時代，哲學(xué)往往作為一個“望遠鏡”，看向宇宙的深處，探尋世界的本源，倫理的意義、自然的目 的和規(guī)律。泰勒斯學(xué)派、巴門尼德、赫拉克利特、原子論者?..都是如此。然而，到了伊壁 鳩魯和中后期的斯多葛學(xué)派，哲學(xué)關(guān)心的就集中在人的生活之內(nèi)了，比如倫理學(xué)、善的探討 等等。哲學(xué)家對自然失去了曾經(jīng)的好奇心。不難分析出這種現(xiàn)象的原由：古希臘城邦中，哲學(xué)家們自由自在思考的時代過去了。希 臘化時代的混亂，命運的無常使得人們失去了思考的能力。就像《西方哲學(xué)史》中寫道的那 樣： “當(dāng)你的一切儲蓄明天就會一干二凈的時候，勤勉就似乎是無用的了；當(dāng)你對別人誠實 而別人卻必然要欺騙你的時候，誠實似乎就是無益的了； 當(dāng)沒有一種原則是重要的或者能有 穩(wěn)固的勝利機會時，就不需要堅持一種原則了； 當(dāng)唯唯諾諾混日子才可以茍全性命與財產(chǎn)的 時候，就沒有要維護真理的理由了??”，安古斯在《劍橋古代史》中也如此描述這段時代： “形而上學(xué)隱退到幕后去了，個人倫理現(xiàn)在變成了具有頭等意義的東西。哲學(xué)不再是引導(dǎo)著 少數(shù)一些大無畏的真理追求者們前進的火炬； 它毋寧是跟隨著生存斗爭的后面在收拾病弱與 傷殘的一輛救護車”?？梢姇r代的環(huán)境對人們的思想的影響有多么大。一個自由而不需勞動的古希臘公民，當(dāng) 然能夠把眼光投向宇宙深處，而在動蕩中，人們只能用哲學(xué)充當(dāng)一種慰藉。伊壁鳩魯派用一 種及時行樂的觀點撫慰人們對死亡的恐懼。而斯多葛學(xué)派，似乎以不很真誠的方式告誡人們，幸福就是德行，只要有德行，那么其它痛苦也都是可以忍受的。雖然，這兩種哲學(xué)不再像以 前那樣具有開拓知識的激情和創(chuàng)造力，但無疑是有用的，在惡劣的環(huán)境里，它們在某種意義 上賦予了心靈規(guī)范，避免了徹底的絕望。以上，就是我對伊壁鳩魯和斯多葛學(xué)派的一些理解。

經(jīng)驗主義哲學(xué) 閱讀篇目： 西方哲學(xué)原著選讀》 《西方哲學(xué)原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學(xué)原著選讀》 《 知識論是探討知識的本質(zhì)、起源和范圍的一個哲學(xué)分支。知識，是我們經(jīng)常使用卻很難以說清楚的一個概念。古今哲學(xué)家們對知識也曾進行過大 量的討論和定義知識的嘗試。最著名的定義是柏拉圖在《泰阿泰德篇》中下的定義：知識是 被證實的真實的信仰。這里不去深究知識究竟是什么這個命題，而就僅僅以大眾普遍承認的 概念來看。西方哲學(xué)家們把知識分為兩種，即先驗的知識和后驗的知識。先驗意味著僅憑推理得到 的知識(先于經(jīng)驗觀察)，而不受直接或間接經(jīng)驗的影響。后驗指其他種類的知識，也就是知 識的得來和證實需要借助經(jīng)驗觀察，也被稱作經(jīng)驗性知識。是否存在先驗性知識，是知識論里的一個核心問題。因此劃分了兩派分別持不同觀點的 哲學(xué)家，即經(jīng)驗主義和理性主義。概括地講，理性主義者認為存在，而經(jīng)驗主義者認為所有 的知識在一定程度上都是外界經(jīng)驗的體現(xiàn)，并不存在先驗的知識。由于經(jīng)驗主義者至今為止 對近代至今被普遍接受的科學(xué)方法有著很大影響，所以這里我先梳理一下經(jīng)驗主義哲學(xué)家們 關(guān)于知識的觀點。一般認為亞里士多德是經(jīng)驗主義哲學(xué)的開創(chuàng)者，他認為哲學(xué)是研究“原因”，而研究原 因，是從特定事物的現(xiàn)象上升到實質(zhì)。這里感官是很重要的。他在他的《形而上學(xué)》一書中 批評柏拉圖關(guān)于理念的看法時寫道： “我們怎樣能夠得知一切事物的元素呢？我們不能在開

