第一篇：草原文化與蒙古族道具舞的形式與特點(diǎn)

草原文化與蒙古族道具舞的形式與特點(diǎn)

[摘 要]蒙古族道具舞屬于草原舞蹈文化系列。自古以來(lái)，內(nèi)蒙古一直是諸多游牧民族生息繁衍、縱馬馳騁的天地。自春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代來(lái)，匈奴、東胡、女真、鮮卑、突厥、黨項(xiàng)、契丹、蒙古等民族在這廣闊的土地上勞作游牧，打下了“草原文化”的基礎(chǔ)。蒙古族是草原文化的繼承者，他們的民間舞蹈中，保存著草原文化的諸多因素。

[關(guān)鍵詞]

草原，蒙古，形式，特點(diǎn)

正文：

蒙古族舞蹈的種類大概分為以下幾種，安代舞、頂碗舞、筷子舞、盅碗舞、浩得格沁舞、娜若卡吉德瑪。其中筷子舞、盅碗舞和頂碗舞是屬于蒙古族道具舞。下面來(lái)說(shuō)說(shuō)草原文化與這幾個(gè)蒙古族道具舞的形式與特點(diǎn)。

1、草原文化與筷子舞的形式與特點(diǎn)。

筷子舞發(fā)源于鄂爾多斯草原，因舞者手執(zhí)筷子相互敲擊而得名，現(xiàn)風(fēng)行于各地。

筷子舞是鄂爾多斯人民具有代表性的傳統(tǒng)民間舞蹈形式之一。其形式為：表演者兩手各握一把筷子，手持筷子的細(xì)頭，擊打筷子的粗頭。動(dòng)作有雙手胸前交叉擊打筷子，也可擊打雙肩；雙手腹前交叉擊打筷子；雙手胸前擊打筷子，接一手打肩一手交叉打腿；一手打肩一手轉(zhuǎn)圈打擊地面蹲轉(zhuǎn)；雙手胸前打筷子接一手順著打腿，再雙手胸前打筷子接一手交叉打肩等。腳下舞步有平步行進(jìn)與后退，亦有點(diǎn)地步行進(jìn)后退，或各種轉(zhuǎn)和跳躍動(dòng)作隨舞者即興而做。慢舞穩(wěn) 重深沉，快舞則飄灑矯健。情緒高昂時(shí)筷子繞身飛舞，可在各種動(dòng)作上擊打身體的各部位，場(chǎng)面輕松熱烈。筷子舞凝結(jié)著蒙古族人民熱愛(ài)生活的情意和美化生活的智慧，也是蒙古族人民的精神生活組成部分。

筷子舞最鮮明的風(fēng)格特點(diǎn)就是節(jié)奏明快，舞步輕捷，造型端莊穩(wěn)重，,生活氣息和草原文化氣息都十分濃郁，在一揮手、一揚(yáng)鞭、一跳躍之間洋溢著蒙古人的純樸、熱情、勇敢和粗獷，表現(xiàn)了他們開朗豁達(dá)的性格和豪放英武的氣質(zhì)，具有強(qiáng)烈的民族特色。筷子舞是在婚禮、喜慶節(jié)日上，在弦樂(lè)及人聲的伴唱中，由男性藝人單獨(dú)表演的舞蹈形式。舞者須右手滿把握筷，用腕部的力量上提下壓，首先擊手、擊腿、擊肩，然后擊腳擊地，隨著腕部翻繞的變化，有時(shí)肩部活潑地聳動(dòng)，有時(shí)腿部靈活地跳躍，有時(shí)擰身左前傾，面向左下方，有時(shí)擰身右前傾，面向右下方。造型端莊穩(wěn)重，各種動(dòng)作基本上保持著半蹲的舞蹈姿態(tài)，表現(xiàn)了他們自由、新穎、變化多樣的舞蹈風(fēng)格特點(diǎn)，在熱烈歡快和優(yōu)美抒情間錯(cuò)交插，展顯出一幅廣闊而動(dòng)人的草原生活畫卷。

2、草原文化與盅碗舞的形式與特點(diǎn)。

盅碗舞亦稱打盅子，流行于鄂爾多斯草原，最初由男子表演，后轉(zhuǎn)化為女子舞蹈。傳說(shuō)起源于古代打仗時(shí)獲勝利的人們?cè)趹c典宴會(huì)，拍掌擊節(jié)，擊酒盅助興。表演者一手持兩個(gè)酒盅疊在一起，大拇指肚托下邊的盅底，中指按住上一個(gè)盅的里邊，食指和無(wú)名指的內(nèi)側(cè)夾住上一個(gè)盅的外側(cè)緣，兩個(gè)酒盅擊打時(shí)，用上邊的盅嗑打下邊的盅，發(fā)出清脆悅耳的響聲。隨著盅碗銀鈴般的響聲，舞者慢慢站起，兩臂伸展，屈收，在胸前環(huán)繞，前進(jìn)后退或繞圈行走。

盅碗舞的特點(diǎn)是肩部動(dòng)作多。生活在大草原的蒙古族白天騎馬、套馬、剪羊毛、擠奶、摔跤等動(dòng)作都要?jiǎng)蛹?，所以形成盅碗舞的?dòng)作多以上半身為主。技藝精湛者，亦能雙手各托燃燈，邊快步奔走邊作流星般盤繞動(dòng)，此時(shí)燈焰飄忽搖曳，舞姿輕盈流暢，富有獨(dú)特魅力。盅碗舞體現(xiàn)了蒙古婦女勤勞、樸實(shí)、純潔、活潑的性格和喜悅心情?，F(xiàn)發(fā)展成為集體舞，深受群眾的喜愛(ài)。盅碗舞的表現(xiàn)內(nèi)容十分豐富,表現(xiàn)力強(qiáng),它是草原生活的藝術(shù)寫照；是草原文化的重要組成部分；是中華民族藝術(shù)寶庫(kù)的瑰寶。

盅碗舞在跳的同時(shí)，有一歌者領(lǐng)唱，眾人伴唱，邊敲擊盅子、盤子、筷子為舞者助興，充分體現(xiàn)了草原文化之豪邁灑脫，大氣不拘謹(jǐn)。

3、草原文化與頂碗舞的形式與特點(diǎn)。

頂碗舞是鄂爾多斯蒙古族從元代承傳下來(lái)的傳統(tǒng)民間舞蹈。形式新穎，動(dòng)作優(yōu)美，氣質(zhì)高雅，風(fēng)格獨(dú)特，具有濃郁的民族特點(diǎn)。在整個(gè)蒙古族民間舞蹈發(fā)展史上占居重要的位置。能歌善舞的鄂爾多斯蒙古人在婚宴和喜慶佳節(jié)的聚會(huì)上1人或2人頭頂茶杯或碗狀小油燈或碗，碗里盛滿清水或奶酒；雙手各拿兩個(gè)酒盅或一束竹筷在歌聲和樂(lè)聲中翩翩起舞。頂燈、頂碗舞的動(dòng)作沒(méi)有固定的套數(shù)、掌握好基本動(dòng)作和擊盅、打筷子的規(guī)律之后，舞者現(xiàn)場(chǎng)即興發(fā)揮，情緒越激昂，動(dòng)作、舞姿的變化越豐富多彩，充分展現(xiàn)出舞者的技藝、智慧和民間舞蹈豐富、靈活、多變的特性。

這類舞蹈奇就奇在技與藝的交融性上，對(duì)舞蹈演員的要求極高，往往需要長(zhǎng)時(shí)間的訓(xùn)練。演員們不但要練就過(guò)硬的舞藝，更要具備高超的頂技，而正是這兩者完美和諧的結(jié)合與展示，帶給人以賞心悅目的藝術(shù)享受。

4、結(jié)語(yǔ)

伊克昭盟地處內(nèi)蒙古農(nóng)業(yè)區(qū)的河套平原，其民間舞蹈自然會(huì)受到農(nóng)耕文化的影響?？曜游琛⒅淹胛?、頂碗舞使用的道具筷子、盅碗、碗，都是農(nóng)區(qū)常用的生活用具。這說(shuō)明筷子舞、盅碗舞與頂碗舞和農(nóng)耕文化有關(guān)，然而舞蹈的技巧與表演風(fēng)格，卻不失草原文化的特色，是別具一格的蒙古族民間舞蹈類型。蒙古族繼承了北方草原古代民族的文化并使之得以發(fā)展，在元代草原文化中曾閃爍過(guò)耀眼的光華，舞蹈方面有過(guò)卓越的成就。然而明清以來(lái)種種原因，草原文化的發(fā)展受到阻礙，許多古代舞蹈也失傳，只見(jiàn)諸于文獻(xiàn)資料記載。游牧民族“居無(wú)常所”的生活習(xí)慣，雖然是造成一些舞蹈失傳的原因，但又有利于保存舞蹈中一些古老形式。若以文獻(xiàn)記載為線索，從牧民們簡(jiǎn)單的表演找到一些古代舞蹈的遺存，對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的藝術(shù)創(chuàng)作十分有益。

人的形體運(yùn)動(dòng)是因情而發(fā)、因情而生、因情而動(dòng)，所以，舞蹈形態(tài)就是情感的動(dòng)態(tài)外化。蒙古族道具舞蹈的呼吸特點(diǎn)是快吸慢呼，即空拍和弱拍上快吸氣、重拍上慢吐氣。如“趟步”加“柔臂”的動(dòng)作里呼吸就是隨著手臂下壓而下沉，隨著上步而快吸，以呼吸帶動(dòng)踏步、拖步的起伏，表現(xiàn)出蒙古族道具舞蹈粗獷剽悍、豪邁矯健、穩(wěn)重端莊的舞蹈形態(tài)特點(diǎn)。

從前面對(duì)蒙古族筷子、盅碗、頂碗舞的來(lái)源及發(fā)生到形成一系列的分析中可以得知從整體大的方面總結(jié)來(lái)說(shuō)，蒙古族舞蹈用頭、軀干、下肢構(gòu)成梯形傾斜狀態(tài)是蒙古族的舞蹈形態(tài)，它記錄一個(gè)民族最本真的舞蹈“族性”，以形體舞動(dòng)標(biāo)識(shí)本族與他族的族際區(qū)別，并且強(qiáng)化了本民族的群體凝聚力，傳承、鏈接本民族的文化傳統(tǒng)，散播著本民族的文化內(nèi)容。其表現(xiàn)內(nèi)容十分豐富,表現(xiàn)力強(qiáng),它是草原生活的藝術(shù)寫照；是草原文化的重要組成部分；是中華民族藝術(shù)寶庫(kù)的瑰寶。

參考文獻(xiàn)

[1] 舞蹈欣賞/金秋編著.-北京：高等教育出版社，2003.11(2005重印)[2] 舞蹈藝術(shù)淺談/孫景琛著.-北京：人民音樂(lè)出版社，1987.11

第二篇：蒙古族舞蹈在草原文化中的地位與發(fā)展

蒙古族舞蹈在草原文化中的地位與發(fā)展

薩仁圖雅

09級(jí)教育1班

40940113

以草原文化為背景、以游牧生活為依托的中國(guó)北方游牧民族舞蹈藝術(shù)與蒙古族舞蹈藝術(shù)，是一個(gè)值得系統(tǒng)研究的、為草原文化增色生輝的課題。

從我國(guó)舞蹈歷史的發(fā)展進(jìn)程上看，它主要由三大源泉匯聚而成：一是以黃河流域?yàn)榇淼闹性r(nóng)耕型舞蹈文化；二是以北方草原、森林、戈壁為代表的游牧型舞蹈文化；三是以長(zhǎng)江流域?yàn)榇淼臐O獵型舞蹈文化。從藝術(shù)起源的角度分析，這三大舞蹈文化體系，特別是農(nóng)耕民族舞蹈與游牧民族舞蹈之間，歷來(lái)就不存在什么孰先孰后的統(tǒng)屬關(guān)系問(wèn)題，而是由分別生活在不同地域的古代人民，各自按照自己的經(jīng)濟(jì)形態(tài)和文化歷史發(fā)展軌跡獨(dú)立創(chuàng)造而成的。其后，才在長(zhǎng)期交流融匯、互動(dòng)發(fā)展的過(guò)程中，構(gòu)成了中華民族舞蹈多元一體、和而不同的文化歷史發(fā)展格局。我們站在草原文化的角度，分別對(duì)這種既保持著水乳交融的必然聯(lián)系，又各自沿著不同歷史文化軌跡自成體系發(fā)展的舞蹈藝術(shù)，進(jìn)行分門別類地探討和闡釋，將對(duì)促進(jìn)中華民族舞蹈文化的共同進(jìn)步，具有重要的歷史意義和積極的現(xiàn)實(shí)意義。

