第一篇：五至六世紀(jì)華北鄉(xiāng)村的佛教信仰

〈五至六世紀(jì)華北鄉(xiāng)村的佛教信仰〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》63.3(1993)：497-544。

本文係以五至六世紀(jì)華北村落的佛教造像記為主要資料，探討其 時(shí)鄉(xiāng)村居民的宗教活動(dòng)與儀式，以及佛教在鄉(xiāng)村社會(huì)所發(fā)揮的功能。五、六世紀(jì)時(shí)佛教在華北鄉(xiāng)村地區(qū)非常盛行，遊化村落的僧人是 促使佛教深透華北鄉(xiāng)村的主要原因。由於佛教經(jīng)典的鼓勵(lì)造像，以及 佛教修行方法和儀式上的需要，所以歸心佛教的村落居民便傾力造像。有證據(jù)顯示：僧人也利用佛碑像上的圖相──包括佛本行、佛本生 故事的片斷場景，以及經(jīng)變的圖相，作為他們傳道佈教的輔助說明，這種作法可能影響了唐代變文的講述方式。鄉(xiāng)村居民基於宗教上的虔 敬，而組織了叫做「義邑」或「法義」的信仰團(tuán)體，由僧人做為其指 導(dǎo)者，稱之為「邑師」，領(lǐng)導(dǎo)他們從事建造佛像、寺院、興辦公共建 設(shè)和慈善事業(yè)，並且共同修習(xí)佛法，舉辦及參與齋會(huì)和若干儀式。在 佛像建造完工的前後，鄉(xiāng)村居民會(huì)舉行齋會(huì)、八關(guān)齋會(huì)，以及行道等 儀式；而在佛像落成之日，還要舉行佛像的開光儀式。出現(xiàn)在六世紀(jì) 的造像記中的「開光明主」、「光明主」這樣的頭銜，是迄今包括佛 教與道教有關(guān)開光儀式最早的記錄。由於佛教在華北鄉(xiāng)村的深透流行，它深深地影響著鄉(xiāng)村信徒的日 常生活，乃至於其價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)；人們常透過佛教的行事來表達(dá)其孝思忠 忱，而致力宏揚(yáng)佛教、捨田立寺、從事救濟(jì)飢寒等社會(huì)事業(yè)的行逕，也成為鄉(xiāng)村社會(huì)重視的美德之一。又，鄉(xiāng)村佛教徒組織信仰團(tuán)體，以 從事造像和公共建設(shè)事業(yè)，並共同修習(xí)佛法，無形中縮小了社會(huì)階層 之間的差距，促進(jìn)了社會(huì)的整合。

一、前言

中國中古時(shí)代（三至九世紀(jì)），是佛教信仰從廣為傳播流行到極 為興盛的時(shí)期，從帝王公卿、貴族百官、到庶民奴婢，都沈浸在虔敬 的宗教信仰裡；佛教的教義、儀式深深地影響人們，並且溶入其日常 生活。然而，迄今關(guān)於中國佛教史的研究多偏重於上層階級(jí)的討論，貴族、官員和高僧所熱中的教義禪觀、朝廷對(duì)佛教的政策等方面。何 以造成這種偏差？這大半要?dú)w因於其所使用資料的緣故。關(guān)於此一時(shí) 期正史中，＜魏書?釋老志＞雖然對(duì)佛教傳入中國以迄於六世紀(jì)末

頁498 的發(fā)展有簡略的敘述，不過，其中並沒有關(guān)於平民佛教信仰方面的記 載；至於集佛教資料之大成的《大藏經(jīng)》也很少有相關(guān)的材料。許理 和﹝Zurcher﹞認(rèn)為：《大藏經(jīng)》係數(shù)個(gè)世紀(jì)佛教僧侶審查(censorship)下的產(chǎn)物，因此不能顯現(xiàn)中國佛教的全貌。他舉兩點(diǎn)為例，一、無論 就翻譯的經(jīng)典，或佛典的譯注而言，只有一小部分是出自私人之手，而絕大多數(shù)係帝王贊助的。

二、以高僧傳來說，僅以少數(shù)高僧的傳記，實(shí)不足以反映實(shí)際上數(shù)百萬僧尼的事蹟，而只能視為冰山之一角； 同時(shí)，那些高僧多為僧尼中的知識(shí)份子，也是宗教宣傳家，因此不能 反映多數(shù)出身平民階層、識(shí)字不多僧尼的活動(dòng)。(註 1)除了 Zurcher 所舉的例子之外，我覺得佛藏也多偏重於城市寺院及在其間活動(dòng)僧尼 的記載，如《洛陽伽藍(lán)記》、《梁京寺記》，而很少有鄉(xiāng)村方面佛教 的記錄。幸而，有一類沒有收錄在《大藏經(jīng)》裡的佛教信徒造像、造 經(jīng)的資料，特別是造像記，卻蘊(yùn)含著不少鄉(xiāng)村佛教和平民信徒的資料。所謂的造像記，是鐫刻在佛像的臺(tái)座、光背、或石窟裡靠近佛像 石壁上的銘文。自佛教於漢代傳到中國來以後，便有佛像、佛畫的造 作，近年來，考古發(fā)掘出土漢代的器物和孔望山摩崖造像，就是明証。(註 2)佛教徒除了以彩繪、刺繡佛像之外，又以金、銅、石、木、泥、磚、象牙等塑像，以及夾紵造像，其中只有金、銅像和石佛像是 刻有造像銘記的。造像記的內(nèi)容繁簡不一，有的只簡略地記錄造像的 年代日期，和出資造像者的姓名；有的則詳細(xì)地?cái)⑹鲈煜竦木壠?、?像者的祈願(yuàn)、造像者所屬的宗教組織，參與造像的人數(shù)，以及所有捐 資造像者的姓名。金銅像一般形制都較小，銘文也多很簡短；至於石 像的規(guī)模則較大，有的石碑像甚至超過兩公尺，其銘記有長有短，有 的長達(dá)數(shù)百或數(shù)千字，還附有一個(gè)很長造像者的名單。迄今所知最早 的造像記是鐫於西晉太康二年（二八五）金銅像上的銘文，(註 3)五 胡十六國時(shí)代也有少量造像記遺存；不過，仍

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(註 1)Erik Zurcher,“ Perspectives in the Study of Chinese Buddhism,” Journal of the Royal Asiatic Society(1982), pp.161-167.(註2)楊泓，＜國內(nèi)現(xiàn)存最古的幾尊佛教造像實(shí)物＞，《現(xiàn)代佛學(xué)》，一九五二年第四期。

(註3)《十二齋金石過眼錄》，卷四，＜張揚(yáng)刺造像記＞，但此件佛 像下落不明；現(xiàn)存最早有銘記的佛像是後趙建武四年(三三八)的金銅 像，藏於舊金山The Asian Art Museum of San Francisco.頁499

以北朝時(shí)期佔(zhàn)絕對(duì)的多數(shù)，特別是自五世紀(jì)後半以降為多。(註4)魏晉南北朝時(shí)期，佛教無論在城市或鄉(xiāng)村都極為興盛流行。關(guān)於此一

時(shí)期城市裡的佛教的狀況，可從《洛陽伽藍(lán)記》一書見其梗概，作者

楊衒之曾以華美生動(dòng)的文筆，描繪五世紀(jì)末至六世紀(jì)中葉洛陽的寺院、佛教的行事與活動(dòng)。至於鄉(xiāng)村地區(qū)的佛教，則沒有這類專書或有系

統(tǒng)編纂的記述；在此情況下，鄉(xiāng)村居民捐資造像的造像記，便成為了

解鄉(xiāng)村佛教最直接而珍貴的資料。本文係以五至六世紀(jì)華北村落的佛

教造像記為主，探討其時(shí)鄉(xiāng)村居民的宗教活動(dòng)與儀式，以及佛教在鄉(xiāng)

村社會(huì)所發(fā)揮的功能。由於本文以造像記為主要資料，因而有必首要

先就其時(shí)造像風(fēng)氣之盛行作一番敘述，並且探討其蓬勃開展的原因。

其次，再依次就北朝鄉(xiāng)村佛教的信仰狀況、佛教對(duì)鄉(xiāng)村居民生活的影

響、以及佛教在鄉(xiāng)村社會(huì)的作用，逐一討論。

二、北朝的造像風(fēng)氣及其興盛的原因

(一)北朝的造像活動(dòng)

自五世紀(jì)迄六世紀(jì)，中國建造佛像的風(fēng)氣大盛，唐代的僧人法琳

對(duì)其時(shí)造像數(shù)目，曾提出驚人的數(shù)據(jù)：在隋文帝統(tǒng)治時(shí)代（五八一至

六囗五），曾建造金、銅、檀香、夾紵、牙、石像等大小一十萬六千

五百八十軀，修治故像一百五十萬八千九百四十餘軀。(註 5)也就是

說，在隋文帝以前，至少已經(jīng)建造了一百五十餘萬尊佛像，這的確是

一個(gè)龐大的數(shù)字，有些學(xué)者甚至認(rèn)它過於龐大而不可信的。(註 6)不

過，根據(jù)下列三個(gè)理由，我認(rèn)為這個(gè)數(shù)字至少可反映其時(shí)造像數(shù)量的眾多。

首先，我們必須先了解中古時(shí)期人們計(jì)算造像數(shù)目的方法。從造 像銘記看

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(註 4)佐藤智水，＜北朝造像銘考＞，《史學(xué)雜誌》，第八十六編第十卷。作者將他所收集到南北朝以前二千五百餘造像記，作一

統(tǒng)計(jì)，其中北朝造像佔(zhàn)了一千三百六十件。

(註5)《辯正論》，卷三，＜十代奉佛篇＞，收入《大正新修大藏經(jīng)》，第五十二冊(cè)，頁五0九中。

(註6)＜北朝造像銘考＞，頁二。

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來，當(dāng)時(shí)人係以鐫刻在金銅佛、石碑像、摩崖上、石窟裡大小佛、菩

薩的總數(shù)而計(jì)。他們經(jīng)常不只造一尊佛像，其造像常以一佛二菩薩、一佛二菩薩二弟子等形式出現(xiàn)；如＜羅江海造一佛二菩薩象＞記稱：

「開皇八年（五八八）七月廿日羅江海敬造一佛二菩薩?！?註 7)又基於過去七佛和賢劫千佛的信仰，在主尊佛像之外，也常雕有七佛，或以許多小的佛像代表千佛，凡此都可使造像的數(shù)目變得十分驚人

。如在山西盂縣千佛山摩崖佛巖壁上，除了佛龕的主像外，雕有許多

小佛，即所謂的「千佛」；在右方佛龕下有這樣的題記：「千像主趙

郡太守嘉殷州刺史河間邢生、興和三年（五四一）六月八日。」此「

千像主」係指建造千佛的施主。(註 8)惟其如此，所以個(gè)人或團(tuán)體可

能造像達(dá)數(shù)千，甚至數(shù)萬，如北齊唐邕個(gè)人就曾造佛像二萬二千軀。(註 9)六世紀(jì)末，鄭元伯發(fā)願(yuàn)建造八萬四千佛像，功未成而身先辭世，由其女道貴及其弟子等承繼此願(yuàn)，終於在開皇四年（五八四）完成。(註 10)若不是以大、小佛像的總數(shù)計(jì)算，以個(gè)人微薄的力量是難

以完成建造四萬八千軀佛的心願(yuàn)的。

第二，以模型鑄造泥質(zhì)佛像的方法，便於複製大量的佛像，也是

促成其時(shí)佛像數(shù)量龐大的一個(gè)原因。今人談北朝造多指金銅或石造佛

像，而很少注意到泥製佛像；事實(shí)上，北魏已有泥製佛像，只是因其

易於破損，以致傳世者甚少。《尊古齋陶佛留真》卷上就著錄有記年

北魏孝昌元年（五二五）、西魏大統(tǒng)八年（五四二）兩件泥佛像；西

安單灘亦曾出土北魏泥佛百餘件。(註 11)

由以上的論証，可知隋文帝修治故像一百五十餘萬這個(gè)數(shù)字不是

誇大，也非衍誤。雖然這個(gè)數(shù)字不是指一百五十餘萬個(gè)單立的佛像，而是指大小佛像之總和；不過，它仍可反映北朝造像活動(dòng)的興隆，以

及其時(shí)佛像數(shù)量之龐大。

關(guān)於北朝造像的數(shù)目，確實(shí)難以估算。上述一百五十餘萬這數(shù)字

係指其時(shí)修

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(註7)北京魯迅博物館、上海魯迅紀(jì)念館，《魯迅輯校石刻手稿》

〔上海書畫出版社，一九八七），二函五冊(cè)，頁一0七七。

(註8)道端良秀，〈山西?於?新出?六朝摩崖佛調(diào)查記＞，《支那佛教史學(xué)》，六卷三號(hào)，頁三六。

(註9)大村西崖，《支那美術(shù)史彫塑篇》（東京，佛書刊行會(huì)圖像 部，一九一五）頁三五三。

(註10)《魯迅輯校石刻手稿》，二函五冊(cè)，頁一0五。

(註11)陳直，＜西安出土隋唐泥佛像通考＞，《現(xiàn)代佛學(xué)》，一九

六三年第三期，頁四二。

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復(fù)破損的佛像的數(shù)目，並沒有包括當(dāng)時(shí)完好無缺的像。年代久遠(yuǎn)，造

像實(shí)物歷經(jīng)歲月湮埋，加以人為的破壞，所存者已不知僅是當(dāng)時(shí)的若

干分之一而已。今日我們所知的北朝造像，除了部分有銘記的佛像可

見諸於金石著錄、或方志的記載之外，從清末迄今，各地仍陸續(xù)有佛 像的出土與發(fā)現(xiàn)。如一九五三至一九五四年，河北曲陽修德寺出土北

魏迄唐佛像計(jì)二千二百餘件，其中有年款者有二百四十七件，屬於北

朝者計(jì)一百五十八件。(註 12)至於那些沒有銘記的造像，或是其銘

記文字不夠雅致而為金石家割捨者，則湮沒難尋。關(guān)於這一點(diǎn)，《陝

西金石志》描述得最清楚：

按元魏以來，造像滋多，----然迄今千數(shù)百年，渭北各縣荒

村廢寺，此種古物猶累百盈千，惟文字欠雅馴，且漫漶過甚，不堪著錄。(註13)

文字欠雅馴，正是多數(shù)鄉(xiāng)村造像的特色之一；本文主要依據(jù)鄉(xiāng)村的造

像銘記，探討鄉(xiāng)村地區(qū)的佛教信仰。

(二)造像風(fēng)氣興盛的原因五、六世紀(jì)之際，何以造像風(fēng)氣會(huì)如此地?zé)肓遗d盛？

王昶首先在＜北朝造像總論＞文中認(rèn)為：此係由於自西晉永嘉以後戰(zhàn)