始學(xué)習(xí)以前已經(jīng)知道任何東西?！叭绻幸婚T研究一切東西的科學(xué)，?，學(xué)習(xí)這門科學(xué)的人 ” 事先必是對它一無所知的?？墒撬械膶W(xué)問都必須借助以前已經(jīng)知道的東西為前提——不論 那門學(xué)問是憑借論證還是憑借定義的； 因為構(gòu)成定義的因素必須是事先已經(jīng)知道的，為人們 所熟悉的；用歸納法學(xué)習(xí)的過程也是這樣。如果這門科學(xué)果真是天賦的（指的是柏拉圖認為 知識都是回憶），那就很奇怪，我們何以并不意識到自己具有這種最偉大的知識?！笨梢姡瑏?里士多德反對他老師對感官的否定，承認我們必須通過經(jīng)驗得到某些知識，然后才能用理性 進行推理。在經(jīng)驗之前的知識是不存在的。到了經(jīng)院哲學(xué)時代，偉大的神學(xué)家和哲學(xué)家托馬斯.阿奎那也被認為是一名經(jīng)驗主義者。他大致贊同亞里士多德的觀點。他把知識分為“感性的知識”和“理性的知識”。感性的知 識是指以“單個和個體的事物作為它的對象，理智則以‘共相’作為自己的對象”。阿奎那 在《神學(xué)大全》寫道： “感性的認識先于理性的認識”“要知道某一個包含有許多事物的事，物，如果不把它們中的每一事物弄清楚，那末，對于這某一事物的了解就是混亂的”。他的 意思就是，如果沒有經(jīng)驗認識到的個別事物的知識，就不會有理性所能認識的普遍的知識，這也是與亞里士多德的知識論相一致的。然而作為神學(xué)家，他認為哲學(xué)的學(xué)問以外，有著上 帝啟示的學(xué)問?！渡駥W(xué)大全》中有： “除了哲學(xué)理論之外，為了拯救人類，必須有一種上帝啟 示的學(xué)問。、”“超出人類理智的事物，用理智不能求得，但若有上帝的啟示，憑信仰就可取 得”。他認為人的自然理性不能認識三位一體，上帝理智中的真理才是不變的。甚至說哲學(xué) 只是神學(xué)的奴仆?！捌渌茖W(xué)的確實性來源于人的理性的本性之光，這是會犯錯誤的；而神 學(xué)的確實性則來自上帝的光照，這是不會犯錯誤的”。這當(dāng)然牽扯到信仰問題，但無論如何，托馬斯.阿奎那還是承認人類可以通過經(jīng)驗獲取一些上帝啟示之外的知識的。到了十八世紀(jì)的，經(jīng)驗主義哲學(xué)家就更多了?；舨妓购透ヌm西斯.培根是早期代表?；?布斯在其著作《論物體》中就直接表達了“一切知識都是從感覺得來的”的看法。弗蘭西斯.培根則是近代歸納法的創(chuàng)始人，這里主要談?wù)勁喔P(guān)于知識的見解。培根有些輕視數(shù)學(xué)和純 理性的演繹。他認為歸納是研究本質(zhì)的最好方法?！缎鹿ぞ摺分姓劦剑?“正如我們現(xiàn)有的科學(xué) 并不能幫助我們發(fā)現(xiàn)新的工作一樣，我們現(xiàn)在所有的邏輯也并不能幫助我們發(fā)現(xiàn)新的科學(xué)?！?“三段論并不能用于科學(xué)的第一原理??因此它只能強人同意命題，而不能把握事物” “三段 論是由命題組成的，命題是由語詞組成的，而語詞是概念的符號。因此，如果概念本身不清 楚，那么上層建筑便沒有穩(wěn)固的基礎(chǔ)，我們唯一的希望就在于真正的歸納”。這些看法是很 符合近代研究自然科學(xué)的方法的，他所謂的科學(xué)大多指今天所謂的物理學(xué)等經(jīng)驗科學(xué)，而純 理性的數(shù)學(xué)等研究的客體并不來自與真實世界的科學(xué)可能并不需要經(jīng)驗的支撐。所以說培根 是對數(shù)學(xué)有著偏見的。盡管如此，培根創(chuàng)造的歸納法是最接近“科學(xué)”方法的一種。因此，后人評價他說： “科學(xué)是實驗的科學(xué)，科學(xué)的方法就在于用理性的方法去整理感性材料，歸納、分析、比較、觀察和實驗是理性方法和重要條件?！?在應(yīng)用科學(xué)方面，培根感興趣的主要是工匠的技術(shù)和工業(yè)生產(chǎn)過程，因而他被稱作“工 業(yè)科學(xué)的哲學(xué)家”。約翰·洛克與大衛(wèi)·休謨、喬治·貝克萊三人被列為英國經(jīng)驗主義的代表人物。洛克在 《人類理智論》中有寫到： “人們單憑運用它們的自然能力，不必借助任何天賦的印象，就 能夠獲得他們所擁有的全部知識?！边@里很鮮明地駁斥了先驗的知識存在。至于談到觀念的 來源，他更是寫到： “我們的心靈是一張白紙，上面沒有任何記號，沒有任何觀念。它是從 哪里得到理性和知識的全部材料的呢？我用一句話來答復(fù)這個問題： ‘從經(jīng)驗得來’。休謨 ” 也在他的著作《人類理智研究》中提到類似的觀點。不過，他進一步將“人類理性或研究的 全部對象”劃分為“觀念的關(guān)系”和“事實”。前者指的是數(shù)學(xué)之類的東西，譬如“3 乘 5 等于 15”“而事實的推理，都建立在因果關(guān)系上面”，他提出“原因與結(jié)果的發(fā)現(xiàn)，是不能