自古以來(lái)，蒙古高原便是一個(gè)自成世界的、獨(dú)成體系的游牧文化圈。在中國(guó)古代歷史上，浩瀚的蒙古高原，曾經(jīng)是眾多北方游牧民族成長(zhǎng)的搖籃和馳騁的舞臺(tái)。他們不僅在這片遼闊的土地上創(chuàng)造了文明，傳承了文化，對(duì)中華文化乃至世界文化的多樣性發(fā)展作出過(guò)輝煌貢獻(xiàn)，同時(shí)也創(chuàng)造出了具有縱深的歷史性、鮮明的民族性和獨(dú)特的地域性的獨(dú)具中國(guó)北方游牧民族文化特質(zhì)的舞蹈藝術(shù)。以蒙古民族為代表的我國(guó)北方游牧民族舞蹈藝術(shù)，作為表達(dá)游牧民族文化精神和思想感情的藝術(shù)載體，草原文化生態(tài)鏈中的重要一環(huán)，既是對(duì)傳統(tǒng)游牧舞蹈文化類型的傳承，也是對(duì)當(dāng)今時(shí)代具有鮮明時(shí)代特征的草原文化的形象詮釋。

考古發(fā)現(xiàn)與當(dāng)代舞蹈實(shí)踐和國(guó)內(nèi)外研究成果均已證實(shí)，生活在蒙古高原，以狩獵、游牧或以“牧且獵”為主要經(jīng)濟(jì)來(lái)源的氏族、部落和民族，歷來(lái)就是一個(gè)希望通過(guò)跳舞來(lái)給自己的生命健康、生殖繁衍和實(shí)際生活帶來(lái)希望和樂(lè)趣的群體。歸根結(jié)底，在游牧民族的精神世界里，人文情懷中，馬背上的瀟灑浪漫，生活中的豪放不羈、聚宴時(shí)的熱情好客，宗教祭祀中的虔誠(chéng)祈禱，畜牧業(yè)勞動(dòng)中的與動(dòng)物為伴，以及慶典禮儀、節(jié)令習(xí)俗中的禮儀規(guī)范、行為舉止、服飾裝扮......都是他們可以借舞抒懷，或?qū)懸饣驅(qū)憣?shí)的最直接、最本能的藝術(shù)體現(xiàn)。這就如同美國(guó)著名音樂(lè)舞蹈史家?guī)鞝柼亍ㄋ_克斯在《世界舞蹈史》中所說(shuō)：“受動(dòng)物舞蹈影響的民族有多種形式的舞蹈動(dòng)作，而且跳起舞來(lái)非常熱情。”惟其如此，才有了以蒙古民族為代表的各游牧民族皆能歌善舞，且各美其美、美美與共之美譽(yù)。

在新的世紀(jì)里，我們從草原文化的角度，整合各種舞蹈文化信息，努力發(fā)掘、研究游牧民族舞蹈的文化資源，探究其歷史的成因與藝術(shù)的特質(zhì)，尤其是對(duì)蒙古族舞蹈的藝術(shù)存在、藝術(shù)生成、藝術(shù)本質(zhì)、藝術(shù)發(fā)展、藝術(shù)演變、藝術(shù)價(jià)值、藝術(shù)屬性等諸多方面進(jìn)行深入探討，并從凝聚其間的各種生活要素和藝術(shù)元素中，探索發(fā)現(xiàn)其豐富的文化內(nèi)涵，了解它的根在哪里，美在何處，傳揚(yáng)、展示蒙古族舞蹈獨(dú)特的藝術(shù)魅力和風(fēng)采，當(dāng)是我們努力探究的向度。

近現(xiàn)代以來(lái)，國(guó)內(nèi)外一些專家學(xué)者，已經(jīng)對(duì)這種由我國(guó)眾多北方游牧民族共同創(chuàng)造的，由蒙古民族所秉承的既具有游牧舞蹈文化特質(zhì)又具有時(shí)代新質(zhì)的藝術(shù)模式和美學(xué)范式，各從不同的角度和層面作了大量研究，業(yè)已取得一系列科研成果。與此同時(shí)，我們也關(guān)注到這樣一種現(xiàn)象，即至今未見(jiàn)有學(xué)者對(duì)其從中國(guó)北方游牧民族文化的探索向度、草原藝術(shù)的研究深度，將蒙古族舞蹈藝術(shù)這種集北方游牧民族舞蹈之大成的特質(zhì)、因素、屬性、概念等等，予以一以貫之的、觸類旁通的進(jìn)行整合性的研究與闡釋。有鑒于此，筆者耗時(shí)三年，即將面世的名為《中國(guó)蒙古族舞蹈藝術(shù)論》一書，似可從舞蹈理論的層面填補(bǔ)此項(xiàng)研究之不足。

在這樣一個(gè)正值舞蹈本體化、本土化等文化復(fù)歸情結(jié)方興未艾之際，我們有責(zé)任在這復(fù)雜交織的多元文化時(shí)代，對(duì)我國(guó)北方游牧民族舞蹈與蒙古族舞蹈之間，于承傳遞嬗中所發(fā)生的，有如遺傳基因般的文化秉承現(xiàn)象，用歷史的眼光和科學(xué)的態(tài)度，滿懷民族的情感，用民族的話語(yǔ)權(quán)予以重新認(rèn)識(shí)、重新分析并作出盡其所能地闡釋，使其在變單項(xiàng)舞蹈學(xué)科研究為跨學(xué)科研究的基礎(chǔ)上，在學(xué)術(shù)層面上建立起適合國(guó)際間平等對(duì)話的語(yǔ)境體系，用中華民族的話語(yǔ)權(quán)，結(jié)合大量的舞蹈實(shí)證，解讀我國(guó)北方游牧民族和蒙古族的舞蹈文化，竭力促使它在全球化、多元化、多樣化的舞蹈格局中，增添一份理所應(yīng)當(dāng)?shù)奈幕蓊~。再?gòu)睦碚摰膶用鎭?lái)說(shuō)，在這話語(yǔ)紛爭(zhēng)的時(shí)代，任何一個(gè)民族的舞蹈藝術(shù)，只有將蘊(yùn)含其間的文化精神、藝術(shù)的本質(zhì)與特征、藝術(shù)的品格和元素等等，用自己的話語(yǔ)權(quán)和研究成果走向社會(huì)，被社會(huì)所接受，它的影響力才會(huì)擴(kuò)大，才有可能拓展跨文化對(duì)話的空間，在國(guó)際舞苑上占有一席之地。

總而言之，民族舞蹈藝術(shù)的歷史原本就是民族文化的歷史，保護(hù)民族舞蹈文化遺產(chǎn)，弘揚(yáng)民族舞蹈文化，就是保護(hù)和弘揚(yáng)一個(gè)民族的生命力和創(chuàng)造力。由我國(guó)北方游牧民族共同創(chuàng)造，由蒙古民族承續(xù)下來(lái)的具有鮮明民族特色和地域特點(diǎn)的舞蹈文化，足以給我們留下許多想像的空間和深入探討的話題。以現(xiàn)代的視角和理念審視解讀我國(guó)北方游牧民族舞蹈和蒙古族舞蹈的起源與發(fā)展、傳承與演進(jìn)、拓展與延伸，將會(huì)給我們帶來(lái)許多超乎藝術(shù)之外的遐想和啟迪。草原文化：是指自古以來(lái)，在大草原上過(guò)著游牧、狩獵、漁獵以及林業(yè)經(jīng)濟(jì)生活的民族，由他們所共同創(chuàng)造的文化整體。其博大與深邃，足可和農(nóng)耕文化相媲美，只不過(guò)未得到充分地發(fā)掘與研究。中國(guó)是以農(nóng)為本的國(guó)家，過(guò)去以封建正統(tǒng)思想為主導(dǎo)，重農(nóng)輕牧，古文獻(xiàn)中，有關(guān)農(nóng)耕文化的內(nèi)容記述比較詳盡，對(duì)游牧民族和草原文化的記載較少，還常帶有貶低之意，這就給草原文化的研究增添了許多困難。

中國(guó)歷史上的政權(quán)更迭中，以農(nóng)耕民族掌握政權(quán)的時(shí)候居多。當(dāng)農(nóng)耕民族建立政權(quán)后，從不敢輕視游牧民族，為防范游牧民族的侵?jǐn)_與掠奪，建造了長(zhǎng)城防御之后，仍極重視邊關(guān)貿(mào)易，互通有無(wú)。即便在漢唐盛世，仍采取和親政策，以增強(qiáng)農(nóng)耕民族和草原民族的友好往來(lái)，像漢代與匈奴、唐代寫突厥都曾如此。從而保持了一定時(shí)期內(nèi)的和平與安定的生活，使兩類文化得到不斷地融合發(fā)展。

中國(guó)古代北方的游牧民族中，鮮卑建立過(guò)北魏、契丹建立了遼朝、女真建了金等政權(quán)，而蒙古族和滿洲族，則建立了震撼世界的元朝和有近300年歷史的清朝，都創(chuàng)造了不同時(shí)代特征的草原文化，豐富了中國(guó)文化的內(nèi)涵。如果說(shuō)農(nóng)耕文化是以土地為根本，在沿江河流域的平原上創(chuàng)造了著稱于世的物質(zhì)與精神文明的話，那么，草原文化則是在遼闊無(wú)垠藍(lán)天下的綠野上，不斷孕育出耀眼的文明之光，閃爍在中國(guó)文化的歷史長(zhǎng)河之中。舞蹈文化是不受語(yǔ)言文字局限的，在探索草原文化型民間舞蹈中，定會(huì)發(fā)現(xiàn)許多過(guò)去文字記載中所沒(méi)有的重要收獲。……178

2、貝〃比依勒：舞蹈一詞在蒙古族方言中有不同的稱謂：新疆蒙古族稱自?shī)市悦耖g舞蹈為“貝.比依勒”，稱表演性舞蹈為“勃吉克”，而在內(nèi)蒙古地區(qū)“孛吉克”則是舞蹈的通稱。“孛吉克”一詞最早出于元明時(shí)期，之前稱“迭布色”，有“頓足、踏足、足蹈之意”。尚無(wú)統(tǒng)一的規(guī)范，保持著游牧歌舞隨意性與靈活性的特征?！柏?比依勒”是在民間樂(lè)器托布秀爾伴奏中進(jìn)行，托布秀爾音色渾厚、優(yōu)美，演奏曲調(diào)活潑、旋律即興、節(jié)奏性強(qiáng)，適于舞蹈者表演和即興發(fā)揮。蒙古族舞蹈家稱此為“托布秀爾樂(lè)舞”。另一方面，托布秀爾所演奏的樂(lè)曲以沙吾爾登命名較多，表演時(shí)多以沙吾爾登一曲作為開始，又稱這種舞蹈為“沙吾爾登舞”，并以它作為“新疆蒙古族最有代表性的舞蹈”?！?83