亂連連，人民苦於干戈亂離，從而歸心佛教，傾力造像。湯用肜亦引

其說以解釋北朝造像的盛行。(註 14)此說固然不錯(cuò)，不過，僅從政

治社會(huì)的角度觀察，似乎不足以完全理解其時(shí)如火如荼般開展的造像

活動(dòng)。除此之外，另有學(xué)者從佛教經(jīng)典鼓勵(lì)造像這方面來解釋。就造

像風(fēng)氣的蓬勃興盛而言，政治社會(huì)的動(dòng)盪不安顯係外在因素，而佛教的教義、儀式方為促成此風(fēng)氣的內(nèi)部因素。以下擬就此一內(nèi)部因素，作更進(jìn)一步地討論。

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(註12)楊伯達(dá)，＜曲陽修德寺出土紀(jì)年造像的藝術(shù)風(fēng)格與特徵＞，《故宮博物院院刊》，第二期，頁四三至四九。

(註13)《陝西金石志》（石刻史料新編第二十二冊(cè)），卷六，頁十八。

(註14)王昶，《金石萃編》（石刻史料新編第一輯，新文豐出版公司，一九七七），卷三十九，頁十六至十七，＜北朝造像總論＞。湯用肜，《漢魏兩晉南北朝佛教史》（上海，一九三八），頁

五0九至五一0。

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(1)、佛教經(jīng)典的鼓勵(lì)造像。

建造佛像風(fēng)氣之大盛與大乘佛教的隆興有關(guān)，中、日學(xué)者的

研究早已指出這一點(diǎn)。(註 15)一些大乘經(jīng)典中提及造像可獲得許多

功德和福報(bào)，從東漢以來陸續(xù)譯出的大乘經(jīng)典，如東漢月氏沙門支婁

迦讖於靈帝光和二年（一七九）譯出的《道行般若經(jīng)》（大? 224）、《般舟三昧經(jīng)》（大? 418）中，就已宣揚(yáng)造像的功德?！栋阒廴?/p>

昧經(jīng)》卷上四事品：「菩薩復(fù)有四事能疾得是（般舟）三昧，何等為

四，一者作佛形像若作畫，----?！?註 16)西晉時(shí)竺法護(hù)譯的《

賢劫經(jīng)》（大? 425）第一四事品，亦有相同的說法。(註 17)《道

行般若經(jīng)》第十曇無竭菩薩品裡提及：佛涅槃後，使人作佛像的目的在於透過人們對(duì)佛像的供養(yǎng)，使之得到福德。

譬如佛般泥後，有人作佛形像，無不跪拜供養(yǎng)者，其像端正姝

好，如佛無有異，人見莫不稱歎，莫不持華香繒綵供養(yǎng)者。賢

者呼佛，神在像中耶？薩陀波淪菩薩報(bào)言：不在中，所以作佛

像者，但欲使人得其福耳。-----般泥洹後，念 佛故作佛像，欲使世間人供養(yǎng)得其福。(註 18)

姚秦時(shí)，鳩摩羅什譯出《法華經(jīng)》（大? 262）中，備述各種發(fā)

心起造佛像的功德，對(duì)人們極具鼓勵(lì)之作用。

若人為佛故，建立諸形像，刻雕成眾相，皆已成佛道?；蛞云邔?/p>

成，瑜石赤白銅，白鑞及鉛錫，鐵木及與泥，或以膠漆布，嚴(yán)飾

作佛像，如是諸人等，若使人，皆已成佛道。乃至童子戲，若草

木及筆，或以指爪甲，而畫作佛像，如是諸人等，漸漸積功德，具足大悲心，皆已成佛道。(註19)

除此之外，另有專為宣揚(yáng)造像功德的經(jīng)典。在唐代以前，有兩本特別

倡導(dǎo)造像功德的經(jīng)典，二者皆失譯者姓名，一為《佛說作佛形像經(jīng)》

（大? 692），傳為後漢時(shí)

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(註15)望月信亨，＜佛像造立起原大乘佛教＞，氏著：《佛教史諸研

究》（東京佛教研究所，一九二七），真五三至五九。谷響，＜談造像＞，《現(xiàn)代佛學(xué)》，一九五六年第八期，頁十四。

(註16)《大正新修大藏經(jīng)》，冊(cè)十三，頁九0六上。

(註17)同前書，冊(cè)十四，頁六下至七上。

(註18)同前書，冊(cè)八，頁四七六中。(註19)同前書，冊(cè)九，頁八下至頁九上。

頁503

譯出；一為《佛說造立形像福報(bào)經(jīng)》（大? 693），傳係東晉時(shí)所譯

。二經(jīng)為同本異譯，內(nèi)容大抵相同，只有後者多了偈讚。這兩本書的內(nèi)容是敘述佛至佛拘鹽惟國時(shí)，回答其國王優(yōu)填王所問造作佛像的福

佑好處，盛稱造作佛像者死後不墮惡道，後世可生富貴豪家，其後無

數(shù)劫會(huì)當(dāng)?shù)媚鶚劇?/p>

以上經(jīng)典對(duì)北朝時(shí)人們?cè)炝⒎鹣竦挠绊懹卸啻竽?？這從其時(shí)所造

像的題材和經(jīng)典的關(guān)連，可見一斑。前面提及《法華經(jīng)》亟稱造作佛 像的功德，它同時(shí)也是北魏時(shí)最為流行的經(jīng)典之一；從敦煌到雲(yún)岡石

窟，乃至於金銅佛、單立石像中，有許多釋迦、多寶佛並坐的形像，此係表現(xiàn)《法華經(jīng)》中＜見寶塔品＞之一景，由此可見經(jīng)典和造像有

相輔相成的關(guān)係。(註 20)

(2)「觀佛」修行方法

佛經(jīng)上說：「觀佛」是一種消除減滅人們罪業(yè)、獲得功德的修行

方法。所謂「觀佛」─即觀像念佛，或作觀想念佛，係佛指示人們於

佛涅槃之後，目觀佛像，繫心思惟、憶念佛之形容相好，乃至於體念

佛心，可以獲致減滅罪業(yè)及他種福報(bào)。觀佛的對(duì)象除了釋迦牟尼之外，也可包括過去七佛和十方三世一切諸佛。從四世紀(jì)後半葉至五世紀(jì) 中葉，中國譯出一些冠以「觀」字的經(jīng)典，今尚存六種，其中有些經(jīng)

典講到觀佛的好處和觀佛的方法。(註 21)如《觀無量壽佛經(jīng)》（大

? 365）、《觀佛三昧海經(jīng)》（大? 643），對(duì)於如何觀想念佛，有

詳細(xì)的描述。

就此修行方法而言，佛像是十分必要的；由於想念思惟佛的相好

及佛心，須透過對(duì)佛像的觀想，因此《觀佛三昧海經(jīng)》中也兼敘及造

立佛像的福報(bào)：

佛告阿難：汝從今日持如來語遍告弟子，佛滅度後，造好形像

令身相足，亦作無量化佛色像，及通身光及畫佛跡，以微妙彩

及頗梨珠安白毫處，令諸眾生得見是相，但見此相心生歡喜，此人除卻百億那由他恆河沙劫生死之罪。時(shí)優(yōu)填王，戀慕世尊

鑄金為像，聞佛當(dāng)下，象載金像來迎世尊，----爾時(shí)

====================(註20)塚本善隆，《塚本善隆著作集第二卷．北朝佛教史研究》（東

京，大東出版社，一九七四），第七〈龍門石窟?現(xiàn)??北

魏佛教〉，頁三八四。

(註 21)小丸真司，〈般舟三昧經(jīng)?觀佛三昧〉，《印度學(xué)佛教學(xué)研究 》，三十二卷二期。

頁504

世尊而語像言：汝於來世大作佛事，我滅度後，我諸弟子以付

囑汝，----若有眾生於佛滅後造立形像，幡花眾香持用供養(yǎng)，是人來世必得念佛清淨(jìng)三昧。(註22)

從下列三點(diǎn)，可以看出觀佛的經(jīng)典影響及佛像的造立。

一、石窟

造像。印度早在紀(jì)元前二世紀(jì)就開始開鑿佛教石窟，爾後，隨著佛教

向東傳佈，從中亞到中國都有石窟的開鑿。由東晉僧人慧遠(yuǎn)在廬山營

築淡彩繪形佛影的龕室，並撰〈佛影銘〉一文之事，充分反映了經(jīng)典的影響。(註 23)《觀佛三昧海經(jīng)》卷七＜四威儀品第六之餘＞中，提及觀佛的方法之一「觀佛影」，即佛滅度後若欲知佛坐相，當(dāng)觀佛

影。此緣於佛至那乾訶羅國降伏毒龍和羅剎女之後，龍王以羅剎石窟

奉佛，佛在二度入龍王石窟中坐時(shí)，踴身入石；佛趺坐在石壁之內(nèi)，而其影映現(xiàn)於外，時(shí)眾生及諸天皆供養(yǎng)佛影。佛指示欲觀佛影者須先

觀佛像，然後想像作一石窟，想像佛在石窟中趺坐，乃至於佛影的顯

現(xiàn)。同卷經(jīng)文中，也提及羅剎女和龍王為佛之四大弟子尊者阿難，造

五石窟。(註24)由此可知，慧遠(yuǎn)築佛影龕室和上述經(jīng)典的密切關(guān)連。

二、石窟之內(nèi)除了佛像之外，有許多佛本生和佛本行故事的彫刻

和繪畫，這些也是觀想念佛的一部分?！队^佛三昧海經(jīng)》卷一〈序觀

地品第二〉中，敘述佛的前世種種事蹟和佛陀的傳記，都可以是佛教

徒繫念觀想的對(duì)象：

佛告父王：佛涅槃後，若四部眾及諸天龍夜叉等，欲繫念者、欲思惟者、欲行禪者、欲得三昧正受者，佛告父王：云何名繫

念，自有眾生樂觀如來具足身相，----自有眾生樂觀如來初

生時(shí)，自有眾生樂觀如來納妃時(shí)，自有眾生樂觀如來出家時(shí)，自有眾生樂觀如來苦行時(shí)，自有眾生樂觀如來降魔時(shí)，自有眾 生樂觀如來成佛時(shí)，----如是父王，我涅槃後諸眾生等，業(yè)

行若干，意想若干，所識(shí)不同，隨彼眾生心想所見，應(yīng)當(dāng)次第教其繫念。(註25)

=================(註22)《觀佛三昧海經(jīng)》（大正新修大藏經(jīng)，第十五冊(cè)），卷六，頁

六七五下、六七八下。

(註23)《高僧傳》（大正新修大藏經(jīng)，第五十冊(cè)），卷六，頁三五八中。

(註24)《觀佛三昧海經(jīng)》，卷六，頁六七九中至六八一中。

(註25)同前書，卷一，頁**七中、下。

頁505

有些石碑像上便雕有佛本生或佛本行故事的場景，它們當(dāng)然也可

以是觀佛的對(duì)象。如東魏僧人道穎於武定四年（546）所造的石碑像

上，就鐫有釋迦牟尼出生的數(shù)個(gè)場景。（見圖一）

三、在佛造像光背裡常出現(xiàn)七佛的圖形或彫刻，此亦典出觀佛經(jīng)

中觀菩薩降魔白毫相之一景：「諸菩薩頂有妙蓮華其華金色，過去七

佛在其華上。」又，卷十中說：「佛告阿難，若有眾生觀像心成，次

當(dāng)復(fù)觀過去七佛像?！?註26)

關(guān)於造像和觀佛之間的關(guān)連，最直接而具體的證據(jù)是造像銘文。

北朝時(shí)〈常岳等造石碑象記〉文中，就明白地提到觀佛。

今佛弟子常岳等謂知四毐之分，五蔭之囗，遂率邑義一百余人，寄財(cái)於三寶，託果於娑婆，磬竭家珍，敬造石碑像一區(qū)。其

石像也，乃運(yùn)玉石於他山，採浮磬於今浦；既如天上降來，又

似地中湧出，致史跛看之徒樂善忘歸，矚目之嘆，不覺日落。

觀拔難周，尋形叵遍。(註27)

(3)以佛像為中心佈置為「道場」，形同寺院，可在此舉行儀式

和法會(huì)。

北朝人建造單立石碑像、金銅佛像其功用有三：一是置於家中，供家人常時(shí)禮拜供養(yǎng)。二是放在寺院中，供僧侶信徒致敬供養(yǎng)。三是 置於大道通衢之中，供來往信者禮敬，兼以感化過路行人。四是以佛

像作成一個(gè)「道場」，代替寺院，在此舉行宗教活動(dòng)。後者對(duì)於鄉(xiāng)村

地區(qū)尤其重要。特別是在偏遠(yuǎn)的地區(qū)，居民住家分佈零散，尚未建有

寺院；或者即使有寺院而寺域狹小，不敷舉行儀式法會(huì)時(shí)，以佛像佈

置道場，應(yīng)當(dāng)是很普遍的。敦煌發(fā)現(xiàn)的《敦煌寫本某地方佛教教團(tuán)制

規(guī)》，據(jù)學(xué)者推測可能係從北魏至隋唐時(shí)實(shí)行於華北的僧團(tuán)制規(guī)，其

中就提到四月八日佛像出行，至偏遠(yuǎn)鄉(xiāng)村，可以佛像佈置道場，以便

舉行「行道」的儀式。

然則嚴(yán)飾尊像，無量利益，奉載四出，亦膺同見，爾時(shí)四眾，皆願(yuàn)供養(yǎng)但寺舍隘狹，或復(fù)僻遠(yuǎn)，行者供養(yǎng)，必不周普。自今

已力諸佛弟子、道俗眾等，宜預(yù)擇寬平清潔之地，脩為道場，於先一日，各送象集此，種種

==============

(註26)同前書，卷二，頁六五三上、中；頁六九三上。

(註27)《魯迅輯校石刻手稿》，二函一冊(cè)，頁二二九。並見《八瓊室

金石補(bǔ)下正》，卷十六，頁十八。

頁506

伎樂、香花供養(yǎng)，令一切人物，得同會(huì)行道。(註28)

北齊時(shí)，田市仁等人在河陽（今河南省孟縣）南田元每村所建的石碑像記，也透露了石碑像可佈置為道場：

邑主田市仁口人等性辯三乘，獨(dú)閑正覺，遂求荊山琬琰，訪達(dá) 聖奇工，建方石一區(qū)，作妙像八龕，鐫彫鏤琢，狀雲(yún)霓秀口，妝嚴(yán)麗美，似寶塔空懸。乃於河陽南田元每村，故使鄉(xiāng)閭合掌，正幕道場，邑俗投心，騫裳驟仰。(註29)..............此石碑像甚為高大，殘高二尺九寸，若以此為中心佈置一個(gè)道場，想

是十分莊嚴(yán)的，因此碑記上稱「故使鄉(xiāng)閭合掌，正幕道場，邑俗投心，騫裳驟仰?！沽兰o(jì)華北鄉(xiāng)村的造像銘記裡，在捐資者的題名中也