通過理性，只能通過經(jīng)驗的”。貝克萊也有相同和相似的見解。總的說來，直到今天，經(jīng)驗主義的方法還在影響自然科學(xué)，是自然科學(xué)研究方法的基礎(chǔ)。沒有了經(jīng)驗主義者們，今天的科學(xué)大廈就不可能建立起來。正如休謨所說，人類理性不是無 源之水，必須有經(jīng)驗的材料才能產(chǎn)生理性。柏拉圖的回憶說與現(xiàn)在的科學(xué)精神是相悖的。但 另一方面，特別是科學(xué)發(fā)展到一定程度之后，人類純理智的作用在自然科學(xué)中越來越大，高 深的理論，現(xiàn)在往往都是十分深奧的數(shù)學(xué)，不能被經(jīng)驗所輕易了解，甚至是與常識相悖的。簡單的經(jīng)驗論出現(xiàn)了很多問題。比如，量子力學(xué)的建立，出現(xiàn)了很多難以理解的概念，然而，很多證據(jù)證明了它是很可能正確的。因此，經(jīng)驗主義和理性主義都有他們的局限。特別是經(jīng) 驗不具有發(fā)現(xiàn)違反直覺的科學(xué)規(guī)律的能力以及對理論進行更改以適合這些規(guī)律的能力。所以 我認為，經(jīng)驗主義構(gòu)建了科學(xué)的基礎(chǔ)，而人類的理智，才是科學(xué)大廈造成的原因。

我們能夠認識因果嗎？ 我們能夠認識因果嗎？ 閱讀篇目： 西方哲學(xué)原著選讀》 《西方哲學(xué)原著選讀 閱讀篇目： 西方哲學(xué)原著選讀》 《 大衛(wèi).休謨是一位徹底的懷疑主義哲學(xué)家，他著名的見解之一就是他否定了因果聯(lián)系是 自然的本質(zhì)。這套說法看似很不可信，但卻很難提出令人信服的反駁來。更為關(guān)鍵的是，人 們從經(jīng)驗中認為能認識到事物之間的因果關(guān)系，是一切科學(xué)的根基。因此，因果論是個十分 值得思考的問題。先來看看休謨是怎么立論的吧。他先說“必然聯(lián)系”只是心靈的習(xí)慣： “當(dāng)我觀察我們 周圍的外在事物，考察原因的作用時，我們根本不能在個別的實例中發(fā)現(xiàn)任何 ‘力量’ ‘必 或 然聯(lián)系’，不能發(fā)現(xiàn)任何一種性質(zhì)將原因與結(jié)果結(jié)合起來，使這一個成為另一個的結(jié)果。我 們看到的實際只是這個東西總歸跟隨者那個東西。一個彈子撞上另一個彈子，就有另一個彈 子的運動隨之而來。我們外在的感覺所見到的只是如此而已。心靈從對象的這種前后連續(xù)中 得不到什么感覺或內(nèi)在印象；因此在任何個別的、特殊的關(guān)于原因與結(jié)果的實例中，并沒有 任何能夠給人們‘必然聯(lián)系’的概念”《人性論》。（）他認為，我們得出的因果認識，不過是因為一件事總跟隨者另一件事而來，當(dāng)發(fā)生的次 數(shù)多了，我們心里就認為存在著因果聯(lián)系。從理性的角度講，這個是無法確認的。我想到這 樣一個命題“人都有死”。這個看起來再正確不過了，不過我們何以得出這個結(jié)論呢？大概 是因為，曾經(jīng)活著的人，現(xiàn)在全死了。于是我們就推論說，人都有死。實際上這個還是個歸 納結(jié)論，而我們知道，歸納不總是正確的。如果理性得想，我們能夠做出的結(jié)論只有“以前 的人都有死”，而以后呢？我們并不能下斷言。休謨這種懷疑引發(fā)了很不正常的結(jié)論，而且，是似乎不能以邏輯去駁倒他的。人類現(xiàn)有的科學(xué)定律，大多是從自然界歸納來的。所以休謨懷疑的實質(zhì)就是歸納的正確 性問題。如果真像休謨所說，自然界本身并沒有“因果”這一屬性，那么我們不可能從以前 的事實推斷出以后時間內(nèi)發(fā)生的事的。一切將都是偶然。然而，無數(shù)事實以及作為人類的直 覺告訴我們，如果真是偶然，未免太巧了吧？！就我現(xiàn)在的認識水平來看，我恐怕不得不承認一些先驗的知識。比如“因果”就是其中 之一。自然界存在因果，我們是自然的產(chǎn)物，因此也有休謨所謂認識因果的習(xí)慣。除此之外 我很難再深入下去了。不過我可以知道，能否認識因果這個問題，似乎本來就是人類理性分 析無能為力的，它超越理性，因此不能用理性去思考，而不得不接受一個事實，否則，人類 關(guān)于自然的所有知識，都將變成無意義的事。