3、安代：是載歌載舞的民間舞蹈，流傳于內(nèi)蒙科爾沁草原哲里木盟，以庫(kù)倫地區(qū)最為盛行。安代是由薩滿“唱安代”“唱白鷹”(查干額利葉)跳神治病發(fā)展而來(lái)的舞蹈形式。過(guò)去以唱為主，后逐漸發(fā)展為今天自?shī)市缘娜罕娢璧?。古代科爾沁草原上的牧民們遇到病痛或天旱不雨時(shí)盛行請(qǐng)薩滿跳神，這是安代流傳不斷的群眾基礎(chǔ)。過(guò)去“唱安代”治病的活動(dòng)，要擇吉日在一定場(chǎng)地上按程序進(jìn)行。開始前幾個(gè)人把病人扶進(jìn)場(chǎng)內(nèi)，坐在事先準(zhǔn)備好的長(zhǎng)凳上。旁邊有兩個(gè)男青年隨時(shí)攙扶。病人(女)要把頭發(fā)向前披散開，遮住臉面，雙手合掌拈一灶香。眾人圍成大圓圈(少則數(shù)十，多則數(shù)百人)，面向里圈，這時(shí)歌手到場(chǎng)中心唱傳統(tǒng)的安代歌詞，如“唱白鷹”開始。眾人隨著她唱和，揮帕、頓足，沿圈起舞，接著歌手們又用歌聲勸慰病人…… ……185

4、筷子舞：屬表演性道具舞蹈，流傳于內(nèi)蒙古伊克昭盟地區(qū)。是婚禮、喜慶節(jié)日歡宴時(shí)，在弦樂(lè)及人聲伴唱下，由男性藝人單獨(dú)表演的舞蹈形式。舞者右手握一把筷子敲擊手掌、肩部、腰部、腿部等處。擊打時(shí)肩部環(huán)繞聳動(dòng)，腕部翻繞靈活，敲打的聲音清脆，節(jié)奏鮮明，情緒熱烈歡快。舞者時(shí)而轉(zhuǎn)身打地，時(shí)而蹲跳打腳，各種動(dòng)作基本上保持半蹲的舞蹈姿態(tài)。筷子舞的伴奏樂(lè)器有三弦、四胡、笛子、揚(yáng)琴等，伴唱的歌曲多用伊克昭盟地區(qū)流傳的民歌，以4/4拍、2/4節(jié)拍居多，表演往往是由慢轉(zhuǎn)快，或原地、或行進(jìn)，最后在快速表演的高潮中結(jié)束?，F(xiàn)在已經(jīng)有了女子集體或男女集體的編排?！?86

5、盅碗舞：同屬表演性道具舞蹈，亦稱“打盅子”，是喜慶節(jié)日里單人表演的舞蹈形式。過(guò)去由男藝人表演。表演者雙手各持盅子一對(duì)，用食指、無(wú)名指夾住上面盅子的邊緣，中指扣于盅內(nèi)，大拇指托住下面的盅子。兩盅之間有空隙，可以碰擊作響。表演開始時(shí)，藝人坐于地毯上緩緩起舞，盅子隨著音樂(lè)節(jié)拍發(fā)出規(guī)律的響聲，或輕抖雙腕，使盅子碰擊，發(fā)出細(xì)碎清脆銀鈴般美妙的聲音。然后舞者慢慢站起，兩臂伸展、屈收，在胸前環(huán)繞，進(jìn)退或繞圈行走。盅子美妙的聲音隨表演者舞動(dòng)而繚繞不絕。伴奏樂(lè)器有三弦、揚(yáng)琴、四胡、笛子等。樂(lè)曲多采用伊克昭盟地區(qū)民歌，如《金盅》(敖門代萊》等。1950年代以后，盅碗舞多由女子表演，動(dòng)作舒展流暢，柔美端莊，高潮時(shí)多作“板腰”“旋轉(zhuǎn)”等技巧，技藝高超者還頭頂燃燈或燃燭起舞，光影隨搖曳，引人人勝。經(jīng)專業(yè)舞蹈工作者加工，技巧與造型上都有了新的發(fā)展，成為典雅優(yōu)美的女子獨(dú)舞節(jié)目?！?87

6、烏蘭牧騎：1957年在內(nèi)蒙古蘇尼特右旗誕生了“烏蘭牧騎”，這支草原文藝輕騎兵隊(duì)伍，掀開了草原舞蹈文化新的一頁(yè)。烏蘭牧騎人員少、組織精干、節(jié)目多樣的特點(diǎn)，非常適合草原文化生活的需要。烏蘭牧騎可以把歌舞送到偏僻地區(qū)、村落，在那里開展文藝宣傳活動(dòng)，同時(shí)又可以了解牧民們的需要，并在深入生活的過(guò)程中，汲取創(chuàng)作的養(yǎng)料，及時(shí)編排新的節(jié)目，不斷提高演出的藝術(shù)水平，豐富牧民們的文化生活。在烏蘭牧騎建立以來(lái)的數(shù)個(gè)春秋里，他們始終活躍在邊遠(yuǎn)牧區(qū)、農(nóng)村，給文化生活貧乏的地區(qū)送去歌舞，作出了卓越的功績(jī)。這正體現(xiàn)了草原牧民們堅(jiān)韌不拔、勇于為草原繁榮獻(xiàn)身的精神，即使是現(xiàn)代文化生活日益普及的今天，烏蘭牧騎這種精神仍然是值得贊頌和學(xué)習(xí)的。

第三篇：與蒙古族傳統(tǒng)文化

論蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神

姓名：羅超

經(jīng)濟(jì)與管理學(xué)院

市場(chǎng)營(yíng)銷10-1班

1065123107

草原文化與黃河文化、長(zhǎng)江文化都是中華文化的重要源流，蒙古族傳統(tǒng)文化是草原文化及中華文化的重要組成部分，其中蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神又是蒙古族民族的性格的集中體現(xiàn)。任何一個(gè)民族的傳統(tǒng)文化都有其基本精神，并對(duì)該民族的民族性格特別是世界觀、價(jià)值觀、心理特征、現(xiàn)實(shí)態(tài)度等諸方面產(chǎn)生潛移默化的影響和作用。因此研究蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神在社會(huì)主義物質(zhì)文明、政治文明、精神文明建設(shè)和構(gòu)建和諧社會(huì)的各個(gè)方面，產(chǎn)生著日益廣泛的影響。

關(guān)鍵詞：蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神

內(nèi)容

意義

蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神是 “開拓進(jìn)取精神”、“英雄樂(lè)觀精神”、“自由開放精神”、“崇信重義精神” 和“務(wù)實(shí)實(shí)用精神”。蒙古族傳統(tǒng)文化是草原文化的最杰出代表，草原文化的基本精神無(wú)疑就是蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神。這種獨(dú)特的精神稟賦，是蒙古族等草原民族維系的紐帶，生存發(fā)展的動(dòng)力，自立于民族之林的支柱。

（一）開拓進(jìn)取精神

“天行健，君子以自強(qiáng)不息”。自強(qiáng)不息、開拓進(jìn)取，是中華文化的基本精神之一。如東胡系統(tǒng)的鮮卑人，總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為 以戰(zhàn)爭(zhēng)手段獲取經(jīng)濟(jì)補(bǔ)償，損失太大，得不償失。史載：拓跋鮮卑“遷于定襄之盛樂(lè)。……始祖乃告諸大人曰：我歷觀前世匈奴、蹋頓(烏桓首領(lǐng)—引者注)之徒，茍貪財(cái)利，抄掠邊民，雖有所得，而其死傷不足相補(bǔ)，更招寇讎，百姓涂炭，非長(zhǎng)計(jì)也”[1]。統(tǒng)治者不再將權(quán)利空間局限于草原，開始將入主定居民族地區(qū)，與定居民族上層聯(lián)合，直接控制和占有農(nóng)耕社會(huì)物資作為政權(quán)建設(shè)的目標(biāo)。

（二）英雄樂(lè)觀精神

英雄主義也是草原文化一以貫之的人生觀、價(jià)值觀和審美觀的濃縮，是草原民族文化精神的典型特征之一。崇尚英雄，倡導(dǎo)英雄樂(lè)觀精神，是整個(gè)中華民族的偉大傳統(tǒng)和價(jià)值取向之一。漢文史學(xué)家稱蒙古人“俗以貪生為恥，以捐生為把都(華言好漢也)”[2]，“最敬者篤實(shí)不欺，最喜者膽力出眾”，在戰(zhàn)斗中舍命營(yíng)救他人者“惟欲稱雄虜中，為名高，不為厚利也”[3]?！坝⑿邸痹诿晒琶褡逯幸呀?jīng)成為具有普遍意義的道德范疇。在古代漢文典籍中經(jīng)?？梢钥吹竭@樣的描述：突厥人“重兵死，恥病終，大抵與匈奴同俗”[4]。是說(shuō)匈奴人、突厥人對(duì)于戰(zhàn)死者十分敬重。烏桓人也有同樣的習(xí)俗，史稱“俗貴兵死”[5]。但文獻(xiàn)中沒(méi)有對(duì)“重兵死”、“貴兵死”習(xí)俗的內(nèi)在原因做出解釋。實(shí)際上，草原人敬仰是的在危難之際視死如歸者——英雄。在古代草原民族中，英雄被視為個(gè)體價(jià)值與社會(huì)責(zé)任的統(tǒng)一體，是公共道德的化身。所以英雄在草原社會(huì)享有極高的社會(huì)地位，受到人們的普遍擁戴。蒙古族傳統(tǒng)文化是孕育英雄 2 的文化，也是英雄輩出的文化；英雄樂(lè)觀精神是蒙古族傳統(tǒng)文化最具意義的精神品格。

（三）自由開放精神

向往自由，追求開放，是人類的天性，也是人類社會(huì)共同追求的目標(biāo)之一。一定程度上的自由是游牧民族經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化生活的一個(gè)顯著特征，逐水草而居的生活萬(wàn)式，為蒙古族等草原民族提供了相對(duì)寬闊的生活天地和自由開放的環(huán)境，這種人們?cè)诳臻g上的自由行動(dòng)為其內(nèi)在自由精神的形成奠定了客觀的物質(zhì)基礎(chǔ)，因而在民族性格和文化形成過(guò)程中自由開放的因子已經(jīng)成為他們生活的重要組成部分，深深熔鑄于其民族性格之中，體現(xiàn)在民族文化的各個(gè)萬(wàn)面。例如在語(yǔ)言上，有學(xué)者統(tǒng)計(jì)“中期蒙古語(yǔ)中借用的中期突厥語(yǔ)以及畏兀兒語(yǔ)(中期畏兀兒語(yǔ))的詞匯總量，不下一千個(gè)”[6]。語(yǔ)言的融匯本身就是文化融合的結(jié)果，因?yàn)槊恳粋€(gè)詞匯的傳遞和接納，都與該詞匯所表達(dá)的生產(chǎn)技術(shù)、風(fēng)俗習(xí)慣和思想觀念有著必然的邏輯聯(lián)系，各語(yǔ)族共用詞匯在蒙古語(yǔ)中的大量積淀，說(shuō)明與之相關(guān)的多民族文化要素也自然融匯于蒙古族文化之中，這很好體現(xiàn)了蒙古人的開放心態(tài)，對(duì)與其他文化不排斥。還有成吉思汗所提出的“一切宗教信仰自由”的法規(guī)、忽必烈創(chuàng)造能夠“譯寫一切文字”的拼音文字(八思巴文)的構(gòu)想、合贊汗組織編寫世界歷史的行為，都是采用的開放包容原則，這不是自由開放的很好體現(xiàn)么？一位學(xué)者認(rèn)為：“忽必烈平大理國(guó)中表現(xiàn)出的軍事、政治、經(jīng)濟(jì)和人文智慧，看似屬于他個(gè)人，然其建樹的頑強(qiáng)生命力直接與現(xiàn)代社會(huì)相連接，能夠超越民族，能夠超越國(guó)界，能夠超越信仰，能夠超越時(shí)間，實(shí)屬對(duì)人類智慧寶庫(kù)的一種非凡 3 貢獻(xiàn)”[7]。毫無(wú)疑問(wèn)，成吉思汗和忽必烈所推行的政治制度、文化制度，都是吸收其他民族經(jīng)驗(yàn)、其他文化精華而實(shí)施的，這也是開放自由另一方面的表現(xiàn)。