有「道場主」這樣的頭銜。由此可見，佛碑像是可作為一個(gè)簡單的道

場來使用的。

(4)浴佛、行像、行道等佛教儀式的需要

在釋迦牟尼的生辰，佛教徒舉行浴洗佛像以及佛像出行的儀式；

此外，於法會(huì)中常舉行「行道」的儀式，在這些儀式裡，佛像是不可

或缺的。漢末，中國佛教徒已於佛誕日舉行浴佛的儀典；三國時(shí)，康

僧會(huì)開始在吳都建業(yè)「設(shè)像行道」；北魏洛陽在四月八日前後，都有

大規(guī)模的行像活動(dòng)。(註30)

三、北朝鄉(xiāng)村佛教信仰的情況

由於本文主要討論華北鄉(xiāng)村的佛教信仰，所以必得先了解當(dāng)時(shí)鄉(xiāng)

村概況。關(guān)於六朝時(shí)的村，多位學(xué)者已有專文討論，如：宮崎市定、宮川尚志、福島繁繁次郎、越智重明等；不過，他們的研究多著重六

朝村制的起源和形成方面。(註31)此處

=================(註28)塚本善隆，《塚本善隆著作集第三卷．中國中世佛教史論考》

（東京，大東出版社，一九七五），第十、〈敦煌本．中國佛

教教團(tuán)制規(guī)〉，頁二八八。

(註29)《吳志》，卷四，〈劉繇傳〉云笮融奉佛事?！陡呱畟鳌?，卷

一，〈康僧會(huì)傳〉，頁三二五中。范祥雍校注，《洛陽伽藍(lán)記

校注》（上海，一九），頁一三二至一三三。

(註30)《吳志》，卷四，〈劉繇傳〉云笮融奉佛事?！陡呱畟鳌?，卷

一，〈康僧會(huì)傳〉，頁三二五中。范祥雍校注，《洛陽伽藍(lán)

記校注》（上海，一九），頁一三二至一三三。

(註31)宮崎市定，〈中國???村制?成立〉，《???史論考》

中卷（東京，朝日新聞社，一九七六）。宮川尚志，《六朝

史研究》（京都，平樂寺書店，一九七七年複製一刷），頁507

僅擬描繪北朝鄉(xiāng)村的約略面貌，特別是牽涉到理解鄉(xiāng)村造像有關(guān)的問

題，如村落的規(guī)模、範(fàn)圍以及村落的居民等方面。

（一）北朝鄉(xiāng)村的狀況

北朝村落的規(guī)模如何？村落自然是有大有小，北朝大的村落戶口

數(shù)甚為可觀，有達(dá)千戶或百戶以上者；小的村落則有小至幾十家者?！独m(xù)高僧傳》卷二十四〈釋明瞻傳〉裡提到：北朝末年時(shí)，恆州石邑

（今河北）龍貴村住有二千餘家。從現(xiàn)存造像銘記看來，這個(gè)數(shù)目也

不是太誇張，在山西介休縣荒榛草莽中發(fā)現(xiàn)北齊天保十年（五五九）

所造的「慧佛寺佛幢」，係由比丘法悅及信徒一千餘人捐建的。又，如北魏孝莊帝永安三年（五三○），位於今日山西省稷山縣的三交村

居民薛鳳規(guī)等人造的佛像碑上，可辨識(shí)信徒的姓名有四百九十人以上

。村落裡有能力捐資造像的人數(shù)達(dá)數(shù)百人之多，則其居民戶口數(shù)有可

能在能在千人以上。不過，如《北史》卷八十六〈公孫景茂傳〉稱其

時(shí)「大村或數(shù)百戶」這樣的村落，應(yīng)該是較為普遍的。如北魏景明四

年（五○三），幽州范陽郡涿縣（今河北涿縣）當(dāng)陌村的居民有兩個(gè)

造像活動(dòng)，分別由劉雄頭領(lǐng)銜的四百人，以及高伏德領(lǐng)銜的三百人兩

個(gè)集團(tuán)捐資造像；前者由於碑文字跡漶散，難以統(tǒng)計(jì)捐資者確實(shí)的數(shù)

目，而後者可辨識(shí)的人名有二百六十五人。雖然在以上兩個(gè)碑記裡，可辨識(shí)出有一些人同時(shí)參加了兩個(gè)造像活動(dòng)動(dòng)，即使如此，一個(gè)村落

有三、四百人有能力捐資，那麼這個(gè)村落的居民人數(shù)至少應(yīng)有五、六

百人，甚或更多。至於小的村落，則僅有數(shù)十家；如當(dāng)時(shí)陳留郡襄邑

縣（今河南睢陽縣附近）謀等村只有

===================

第七章〈六朝時(shí)代?村???〉。福島繁次郎，《魏晉南

北朝史研究》（東京，名著出版社，一九七九）。

(註32)《山右石刻叢編》，卷二，頁九至十，〈禪慧寺佛幢〉。

(註33)〈薛鳳規(guī)等造像碑〉，見《支那美術(shù)史彫塑篇》，頁二四一

至二四二；並見《魯迅輯校石刻手稿》，二函一冊(cè)，頁一七

九至二00，此書題作〈薩鳳顏造象碑〉。然周錚據(jù)此一造像

碑之實(shí)物考證（今在北京中國歷史博物館），「薩鳳顏」作

「薛鳳規(guī)」，見〈北魏薛鳳規(guī)造像碑考〉，《文物》，一九

九0年第八期。今依此。

(註34)劉雄頭等四百人造像記〉，見北京圖書館金石組編，《北京

圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》（中州古籍出版社，一九

八九），冊(cè)三，頁六十一?！锤叻氯偃说仍煜笥洝?，《

魯迅輯校石刻手稿》，二函一冊(cè)，頁六十二至六十三。

頁508 「三十家男丁一百三十七人，女弱一百六十二口」。(註35)

村的範(fàn)圍：如上所述，從幾十家的小村，乃至於數(shù)百家、甚或千

家的大村，大皆有一定的範(fàn)圍；其所在位置或是倚山傍水，有自然形

勢作為屏障；或是位於平野，而有人工樊籬作為界線。村民耕種的田

地多在村外，出入村落須經(jīng)過村門。(註 36)從第三世紀(jì)以後，由於

華北多戰(zhàn)亂，村落多設(shè)有塢壁以自保，村落也常稱之為「村塢」。如

《晉書》卷八十九云麴允為人仁厚，無威斷，常賜屬下以厚爵「村塢

主帥小者，猶假以銀青、將軍之號(hào)」；《魏書》卷八十七〈孫道登傳

〉說他於北魏和梁朝交戰(zhàn)中被俘，梁軍將他「面縛臨刃，巡遠(yuǎn)村塢，令其招降鄉(xiāng)曲」，孫道登是彭城呂縣人，可知其時(shí)在蘇北一帶有武裝

自保的村落。北魏時(shí)河南、山西等地的村落也多是村塢，《魏書》卷

七十四〈爾朱榮傳〉敘述葛榮之亂時(shí)，其軍過汲郡（今河南省汲縣）

「所在村塢悉被殘略」。同書，卷十四〈元天穆傳〉說邢杲謀反「旬

日之間，眾踰十萬，劫掠村塢，毒害人民。齊人號(hào)之為『踏榆賊』，先是河南人常笑河北人好食榆葉，因以號(hào)之?！褂?，《北史》卷七十

六，〈樊子蓋傳〉敘述他討絳郡賊敬槃陀時(shí)，不加分別善惡，將「汾

水北村塢盡焚之」。不過，也有一些村落是不設(shè)防的，如隴西地區(qū)的村落。(註 37)

至於其時(shí)華北村落的居民，則不全盡是漢人；有的係漢人村落，有的是非漢族所住的「胡村」，有的村落則是胡、漢雜居。(註 38)由於東漢以來便有北方遊牧及半遊牧部族陸續(xù)南遷，加上五胡十六國

時(shí)期各政權(quán)的紛競爭奪，北朝時(shí)代的華北其實(shí)是一個(gè)多民族共居的世

界；當(dāng)然，仍以漢人為多數(shù)。胡、漢混居的情況，視地域而有程度上的差別；如陝西一帶就是胡、漢混居相當(dāng)普遍的地區(qū)，西晉初年，關(guān)

中的居民已是「戎狄居半」，(註 39)這個(gè)情形一直延續(xù)到六世紀(jì)末，馬長壽根

===================(註35)《宋書》，卷四十五，〈劉粹傳〉。

(註36)《冥報(bào)記》下：「隋開皇初，冀州外邑中，有小兒年十三，常

盜鄰家雞卵，燒而食之。後早朝村人未起，﹍﹍使者曰：不須

也，因引兒出村門。村南引兒出村門。村南舊是桑田訖未下種，﹍﹍」。

(註37)《隋書》卷五十三，〈賀婁子幹傳〉：「高祖以隴西頻被寇掠，甚患之。彼俗不設(shè)村塢，敕子幹勒民為堡，營田積穀，以備不

虞?！?/p>

(註38)《北史》卷六十，〈侯莫陳悅傳〉：「周武帝時(shí)，從滕王擊龍

泉叛胡，----先是稽胡叛亂，輒路邀邊人為奴婢。至是詔，胡

有厭匿良人者誅，籍沒其妻子，有人言為胡村所隱匿者，勣將

誅之?！?/p>

(註39)《晉書》，卷五十六，〈江統(tǒng)傳〉。

頁509

據(jù)二十五個(gè)前秦到隋初的佛教造像銘記，研究鮮卑雜胡入關(guān)後的聚居

狀況以及陝西各州胡人的漢化過程，將其地胡漢雜居的情形描述得很 透徹。(註40)從現(xiàn)存造像記看來，山東、山西、河南、河北地區(qū)鄉(xiāng)村的造像碑記上造像者的題名，顯示其地多是漢人村落，而陝西則多胡、漢混居的村落，或是胡人村落。

（二）遊化鄉(xiāng)村的僧人

巡遊四處佈教的僧尼，是佛教在鄉(xiāng)村地區(qū)興盛流行的功臣，此和

北魏自明元帝（四○九至四二三）開始以僧尼敷導(dǎo)民俗的政策有關(guān)；

此外，在武帝毀滅佛法時(shí)，許多僧尼匿居潛藏鄉(xiāng)間，可能是促使佛教

在鄉(xiāng)村地區(qū)更廣為流佈的因素之一。

由於自第四世紀(jì)開始，先後割據(jù)部分華北土地建國的幾個(gè)政權(quán)的提倡，華北佛教甚為流行；因此，四世紀(jì)初北魏在太武帝拓拔珪建國

時(shí)，便不得不認(rèn)清此一事實(shí)，而尊崇佛教。至太宗明元帝拓跋嗣之世

（409--423），更以佛教的僧尼來綏集被征服地區(qū)的民眾。塚本善

隆〈北魏建國時(shí)代的佛教政策與河北佛教〉一文，對(duì)此一過程有詳細(xì)的論述。茲略述其大要：其時(shí)華北地區(qū)佛教特別興盛之地，首數(shù)河北

和關(guān)中，這是因?yàn)獒嶷w、前秦的君主受佛圖澄、道安等高僧的影響，篤信佛教，上尤下效，佛教因而日益昌盛；尤以後趙都城所在的河北

地區(qū)，和前秦苻氏初基的長安，佛教尤為興隆。拓拔珪在建國以前，曾以質(zhì)子的身分，到後趙都城襄國，也曾至前秦都城長安，目睹此二

地佛教興盛的情況，也體認(rèn)到河北、山西地區(qū)佛教的流行；及他起自

山西，東向河北拓地時(shí)，便令其軍隊(duì)對(duì)所經(jīng)之處的寺院、所遇見的僧

人，皆不能侵犯，並加禮敬。明元帝時(shí)，北魏領(lǐng)土更向南擴(kuò)展至河南，他仍沿用前此尊崇佛教的政策，以期收服民心，〈魏書?釋老志〉

稱：「太宗踐位，遵太祖之業(yè)，亦好黃老，又崇佛法，京邑四方，建

立圖像，仍令沙門敷導(dǎo)民俗?！?註41)

在明元帝之後，北魏仍繼續(xù)實(shí)施以沙門敷導(dǎo)民俗的政策，而其範(fàn)

圍應(yīng)不限於

=================(註40)馬長壽，《碑銘所見前秦至隋初的關(guān)中部族》（北京，中華書

局，一九八五）。

(註41)塚本善隆，《塚本善隆著作集第二．北朝佛教史》，第一、〈

北魏建國時(shí)代囗佛教政策囗河北囗佛教〉，頁一至二十六。

頁510

京邑附近，在北魏領(lǐng)地的城市與鄉(xiāng)村，都有僧尼駐寺或遊走傳道。然

而，北魏太武帝拓拔燾於太平真君七年（四四六），下令廢佛毀釋，此一禁令使得僧徒潛匿鄉(xiāng)村，深入荒僻，對(duì)於佛教在廣大鄉(xiāng)村地區(qū)的傳佈，具有重大的影響。太武帝毀廢佛教的詔令極為嚴(yán)刻，其內(nèi)容包

括：禁止人民建造佛像、信奉佛教，焚燒佛經(jīng)，毀壞寺院及佛像，誅

殺僧人。

其一切盪除胡神，滅其蹤跡，庶無謝於風(fēng)氏矣。自今以後，敢

有事胡神及造形像泥人、銅人者，門誅。----有司宣告征鎮(zhèn)

諸軍、刺史，諸有佛圖形像及胡經(jīng)，盡皆擊破焚燒，沙門無少

長悉坑之。((註42)

據(jù)〈魏書?釋老志〉，此廢佛令在都城平城一帶的確曾徹底實(shí)行

；不過，在都城以外的區(qū)域禁令並未嚴(yán)格實(shí)施，佛教仍然有生存的空

間。這是由於當(dāng)時(shí)擔(dān)任監(jiān)國、總理萬機(jī)的人，係為篤信佛教的太子拓

跋晃之緣故；他預(yù)先示警，緩下詔書，四處僧徒多得藏匿走避，至於

佛像和經(jīng)典，則為信徒所隱藏匿跡，多獲得保全。僅有佛教的寺院寶

塔因無從遁形，而遭到全面性的破壞。

時(shí)恭宗為太子監(jiān)國，素敬佛道。頻上表，陳刑殺沙門之濫，又

非圖像之罪。今罷其道，杜諸寺門，世不修奉，土木丹青，自

然毀滅。如是再三，不許。----恭宗言雖不用，然猶緩宣詔

書，遠(yuǎn)近皆預(yù)聞知，得各為計(jì)。四方沙門，多亡匿獲免，在京

邑者，亦蒙全濟(jì)。金銀寶像及諸經(jīng)論，大得秘藏。而土木宮塔，聲教所及，莫不畢毀矣。(註43)

在此禁令下，大多數(shù)僧人都還俗，以避免受到迫害；雖然他們外

形上不再是緇衣剃髮的出家人形像，但是，亡匿鄉(xiāng)野村落的僧人們，卻仍然指導(dǎo)信徒與舉行佛教儀式?！瘁尷现尽捣Q：「佛淪廢終帝（太

武帝）世，積七、八年。然禁稍寬弛，篤信之家，得密奉事，沙門專

至者，猶竊法服誦習(xí)焉。唯不得顯行於京都矣?！?註44)==================(註42)《魏書》，卷一一四，〈釋老志〉。

(註43)同前註。

(註44)此處說佛法淪廢七、八年，按太武帝於紀(jì)元四四六年正式下令

毀禁佛法，不過，在此之前二年，他已先有壓抑佛教的詔令，太平真君五年（四四四），下令禁上私養(yǎng)沙門。迄北魏於四五

二年興復(fù)佛法，前後八年。〈魏書．釋老志〉：「先，沙門曇

曜有操尚，又為恭宗

頁511

及太武帝去世，文成帝即位，於興安元年（四五二）下詔復(fù)與佛

法；潛藏的佛教在很短的時(shí)間裡，便重新恢復(fù)昔日的盛況：「天下承

風(fēng)，朝不及夕，往時(shí)所毀圖寺，仍還修矣。佛像經(jīng)論，皆得復(fù)顯?！?/p>

(註45)而在毀法時(shí)期還俗的僧人，也多重新落髮，復(fù)為僧人。

可能由於滅佛時(shí)期很多僧人匿居鄉(xiāng)村，在北魏興復(fù)佛教之後，在鄉(xiāng)村遊化度眾的僧尼人數(shù)大增。這從孝文帝於延興二年（四七二）下的詔書，可知在鄉(xiāng)村遊化的僧人已成為朝廷關(guān)切的問題。

比丘不在寺舍，遊涉村落，交通姦滑，經(jīng)歷年歲。令民間五五

相保，不得容止。無籍之僧，精加隱括，有者送付州鎮(zhèn)，其在畿郡，送付本曹。若為三寶巡民教化者，在外齎州鎮(zhèn)維那文移，在臺(tái)者齎都維那等印牒，然後聽行，違者加罪。(註46)

由此可知，在鄉(xiāng)野村落遊化的僧尼人數(shù)相當(dāng)多，其中包括一些自行剃

度的無籍之僧。北魏早自道武帝拓跋珪皇始中（三九六至三九七），就已設(shè)立僧官以管理僧人；其後在各州、鎮(zhèn)、郡都設(shè)有僧官以統(tǒng)攝僧

徒，維那即僧官之首。(註47)不過，僧官僅設(shè)在州、鎮(zhèn)、郡的層級(jí)，對(duì)於鄉(xiāng)村地區(qū)的管理難免鞭長莫及。又，無籍之僧原已是僧官難以掌

握、管理者，在鄉(xiāng)村遊化的無籍之僧更成為北魏政權(quán)不容易控制的對(duì)

象。原先，北魏建國初年採取「以沙門敷導(dǎo)民俗」的政策，係藉僧人

對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的影響力，以達(dá)到使眾多鄉(xiāng)村人民歸心的目的；而迄孝文

帝之時(shí)，許多遊化於地域遼闊鄉(xiāng)野之地的僧人反倒成為朝廷棘手的問

題。因此，孝文帝這道詔令主要透過民間伍保制度相互監(jiān)察，不允許

村落居民收容止宿遊化的僧人，並藉此檢括出無籍之僧，交付州、鎮(zhèn)

或京畿的僧官處置；同時(shí)，明令規(guī)定欲至鄉(xiāng)村巡行遊化的僧徒必須有

其所屬地僧官發(fā)給的印牒或文件，做為他們?cè)卩l(xiāng)村佈教的通行證。

孝文帝這道詔令是否確實(shí)付諸執(zhí)行？其成效如何？由於文獻(xiàn)不足，無法得知

=================

所知禮。佛法之滅，沙門多以餘能自效，還俗求見。曜誓欲

守死，恭宗親加勸喻，至於再三，不得已，乃止。密持法服

器物，不暫離身，聞?wù)邭U重之。」(註45)同註42。

(註46)同前註。

(註47)同前註。

頁512

其詳情。不過，太和十年（四八六）官員奏稱循前所發(fā)佈的詔令，諸

州還俗僧尼共計(jì)一千三百二十七人。(註48)這個(gè)數(shù)字偏底，就檢括無

籍之僧這一點(diǎn)而言，似乎並未徹底執(zhí)行。又，以僧人遊化村落的問題

來說，亦復(fù)相同。宣武帝永平二年（五一○），擔(dān)任僧官之首沙門統(tǒng)的僧人惠深奏言中，就將其時(shí)有些僧人遊止民間列為不遵守禁典的僧

人，宜加管理：「或有不安寺舍，遊止民間，亂道生過，皆由此等。

若有犯者，脫服還民?！?註49)

一些鄉(xiāng)村造像記顯示：六世紀(jì)華北鄉(xiāng)村有許多僧人遊走四方，傳

佈佛教。在若干單一個(gè)村落的造像者題名裡，甚至出現(xiàn)了數(shù)十位僧人的名字，如北魏孝莊帝永安三年（五三○），三交村（位於今日山西

省稷山縣）〈薛鳳規(guī)等造像碑〉中，題名可識(shí)者四百九十四人，其中

五十九名是僧尼。(註50)又，新王村（位於今山東濰坊市西北、臨胊

東北）村民王貳郎等二百人於東魏孝靜帝武定二年（五四四）所造佛

像碑上，造像者題名可識(shí)者一百九十一人，比丘僧、比丘尼題名者計(jì) 四十五人，約佔(zhàn)總數(shù)近四分之一。(註51)北齊後主武平三年（五七二），雹水村（不詳所在）僧人暈禪師等五十人造阿彌陀像的碑記上，題名者共五十人，其中比丘十三人、比丘尼十三名，居造像者之半。

(註52)〈魏書?釋老志〉記載北魏孝明帝正光（五二○─五二五）以

後，天下多事，賦役增加，許多人民為逃避調(diào)役而為僧人，其時(shí)僧尼

人數(shù)約有二百萬人。這是一個(gè)驚人的數(shù)字，有點(diǎn)令人難以置信，不過，從出現(xiàn)在造像記題裡的眾多僧尼這點(diǎn)看來，當(dāng)時(shí)華北村落中確有許

多僧人，上述數(shù)目也是可能的。

事實(shí)上，僧人遊化村落本來就是佛教在鄉(xiāng)村地區(qū)傳教最主要的方

式，要完全禁絕僧人遊化村落其實(shí)是未體查村落的實(shí)際情況與需要；

同時(shí)，因?yàn)橛行┥酥绢?yuàn)在山居林野清修，他們也常就近感化附近村

落的居民。由於在許多貧窮或荒僻之村落中，居民無力興建寺院，以

供僧人駐寺宏法；因此，在鄉(xiāng)村地區(qū)傳教佈道

=================(註48)同前註。

(註49)同前註。

(註50)同註33。

(註51)《陶齋臧石記》（石刻史料新編第十一冊(cè)），卷九，頁一至四，〈王貳郎等造佛菩薩記〉。

(註52)〈暈禪師等造彌陀像記〉，拓本見：《北京圖書館藏歷代石刻

拓本匯編》，第八冊(cè)，頁43─44。錄文見：《支那美術(shù)史雕塑

篇》，頁348─349；《魯迅輯校石刻手稿》，第二函第四冊(cè)，頁八四七至八四九。

頁513 的僧人也多係從一個(gè)村落，遊走至另一個(gè)村落的遊化僧。這些遊化僧

可能由於鄉(xiāng)村居民的邀請(qǐng)而暫時(shí)在某一村落居住，為村民講經(jīng)說法，或者為他們主持宗教儀式，甚至領(lǐng)導(dǎo)村民建造佛像，指導(dǎo)村人修習(xí)佛

法。如六世紀(jì)下半葉僧人釋德美「依本山居寺，守素林壑，時(shí)行村聚，惠益生靈」，後來他居於子午、虎林兩谷合澗的龕庵，時(shí)常遊化附

近四、五個(gè)的村落，包括在其所居龕之西的魏村及其龕南的村落、程

郭村、大萬村。(註53)又，也有僧人以遊化鄉(xiāng)村為其目標(biāo)，如釋道紀(jì)

「又復(fù)勸人，奉持八戒，行法社齋。不許屠殺，所期既了，又轉(zhuǎn)至前，還依上事，周歷行化。數(shù)年之間，遶鄴林野，奉其教者，十室而九

?！?註54)

何以僧人在鄉(xiāng)村地區(qū)傳教如此普遍，而佛教亦披靡華北的郊野村

落？這和僧人在傳教之時(shí)，同時(shí)也肩負(fù)社會(huì)救濟(jì)或醫(yī)療工作有關(guān)。首

先，在北魏末年的戰(zhàn)亂流離中，村落也常遭戰(zhàn)火波及，村民喪亂窮乏，僧人常在此時(shí)伸出援手。(註55)《續(xù)高僧傳》記隋末唐初釋神照對(duì)

鄉(xiāng)村的救濟(jì)工作：「京內(nèi)初定，候粒未充，照巡村邑，負(fù)糧周給，年

經(jīng)六祀，勞而無倦。供眾之暇，夜講法華、勝鬘經(jīng)?！?註56)同書也

敘述隋初長安的僧人釋德美的樂善好施：「故悲、敬兩田，年常一施，或給衣服，或濟(jì)候糧，及諸造福處多有匱竭，皆來祈造，通皆賑給

。」(註57)第二，僧人在當(dāng)時(shí)鄉(xiāng)村的醫(yī)療方面扮演一個(gè)重要的角色。

五世紀(jì)中在陝西活動(dòng)的僧人道恆（？---四一七）在他所著的《釋駁

論》中，引述時(shí)人對(duì)於僧人行事的批評(píng)攻詰，並且一一予以反駁；不

論當(dāng)時(shí)人批評(píng)僧人所做所為是否允當(dāng)，其描述僧人的活動(dòng)，正是其時(shí)

僧人生活最好的寫照。就當(dāng)時(shí)人攻擊僧人的條目裡列有：「或矜恃醫(yī)

道，輕作寒暑；或機(jī)巧異端，以濟(jì)生業(yè)；或占相孤虛，妄論吉兇。」

(註58)由此可知其時(shí)有些僧人從事醫(yī)療行為。受到印度醫(yī)學(xué)和佛經(jīng)中

（特別是律藏）對(duì)醫(yī)療方法的影響，許多僧人熟諳醫(yī)道可以為人治病

。(註59)如〈釋老志〉裡記載太武帝滅

===============(註53)《續(xù)高僧傳》，卷二十七，〈釋普安傳〉，頁六八一中、下。

(註54)同前書，〈釋道紀(jì)傳〉。

(註55)關(guān)於村落屢經(jīng)兵火，見宮川尚志，〈六朝時(shí)代囗村囗囗囗囗〉。

(註56)《續(xù)高僧傳》，卷十三，〈釋神照傳〉，總頁五二八下至五

二九上。

(註57)同前書，卷二十九，〈釋德美傳〉，總頁六九七上。

(註58)《廣弘明集》（大正新修大藏經(jīng)，第五十二冊(cè)），卷六，頁三

十五。

(註59)山崎宏，《中國佛教．文化史囗研究》（京都，法藏館，一九

八一），第二章〈中國醫(yī)學(xué)的特質(zhì)〉。林子青，〈印度醫(yī)學(xué)對(duì)

中國醫(yī)學(xué)的影響〉，《現(xiàn)代佛學(xué)》，一九五六

頁513

佛時(shí)期，僧人師賢「假為醫(yī)術(shù)還俗，而守道不改」。另外，在醫(yī)療條

件不足的僻遠(yuǎn)鄉(xiāng)村，五世紀(jì)時(shí)譯出的一些經(jīng)咒，如《佛說咒齒經(jīng)》（大? 1327）、《囉縛拏說救療小兒疾病經(jīng)》（大?1330）等(註60)，或可成為無處投醫(yī)的村民的一個(gè)寄託；能不能治好病，那是另外一

回事。凡此都有助於佛教在村落地區(qū)的傳播。

（三）佛教在鄉(xiāng)村的傳佈

對(duì)於大多數(shù)不識(shí)字的鄉(xiāng)村居民，僧人如何向他們傳述佛教的教義

和佛經(jīng)的內(nèi)容？要回答這個(gè)問題，我們必須先了解：見諸於《高僧傳

》、《續(xù)高僧傳》活動(dòng)，和帝王、貴族論說講道的高僧或名僧大多是

在城市裡活動(dòng)，和帝王、貴族論說講道；而活躍在都市的平民階層和

鄉(xiāng)村地區(qū)的則多為一些比較講求坐禪修行的僧人。(註61)這些務(wù)實(shí)修

行的僧人對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的佈教除了講說基本的佛理之外，又時(shí)常帶領(lǐng)村

民組織以俗人為主要成員的宗教組織，成為此宗教組織的指導(dǎo)者，而

被稱為「邑師」。邑師及其他僧人除了領(lǐng)導(dǎo)村民舉辦共同修習(xí)的齋會(huì)、法會(huì)之外，有時(shí)並帶領(lǐng)村民建造佛像，或做一些修橋、鋪路、造井 等社會(huì)公益事業(yè)。這些活動(dòng)將在下一節(jié)討論，此處僅就僧人的傳教，以及村民所建造的佛石碑像上的圖像為僧人用以補(bǔ)助其傳道的教材這

兩點(diǎn)而論。

每年四月至七月十五日是僧人「安居」時(shí)期，也是他們傳教講經(jīng)的時(shí)期。雖然前面提及孝文帝延興二年的詔令，規(guī)定僧人不得隨意遊

涉村落，如僧人欲往鄉(xiāng)村傳道者，須有州、鎮(zhèn)、都維那的文件；但仍

然有不少的僧人在鄉(xiāng)村鄉(xiāng)遊走勸化。不過，孝文帝曾一度下令僧人可

在安居時(shí)期「數(shù)處講說」，〈帝令諸州眾僧安居講說詔〉：「可令諸

州令此夏安居清眾，大州三百人，中州二百人，小州一百人，任其數(shù)

處講說，皆僧祇粟供備，若粟甚、徒寡不充此數(shù)者，可令昭玄量減還

聞?！?註62)由此可知，在某些時(shí)期政府允許僧人四處講經(jīng)。此詔令

發(fā)佈的年代

====================

年第六期。道端良秀著，關(guān)世謙譯，《中國佛教與社會(huì)福利業(yè)

》（高雄，佛光出版社，一九八六年再版），頁九二至九八。

(註60)見大藏經(jīng)第二十一冊(cè)。又，另有《佛說咒目經(jīng)》（大．1328）、《佛說咒小兒經(jīng)》（大． 1329）。

(註61)服部克彥，《續(xù)北魏洛陽囗社會(huì)囗文化》（京都，囗囗囗囗書

房，一九六五），頁一00至一0五。

(註62)《廣弘明集》，卷二十四，頁二七二下。

頁515 圖一：〈道穎等造像記），東魏孝靜帝武定四年(五四六)，河南沁陽

。此石碑像有釋迦牟尼出生的幾個(gè)場景。(《北京圖書館藏歷

代石刻拓本匯編》第六冊(cè)，頁一三三。)