（四）崇信重義精神

誠(chéng)實(shí)和守信都是一種做人的品質(zhì)，是人類最難得的文化資源，也是人類最可貴的文化資本。蒙古族作為草原文化的創(chuàng)造者和實(shí)踐者，他們極力推崇以誠(chéng)立命、以誠(chéng)配天、以信立行、以忠誓盟的核心價(jià)值，視內(nèi)誠(chéng)于心、外信于人為最大光榮，視輕諾寡信、背信棄義為最大恥辱?！半m有風(fēng)雪，也不失約；雖遇大雨，也不誤期。”（8）成吉思汗的這句話時(shí)刻教育著其子孫后代：為人要誠(chéng)信。誠(chéng)信精神構(gòu)成草原文化的最基本特征。

（五）蒙古族傳統(tǒng)文化的務(wù)實(shí)實(shí)用精神

對(duì)于古代蒙古人來(lái)說(shuō)，面對(duì)嚴(yán)酷的自然環(huán)境、動(dòng)蕩的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，可以說(shuō)，這種務(wù)實(shí)實(shí)用精神使得古代蒙古人能夠極好地適應(yīng)自然環(huán)境，從而為自己的生存選擇了一種最為恰當(dāng)?shù)姆绞?；使得他們?yōu)樽约赫业搅穗m原始粗糙但最為實(shí)際的精神寄托。如東漢時(shí)期的“……烏丸遼西率眾王蹋頓、右北平率眾王污盧維，乃相慕以遷善，款塞內(nèi)附?！加星Х蜷L(zhǎng)、百夫長(zhǎng)以相統(tǒng)領(lǐng)”；[（9）]柔然“社侖遠(yuǎn)遁漠北，侵高車，深入其地，遂并諸部，兇勢(shì)益振。北徙弱洛水，始立軍法：千人為軍，軍置將一人，百人為幢，幢置帥一人”[（10）]，等等，有的學(xué)者將其概括為“行國(guó)體制”[（11）]。這種社會(huì)組織形式顯然與游牧生 產(chǎn)生活是相適應(yīng)的。這也是蒙古人務(wù)實(shí)實(shí)用的集中體現(xiàn)。

研究蒙古族傳統(tǒng)文化基本精神具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。在當(dāng)前國(guó)內(nèi)國(guó)際新形勢(shì)下，競(jìng)爭(zhēng)日益激烈，我們面臨的壓力越來(lái)越大，以開拓進(jìn)取為主要內(nèi)容的蒙古族傳統(tǒng)文化的基本精神，無(wú)疑為我們提供了直接的動(dòng)力源泉。蒙古族自由樂(lè)觀的民族性格，人與人、人與自然以及人與社會(huì)和諧相處的追求，有利于我們進(jìn)一步增強(qiáng)民族文化的認(rèn)同感，培養(yǎng)健康積極的民族心理，營(yíng)造和諧普惠的小康社會(huì)，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和指導(dǎo)性。以自由開放的心態(tài)接受其他民族的文化，不曲解、不貶低任一民族，讓我們學(xué)會(huì)尊重少數(shù)民族的權(quán)利和風(fēng)俗習(xí)慣，正視民族平等和民族心理素質(zhì)的特殊性，進(jìn)而關(guān)心、關(guān)注和支持民族工作，積極投身于民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步事業(yè)。

參考文獻(xiàn)：

（1）《魏書》卷一，帝紀(jì)第一。序紀(jì)。

（2）[明]蕭大亨：《北虜風(fēng)俗》。見(jiàn)薄音湖、王雄編輯點(diǎn)校：《明代蒙古漢籍史料匯編》第二輯，第253頁(yè)。內(nèi)蒙古大學(xué)出版社，2000年。

（3）[明]岷峨山人：《譯語(yǔ)》。見(jiàn)薄音湖、王雄編輯點(diǎn)校：《明代蒙古漢籍史料匯編》第一輯，第237頁(yè)。內(nèi)蒙古大學(xué)出版社。

（4）《北史》卷九十九，列傳第八十七，突厥鐵勒傳。（5）《后漢書》卷九十，烏桓鮮卑列傳第八十，烏桓鮮卑傳。（6）匈奴 卡拉著，陳弘法譯：《畏兀兒—蒙古文學(xué)交流》，《蒙古學(xué)資料與情報(bào)》1987年第1期，第20—21頁(yè)（7）杜玉亭：《忽必烈平大理國(guó)與人類智慧》。載《蒙元史暨民族史論集——紀(jì)念翁獨(dú)健先生誕辰一百周年》第212頁(yè)。社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版。

（8）《成吉思汗箴言》箴言三十九

（9）《三國(guó)志》卷三十，魏書三十。烏丸鮮卑東夷傳第三十。（10）《魏書》卷一〇三，列傳第九十一。蠕蠕、匈奴宇文莫槐、徒何段就六眷、高車傳。

（11）肖愛(ài)民：《中國(guó)古代北方游牧民族兩翼制度研究》第3頁(yè)。人民出版社2007年版。

第四篇：蒙古族飲茶文化與禮儀思考論文

煮茶的過(guò)程中還可以加各種佐料。不同地區(qū)蒙人奶茶制作的方法有差異，各地愛(ài)喝的茶的味道也不同，所加入的佐料也就不同。一般來(lái)說(shuō)，加小米、奶皮子、黃油渣、稀奶油、黃油或綿羊尾油等調(diào)料。要想把茶煮好，關(guān)鍵是將稀奶油、黃油渣、奶皮子、熟奶豆腐等調(diào)料攪拌好，才能煮出別有風(fēng)味的奶茶。有的人在奶茶中加鹽，有的人喜歡甜而加糖，要根據(jù)各人的口味添加。至于鮮奶可分牛奶、羊奶、馬奶和駝奶，一般以牛奶為上品，羊奶次之，也有的地區(qū)用馬奶和駝奶。蒙古族制作奶茶是用熬的方法，而熬煮之法又是中國(guó)古代的飲茶藝術(shù)。早在唐朝，《茶經(jīng)》序言的作者皮日休就描寫過(guò)煮飲茶的方法。元人楊維禎《煮茶夢(mèng)記》記載“:鐵龍道人臥石床，命小蕓童汲白蓮泉，燃槁湘竹，授以凌霄芽為飲供。”[3]可見(jiàn)這種方式是有一定文化繼承的。

奶茶的功效

奶茶中放的炒米是脆炒米，是用糜子米炒制而成：先將干凈的糜子米倒入鐵鍋內(nèi)，加適當(dāng)?shù)乃螅⒉粩鄶嚪亙?nèi)的米，米泡脹后，使米皮層中的水性維生素滲透到米粒中去，增加米中的維生素含量。把泡脹的米撈出涼曬，然后把干凈的細(xì)沙子倒入鐵鍋內(nèi)，將沙子炒紅，把泡脹的米倒入，進(jìn)行快速炒，使米開花，即可出鍋，色黃不焦，米粒質(zhì)堅(jiān)而脆。這種炒米泡在奶茶中，吃起來(lái)酥脆香甜。也有糜子米不用水泡，也不用沙子炒，而直接將糜子米放入鍋內(nèi)炒。這樣的炒米較硬，被稱為硬炒米。然后用碾子碾糜子米，去其皮，將糠簸出，即可食用。這種炒米不發(fā)霉變質(zhì)，便于保存和攜帶。用炒米泡奶茶喝了解饑餓。在不同季節(jié)所喝的奶茶也不完全相同，如夏季鮮奶多，奶茶是用鮮奶煮。但在冬季鮮奶就極少，主要用奶制品代替，特別是黃油茶在寒冷的冬天，受寒凍僵時(shí)，飲黃油茶能很快得到恢復(fù)。蒙族人除飲奶茶外，還飲嘎仁薩面茶。這是用綿羊脊骨湯煮茶，飲后可以提高視力和聽覺(jué)。飲杏仁寶日湯煮茶，可以通宣理肺。飲酸棗茶能健身補(bǔ)血，治療失眠。蒙人還有喜歡將野生植物的果實(shí)、葉子、花用于煮茶，煮出的茶，風(fēng)味各異。一些入茶的植物已經(jīng)被證明有一定的藥用價(jià)值[5]。東部蒙人對(duì)興安嶺南麓地區(qū)生長(zhǎng)的各種茶樹，制成具有地方特色的茶。如在錫林郭勒盟阿巴嘎旗、阿巴哈納爾旗、烏珠穆沁旗以及察哈爾、克什克騰旗等地區(qū)的蒙人，飲一種阿巴嘎茶。阿巴嘎學(xué)名為地榆，屬薔薇科，是草本植物，生于草甸草原的林緣附近，葉為橢圓形，秋后采集葉、莖、根放在陰涼處，可以和青磚茶煮，味道香，加入鮮奶及其他佐料，即是阿巴嘎茶。

蒙古族人熬制茶和飲茶的茶具

蒙人熬制茶和飲茶的茶具也是很考究的，以下就六個(gè)方面做簡(jiǎn)單介紹：①裝奶桶：裝鮮奶的有木桶，主要是柏木、松木或柳木制品，后來(lái)的桶多是金屬制品。②攪茶桶：將熬制的奶茶佐料放在桶內(nèi)攪拌，攪拌出油為止，然后把攪拌好的佐料倒入燒開的茶水?dāng)嚢?。③蒙古刀：削磚茶或切磚茶的蒙古刀，刀身是以優(yōu)質(zhì)鋼打制的，刀刃鋒利，把磚茶切開研碎。④茶壺：盛茶的茶壺各地區(qū)使用的不完全相同，一般的茶壺嘴小，底大，銅質(zhì)，也有鋁質(zhì)的。有的呈圓形，有的呈橢圓形，也有的呈六邊形或四邊形，容積比普通茶壺稍大。鋁壺和銅壺的壺嘴和壺蓋都非常講究，刻的花紋。有的銀壺，清代制的鳳嘴龍紋銀壺十分精致，并配以各種卷草、蓮花瓣和各種幾何紋樣，形成了極為精巧的富有裝飾性的民間工藝品。⑤高筒茶壺：蒙語(yǔ)為溫都魯，意即高的，壺形為圓錐形，壺口呈半圓形，約二尺左右高，帶把。一般用樺木制作，上面有四道或五道金屬制作的箍，箍上刻有各色花紋，也有用紫銅和黃銅制作的，紫黃相間，色澤奪目。溫都魯是盛奶茶、奶酒的必要器皿。⑥茶碗：蒙古族所用的茶碗是木制的，稱“翠花碗”?！懊扇诵卮嗡嘀就胍詷迥局瞥桑F者以札批野(樺木根有翠色花紋)制之。曰翠花碗。制時(shí)，須以核桃油擦摩使?jié)?。鑲以銀。碗中鑲銀三錢許，佳者值銀廿余兩。樺木者值數(shù)兩。”[6]這種木碗是用樺樹根旋挖成型，再用裝飾薄銀片包鑲而成的。歸化城（今呼和浩特）最大的木碗鋪是瑞恒永，價(jià)格最低的是樹身制作的木碗。木碗便于蒙牧民隨身攜帶，藏于懷內(nèi)，使用時(shí)拿出來(lái)。蒙古族王公貴族使用的木碗，是用銀片包鑲而成，包鑲的圖案多種多樣，八寶圖案最多，非常講究，是美麗的裝飾品，充滿著濃郁的民族特色。雖然器具不如中原飲茶所用的復(fù)雜，但簡(jiǎn)單實(shí)用又極富民族特色。