頁516 圖二：〈劉雄頭四百人造像記），北魏宣武帝景明四年(五0三)，河

北。此石碑像有《法華經(jīng)》中釋迦、多寶佛並坐之一場景。(《北京圖書館藏歷代刻拓本匯編》，第三冊(cè)，頁六十一。)

頁517 圖三：〈道俗九十等造像碑）東魏孝靜武帝武定元年(五四三)，河南。

(《北京圖書館藏歷代刻拓本匯編》，第六冊(cè)，頁九十五。)

頁518

圖四：圖三之細(xì)部。〈長廣敏雄《六朝時(shí)代美術(shù)?研究》，頁七三、七六〉

頁519

不詳，是否此後年年如此，不得而知。村落居民所建的石碑像上，時(shí)有佛本生故事、佛本行故事，以及

經(jīng)變的圖相，這些除了裝飾的功能之外，也可提供僧人作為輔助其傳 教、講經(jīng)之用。（見圖一、二）這從在鄉(xiāng)村所造的石碑像上圖相之旁的題記，可窺其梗概。如東魏孝靜帝武定元年（五四三）河南省河內(nèi)

縣北孔村道俗九十人的造像碑的碑陰上，有三層計(jì)十一幅畫面的線刻

畫，描繪佛傳故事和須達(dá)拏本生故事，在每一畫面之左側(cè)有敘述此畫

面的題記。（見圖

三、圖四）第一層三個(gè)畫面之旁的題記分別為：「

太子得道，諸天送刀與太子剔」、「定光佛入國，裡菩薩花時(shí)」、「

如童菩薩賚銀錢與王女買花」，可知所繪的是《修行本起經(jīng)》和《過

去現(xiàn)在因果經(jīng)》裡的佛本生故事。中層古三幅所繪的是釋迦牟尼佛出

生的情景，其題記分別作：「摩耶夫人生太子，九龍吐水洗」、「想

師瞻太子得想時(shí)」、「黃羊生黃羔，白馬生白駒」。下層的題記：「

五百夫人皆送太子向檀毒山辭去時(shí)」、「隨太子乞馬時(shí)」、「婆羅門

乞得馬時(shí)」、「太子值大水得度時(shí)」，可知其所繪的是須達(dá)拏本生故

事。(註63)長廣敏雄的研究指出，此一故事的線刻畫係以六朝時(shí)代佛

傳及本生故事的長軸畫卷作為粉末；漢魏六朝時(shí)為了能使?jié)h譯佛經(jīng)能

夠普及流傳，在僧人的指導(dǎo)下展開了寫經(jīng)事業(yè)，而此種畫卷即是伴隨

著寫經(jīng)，描繪經(jīng)典故事，使傳教更為生動(dòng)容易。(註64)本文認(rèn)為在石

碑像上的故事畫，一則可作為信徒觀想之對(duì)象，二則可作為僧人傳教

說法的的輔助，信徒可據(jù)石碑像上的場景，觀想佛前生或佛傳故事中的某些片斷；僧人在敘述佛傳或佛本行故事時(shí)，可以將石碑像上的畫

面串連成完整的故事。以下再舉數(shù)例，就此觀點(diǎn)做進(jìn)一步的說明。

如西魏文帝大統(tǒng)六年（五四○），山西省稷山縣巨始光等人所造 的四面碑上同時(shí)刻有取材自三本經(jīng)典的圖像，是顯示造像碑上之圖相

和經(jīng)典關(guān)係密切最好的一個(gè)例子；其圖像旁邊的題記可看做是僧人說

法之輔助。正面之佛龕內(nèi)雕刻釋迦佛與多寶佛並坐說法相，兩像左右

各有一協(xié)侍菩薩，兩旁龕柱上的題記分別為：

===============

(註63)《八瓊室金石補(bǔ)正》（石刻史料新編第七冊(cè)），卷十九，〈道

俗九十人造像讚碑并兩側(cè)〉，頁十九至二十二。

(註64)長廣敏雄，《六朝時(shí)代美術(shù)?研究》（東京，美術(shù)出版社，一

九六九），第三章〈搖籃期?佛教說話畫卷---東魏武定元年

造像碑?線刻畫〉，頁八十四至八十八。

頁520

「左相多保佛塔，證有法華經(jīng)」、「右相釋迦佛說法華經(jīng)」。(註65)此釋迦、多寶佛並坐之場景為法華經(jīng)中之一景，習(xí)稱「法華變」，典

出《法華經(jīng)》〈見寶塔品>：

爾時(shí)，佛前有七寶塔，高五百由旬，縱二百五十由旬，從地踴

出，住在空中，種種寶物而莊校之----佛告大樂說菩薩：「此

寶塔中有如來全身，乃往過去東方無量千萬億阿僧祇世界，國

名寶淨(jìng)，彼中有佛號(hào)曰多寶。其佛行菩薩道時(shí)，作大誓願(yuàn)：『 若我成佛滅度之後，於十方國土有說法華經(jīng)處，我之塔廟，為

聽是經(jīng)故，涌現(xiàn)其前，為作証明，讚言善哉?！槐朔鸪傻酪?，臨滅度時(shí)，於天人大眾中，告諸比丘：『我滅度後，欲供養(yǎng)我全身者，應(yīng)起一大塔，其佛以神通願(yuàn)力，十方世界在在處處，若有說法華經(jīng)者，彼之寶塔皆踴出其前，全身在於塔中?！蛔?/p>

言善哉，大樂說，今多寶如來塔，聞?wù)f法華經(jīng)故，從地踴出。

(註66)

由於這圖像和題記與經(jīng)典的關(guān)係是如此地貼切，僧人在說法時(shí)正可以

此作為輔助說明。此一石碑像的背面也有一龕，龕內(nèi)為文殊菩薩與維 摩詰居士並坐的圖相，像的左右各有一協(xié)侍菩薩，兩旁龕柱上的題記

分別是：「文殊師利說法時(shí)」、「維摩吉囗大囗利時(shí)」。這是表現(xiàn)《

維摩詰經(jīng)》（大?754）中的〈問疾品》，文殊菩薩前去探視維摩詰居

士之疾，兩人展開一段精彩哲理的辯論。又，此碑背面中央亦有一帷

幕龕，中有立佛一尊，其左有三小兒作欲攀登狀，其右有一跪著的小

兒，龕左的題記為：「此是定光佛教化三小兒補(bǔ)施，皆得須陀洹道」，這是本於《賢愚經(jīng)》中描繪阿育王施土因緣的故事。(註67)另外，在今山西芮城附近村落居民於北周武帝天和六年（五六六）建造的石

碑像，其碑陰下半截彫有佛涅槃像，亦有題字，可惜今已漫滅不可識(shí)

。(註68)

==================(註65)周錚，〈西魏巨始光造像碑考釋〉，《中國歷史博物館館刊》，第七期。

(註66)《妙法蓮華經(jīng)》（大正新修大藏經(jīng)，第九冊(cè)），頁三十二中、下。

(註67)同註65。又，《賢愚經(jīng)》（大．202）卷三，阿輸迦施土品第十：「爾時(shí)世尊晨與阿難入城乞食，見群小兒于道中戲，各

聚土地，用作宮室及倉，藏財(cái)寶、五谷，有一小兒遙見佛來，見佛光相，敬心內(nèi)發(fā)，歡喜踴躍，生布施心，即取倉中名

為谷者，即以手探，欲用施佛，身小不逮，語一小兒：我登

汝上，以谷布施，小兒歡喜，報(bào)言可爾。即躡肩上以土奉佛

。佛即下缽，低頭受土?！?/p>

(註68)《魯迅輯校石刻手稿》，二函五冊(cè)，頁九六九至九七三，〈合村長幼造像記〉。

頁521

北魏孝武帝太昌元年（五三二），北地郡高囗縣東嚮魯川（今陝

西?。┓釉煜癖谋幧?，刻有地獄變相，旁有題記。今此碑下

落不明，然而《關(guān)中石刻文字新編》對(duì)此變相及題記有詳細(xì)的記錄：

第三列畫像一屋無四壁，古所謂堂無四壁曰「皇」是也，室中

榻上坐一神人，作鞠獄狀，其右題云：「此是閻羅王治囗」； 神座之前，畫二羊作跪訴狀，又畫一人縛于架上，一人持刀屠

割之，題字云：「此是屠仁今常羊命」（碑中屠人之「仁」，當(dāng)作「人」；常羊命之「常」，當(dāng)作「償」）。又畫一人縛于

柱上，題字云：「此是囗道大神囗罪人」。又畫二人裸身荷長

枷，題字云：「此人是盜今囗此人加頭部」。又畫一神人坐胡

床上，手執(zhí)長戈，前畫六道輪迴像。

陝西耀州吳標(biāo)兄弟父叔所造的碑像上，也刻有地獄變相。

以此類圖像來作為傳教、講經(jīng)之輔佐教材，似乎可收到很好的效

果?！独m(xù)高僧傳》卷二十三〈釋靜藹傳〉記載靜藹從一介儒生轉(zhuǎn)而投

入僧人行列的關(guān)鍵，繫於他遊觀寺院的地獄變相壁畫：「釋靜藹，姓

鄭氏，滎陽人也。----甫為書生，博志經(jīng)史。諸鄭魁岸者咸皆異之，謂興吾宗黨其此兒矣。與同伍遊寺，觀地獄圖變，顧諸生曰：『異哉

。審業(yè)理之必然，誰有免於斯酷者？』便強(qiáng)違切諫，二親不能奪志，鄭宗固留，藹決烈愛縛，情分若石，遂獨(dú)住百官寺，依和禪師而出家

?！顾略貉e的變相壁畫可感動(dòng)一個(gè)出自名門大族的儒生，從而出家為

僧，投入釋氏佛門，由此可知以圖相佈教可獲致良好的成效。我們也

可想像當(dāng)僧人在鄉(xiāng)間對(duì)那些大皆不識(shí)字、或識(shí)字不多的鄉(xiāng)村居民傳道

佈教時(shí)，若伴以生動(dòng)的圖像作為說明，必能收到宏大的效果。

在六世紀(jì)以後，此一以圖像作為講經(jīng)傳道之輔助說明的作法，可

能為變文的講說者所取則。Victor Mair 研究唐代變文，指出其時(shí)敘

述變文者通常使用一幅畫卷，作為輔助說明。又，他在另一篇關(guān)於變

相研究的論文中也認(rèn)為：寺院壁

================

(註68)毛子林輯，顧燮光校印，《關(guān)中石刻文字新編》（石刻史料新

編第二十二冊(cè)），卷一，頁十至十一。〈都督樊奴子造像記〉

。亦見於《關(guān)中文字存逸考》，卷七。

(註69)《魯迅輯校石刻手稿》，二函五冊(cè)，頁一0一五。

(註70)Victor Mair,T'ang Transformation Texts(Harvard, 1989), pp.71-72 ,152-170.頁522

畫的經(jīng)變可能常為僧人或在家的佛教徒引用，以幫助其傳道。無論是

變相或變文，此一利用取材自佛教經(jīng)典、佛傳故事某些場景的圖像，以輔助其講經(jīng)傳道的作法，可上溯自六世紀(jì)僧人使用造像碑上的圖像

佈道講說，以宣揚(yáng)佛理。

四、佛教與鄉(xiāng)村居民的生活五、六世紀(jì)時(shí)，佛教深深地浸透華北鄉(xiāng)村社會(huì)，它對(duì)鄉(xiāng)村居民的生活造成何等的影響？這不但是一個(gè)饒有興味的課題，同時(shí)也是極少

數(shù)可藉以了解其時(shí)平民生活的視角之一。

從鄉(xiāng)村造像記看來，佛教對(duì)鄉(xiāng)村生活影響之深，顯現(xiàn)在以下幾方 面：

一、鄉(xiāng)村居民因信仰佛教而組織一種叫做「義邑」或「法義」的宗教信仰團(tuán)體，以便共同修習(xí)佛教的儀式，或從事和佛教有關(guān)的社會(huì)

活動(dòng)。

二、在農(nóng)業(yè)生活之外，佛教的儀式和法會(huì)等宗教生活是鄉(xiāng)村人

民主要的活動(dòng)。

三、佛教的幾個(gè)節(jié)慶是村落居民一年生活中的大事。

（一）佛教信仰的團(tuán)體：義邑、法義

關(guān)於中國中古時(shí)期佛教徒所組織的信仰團(tuán)體，數(shù)位學(xué)者已有專文

討論，並且獲得相當(dāng)?shù)某煽?，其中，以小笠原宣秀、高雄義堅(jiān)、塚本

善隆、山崎宏、那波利貞的論文之討論較為深入。不過，他們並未針

對(duì)鄉(xiāng)村的信仰團(tuán)體進(jìn)行討論。本文僅就鄉(xiāng)村造像記中所見的信仰團(tuán)體

而言。

首先，就此等團(tuán)體的組成份子而言，有僧人、也有俗眾。其組成的過程或是由一位乃至於數(shù)位僧人發(fā)起，領(lǐng)導(dǎo)俗人信徒組織而成的；

或是由在家信徒主動(dòng)組

=================

(註72)Victor Mair, “Records of Transformatiom Tableaux(pien-hsiang)” , T'oung(註73)小笠原宣秀，《中國淨(jìng)土教家?

研究》（京都，平樂寺書店，一九五一年），一、〈盧山慧遠(yuǎn)

?結(jié)社事情〉，頁一至二十一。高雄義堅(jiān)，《中國佛教史論》（京都，平樂寺書店，一九五二），〈北魏佛教教團(tuán)?發(fā)達(dá)〉，頁二十五至三十六。塚本善隆，〈龍門石窟?現(xiàn)??北魏 佛教〉。山崎宏，《支那中世佛教?展開》（東京，清水書房，一九四七年再版），第四章〈隋唐時(shí)代?於?義邑及法社

〉，頁六七五至八二九。那波利貞，〈佛教信仰?基?組織

???中晚期唐五代?社邑?就?〉（上、下），《史

林》，第二十四卷第三、四號(hào)。

頁523

織信眾，再邀請(qǐng)僧人做為其組織之指導(dǎo)者。前者如北齊文宣帝天保元

年（五五○），洛音村的造像記稱：「大魏天保元年五月卅日，洛音

村囗信邑義長幼僧哲等卅人，自囗生長閻浮，長在三界，----」，係

由僧人主導(dǎo)者。(註74)這是一個(gè)很典型的鄉(xiāng)村造像的例子，按五五○

年即東魏孝靜帝武定八年，這一年五月，高洋代魏，改元天保；不過，此一碑記仍稱大魏，另一方面，又用齊的年號(hào)，顯示出鄉(xiāng)村造像記

在記述方面時(shí)常不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奶匦?。又，從北齊後主武平三年（五七二），雹水村由比丘暈師領(lǐng)導(dǎo)的造像活動(dòng)的碑記中可看得更清楚：「其

淨(jìng)行比暈丘禪師率領(lǐng)邑義四部五十人等，乃殖良緣，廣脩寶業(yè)，敬造

阿彌陀玉像一區(qū)，----」。至於以俗眾主導(dǎo)者，如隋李阿昌等二十家

先自行組織義邑，再請(qǐng)僧人作為指導(dǎo)者：

維開皇元年，歲囗丑四月庚寅朔廿三日壬寅，佛弟子李阿昌等

廿家，去歲之秋，合為仲契，每月設(shè)齋，吉兇相逮，今蒙皇家

之明德，開興二教，然諸人等謹(jǐn)請(qǐng)比邱僧欽為師，徒名曰大邑。

第二，就此類佛教信仰團(tuán)體的名稱而言，有的稱為「義邑」，有的叫做「法義」（或作「法儀」）。此信仰團(tuán)體因?yàn)樾枰诮躺系膶?shí)

踐，所以每每敦請(qǐng)一位或一位以上的僧人、尼師，做為其指導(dǎo)者，尊

稱為「邑師」，其中義邑中俗人成員皆稱為「邑子」或「邑義」，法

義中俗人成員皆稱為「法義」。如：北齊山西安鹿交村的一個(gè)造像記

有：

唯大齊皇建二年，歲次辛已，五月丙午朔，廿五日庚午，并州

樂平郡石艾縣安鹿交村邑義陳神忻合率邑子七十二人等，敬造

石像一區(qū)，----

又，如山東高柳村法義造像記稱：

大魏永安三年歲次庚戌，八月甲辰朔，九日壬子，青州齊郡臨淄

縣高柳村

==============

(註74)《北京圖書館所藏歷代石刻拓本匯編》，第七冊(cè)，頁一。

(註75)同前書，冊(cè)八，頁四三至四四。並見：《魯迅輯校石刻手稿

》，二函一冊(cè)，頁八四七至八四九。

(註76)《隴右金石錄》（石刻史料新編第二十一冊(cè)），卷一，頁五十

四，〈隋李阿昌造像碑〉。原件今藏於甘肅省博物館。

(註77)山崎宏，〈隋唐時(shí)代?於?義邑及法社〉。

(註78)《山右石刻叢編》，卷二，頁九至十一，〈陳神忻七十人等造

像記〉。

頁524

比丘惠輔、比丘僧囗、比丘僧詳、比丘惠彌、維那李槃、維那

李元伯法義兄弟姊妹一百五十人等敬造彌勒尊像二軀，(註79)----

第三，在造像記題名中出現(xiàn)一些不同的頭銜，其種類達(dá)數(shù)十種：

有的是和管理此團(tuán)體有關(guān)的職稱，有的則是和造像活動(dòng)有關(guān)的名稱，有的是和舉行法會(huì)、儀式有關(guān)的稱謂，有的名稱則迄今尚不知是何意

。(註80)茲分述如下：

和管理此團(tuán)體有關(guān)者，如邑主、都邑主、維那、都維那、典坐、典錄；這些稱謂有的係模仿政府僧官或職官之名，有的則借用寺院僧

人職事之名。邑主之銜是易於了解的，為此一團(tuán)體之首，極可能是發(fā)

起者；也有可能是在鄉(xiāng)里之中較孚眾望或較為富有的人。有時(shí)候邑主

不只一人，都邑主則顯然是諸邑主之首?！妇S那」係梵文「磨羯陀那

」（karma-dana）的簡稱，又稱為「悅眾」，本來是早期佛教制度

裡掌管僧眾之雜事的人。中國自姚秦時(shí)便以悅眾為僧官之名，北魏以 維那為僧官的名稱之一，從北魏宣武帝永平二年（五○九）沙門統(tǒng)惠

深上書中，可知在各州、鎮(zhèn)、郡設(shè)有維那、上坐、寺主的僧官；另外，在都城則設(shè)有都維那。(註81)在義邑、法義裡的維那應(yīng)是負(fù)責(zé)管理

此團(tuán)體一般性的事務(wù)，都維那則是總理其事者。

典坐原意是典床坐之意，係掌理眾僧禮拜的九件事：床坐、房舍、衣物、香花、瓜果、飲水的序分，以及請(qǐng)會(huì)的差次，也就是管理一

切雜事；在隋代以後，上座、維那和典坐成為寺院的三綱。(註82)因

此，邑義裡的典坐可能借用寺院職事的名稱，其職掌殆係管理此一團(tuán)

體中在舉行法會(huì)時(shí)有關(guān)上述雜事。

和勸化村民助緣有關(guān)者，如化主、勸化主。從字面上來看，化主、勸化主可能是勸募人們加入義邑團(tuán)體，或者勸募信徒襄助造像或舉

辦齋會(huì)、法會(huì)者。

在此造像活動(dòng)中出資較多者，如像主、釋迦主、菩薩主、金剛主、當(dāng)陽像

=====================(註79)《魯迅輯校石刻手稿》，二函一冊(cè)，頁一七五。

(註80)高雄義堅(jiān)，〈北魏佛教教團(tuán)?發(fā)達(dá)〉一文中，將一些頭銜分類，惟有些並不恰當(dāng)，如將「光明主」誤認(rèn)為是供養(yǎng)主等。山崎

宏，〈隋唐時(shí)代?於?義邑及法社〉的分類則較為清楚正確

。載禾〈義邑制度述略〉（《世界宗教史研究》2（1982））的分類亦不盡正確。

(註81)同註42。

(註82)《大宋僧史略》，卷中：「典坐，謂床坐之典主，...............?！?/p>

頁525

主、堪主、塔主等。冠有上述頭銜者可能認(rèn)捐建造一尊像或一個(gè)佛堪的費(fèi)用。

和儀式、齋會(huì)有關(guān)者，如光明主、開光明主、行道主、清淨(jìng)主、道場主、齋主、八關(guān)齋主。其中光明主、開光明主係和開光儀式有關(guān)，行道主是和行道的儀式有關(guān)，齋主、八關(guān)齋主、清淨(jìng)主係和齋會(huì)有

關(guān)，道場主則和提供舉行齋會(huì)、儀式的場所有關(guān)。另外，和供養(yǎng)此造

像有關(guān)者，如香火主、燈明主。

由於造像上提供材料的限制，有少數(shù)的頭銜迄今仍不明其何所指，如邑正（或作邑中正）便是一例。山崎宏認(rèn)為係此係借用魏晉南北

朝時(shí)九品官人法中的中正官之名，邑正乃邑中正、都邑中正之略稱，史書中雖然沒有邑里中正之記載，但造像銘記所見的邑正大概原是村

里小職役的名稱。(註83)不過，由於沒有其他線索可資追尋，邑正在義邑中扮演的角色不詳。

第四、義邑、法義信仰團(tuán)體組織的目的和緣起關(guān)係到其活動(dòng)的內(nèi)

容，山崎宏認(rèn)為此係北魏初期華北在家佛教徒為主而組成的信仰團(tuán)體，他們營造佛像、窟院，或舉行齋會(huì)、寫經(jīng)、誦經(jīng)等行事，特別是為

造像、設(shè)齋等出資的組合。(註84)除此之外，也有是為了修橋補(bǔ)路、造井種樹、捐造義塚、施食予貧人等興福積德之事而組成的。

第五，此處要特別指出的是：鄉(xiāng)村婦女在這類的信仰團(tuán)體裡非常

地活躍，有些義邑甚至除了僧人之外，清一色地由婦女組成。我至少

收集到自六世紀(jì)以後七個(gè)全由婦女組成的信仰團(tuán)體及其造像活動(dòng)的造

像記，其中有兩個(gè)註有鄉(xiāng)村的名稱：公孫村和大交村（不詳所在）。

大齊天保四年二月廿日，公孫村母人合卅一人等，敬造白玉象

一區(qū)，生者願(yuàn)在佛左右，往過者妙樂囗，各得成佛。(註85)

天保四年即公元五五三年，在此碑記之後有三十餘造像者的題名，其

中有七人名字上冠有維那的頭銜，可知這是一個(gè)由婦女組合而成的信 仰團(tuán)體所造的像。又，北齊廢帝乾明元年（五六○）大交村的造像記，也顯示此係一個(gè)純粹婦女義邑的造像活動(dòng)。

===============(註83)山崎宏，〈隋唐時(shí)代江義邑及法社〉。

(註84)同前註，頁七六七至七六八。

(註85)《陶齋臧石記》，卷十一，頁三至四，〈公孫村母人卅一人造

象記〉?！吨敲佬g(shù)史雕塑篇》，頁三一六至三一七，「各得 成佛」作「居時(shí)成佛」。

頁526

乾明元年四月十五日，大交村邑義母人七十五人等，敬造雙觀

世音像一軀，上為皇帝陛下，師僧父母，法界眾生，俱共成佛

。(註86)

以下造像者題名計(jì)七十四人，有兩位比丘尼，其餘皆是婦女，有三人

係擔(dān)任維那之職。

婦女信仰團(tuán)體的人數(shù)有數(shù)十位，也有多達(dá)一百餘人者，如東魏孝

靜帝元象元年在山西有合邑諸母一百人造佛像碑。(註87)對(duì)於婦女信

仰團(tuán)體最具體的描繪是東魏孝靜帝武定三年（五四五）鄭清等六十人

這個(gè)婦女義邑造像記的銘頌：

奇哉邑母，識(shí)知旡常，緣鄉(xiāng)勸化，造石金剛，捨此穢形，杲登

天堂。合邑諸母，善根宿殖，晝夜憂惶，造像永詭，釋迦已過，彌勒願(yuàn)殖。(註88)

六世紀(jì)中，顏之推撰《顏氏家訓(xùn)》一書，其中描述北齊都城鄴城

婦女的地位較當(dāng)時(shí)南方城市婦女為高，她們?cè)诩抑械匚惠^高，不但掌

管人事外務(wù)，且常為家庭的利益在外奔走營求。(註89)從華北婦女集

結(jié)自身的信仰團(tuán)體，捐資造像，以及時(shí)常參加佛教徒共修的法會(huì)、齋

會(huì)，也顯示北方婦女在經(jīng)濟(jì)方面也有較大的自主性。《顏氏家訓(xùn)》卷

一治家第五：「河北婦人，織紝組紃之事，錦繡羅綺之工，大優(yōu)於江 東也?！谷A北婦女在紡織方面的才幹，也意謂著她們?cè)诩彝ナ止I(yè)方

面以及對(duì)家庭經(jīng)濟(jì)方面的貢獻(xiàn)，這可能是婦女有能力以婦女義邑捐資 造像的重要因素。

此外，華北婦女在社會(huì)上也較活躍，使得她們有能力組織婦女的義邑。顏之推說：「河北人事，多由內(nèi)政?！?註90)雖然他形容的是

城市的婦女，但從鄉(xiāng)村婦女組成屬於自己的信仰團(tuán)體這一點(diǎn)看來，似

乎一般北方婦女---無論是城市或鄉(xiāng)村的婦女，在社會(huì)上都較活躍。

如北齊天保十年，周雙仁為了替其亡夫造像一區(qū)，==================(註86)《支那美術(shù)史雕塑篇》，頁三二七至三二八。

(註87)同前書，頁二五七。

(註88)同前書，頁二六七。

(註89)顏之推撰、王利器集解，《顏氏家訓(xùn)集解》，卷一治家第五：

「江東婦女，略無交遊，其婚姻之家，或十?dāng)?shù)年間，未相識(shí)者，惟以信命贈(zèng)遺，致殷勤焉。鄴下風(fēng)俗，專以婦持門戶，爭訟

曲直，造請(qǐng)逢迎，車乘填街衢，綺盈府寺，代子求官，為夫訴

屈。此乃恆、代之遺風(fēng)乎?」

(註90)同前註。

頁527

然因財(cái)力不足，於是勸化七十一人，組成義邑，而得償所願(yuàn)。(註91)

（二）和造像有關(guān)的儀式、齋會(huì)與法會(huì)

今日我們?nèi)缬私馕?、六世紀(jì)鄉(xiāng)村佛教徒的宗教生活，唯一的線

索是造像記上有關(guān)造像前後佛教徒的活動(dòng)。從多數(shù)造像銘記中簡短的記錄，可知在造像活動(dòng)完成前後，信徒會(huì)舉行齋會(huì)、八關(guān)齋會(huì)，以及

行道等儀式；在佛像落成之日，還要舉行佛像開光的儀式。

1、佛像的開光

六世紀(jì)的造像記中出現(xiàn)了「開光明主」或「開佛光明主」這樣的名詞，顯示了在佛像落成之日有開光的儀式；而值得注意的是，不論

在佛教或道教的資料裡，此是開光儀式最早見諸於記載者。

開光這個(gè)儀式的作用是為了把佛、菩薩的神靈引進(jìn)所建造的佛像

裡，正如北魏孝明帝正光五年（五二四）杜文慶等造像記的銘贊稱：

「妙像開光，誰云不善？孰云不靈？」(註92)由於要透過開光儀式方

能使佛像有靈，因此在造像碑上每一尊佛、菩薩、佛弟子，乃至於金

剛、力士等像都要一一開光，如北魏孝莊帝永安三年（五三○），山

西三交村薛鳳規(guī)等人所造的石碑像上，便記有「釋迦佛開明主張羊」、「第四拘樓秦佛開明主楊囗囗」、「第六迦葉佛開明主沈通」、「

第七釋迦牟尼佛開明化主楊洪戍」、「第一唯越佛開明主三囗壁音張

男」等各佛開光的資料。(註93)又，北周武帝天和二年（五六七）山

西芮城附近村落居民造的石碑像上分別鐫有「開思維像光明主陳囗邕

」、「開思維像主囗北令陳高貴」「開囗囗佛光明主囗寇將軍」、「

開加葉光明主囗道桂」、「開阿難光明主囗囗囗」、「開金剛光明主

囗囗囗」、「開金剛像主陳元嚮」，(註94)，可見每一尊像都須分別 開光。

有的造像碑是僅在正面造像，有的在正面和背面造像，有的則是 四面皆造像，開光儀式也要各面各像舉行，這一點(diǎn)在造像銘文中也可

看出來。如北齊後主

=================

(註91)《魯迅輯校石刻手稿》，二函四冊(cè)，頁七一七，〈周雙仁等造

像碑〉。並見《支那美術(shù)史雕塑篇》，頁三二六至三二七。

(註92)《魯迅輯校石刻手稿》，二函一冊(cè)，頁一三一，〈杜文慶等造

天宮記〉。

(註93)同前書，二函一冊(cè)，頁一八八，〈薛鳳顏（規(guī)）等造象碑〉。

(註94)同前書，二函五冊(cè)，頁九六九至九七三，〈合村長幼造像記〉。

頁528

天統(tǒng)三年（五六七），宋買廿二人等造的石碑像上就刻有「開東面光

明主李妙勝」、「開西面像光明主馬王容」等字，(註95)可知各面各

像皆要開光，可知各面各像皆要開光。

前面提及出現(xiàn)在六世紀(jì)佛教造像碑上的開光儀式，是迄今所知這

個(gè)儀式最早舉行的時(shí)期，而諸多造像碑記這類的記載顯示其時(shí)這個(gè)儀

式已經(jīng)普遍施行了。不過，造像記上只告訴我們當(dāng)時(shí)舉行了佛像開光的儀式，但此一儀式是如何做的？則不得而知。上面所舉的例子裡，「開光明主」都非出家人，而是俗眾；他們?cè)陂_光儀式中扮演什麼角