蒙古族人的飲茶禮儀

奶茶是蒙古族重要的待客食品，“至必善遇之，不問(wèn)知與不知，供以煙茶……”[1]“來(lái)客用是饗之，是謂非常之優(yōu)待……”。[2]但是敬茶者與客人都要遵循一些禮儀。蒙人敬茶，各地也不相同，有的敬茶是用銀邊木碗，碗內(nèi)盛八分茶水，以雙手獻(xiàn)給客人，表示對(duì)客人的尊敬?？腿藨?yīng)欠身雙手去接，若一只手遞茶，或把茶碗放在桌上碰出聲音，即為失禮。客人不接茶也為失禮。如果主人不以茶招待客人，是對(duì)客人的不敬。主人真心真意以茶待客，客人一味不喝，是對(duì)主人的不敬。要煮新鮮的茶待客，用舊茶水待客，是對(duì)客人的不尊敬。茶壺裝茶前要把壺用熱水暖一下，然后裝茶。如果來(lái)的客人多，把茶碗盛滿后，把壺內(nèi)的茶添滿水，放在桌上，以便客人添茶。有的地方以滿茶待客，不能坐著敬茶，必須站起來(lái)獻(xiàn)茶?？腿撕炔?，有時(shí)主人還端上奶皮子、奶豆腐，讓客人食用。蒙人中還有以茶會(huì)友風(fēng)氣。有的地方在喜慶日，兒媳給婆婆遞茶，要下跪，舉右手伸開手掌，向頭部右側(cè)擺動(dòng)3次，表示叩拜請(qǐng)安，婆婆接茶，并說(shuō)祝詞。女兒給父母敬茶，雙膝下跪叩3個(gè)頭，然后給父母遞茶，父母接茶給女兒祝福。有的地方蒙人在舉行婚禮或新娘離家前，擇一吉日舉行茶會(huì)。這天新郎家要送禮品獻(xiàn)給女方，同時(shí)女方親友亦需要送禮品給新娘。雖然舉行的是一次簡(jiǎn)單的宴會(huì)，飲奶茶，吃奶食品。白色的奶食象征著豐富和吉祥。蒙古族牧區(qū)有的地方娶親，喜車到達(dá)蒙古包，男方家出4名婦女，向車上人問(wèn)安，敬酒敬茶，女方的兩位嫂子接過(guò)后，將酒向東南西北敬神，用茶水灑向車輪，表示洗塵，然后進(jìn)屋。新娘嫁到男方的第三天清晨，要煮茶，做飯，開始承擔(dān)家務(wù)勞動(dòng)。茶葉在蒙古族往往作為禮品，有的以茶葉為定親禮。又如春節(jié)期間拜年，往往贈(zèng)送一小包磚茶，其意是帶珍品回家。雖然這與漢人的茶道禮儀相比相對(duì)簡(jiǎn)單，但其獨(dú)特的民族性特征是不容忽視的?？傊?，蒙古族的飲茶文化具有其獨(dú)特性，也有一些與中原茶文化的相似性，具有特色鮮明的文化內(nèi)涵。從另一方面反映了蒙古族的生活飲食習(xí)慣和文化傳統(tǒng)。

第五篇：草原文化與呼和浩特城市文化定位

草原文化與呼和浩特城市文化定位

摘 要：在文化根脈及地理意義上，呼和浩特城市文化是草原文化的城市形態(tài)，是“城市版”的草原文化。草原文化塑造草原城市決策個(gè)體的意識(shí)形態(tài)從而影響城市建設(shè)形態(tài)；或者滲入草原城市定位的法理基礎(chǔ)從而影響城市建設(shè)效果。在工業(yè)文明、信息文明的時(shí)代背景下，呼和浩特城市文化定位要突出發(fā)揮草原文化的作用；而草原文化建設(shè)要突出發(fā)揮草原城市的作用。

關(guān)鍵詞：草原文化；城市建設(shè)；定位；特色

草原文化是世代生息在草原這一特定的自然環(huán)境中的族群、民眾共同創(chuàng)造的文化3）

［1］（P。草原都市——呼和浩特有著悠久的建設(shè)歷史、特殊的地理環(huán)境和多元的文化交融。正確認(rèn)識(shí)草原文化與呼和浩特城市建設(shè)的關(guān)系，對(duì)于推動(dòng)二者步入全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展之路，具有重要的意義。

一、呼和浩特建城史——草原文化與城市建設(shè)的互動(dòng)演變史

城市的歷史文化、發(fā)展變遷、功能地位、社會(huì)結(jié)構(gòu)、人口構(gòu)成、文化產(chǎn)品、精神風(fēng)貌，還有市民的思維方式、生活方式、行為方式、人格類型、價(jià)值準(zhǔn)則及其人際間的交流等都可歸入城市文化的內(nèi)涵之中。從理論層面看，城市文化是一個(gè)價(jià)值概念，是城市市民在長(zhǎng)期的生活過(guò)程中，共同創(chuàng)造的具有城市特點(diǎn)的文化模式。而從實(shí)踐層面看，城市文化就是城市的精神、特色、市民素質(zhì)、大眾文化、歷史文化遺產(chǎn)、建筑文化等編織而成的城市圖景。城市文化可劃分為互動(dòng)共生、有機(jī)聯(lián)系的三個(gè)層次：一是表層的物質(zhì)文化；二是中層的制度文化；三是深層的精神文化。國(guó)家以文化比強(qiáng)弱，城市以文化論輸贏。城市文化“唱主角”是21世紀(jì)城市化的必然趨勢(shì)。呼和浩特市要想在城市文化競(jìng)爭(zhēng)中搶得一定先機(jī)，就必須下大力氣進(jìn)行城市文化建設(shè)?！皻v史是根，文化是魂”。進(jìn)行城市文化建設(shè)，首先應(yīng)追尋其“根”——?dú)v史根脈，然后再結(jié)合現(xiàn)實(shí)條件，明確其“魂”——文化定位。

呼和浩特市位于蒙古高原陰山山脈南麓。約在百萬(wàn)年前，這里形成了半干旱草原。早在舊石器時(shí)代早期，這里就有原始人類活動(dòng)。現(xiàn)今已考古發(fā)掘出近百處史前人類文化遺跡，其中最著名、最具代表性的是大窯文化遺址（位于現(xiàn)今新城區(qū)保合少鄉(xiāng)大窯村），它的面積之大，出土文物之多，場(chǎng)面之宏觀是世界罕見(jiàn)的。它對(duì)研究呼和浩特地區(qū)原始文化的起源和發(fā)展有著重要的考古價(jià)值。

呼和浩特地區(qū)有文字可考的歷史是從戰(zhàn)國(guó)時(shí)代開始。戰(zhàn)國(guó)晚期，匈奴日漸強(qiáng)盛。趙武靈王以“胡服騎射”開疆拓土，沿大青山南麓筑長(zhǎng)城，在黃河北岸屯兵墾殖，并在這一時(shí)期興建了云中郡的郡治——云中城（故址位于呼和浩特市西南托克托縣的古城公社）。呼和浩特也因此以“云中”之稱始見(jiàn)于史冊(cè)。云中城是中國(guó)古代北方草原上的第一個(gè)封建城市，是呼和浩特市建城史的開端。秦朝建立后，實(shí)行郡縣制治理天下，將原來(lái)趙國(guó)的云中郡定為全國(guó)的三十六郡之一，仍稱云中郡。西漢武帝時(shí)期是呼和浩特歷史上建城最多的一個(gè)時(shí)期，至今存有遺址的西漢古城仍有三十余座，這些古城的建筑風(fēng)格相仿，大部分有內(nèi)外兩城，建有官署、廟宇、民居、作坊、糧倉(cāng)、街道等。東漢末期之后，該地區(qū)行政建制出現(xiàn)空缺。公元2－3世紀(jì)，原居住于黑龍江、嫩江流域大興安嶺附近的鮮卑族拓跋部西遷到該地區(qū)游牧，并建立鮮卑人的第一個(gè)都城——盛樂(lè)城（位于現(xiàn)今和林格爾縣土城子鄉(xiāng)土城子村）。魏晉南北朝時(shí)期，由于依附北魏政權(quán)的敕勒族在此地長(zhǎng)期游牧，呼和浩特地區(qū)便有了“敕勒川”之稱。隋唐時(shí)期，突厥族逐漸強(qiáng)大。公元六世紀(jì)中葉，以沙缽略可汗為首的東突厥歸順唐朝，經(jīng)白道川，駐牧于本地區(qū)。唐朝在呼和浩特以西地區(qū)的黃河北岸修筑了三座軍事城堡——東、中、西“受降城”。其中，東受降城位于今托克托縣城關(guān)鎮(zhèn)西北，俗稱“大荒城”。唐朝的受降城獨(dú)具特色，高大雄偉，沒(méi)有甕城和其它守備設(shè)施，這緣于當(dāng)時(shí)“兵貴進(jìn)取、不求退守”的指導(dǎo)思想。五代十國(guó)時(shí)期，呼和浩特地區(qū)被稱為“哈羅川”，為契丹族所占據(jù)。公元10世紀(jì)初，契丹人建立遼國(guó)，在此設(shè)豐州（故址在今呼和浩特市東南郊太平莊鄉(xiāng)白塔村附近）、東勝州和云內(nèi)州。豐州城建筑布局仿照了唐代中原地區(qū)城市的“城坊”制度，城內(nèi)由四大坊區(qū)組成，官衙府第、店肆民宅、各色作坊、以及僧道寺觀等都排列有序地分布在各坊之內(nèi)。城市四面設(shè)城門，并筑有甕城。公元12世紀(jì)初，女真滅遼建金，豐州成為當(dāng)時(shí)的軍事重鎮(zhèn)。從云中城時(shí)期到豐州城時(shí)期，由于這一地域處于游牧文化板塊和農(nóng)業(yè)文化板塊過(guò)渡交界帶，戰(zhàn)亂頻繁，軍事防御和進(jìn)攻便成為城市文化的主題，進(jìn)而造就了整齊劃一的城墻和便于集權(quán)控制、等級(jí)劃分的街坊。而先后入主城市或影響城市的不同游牧民族的文化則是城市文化的副主題，其遺存現(xiàn)今仍有保留。例如，位于現(xiàn)今賽罕區(qū)的萬(wàn)部華嚴(yán)經(jīng)塔（俗稱“白塔”），是我國(guó)現(xiàn)存最精美的遼塔之一。元朝建立后，豐州的經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展迅速，再加上“草原絲綢之路”帶來(lái)的人口流動(dòng)和貿(mào)易通商，豐州封閉的街坊逐漸被開放的街巷取代。元人劉秉忠詩(shī)曰：“晴空高顯寺中塔，曉日平明城上樓。車馬喧闐塵不到，吟鞭斜裊過(guò)豐州”，寫的就是當(dāng)時(shí)的熱鬧景象。

1368年，元朝被朱元璋領(lǐng)導(dǎo)的起義軍推翻，蒙古貴族退回到北方草原。自此，明朝與對(duì)其構(gòu)成威脅的蒙古政權(quán)開始了連綿的戰(zhàn)爭(zhēng)。明朝嘉靖年間，成吉思汗的直系后裔、蒙古右翼土默特部萬(wàn)戶首領(lǐng)阿拉坦汗(又稱“俺答汗”)率部駐牧于陰山南麓豐洲灘（今呼和浩特地區(qū)），于是這里也叫“土默川”。阿拉坦汗統(tǒng)一了漠南蒙古各部后，在發(fā)展生產(chǎn)力的需要和人民對(duì)和平的渴求的雙重推動(dòng)下，積極謀求與明朝和平通貢與互市。1571年（明隆慶五年），蒙明雙方結(jié)束了對(duì)立，開設(shè)了東起宣府、西迄甘肅的十一處互市場(chǎng)所。在此之前，現(xiàn)今山西、陜西一帶的農(nóng)民就開始陸續(xù)遷入土默特地區(qū)墾地種植，并建立村舍(蒙古語(yǔ)稱做“板升”)。阿拉坦汗也收留并鼓勵(lì)農(nóng)民從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。隨著土默特地區(qū)漢族農(nóng)民人口的迅速增加，出現(xiàn)了大片的定居村落。從公元1572年（明隆慶六年）開始，阿拉坦汗手下的工匠歷時(shí)四年，在今呼和浩特舊城位置上建起了一座“游牧都市”，蒙古語(yǔ)稱之為“庫(kù)庫(kù)和屯”（后譯作“呼和浩特”），明朝廷賜其名為“歸化城”。這一時(shí)期，阿拉坦汗重建了蒙藏關(guān)系，引藏傳佛教（喇嘛教）入蒙，藏傳佛教中的格魯派（黃教）在蒙古族中的影響日益擴(kuò)大。1579年，阿拉坦汗主持建造了“庫(kù)庫(kù)和屯”的第一座藏傳佛教寺院——弘慈寺（即大召）。此后的一個(gè)多世紀(jì)里，呼和浩特地區(qū)興建了大量的召?gòu)R。對(duì)此，民間有“七大召、八小召、七十二個(gè)免名召”之說(shuō)。據(jù)《呼和浩特市十五大寺院札記》記載，由札薩克喇嘛掌權(quán)的大召、席力圖召、小召、朋斯克召、拉布齊召、班革達(dá)召和乃莫齊召為“七大召”；由首席喇嘛掌權(quán)的東喇嘛洞、西喇嘛洞、烏素圖召、美岱召、太平召、慈壽寺、廣福寺和巧爾齊召為“八小召”。來(lái)自17世紀(jì)的游記，都異口同聲地稱贊這些召?gòu)R的華美，稱呼和浩特為“召城”。1581年阿拉坦汗去世后，其妃子三娘子繼續(xù)保持當(dāng)?shù)匕捕āF(tuán)結(jié)、發(fā)展的形勢(shì)。