色？真正給佛像點(diǎn)眼開光者是何許人？要回答這些問題並不是很容易，幸而八世紀(jì)時(shí)日本奈良東大寺盧舍那佛「大佛開眼」儀典若干細(xì)節(jié)的記錄，猶可提供一些比對(duì)的資料。此一則因東大寺是日本華嚴(yán)宗最

重要的寺院，它和唐朝華嚴(yán)宗有很密切的關(guān)係。華嚴(yán)宗重要的經(jīng)典及

註本曾經(jīng)由高麗僧人審祥傳至東大寺；審祥早先曾至中國留學(xué)，為唐

代華嚴(yán)宗之宗師法藏的弟子，他後來到了日本，於西元七三六年在東

大寺講華嚴(yán)經(jīng)。從那時(shí)起，東大寺便成為日本華嚴(yán)宗主要的寺院。(註96)二則八世紀(jì)東大寺大佛開眼的儀式可能和其時(shí)唐代佛像的開光

儀式相類。因東大寺的開光儀典中有來自中國的僧人道璿參與，道璿

在那個(gè)儀式中擔(dān)任咒願(yuàn)師，和任開眼師的印度僧人菩提僊那，講華嚴(yán)

經(jīng)的講師隆律尊師，以及「讀師」延福法師，同為此一儀式中重要的四個(gè)宗教專家。(註97)以此之故，可以推斷東大寺的大佛開眼儀式和

八世紀(jì)唐代佛像的開光儀式必定有某種程度相似之處。

如依東大寺開眼的儀典看來，給佛像點(diǎn)眼開光者是僧人，因此，六世紀(jì)中國佛像開光者也應(yīng)當(dāng)是僧人，而非那些出現(xiàn)在造像碑上冠以

「開光明主」的俗家信徒。根據(jù)《東大寺要錄》的記載，日本孝謙天

皇天平勝寶四年（七五二）四月九日，奈良東大寺盧舍那佛的大像舉

行的開光儀式，實(shí)際上係由僧人點(diǎn)佛眼開光。當(dāng)日，聖武太上天皇、孝謙天皇、以及文武百官皆蒞臨參加，另外有一千餘名僧侶也在場，開光的儀式是由印度僧人「開眼師」菩提僊那執(zhí)筆點(diǎn)佛眼，而自開眼 師

===============

(註95)同前書，二函四冊(cè)，頁七七七至七八口，〈宋買廿二人等天宮

石像記〉。

(註96)《本朝高僧傳》（收入：《大日本佛教全書》第一口二冊(cè)，東京，一九三二），卷一之一，頁九。

(註97)《東大寺要錄》（大阪，全國書房，一九三四），卷三，頁四

六至四八。

529 的筆有絲線連接，在絲線上又綁了許多筆，使參加者各執(zhí)一筆，作象

徵性的開眼。(註98)在中國六世紀(jì)的開光儀式中，那些做為開光明主的俗家信徒也有可能作此象微性的開光，而非實(shí)際上給佛像點(diǎn)眼。不

過，在造像碑上有的冠以開光明主頭銜者是亡過者的姓名，如東魏孝

靜帝天平四年（五三七）唯那卅人等所造的佛碑像上，便鐫著「光明

主命過王囗僧」、「菩薩光明主命過張承伯」，這又該如何解釋呢？

(註99)

本文認(rèn)為：光明主或開光明主可能是因其負(fù)責(zé)給予主持開光儀典的僧人的嚫施，而被賦予這個(gè)頭銜。據(jù)《東大寺要錄》的記載，公元

七五二年東大寺大佛開眼儀典中，天皇對(duì)於參加此一儀式的僧人皆各

有佈施，其中給予上述四位僧人的物品特別多，各給開眼師、咒願(yuàn)師、讀師絁十疋，綿十屯，布十端；而施予講師絁三百疋，綿三百屯，布三百端。(註100)因此，我們可以推斷：出現(xiàn)在造像碑記上冠以「

開光明主」或「開明主」那些人，也應(yīng)是出資供給此一儀式僧人嚫施的施主。唯其如此，所以透過亡者的親屬的捐資佈施，那些命過壽終

之人才有可能成為光明主或開光明主，由此而獲得功德。

2、齋會(huì)、八關(guān)齋會(huì)

從出現(xiàn)在造像記上冠以「齋主」、「八關(guān)齋主」施主的題名，可

知佛像的開光落成典禮的前後，還舉行齋會(huì)和八關(guān)齋會(huì)。山崎宏〈隋

唐時(shí)代?佛徒?齋會(huì)〉一文，對(duì)於隋唐時(shí)期各種齋會(huì)有詳細(xì)的討論，他依據(jù)齋會(huì)舉辦的性質(zhì)將僧、俗人舉行的齋會(huì)分為：

一、為修道目的而舉行的齋會(huì)，這是以在家人為主體的義邑、法社的信仰團(tuán)體的活動(dòng)，其中亦有僧人參加；他們或是定期或是不定期舉行讀經(jīng)、寫經(jīng)、建

齋、造像。

二、係在諸種佛教儀式結(jié)束之時(shí)，抑或申致感謝祝賀的情

況下舉行的齋會(huì)；其中儀式方面如建寺塔碑、造畫佛像、寫經(jīng)、譯經(jīng)、授戒等；表達(dá)謝忱如病癒等。在以上所舉的各種情況中，以佛像、佛畫完成的例子甚多。(註101)在===============(註98)川村知行，《東大寺》I古代（保育社，一九八六），〈序、大佛開眼〉，頁三至六。

(註99)《支那美術(shù)史雕塑篇》，頁二五五。按命過即亡過之人，《陶 齋臧石記》卷十三，〈高僑為妻王江妃造木板〉：「齊武平四

年歲次癸已，七月乙丑朔，六日庚午，----高僑元出冀州勃

?？?，因宦仍居青州齊郡益都縣澠囗里，其妻江妃年七十七，遇患積稔，醫(yī)療每損，忽以今月六日命過壽終，上辭三光，下

囗蒿里。﹍﹍ 」。

(註100)《東大寺要錄》，卷二，供養(yǎng)章第三，頁四九至五0。

(註101)山崎宏，《支那中世佛教?展開》，第三章〈隋唐時(shí)代?佛

徒?齋會(huì)〉，頁七三七至七四七。

頁530

造像記上所見的齋會(huì)，顯然是因造像完成而舉行的齋會(huì)；不過，以造

像而結(jié)合的邑義在此像落成之後，仍然會(huì)以此佛像為中心定期或不定

期舉行法會(huì)、儀式和齋會(huì)。(註102)

「齋主」當(dāng)是指供參加齋會(huì)者飲食的施主，他們可能同時(shí)也須負(fù)

責(zé)在齋會(huì)後給予僧侶嚫施；另外，如果齋會(huì)如果不是在一個(gè)公共場合舉行，則是在齋主家裡舉行。齋會(huì)原來係指供養(yǎng)僧侶飲食之意，後來

有時(shí)也包括對(duì)一般俗人飲食的供養(yǎng)。此處的齋會(huì)因係和佛像落成有關(guān)，所有出資造像者應(yīng)當(dāng)都會(huì)參與，所以此一齋會(huì)供養(yǎng)飲食的對(duì)象可能

包括僧人及俗眾。山崎宏研究唐代的齋會(huì)，發(fā)現(xiàn)齋會(huì)的施主以俗人居

多，但亦有寺院、僧尼為施主的情形。(註103)然而，在五、六世紀(jì)

造像碑上出現(xiàn)的齋主題名者全是俗人。

由造像題記上的「八關(guān)齋主」這個(gè)頭銜，可知參與造像義邑的成員在造像前後也舉行了「八關(guān)齋會(huì)」。所謂的八關(guān)齋會(huì)是指俗眾信徒

於一日一夜間遵守佛教的八個(gè)戒律，此八戒是：不殺生、不貪、不淫、不妄語、不飲酒、不為歌舞倡樂、不坐高廣之床、以及過午不食。

(註104)佛經(jīng)裡說持八戒齋的功德很大《優(yōu)陂夷墮舍迦經(jīng)》裡佛告知

優(yōu)陂夷墮舍迦持八戒齋的功德是：「持八戒齋一日一夜不失者，勝持

金銀珠璣施與比丘僧也。」又說：「佛正齋法有八戒，使人得度世道，不復(fù)墮三惡處，所生常有福祐，亦從八戒本因緣致成佛?！?註105)而《齋經(jīng)》也稱八戒齋之功德：「奉持八戒習(xí)五思念，為佛法齋，與天參德，滅惡興善，後生天上，終得泥洹」。(註106)至於八關(guān)齋

主的角色和齋主相似，為提供飲食、修習(xí)場所，以及施與參加八關(guān)齋

會(huì)之僧人的嚫施。(註107)

小笠原宣秀研究中國中世人民的佛教生活，認(rèn)為六朝時(shí)代八關(guān)齋

會(huì)非常盛

=================

(註102)同前註，頁七五七，引法國國立圖書館藏敦煌文書第五六二

號(hào)紙背齋琬文，記在家的齋法。

(註103)同前註，頁七五二。

(註104)《佛說齋經(jīng)》（大．87），大正新修大藏經(jīng)第一冊(cè)，頁九一

一。

(註105)《優(yōu)陂夷墮舍迦經(jīng)》（大．88），大正藏第一冊(cè)，頁九一二。

(註106)同註104。

(註107)八關(guān)齋會(huì)有僧人參加，如東晉支遁在吳縣營八關(guān)齋會(huì)，便有

「道士白衣凡二十四人」參

頁531

行，一般是在個(gè)人家中舉行；在南朝從皇室到貴族階級(jí)時(shí)常舉行此種

齋會(huì)。(註108)誠然，東晉時(shí)支遁覓得同道二十四人在吳縣土山墓下，舉行一日一夜的八關(guān)齋會(huì)，而且寫了記敘其時(shí)其景的〈八關(guān)齋詩序〉，令人自然會(huì)認(rèn)為八關(guān)齋會(huì)在南朝上層社會(huì)非常地流行。(註109)不

過，如果參照華北造像碑記，便可發(fā)現(xiàn)六朝華北八關(guān)齋會(huì)相當(dāng)盛行，甚至有特為定期舉辦此種齋會(huì)而組織的義邑，北周武帝保定二年（五

六二）張操等人的造像記上，便清楚地交代他們是先組織一個(gè)「八關(guān)

邑」，而後才建造佛像：

昔有像主張道元囗囗及四部大眾一百人等，體別心同，建八關(guān)

邑。半月懺悔，行籌布薩，夙夜不眠，慚愧自責(zé)，宗列五情，心居囗念，改往脩來，志超彼岸，故能各捨己珍，慕崇真趣，於周武成二季歲次庚辰，仰為皇帝陛下、晉國公、群僚百辟、及法界有形，造無量壽像一區(qū)，----至保定二季歲次壬午，像

主張操囗像囗合造釋迦像一區(qū)，(註110).......八關(guān)齋會(huì)在鄉(xiāng)村地區(qū)亦甚為盛行，這從造像銘記上「八關(guān)齋主」的題

記可以得到清晰的印象。如東魏孝靜帝興和四年（五四二）建於鄉(xiāng)村的〈李氏合邑造象碑〉中，就列有「八關(guān)齋主李市買」、「八關(guān)齋主

李龍雲(yún)」、「大八關(guān)齋主殿中將軍李醜胡」等五個(gè)八關(guān)齋主的姓名。

(註111)數(shù)個(gè)齋主或八關(guān)齋主可能共同分擔(dān)一個(gè)齋會(huì)或八關(guān)齋會(huì)的費(fèi)

用，或者是個(gè)別地負(fù)責(zé)舉辦一個(gè)齋會(huì)或或八關(guān)齋會(huì)。

另外，和齋會(huì)相關(guān)的一個(gè)儀式是「行道」。行道係指以人之右肩

向著佛塔或佛像，旋繞塔、像，以表達(dá)尊敬之意的儀式。行道有時(shí)和

齋會(huì)一同舉行，稱之為「設(shè)齋行道」。(註112)六世紀(jì)造像記上有「

行道主」或「行道四面像主」的題名，可知所造之像也是用以行道之

用的。(註113)而從《續(xù)高僧傳》的一則記載，得知若有僧人參與行

道，在此儀式之後須給各個(gè)僧人嚫施：

=================== 與。見《廣弘明集》，卷三十，支遁〈八關(guān)齋詩序〉，頁

三五口上。

(註108)小笠原宣秀，〈中國中世佛教生活〉，《印度學(xué)佛教學(xué)研究

》，第二卷一二卷一號(hào)，頁六八。

(註109)同註103。

(註110)《魯迅輯校石刻手稿》，二函五冊(cè)，頁九三九，〈張操造像

記〉。(註111)同前書，二函二冊(cè)，頁三一三至三二四，〈李氏合邑造象碑

〉。

(註112)《續(xù)高僧傳》，卷二十六，〈釋慧藏傳〉：「仁壽中年，敕

召置塔于歡州，初至塔寺，行道設(shè)齋?！?/p>

(註113)同註111，「行道主李瑛族」、「行道四面像主李仲賢」。

頁532

釋德美，----後還京輦住慧雲(yún)寺，值默禪師，又從請(qǐng)業(yè)。

---常於興善（寺）千僧行道，期滿嚫奉人別十縑。(註114).......由上可知，出現(xiàn)在造像記上冠以和儀式有關(guān)的頭銜，如「開光明

主」或「開光主」、「齋主」、「八關(guān)齋主」、「行道主」、「行道

四面像主」的施主們，其主要對(duì)此儀式的貢獻(xiàn)是財(cái)物上的佈施；當(dāng)然，他們也有可能因此而在此義邑中取得較高的地位。、佛教的節(jié)慶

一年之中，二月八日、四月八日、七月十五日這三個(gè)佛教的節(jié)日

是佛教徒舉行不同儀式和慶典的日子?！堵尻栙に{(lán)記》一書主要是記

敘六世紀(jì)時(shí)洛陽的寺院及其活動(dòng)，關(guān)於其時(shí)佛教的節(jié)慶和活動(dòng)，它僅

描述四月八日盛大的行像活動(dòng)，甚至沒有提到當(dāng)日浴佛的儀式，至於

其他的佛教節(jié)日則隻字未提。幸而從同一時(shí)代成書的《荊楚歲時(shí)記》

裡關(guān)於節(jié)慶的記載，我們猶可覓得當(dāng)時(shí)人們?cè)诜鸾坦?jié)日裡從事的活動(dòng)

和慶典之蹤跡。此書雖然是以荊楚之地的風(fēng)俗歲時(shí)為主，不過，由於

其時(shí)中國南、北方都沈浸在虔誠的佛教信仰裡，在慶祝佛教節(jié)日的儀

式和習(xí)俗方面並沒有明顯的差異。本文除了引用此書的記敘之外，並

且參照造像記的資料，以了解五、六世紀(jì)華北佛教節(jié)日的活動(dòng)。

從鄉(xiāng)村造像記上所列的日期，可以得知有些造像是在前述三個(gè)節(jié)