到十六世紀(jì)末，土默特地區(qū)的漢人約有十萬(wàn)左右，農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、商業(yè)也得到進(jìn)一步的發(fā)展。1635年，漠南蒙古完全納入了后金帝國(guó)的版圖。清朝建立后，實(shí)施了盟旗制度，固定了牧民對(duì)各等級(jí)封建主的依附關(guān)系。1693年，聚居在歸化城的回回商販和回族官兵在今舊城北門外修建了清真寺，這里從此形成了回民聚居和活動(dòng)的中心并沿襲至今。1697年，康熙帝將恪靖公主嫁給敦多布多爾濟(jì)。隨公主來(lái)到歸化的滿族家仆、包衣大約有千人左右，在北郊興建了公主府，府興營(yíng)和小府村等村莊也隨之而建。

由于建城、通商、墾荒等原因，山西一帶的大批漢族工匠、商人、農(nóng)民來(lái)到塞外，“走西口”成為相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)漢人逃難、謀生的途徑。尤其是1727年，清朝和俄國(guó)締結(jié)了《恰克圖條約》，清朝許可內(nèi)地商人做蒙古貿(mào)易。因此，在北亞草原上，沿著隊(duì)商的路途出現(xiàn)了眾多的“買賣城”，歸化城內(nèi)的“買賣城”就是其中的代表?！百I賣城”是在歸化城“佛教都市”的空間結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上見(jiàn)縫插針形成的。因此，它不是把山西的都市街區(qū)原原本本地搬來(lái)，而是以疊加的方式形成新的層面。在此建造的茶館、酒店、車馬大店，以及供駝商卸貨、住宿和轉(zhuǎn)賣商品的客店等設(shè)施都是合院式（三合院為多），不講究中軸對(duì)稱?！百I賣城”的空間結(jié)構(gòu)和歸化城的空間結(jié)構(gòu)有以下幾點(diǎn)繼承關(guān)系：其一，“買賣城”是以蒙古族的召?gòu)R寺院為各個(gè)核心展開的，商業(yè)街都是以召?gòu)R寺院為起點(diǎn)，向南、向東、向西延伸。通過(guò)考證，發(fā)現(xiàn)了這些商業(yè)街本是蒙古人轉(zhuǎn)召巡禮的路徑。其二，“買賣城”里召?gòu)R寺院的門前都有一個(gè)三角形的廣場(chǎng)，這里是舉行蒙古宗教儀式、召開夏季摔跤大會(huì)等的節(jié)日空間場(chǎng)所。所以，這也是對(duì)游牧都市的廣場(chǎng)空間的繼承。其三，游牧都市時(shí)的商業(yè)空間不是店鋪，多是露天市場(chǎng)。這一點(diǎn)在“買賣城”中也得到了體現(xiàn)?！百I賣城”的街道都很狹窄，但擁擠的街道的出頭之處卻會(huì)突然出現(xiàn)莫名其妙的大空地。通過(guò)考證得知，這些空地本是駝橋、羊橋、牛橋、騾馬市、柴火市、皮市、皮硝市等露天市場(chǎng)。這樣，“游牧”和“定居”這兩種文化形態(tài)在呼和浩特的都市空間中都留下了各自的痕跡，構(gòu)成重層的空間結(jié)構(gòu)。

1735年（雍正十三年）到1739年（乾隆四年），清王朝為鎮(zhèn)守邊疆，進(jìn)一步鞏固對(duì)西北地區(qū)的統(tǒng)治，在歸化城東北五里處修建了一座供八旗軍駐扎的城池，命名為“綏遠(yuǎn)城”。當(dāng)時(shí)人們稱綏遠(yuǎn)城為“新城”，而把歸化城稱為“舊城”。綏遠(yuǎn)城修建后，滿、蒙等族的八旗調(diào)撥綏遠(yuǎn)駐防，其家屬也隨軍居住于此。清代歸化城人口稠密，有大量的手工業(yè)作坊、店鋪、商號(hào)和娛樂(lè)場(chǎng)所，蒙、滿、漢、回、藏等各族人口和平集居，市區(qū)不斷擴(kuò)展和繁榮。現(xiàn)今舊城的大南街、大北街和大西街都是當(dāng)時(shí)熱鬧的商業(yè)街。因交通發(fā)達(dá)和商業(yè)繁盛，大盛魁等旅蒙商號(hào)在這里設(shè)立總號(hào)。到清代末期，綏遠(yuǎn)、歸化這兩座姊妹城形成了東西犄角相依的格局，1913年兩城并為歸綏縣。1921年，平綏鐵路開通，火車站附近形成獨(dú)立的居民區(qū)，與“綏遠(yuǎn)城”、“歸化城”共同形成“品”字形城市形態(tài)，這一格局也最終奠定了后來(lái)呼和浩特市的發(fā)展框架。1928年（民國(guó)十七年）建綏遠(yuǎn)省，設(shè)歸綏市。新中國(guó)成立后，獨(dú)立的三片地區(qū)逐漸連接在一起，于1954年成為內(nèi)蒙古自治區(qū)首府，并恢復(fù)為原有的蒙古語(yǔ)名字——呼和浩特。

縱觀呼和浩特市建城史，可以得出這樣一個(gè)結(jié)論：在文化根脈及地理意義上，呼和浩特城市文化是草原文化的城市形態(tài)，是“城市版”的草原文化。草原文化塑造草原城市決策個(gè)體的意識(shí)形態(tài)從而影響城市建設(shè)形態(tài)；或者滲入草原城市定位的法理基礎(chǔ)從而影響城市建設(shè)效果。在工業(yè)文明、信息文明的時(shí)代背景下，呼和浩特城市文化定位要突出發(fā)揮草原文化的作用；而草原文化建設(shè)要突出發(fā)揮草原城市的作用。

二、呼和浩特城市文化的特征

城市文化是一個(gè)多因素、多層次、多側(cè)面的復(fù)雜動(dòng)態(tài)系統(tǒng)。政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、環(huán)境、地理、科技、資源等諸多因素都同時(shí)發(fā)生作用。基于對(duì)這些因素的考慮，呼和浩特市城市文化的特征有以下幾個(gè)方面：

（一）多元融合性。呼和浩特市2400多年的建城史，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)多種地域文化類型、多種經(jīng)濟(jì)文化類型、多種民族文化類型、多種時(shí)代文化類型碰撞、交融的過(guò)程。伴隨這一過(guò)程的，是一部分文化的日漸式微或消失，以及另一部分文化的保留、傳承、演進(jìn)與積淀。近代以來(lái)，多民族、多地域人群的聚居共存，血緣、親緣的廣泛交織，多樣性文化的積聚融合，以及時(shí)代變革對(duì)城市文化的沖擊與洗禮，使呼和浩特市成為一個(gè)文化的大熔爐。今天，呼和浩特市黨委、政府高度重視文化建設(shè)，大力保護(hù)物質(zhì)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，保護(hù)不能抹去的文化“烙印”和不能忘卻的文化“記憶”，并創(chuàng)造條件推動(dòng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)兼收并蓄、推陳出新、自我調(diào)節(jié)、與時(shí)俱進(jìn)，使其從內(nèi)涵到形式不斷增強(qiáng)現(xiàn)代性，成為傳統(tǒng)與現(xiàn)代有機(jī)統(tǒng)一、各類文化交織演進(jìn)、內(nèi)容和形式不斷豐富創(chuàng)新的活態(tài)文化。此外，各種社會(huì)力量也積極吸納、弘揚(yáng)草原文化精髓。例如，許多現(xiàn)代企業(yè)將草原文化中敬畏、崇尚、愛(ài)護(hù)自然的生態(tài)觀、行為準(zhǔn)則和價(jià)值尺度，以及由英雄崇拜升華的向往成功和追求卓越，融入到企業(yè)文化和經(jīng)營(yíng)管理中，既注重綠色環(huán)保，又注重效率與效益。呼和浩特市經(jīng)濟(jì)形態(tài)上的城市品牌——“中國(guó)乳都”，也得益于草原文化與循環(huán)經(jīng)濟(jì)、環(huán)保經(jīng)濟(jì)的接軌。

（二）以蒙古族文化為主要特色。蒙古族是呼和浩特市人口最多的少數(shù)民族。在歷史進(jìn)程中，蒙古族文化以其較強(qiáng)的吸納性和開放性，大量吸收漢、突厥、畏兀兒、藏、女真等民族的文化以及波斯、阿拉伯等種族的文化。也正因此，蒙古族文化是草原文化中創(chuàng)新最多、影響最大、譜系最完整、文化基因保留最全的民族文化。在現(xiàn)代社會(huì)，雖然游牧生產(chǎn)方式早已終結(jié)，但蒙古族文化卻正在以呼和浩特市主要文化特色的“身份”弘揚(yáng)光大、再續(xù)傳奇。

（三）以“和”文化為主要內(nèi)涵。呼和浩特市的“和”文化主要表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面：一是昭君文化。昭君文化象征著民族和睦、顧全大局、交流合作、傳播文明，對(duì)構(gòu)建和諧社會(huì)、維護(hù)祖國(guó)統(tǒng)一、化解社會(huì)矛盾、促進(jìn)區(qū)域交流有著重大的現(xiàn)實(shí)意義。昭君墓被譽(yù)為“民族友好的歷史紀(jì)念塔”。昭君文化節(jié)的舉辦，起到塑造城市形象、提升城市知名度、拉動(dòng)經(jīng)貿(mào)投資、帶動(dòng)相關(guān)產(chǎn)業(yè)發(fā)展等作用。黨政機(jī)關(guān)、廣大市民、企事業(yè)單位、專家學(xué)者和支持媒體在這一平臺(tái)得以有效整合。一批以昭君文化為主題的城市景觀、藝術(shù)作品、企業(yè)品牌應(yīng)運(yùn)而生。昭君文化豐富的“和”文化內(nèi)涵，成為構(gòu)建和諧首府不可替代的寶貴財(cái)富；二是呼和浩特市市民有著隨和、合作、好客、熱情的集體性格，以和為貴的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，注重誠(chéng)信、和氣生財(cái)?shù)牡赖嘛L(fēng)尚，“天人合一”的信仰體系，民族和睦的精神風(fēng)貌，和衷共濟(jì)的思想意識(shí)；三是蒙古包及其造型元素在呼和浩特市餐飲業(yè)、旅游業(yè)、工藝品業(yè)等行業(yè)廣泛應(yīng)用，這緣于蒙古包文化所包含的人與自然和諧、團(tuán)圓平等、禮賓好客等文化內(nèi)蘊(yùn)及風(fēng)情體驗(yàn)；四是呼和浩特城市文化是多種地域文化類型、多種經(jīng)濟(jì)文化類型、多種民族文化類型、多種時(shí)代文化類型的融合。而且，呼和浩特市的名稱本身就有一個(gè)“和”字。

（四）高度的集聚性和強(qiáng)大的輻射性。作為自治區(qū)首府，呼和浩特市系統(tǒng)地集聚了高層次的文化機(jī)構(gòu)設(shè)施、文化人才以及文化產(chǎn)品和服務(wù)，而且以自治區(qū)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、科技、教育中心的地位，以國(guó)家歷史文化名城、中國(guó)優(yōu)秀旅游城市、中國(guó)乳都、中國(guó)衛(wèi)生城市、中國(guó)北方地區(qū)沿邊開放中心城市等“品牌”，發(fā)揮其巨大的輻射力。

三、呼和浩特市整體與部分的文化定位

城市文化建設(shè)應(yīng)該在城市文化定位的指導(dǎo)下進(jìn)行。城市文化定位是指立足于城市的歷史與現(xiàn)實(shí)，按照惟一性、排他性、差異性原則，對(duì)城市整體和局部的文化發(fā)展模式、方向及布局進(jìn)行宏觀規(guī)劃的過(guò)程。城市文化定位首先必須承載歷史，反映城市的歷史發(fā)展過(guò)程及其特有的文化積淀；其次要多層次、多側(cè)面、多角度地反映現(xiàn)實(shí)文化；其三要昭示未來(lái)。如果城市文化定位準(zhǔn)確，符合其資源狀況和發(fā)展需求，就能成為絕大多數(shù)決策者、管理者、規(guī)劃設(shè)計(jì)者以及普通市民的共同價(jià)值，進(jìn)而對(duì)其行為、形象、素質(zhì)產(chǎn)生導(dǎo)向和優(yōu)化作用。2000年，經(jīng)過(guò)呼和浩特市委、市政府所召集的專家的多次深入論證，最終形成了市委〔2000〕22號(hào)文件，確定了“以草原文化為底蘊(yùn)，以民族文化、昭君文化為特色，以先進(jìn)文化為方向”的呼和浩特市整體文化定位。但是，呼和浩特市所轄“四區(qū)”（玉泉區(qū)、新城區(qū)、回民區(qū)、賽罕區(qū)）的文化定位還需要進(jìn)一步探索，這也是下文所要進(jìn)行的嘗試。

（一）玉泉區(qū)文化定位——弘揚(yáng)召城古都之文化、彰顯魅力青城之風(fēng)采

玉泉區(qū)的前身是阿拉坦汗所建的“歸化城”。在層巒疊嶂大青山的輝映下，當(dāng)時(shí)的“歸化城”顯露出一派蒼郁的生機(jī)，于是，蒙古族居民為其取了一個(gè)美麗的名字——“庫(kù)庫(kù)和屯”，意思是“青色的城”，簡(jiǎn)稱“青城”。玉泉區(qū)曾是呼和浩特召?gòu)R古跡最為集中的地方。但現(xiàn)在完整遺留下來(lái)的主要是大召和席力圖召。大召是呼和浩特歷史上的第一座喇嘛教召?gòu)R，是內(nèi)蒙古地區(qū)藏傳佛教的活動(dòng)中心和中國(guó)北方最有名氣的佛剎之一，被列為國(guó)家級(jí)重點(diǎn)文物保護(hù)單位。大召的珍藏品極為豐富，堪稱大召“三絕”的銀佛、龍雕、壁畫和佛殿內(nèi)的各種彩塑、金銅造像、晾佛節(jié)展出的巨幅唐卡、108部《甘珠爾》經(jīng)卷、宗教活動(dòng)使用的各種法器、面具等都是極為珍貴的歷史文物和藝術(shù)珍品。位于大召南側(cè)門前的“御泉”（后演變?yōu)椤坝袢保?，源于康熙西征噶爾丹時(shí)“御馬刨泉”的傳說(shuō)，清代文人曾題“九邊第一泉”詞并刻匾懸掛在大召寺山門之上。除大召外，玉泉區(qū)的五塔寺和昭君墓也是國(guó)家級(jí)重點(diǎn)文物保護(hù)單位。五塔寺始建于清雍正五年，原名慈燈寺。目前大部分殿宇被毀，僅剩背后的“金剛座舍利寶塔”。因該塔由五座小塔構(gòu)成，故俗稱五塔寺。被譽(yù)為“民族友好的歷史紀(jì)念塔”的昭君墓，始建于西漢時(shí)期，是由人工積土夯筑而成，因被覆芳草，碧綠如茵，故有“青?！敝Q。2006年，五塔寺遺址復(fù)原重建工程和昭君墓三期改擴(kuò)建工程被市政府列入城市基本建設(shè)重點(diǎn)項(xiàng)目。此外，玉泉區(qū)還有保存較為完整的明清老街、晉商文化遺存和大量傳統(tǒng)民居。

作為文化遺產(chǎn)富集區(qū)，玉泉區(qū)文化定位應(yīng)是“弘揚(yáng)召城古都之文化，彰顯魅力青城之風(fēng)采”。其文化建設(shè)的重點(diǎn)主要有三個(gè)方面：一是進(jìn)行整體性文化保護(hù)。玉泉區(qū)的歷史地段、傳統(tǒng)街區(qū)是物質(zhì)文化遺產(chǎn)及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)得以存在和延續(xù)的空間環(huán)境，也是核定歷史文化名城的標(biāo)準(zhǔn)之一。因此，應(yīng)實(shí)行“跳出舊城，發(fā)展新區(qū)”的城建策略，廢除“舊城改造”的錯(cuò)誤方針和口號(hào)，按照保護(hù)歷史的真實(shí)性、保護(hù)傳統(tǒng)風(fēng)貌的完整性、維護(hù)傳統(tǒng)民俗的延續(xù)性的原則，對(duì)玉泉區(qū)實(shí)施整體保護(hù)和有機(jī)更新；二是挖掘豐富的文化內(nèi)涵，開發(fā)卓越的資源稟賦，改變旅游部門、文化部門、建設(shè)部門、文物部門、林業(yè)部門和環(huán)保部門對(duì)旅游景區(qū)政出多門、多頭管理的現(xiàn)象，全面提升旅游業(yè)的管理和服務(wù)水平，高起點(diǎn)、高品位、高質(zhì)量設(shè)計(jì)開發(fā)具有草原文化內(nèi)涵和藏傳佛教特色的旅游商品，實(shí)現(xiàn)由“門票經(jīng)濟(jì)”向“產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)”的轉(zhuǎn)變，由粗放型經(jīng)營(yíng)向集約型經(jīng)營(yíng)的轉(zhuǎn)變；三是把建設(shè)“生態(tài)玉泉”作為城區(qū)規(guī)劃發(fā)展的目標(biāo)，積極實(shí)施空氣潔凈、飲水放心、環(huán)境安全、生態(tài)恢復(fù)四大環(huán)保工程，并高標(biāo)準(zhǔn)招商，吸納技術(shù)含量高、環(huán)保標(biāo)準(zhǔn)高的企業(yè)落戶，打造生態(tài)工業(yè)區(qū)。

（二）新城區(qū)文化定位——保護(hù)傳統(tǒng)文化、打造蒙元文化、發(fā)展商業(yè)文化、建設(shè)生態(tài)文化

新城區(qū)早為清代“綏遠(yuǎn)城”。區(qū)內(nèi)國(guó)家級(jí)重點(diǎn)文物保護(hù)單位有大窯文化遺址、和碩恪靖公主府、綏遠(yuǎn)城墻和將軍衙署。和碩恪靖公主府是目前全國(guó)保存最完整的清代公主府，正由國(guó)家投資修繕。綏遠(yuǎn)城墻是負(fù)載呼和浩特早期城市架構(gòu)的標(biāo)志性建筑之一，但現(xiàn)已殘破不全。自治區(qū)已初步投資600萬(wàn)元，在保持與原構(gòu)造規(guī)制不變、與原規(guī)格尺寸模數(shù)不變、與原材料質(zhì)地品種不變、與原傳統(tǒng)工藝做法不變的原則下，對(duì)綏遠(yuǎn)城東、城北兩段698米的殘墻進(jìn)行保護(hù)性維修。將軍衙署始建于乾隆二年(1737年)，建成于乾隆四年(1739年)，是當(dāng)時(shí)綏遠(yuǎn)城的主體建筑之一。新中國(guó)成立后，將軍衙署的產(chǎn)權(quán)歸屬于一些單位而不是國(guó)家，從而造成“重利用、輕保護(hù)、被商業(yè)店鋪四面夾擊”的后果。2007年5月17日，新成立的內(nèi)蒙古將軍衙署博物院收回了西跨院。目前，博物院正積極與有關(guān)單位協(xié)商，以盡快將東跨院的產(chǎn)權(quán)收回。

新城區(qū)近幾年注重提煉蒙元文化精髓，然后將其滲透、熔鑄、升華、移植、物化、體現(xiàn)到高品位的城市景觀中。例如，投資3億多元重點(diǎn)打造成吉思汗大街，建設(shè)蒙元文化特色景觀區(qū)。景觀承建單位組織了包括經(jīng)濟(jì)、歷史、文化、城市設(shè)計(jì)、城市規(guī)劃、交通、生態(tài)、燈光等方面的專家團(tuán)隊(duì)，進(jìn)行了多次富有成效的項(xiàng)目考察和專題研討，結(jié)合城市發(fā)展需求，確立了成吉思汗大街明晰而富有激情的發(fā)展前景：一條特色鮮明突出、民族風(fēng)情濃郁的蒙元文化國(guó)際走廊；一個(gè)文化底蘊(yùn)深厚、品位品質(zhì)俱佳的商業(yè)旅游度假目的地；一系列普通市民精彩生活的場(chǎng)所。新城區(qū)集中了自治區(qū)、呼和浩特市部分黨政機(jī)關(guān)、火車站以及中山路商業(yè)街，商業(yè)網(wǎng)點(diǎn)密集、消費(fèi)氛圍活躍、生活服務(wù)設(shè)施便利、交通通訊暢通，宜于發(fā)展商業(yè)文化。

新城區(qū)地處呼和浩特市東北部，總土地面積105萬(wàn)畝，其中林業(yè)用地64萬(wàn)畝，占總面積的60％，林業(yè)建設(shè)具有非常重要的地位。從1999年開始，新城區(qū)先后承擔(dān)了天然林保護(hù)工程、退耕還林工程、“三北”防護(hù)林工程等一系列國(guó)家林業(yè)重點(diǎn)工程建設(shè)任務(wù)

［2］，不僅改善了生產(chǎn)生活環(huán)境，也為沿山人民帶來(lái)發(fā)家致富的希望。隨著生態(tài)效益的初步顯現(xiàn)，區(qū)內(nèi)的大窯文化遺址、丈房片水庫(kù)、神水梁、老爺廟、紅山口巖畫等景點(diǎn)也開始吸引著越來(lái)越多的游人，一些旅游設(shè)施也已建成或正在興建，生態(tài)旅游業(yè)在這里顯現(xiàn)出良好的發(fā)展前景。

（三）賽罕區(qū)文化定位——發(fā)揮教育科研優(yōu)勢(shì)、發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)集群、提升城區(qū)文化品位、營(yíng)造社區(qū)和諧文化

賽罕區(qū)地處呼和浩特市東南部，位于城市發(fā)展的主方向，是呼和浩特市最年輕的城區(qū)，現(xiàn)已逐漸發(fā)展成為首府的科教中心區(qū)、行政中心區(qū)和經(jīng)濟(jì)核心區(qū)。依托富集的高校、科研單位和高技術(shù)機(jī)構(gòu)，賽罕區(qū)可按照“專家論證、政府扶持、科學(xué)決策、市場(chǎng)運(yùn)作、滾動(dòng)開發(fā)”的模式，發(fā)展高技術(shù)含量和創(chuàng)意創(chuàng)新型文化產(chǎn)業(yè)集群。作為“共生效應(yīng)”的產(chǎn)物，文化產(chǎn)業(yè)集群包括各類關(guān)聯(lián)企業(yè)、互補(bǔ)產(chǎn)品的供應(yīng)商、專業(yè)基礎(chǔ)提供者（例如提供培訓(xùn)、教育、信息、研究、技術(shù)支持的其他機(jī)構(gòu)）等。這種集合了產(chǎn)業(yè)價(jià)值鏈在內(nèi)的產(chǎn)業(yè)集群能夠形成規(guī)模經(jīng)濟(jì)，在激發(fā)創(chuàng)意創(chuàng)新、積累知識(shí)、共享資源、提高效率、節(jié)約資金、減少用地、降低成本等方面具備明顯的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)。然后，依托產(chǎn)業(yè)集群的擴(kuò)散效應(yīng)、關(guān)聯(lián)效應(yīng)、極化效應(yīng)和外溢效應(yīng)，形成一個(gè)呈網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)的文化產(chǎn)業(yè)園區(qū)，其內(nèi)部實(shí)行特有的運(yùn)行機(jī)制和管理模式，享受優(yōu)惠的文化經(jīng)濟(jì)政策。

近年來(lái)，針對(duì)居民整體素質(zhì)和文化品位較高的特點(diǎn)，賽罕區(qū)把社區(qū)文化作為社區(qū)建設(shè)的切入點(diǎn)來(lái)抓。形成了以樓院文化、廣場(chǎng)文化、節(jié)慶文化、家庭文化為框架的社區(qū)文化格局。學(xué)府社區(qū)開設(shè)了內(nèi)蒙圖書館分館，地北社區(qū)的活動(dòng)中心成為自治區(qū)老年人書法協(xié)會(huì)的活動(dòng)基地，師大社區(qū)的老年蒙古服飾表演隊(duì)參加了全國(guó)比賽，廣場(chǎng)、公園到處活躍著社區(qū)文化隊(duì)伍。2005年，賽罕區(qū)采取政府組織、群眾參與、市場(chǎng)運(yùn)作的手段，在全區(qū)十幾個(gè)社區(qū)內(nèi)舉辦了賽罕區(qū)首屆社區(qū)文化節(jié)，營(yíng)造了和諧、歡樂(lè)的社區(qū)文化氛圍

［3］。

（四）回民區(qū)文化定位——凸顯濃郁的伊斯蘭風(fēng)情、發(fā)展景區(qū)旅游和生態(tài)旅游 回民區(qū)最具代表性的古建筑是始建于康熙三十二年（1693）的清真大寺，寺內(nèi)有典型的阿拉伯式穹頂和精湛的雕刻，有圣殿、講堂、穆斯林浴室、望月樓等建筑，有歷代石碑和阿拉伯文的《古蘭經(jīng)》。為凸顯濃郁的伊斯蘭風(fēng)情，政府著力進(jìn)行了伊斯蘭特色街的打造，并徹底改變了過(guò)去景區(qū)周邊臟、亂、差的環(huán)境?，F(xiàn)在這里已成為呼和浩特市標(biāo)志性景觀區(qū)。

回民區(qū)、新城區(qū)所轄的部分大青山山區(qū)有良好的森林資源和豐富的農(nóng)牧業(yè)資源，現(xiàn)已開發(fā)建成哈德門國(guó)家森林公園（國(guó)家2A級(jí)旅游景區(qū)）、烏素圖森林公園（國(guó)家3A級(jí)旅游景區(qū)國(guó)家級(jí)森林公園）、蓯蓉山莊、太偉高爾夫度假村、奧淳生態(tài)園、哈德門高山牧場(chǎng)、大青山野生動(dòng)物園等景點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，這兩個(gè)區(qū)可進(jìn)一步開發(fā)采摘園、休閑農(nóng)場(chǎng)、度假農(nóng)莊、市民農(nóng)園等，發(fā)展以放牧、喂養(yǎng)、騎馬、狩獵、水果采摘、森林考察、避暑療養(yǎng)、特色餐飲、民俗表演、園藝勞作等為活動(dòng)項(xiàng)目的生態(tài)旅游業(yè)。

四、體現(xiàn)草原文化底蘊(yùn)，彰顯草原文化特色

進(jìn)入“十一五”以后，呼和浩特市以“民族文化大市”戰(zhàn)略為指導(dǎo)，按照“以草原文化為底蘊(yùn)，以民族文化、昭君文化為特色，以先進(jìn)文化為方向”的文化定位，大力推進(jìn)城市文化建設(shè)。

在城市基本建設(shè)方面，已經(jīng)完成和即將完成的工程有：內(nèi)蒙古會(huì)展中心、博物館、大劇院、體育館等文化基礎(chǔ)設(shè)施的建設(shè)工程；蒙元文化特色景觀區(qū)、成吉思汗大街、伊斯蘭特色街等特色景觀區(qū)（街）打造工程；用草原文化符號(hào)如哈納墻、云圖、盤腸、穹頂?shù)妊b飾大街兩側(cè)建筑物的街區(qū)特色美化工程；市容市貌綜合整治、城市綠化等優(yōu)化環(huán)境工程；觀音廟、大召、阿吉納、五塔寺、大盛魁、乃莫齊召、席力圖召、大東街、將軍衙署、清真南寺、塞上老街、綏遠(yuǎn)城遺址、烏素圖召、白塔等文化景點(diǎn)（區(qū)）的保護(hù)和開發(fā)工程；昭君博物院、和碩恪靖公主府博物館、五塔寺博物館、中國(guó)乳文化博物館、和林格爾盛樂(lè)古遺址博物館、中國(guó)馬文化博物館、中國(guó)旅蒙商博物館、匈奴文化博物館、和林格爾剪紙博物館、走西口民俗博物館等特色博物館（院）的建設(shè)工程

［4］

；公主府北公園、成吉思汗公園、扎達(dá)蓋公園、舒雅拉公園、北郊公園、仕奇公園、野生動(dòng)物園的興建工程；南湖濕地公園、游樂(lè)園、新華公園、蒙古風(fēng)情園的續(xù)建工程；完善城市水系、綜合治理環(huán)城河等水體景觀建設(shè)工程；賽罕區(qū)雕塑公園等公共藝術(shù)景觀的建設(shè)工程；天然林保護(hù)、退耕還林、退耕還草等生態(tài)恢復(fù)工程。這些工程既體現(xiàn)了呼和浩特市現(xiàn)代景觀建設(shè)對(duì)草原文化底蘊(yùn)、鮮明地域特色、濃郁民族風(fēng)情的強(qiáng)烈追求，又體現(xiàn)了“開發(fā)與保護(hù)統(tǒng)一”、“建設(shè)性保護(hù)與保護(hù)性建設(shè)并進(jìn)”的先進(jìn)理念，使呼和浩特市現(xiàn)代景觀的規(guī)模與品位提高，草原文化的特色與魅力彰顯。

在文化產(chǎn)業(yè)方面，呼和浩特市已初步形成了以文化旅游、文藝演出、文化娛樂(lè)、新聞出版、廣播影視、文博會(huì)展、音像圖書等產(chǎn)業(yè)為重點(diǎn)門類和主導(dǎo)產(chǎn)業(yè)，以廣告、文化信息服務(wù)、文化藝術(shù)培訓(xùn)、文化工藝品生產(chǎn)銷售為新興行業(yè)的文化產(chǎn)業(yè)體系，以及以國(guó)有文化企業(yè)為主導(dǎo)，多種所有制經(jīng)濟(jì)共同參與，投資主體多元化、融資渠道社會(huì)化、投資方式多樣化、項(xiàng)目建設(shè)市場(chǎng)化的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展新格局。與我國(guó)東部發(fā)達(dá)城市相比較，呼和浩特市文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展存在著認(rèn)識(shí)不足、準(zhǔn)備滯后、運(yùn)作分散、企業(yè)和產(chǎn)品競(jìng)爭(zhēng)力偏低、產(chǎn)業(yè)鏈短、科技含量低、附加值低、新興產(chǎn)業(yè)比重小、創(chuàng)意創(chuàng)新能力差、文化產(chǎn)業(yè)人才嚴(yán)重匱乏、政府職能轉(zhuǎn)變滯后、經(jīng)營(yíng)性文化事業(yè)單位“轉(zhuǎn)企改制”步伐較慢、政策供給和政策配套不足、文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展環(huán)境欠佳等問(wèn)題和制約因素。對(duì)此，呼和浩特市應(yīng)以豐厚的草原文化資源為依托，以產(chǎn)業(yè)化、市場(chǎng)化運(yùn)作為主要途徑，以科技創(chuàng)新為提升競(jìng)爭(zhēng)力的核心手段，以政府扶持引導(dǎo)、體制機(jī)制創(chuàng)新為基本保證，以打破地區(qū)、部門、行業(yè)、所有制界限、提高集約化經(jīng)營(yíng)水平和產(chǎn)業(yè)集中度為根本戰(zhàn)略舉措，重點(diǎn)發(fā)展有比較優(yōu)勢(shì)的項(xiàng)目、企業(yè)和行業(yè)；應(yīng)繼續(xù)推進(jìn)文化體制改革，出臺(tái)扶持性財(cái)政政策、投融資政策、稅收政策、土地政策、資產(chǎn)管理和經(jīng)營(yíng)政策、工商管理和價(jià)格政策、人員分流和收入分配政策、社會(huì)保障政策以及人才政策，優(yōu)化文化體制和政策環(huán)境；應(yīng)大力培養(yǎng)、引進(jìn)、激活文化人才尤其是文化產(chǎn)業(yè)人才，優(yōu)化人力資源環(huán)境；應(yīng)確立學(xué)術(shù)界、教育界與公民應(yīng)盡的草原文化傳承、認(rèn)知與保護(hù)義務(wù)，提高整個(gè)社會(huì)對(duì)發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的集體認(rèn)知程度，優(yōu)化觀念環(huán)境；應(yīng)進(jìn)一步提升文化節(jié)慶活動(dòng)的品位、規(guī)模和效益，加強(qiáng)與外界的文化貿(mào)易往來(lái)與合作，發(fā)展文化經(jīng)紀(jì)、代理、仲裁等文化中介組織，實(shí)施草原文化“走出去”戰(zhàn)略。

在草原文化遺產(chǎn)保護(hù)方面，呼和浩特市正在實(shí)行整治性的“減法和加法”保護(hù)。“減法”是指整治古跡周邊環(huán)境，拆除影響、遮擋古建筑景觀魅力的低檔現(xiàn)代建筑設(shè)施，拆除已無(wú)保留價(jià)值的危舊房，遷出不適宜的使用功能，禁止建設(shè)與文物古跡保護(hù)無(wú)關(guān)的工程項(xiàng)目；“加法”是指在古建筑周邊控制地帶建設(shè)格調(diào)、品味、特色、體量與古建筑風(fēng)貌協(xié)調(diào)一致的博物館、廣場(chǎng)、綠地等公益性工程以及人性化服務(wù)設(shè)施，恢復(fù)老字號(hào)，重建傳統(tǒng)文化空間，按照“整舊如舊”和可逆性原則堅(jiān)持古建筑的日常修繕，在古建筑周邊控制地帶以外建設(shè)中高檔住宅區(qū)，改善人居環(huán)境，解決以往舊城區(qū)“矮房子、窄巷子”、基礎(chǔ)設(shè)施簡(jiǎn)陋以及市政管網(wǎng)不完善等問(wèn)題。

在經(jīng)濟(jì)文化化、文化經(jīng)濟(jì)化的時(shí)代背景下，草原文化是呼和浩特城市文化建設(shè)的根脈、靈魂、精髓和品牌，是彰顯城市特色和魅力的雄厚資本，是提升城市競(jìng)爭(zhēng)力、塑造良好城市形象的重要基礎(chǔ)，是可以借助創(chuàng)意創(chuàng)新多層次、多側(cè)面、多角度地物化、滲透到城市方方面面的取之不盡的無(wú)形財(cái)產(chǎn)，是發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的源頭活水和巨大財(cái)富。放眼未來(lái)，草原文化必將是呼和浩特市綜合實(shí)力函數(shù)中一個(gè)逐漸增大的自變量。

［參考文獻(xiàn)］

［1］吳團(tuán)英.略論草原文化研究的幾個(gè)問(wèn)題［A］.胡匡敬.論草原文化（第二輯）［C］.內(nèi)蒙古教育出版社，2006.［2］內(nèi)蒙古林業(yè)局.新城區(qū)：實(shí)施生態(tài)建設(shè)構(gòu)筑綠色屏障［J］.內(nèi)蒙古林業(yè)，2006，（12）：17-19.［3］李潤(rùn)安.賽罕區(qū)：奮力打造自治區(qū)社區(qū)建設(shè)第一區(qū)［J］.旗縣報(bào)道，2007，（1）：15-17.［4］楊潔.喜迎自治區(qū)60華誕看首府如何大變化［N］.內(nèi)蒙古日?qǐng)?bào)，2006-04-28.