日完成的。

二月八日：關(guān)於釋迦牟尼的生日有二月八日及四月八日兩種不同 的說法，從歷史的記載看來，北朝多以四月八日為佛佗的生辰。(註1 15)根據(jù)《荊楚歲時(shí)記》，六世紀(jì)的人是在四月八日這一天舉行慶祝

佛陀的誕辰的活動(dòng)，而以二月八日為釋迦牟尼成道紀(jì)念日，也有慶賀的儀式。

二月八日，釋氏下生之日，迦文成道之時(shí)，信捨之家，建八關(guān)齋

戒；車輪寶蓋，七變八會(huì)之燈，平旦執(zhí)香花遶城一匝，謂之「行城」

。(註116)

=============(註114)《續(xù)高僧傳》，卷二十九，〈釋德美傳〉，頁六九七上。

(註115)這是由於在印度南、北傳的佛傳裡記載佛佗誕生、出家、成道、涅槃日期不一致的緣故。見中國佛教協(xié)會(huì)編，《中國佛

教》第二輯（北京，知識(shí)出版社，一九八二），九、〈浴佛

〉，頁三七一至三七二。

(註116)守屋美都雄，《中國古歲時(shí)記?研究》（東京，帝國書院，一九六三），第二篇，四、第二部〈荊楚歲時(shí)記．寶顏堂秘

笈本校注〉，頁三四0。

頁533

信徒執(zhí)香花、伴以車輪寶蓋及變幻奇異的燈飾，繞城一匝這種行城的儀式，當(dāng)係城市居民慶祝釋迦成道紀(jì)念日的活動(dòng)。至於鄉(xiāng)村信徒可能

只舉行八關(guān)齋會(huì)，或者使其建造的佛像在這一天落成，舉行開光儀式 和齋會(huì)。

鄉(xiāng)村信徒慶祝四月八日佛誕日的主要活動(dòng)是「浴佛」。根據(jù)東晉

僧人法顯西行求法的經(jīng)歷《佛國記》一書的記載，在于闐慶祝四月八

日佛誕日所舉行的的各寺院佛像出巡的遊行，稱之為「行像」；這個(gè)

活動(dòng)係自四月一日延續(xù)至十四日，歷時(shí)近半個(gè)月之久。(註117)而依

《洛陽伽藍(lán)記》的敘述，在四月八日的前幾日就有慶典活動(dòng)：每年四

月四日，長秋寺的釋迦像外出行像，隨行者還有各種雜技百戲；四月

七日，洛陽各寺院的佛像都齊集景明寺，以便四月八日當(dāng)天大規(guī)模的行像。(註118)雖然這一天在洛陽城內(nèi)有盛大的行像，但此種活動(dòng)在鄉(xiāng)間不易施行，一則因鄉(xiāng)村原野範(fàn)圍遼闊、居民分散，故佛像不可能

遶境遊行。二則洛陽的行像伴隨著百戲雜技，這也非鄉(xiāng)村居民負(fù)擔(dān)得

起的。六世紀(jì)時(shí)荊、楚地區(qū)的人係在寺院設(shè)齋，並且舉行浴佛的儀典

：

四月八日，諸寺設(shè)齋，以五色香水浴佛，共作龍華會(huì)。(註119)

我們有理由相信其時(shí)不只荊楚之人有浴佛的習(xí)俗，在華北很多地區(qū)也

在四月八日這一天作浴佛的儀式。早在十六國時(shí)代，石勒就曾作浴佛的儀式，為其子祈福。(註120)又造像記更提供第一手的材料，顯示

六世紀(jì)華北的信徒不只在寺院為寺裡的佛像舉行浴佛的典禮，也為其

所造的佛碑像作浴佛的儀式，如北魏孝明帝孝昌三年（五二七）劉平

周等人所造的石碑像記，便說明其浴佛時(shí)用了若干絹布：「------天

宮洗囗囗囗，合用絹一伯（佰）午拾疋，市綵雇------」(註121)，此處說「天宮」，係因北魏後期盛行造石碑像，有時(shí)是造多面像或塔

像，其銘文記作

==================

(註117)足立喜六著，何健民、張小柳譯，《法顯傳考證》（國立編

譯館，一九三七），頁四一至四三。

(註118)楊銜之撰，范祥雍校注，《洛陽伽藍(lán)記校注》（上海，商務(wù)

印書館，一九五八），卷一，長秋寺條，頁四三；卷三，景

明寺條，頁一三二至一三三。

(註119)《中國古歲時(shí)記的研究》，頁三四九。

(註120)《高僧傳》，卷九，〈竺佛圖澄傳〉：「每至四月八日，（石）勒躬自詣寺灌佛，為兒發(fā)願(yuàn)。」

(註121)《魯迅輯校石刻手稿》，二函一冊(cè)，頁一五口，〈劉平周等

造象記〉。

頁534

「塔」、「浮圖」、或「天宮」。(註122)根據(jù)佛經(jīng)的說法，須以五

色香水浴佛像，再用絹布擦拭。西秦沙門釋聖堅(jiān)譯的《佛說摩訶剎頭

經(jīng)》（又名：《灌佛形像經(jīng)》，大?696）裡提到四月八日浴佛法：

四月八日浴佛法：法，都梁、蒮香、艾納，合三種草香挼而漬

之，此則青色水；若香少可以紺黛秦皮代之矣。鬱金香手挼而

漬之於水中，挼之以作赤水；若香少乏無者，可以面色權(quán)代之。丘隆香擣而後漬之，以作白色水；香少可以胡粉足之，若乏

無者，可以白粉權(quán)代之。白附子擣而後漬之，以作黃色水；若

乏無白附子者，可以梔子權(quán)代之。玄水為黑色，最後為清淨(jìng)，今見井華水名玄水耳。

右五色水灌如上疏。

以水清淨(jìng)灌像訖，以白練若白綿拭之矣。斷後自占更灌，名曰

清淨(jìng)灌，其福與第一福無異也。(註123)

而依《荊楚歲時(shí)記》的記載，當(dāng)時(shí)的人確實(shí)遵造佛經(jīng)所記的浴佛法，以五色香水浴佛，四月八日條：

按高僧傳，四月八日浴佛，以都梁香為青色水，鬱金香為赤色

水，丘隆香為白色水，附子香為黃色水，安息香為黑色水，以

灌佛頂。(註124)

此處雖然沒有提及在以五色香水浴洗佛像後，再以白練或白綿擦拭像

身，不過，若和上述劉平周等人所造像之碑記：「用天宮洗，合用絹

一佰午拾疋。」兩相對(duì)照，便可得到一個(gè)和佛經(jīng)所記完全相同完整的圖像。

七月十五日是舉行盂蘭盆會(huì)的日子，此乃為追薦祖先，使其得脫

死後之苦難。根據(jù)西晉月氏國沙門竺法護(hù)譯的《般泥洹後灌臘經(jīng)》（大?391），在四月八日及七月十五日兩個(gè)日子都須行浴佛（又稱「

灌臘」）的儀式，而在七月十五日舉行盂蘭盆會(huì)所依據(jù)的《佛說盂蘭

盆經(jīng)》（大?685）卻是較晚譯出的經(jīng)典，它約在五世紀(jì)才被譯成漢文

。(註125)然而，《荊楚歲時(shí)記》關(guān)於七月十五日活動(dòng)

===================(註122)〈北朝造像銘考〉，頁三。

(註123)《佛說摩訶剎頭經(jīng)》，大正新修大藏經(jīng)第十六冊(cè)，頁七九八

中。

(註124)同註116。(註125)Stephen F.Teiser, The Ghost Festival in Medieval China, Princeton University Press, 1988, pp.48-49.頁535 的記載僅提到盂蘭盆會(huì)，而沒有談到浴佛，不論在《盂蘭盆經(jīng)》譯出

之前七月十五日有無浴佛的儀式，至少在此經(jīng)出現(xiàn)之後，它對(duì)這個(gè)節(jié)

日的儀式有全面的影響力。

七月十五日，僧尼道俗，悉營盆供諸仙（寺)。

按盂蘭盆經(jīng)云：有七葉功德，並幡花歌鼓果食送之，蓋由此也

。經(jīng)又云：目連見其亡母生餓鬼中，即以缽盛飯，往餉其母，食未入口，化成火炭，遂不得食。目連大叫，馳還白佛，佛言

汝母罪重，非汝一人所奈何，當(dāng)須十方眾僧威之力，至七月十

五日，當(dāng)為七代父母厄難中者，具百味五果，以著盆中，供養(yǎng)

十方大德，佛敕眾僧，皆為施主，祝願(yuàn)七代父母，行禪定意，然後受食。是時(shí)目連母，得脫一切餓鬼之苦。目連白佛未來世

佛弟子，行孝順者，亦應(yīng)奉盂蘭盆供養(yǎng)。佛言大善。故後人因

此廣為華飾，乃至刻木割竹，飴蠟剪綵，?；ㄈ~之形，極工妙

之巧。(註126)

無論是佛教的那一種儀式，僧侶都扮演了一個(gè)重要的角色，他們

都可得到信徒給予的嚫施，這些收入使僧侶有能力捐資、參與造像的活動(dòng)。《佛說摩訶剎頭經(jīng)》裡就明白規(guī)定：僧人必須以從浴佛儀式中

得到的部分嚫施，用以建造佛像和修建塔寺。

灌佛形像所得多少，當(dāng)作三分分之。一者為佛錢，二者為法錢，三者為比丘錢。佛錢繕作佛形像，若金若銅若木若泥若素若

畫，以佛錢修治之。法錢者，架之樓塔精舍籬落牆壁內(nèi)外屋，是為法錢。比丘僧有萬錢，千比丘當(dāng)共分之。若無眾比丘但一

分作有，以一分給與法錢，數(shù)人亦三分分之，出以一分，持後

法錢僧錢。(註127)

由此我們亦可以理解: 在鄉(xiāng)村的造像活動(dòng)中，何以有許多僧侶參

與其間，以及其費(fèi)用的來源。

====================(註126)《中國古歲時(shí)記?研究》，第二篇，四、〈荊楚歲時(shí)記．寶

顏堂秘笈本校注〉，頁三五九至三六一。

(註127)《佛說摩訶剎頭經(jīng)》，頁七九八上。

頁536

五、佛教在鄉(xiāng)村社會(huì)的作用 五、六世紀(jì)時(shí)期，佛教無論在城市或鄉(xiāng)村都極為興盛流行，在社 會(huì)上造成很大的影響。就鄉(xiāng)村地區(qū)而言，信徒透過造像、組織義邑或

法義這樣的宗教信仰團(tuán)體，以及因宗教動(dòng)機(jī)而興造的公共建設(shè)、慈善

事業(yè)，無形中對(duì)社會(huì)整合有相當(dāng)?shù)闹妫泊龠M(jìn)了鄉(xiāng)村地方的公共建

設(shè)，解決一些社會(huì)問題。同時(shí)，由於佛教深入浸透人民的日常生活，也影響及其價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

（一）、社會(huì)整合的功能

佛教有促進(jìn)鄉(xiāng)村社會(huì)整合的作用，顯現(xiàn)在村落之內(nèi)不同姓族的連 結(jié)、村落與村落之間的聯(lián)繫、以及縮小社會(huì)差距三個(gè)方面。

五、六世紀(jì)華北有一些村落是以一個(gè)姓氏的同姓聚居為主的村落，有的村落則是由幾個(gè)姓氏為主要居民的聚落；有的村落裡居民全是

漢人，有的則是胡、漢人混雜交錯(cuò)居住的。同姓的村民很容易經(jīng)由血

緣、宗親的關(guān)係結(jié)合在一起，組織義邑，從事造像等宗教活動(dòng)、公共

建設(shè)、或社會(huì)福利事業(yè)。如東魏孝靜帝時(shí)以李次、李顯族等一百餘李

姓族人組成的義邑，他們基於宗教的情懷，首先在村中建造一座寺院，次則在其村對(duì)外交通要道上，掘一口井，並且在井旁種樹，以供疲

倦乾渴的行人止渴休歇；三則在井旁樹立佛碑像。(註128)現(xiàn)存的一

些鄉(xiāng)村造像碑記顯示：在一個(gè)以一個(gè)或數(shù)個(gè)姓氏居民為主的村落，上

述的宗教活動(dòng)是將不同姓氏的村民凝聚在一起的因素。這裡我們以兩

個(gè)村落為例，一是河北涿縣當(dāng)陌村，一是山西平定安（阿）鹿交村；

這兩個(gè)村落都各造有三個(gè)佛碑像，留下了可供比對(duì)寶貴的資料。

在北魏宣武帝景明四年（五○三）至正始元年（五○四）前後約

一年裡，當(dāng)陌村的居民建造三個(gè)佛碑像。從可辨識(shí)的造像題名之中，一則可發(fā)現(xiàn)此村的居民係以高姓為主，另外雜有張、劉、王等姓的少

數(shù)居民；藉著造像活動(dòng)以及相關(guān)的儀式、齋會(huì)，讓那些少數(shù)姓氏的村

民可以參與村裡主要姓氏、同時(shí)也是多數(shù)居民

=============

(註128)《魯迅輯校石刻手稿》，二函二冊(cè)，頁三一三至三二四。

頁537 的活動(dòng)。這三個(gè)造像分別由三組人捐建：

一、在五○三年三月廿一日

完成者，係由劉雄頭這個(gè)少數(shù)姓氏者和高伏德、高道隆等四百人所造的；可辨識(shí)的造像者題名僅有十餘個(gè)僧尼的名字。(註129)（見圖二）

二、在五○三年四月二日落成者，是由高伏德、劉雄（頭）等三百人

所組成團(tuán)體捐建的；造像題名可識(shí)者二百六十五人，其中七人係僧尼

。(註130)（見圖四）

三、在五○四年三月九日完工者，是由高洛周等七十人所組成叫做法義的宗教團(tuán)體出資的；題名可識(shí)者計(jì)一百二十

一人，比碑額上所記的七十人多出了五十一人。(註131)前兩個(gè)造像

日期相差不到半個(gè)月，本來是比對(duì)此二宗教團(tuán)體成員很好的機(jī)會(huì)，可

惜題名者資料不夠完整；不過，從可識(shí)的第二、三兩組造像者題名中

仍可看出兩個(gè)現(xiàn)象：一則由於村民對(duì)佛教的虔敬信仰，不同社群的人

可藉宗教活動(dòng)而結(jié)合在一起；二則少數(shù)姓氏如劉氏的劉雄頭甚至可能

因?yàn)楹投鄶?shù)姓高氏同為造像活動(dòng)的發(fā)起人，或者因?yàn)樵诖嗽煜窕顒?dòng)出 資較多者，而得以和高姓之首的高伏德、高道隆並列為造像者的代表，此事除了使劉姓在此二造像活動(dòng)及相關(guān)宗教儀式中份演較重要的角

色之外，可能也有助於提高劉姓在村中的地位。

從安鹿交村的三件造像題名裡，顯示一個(gè)有趣的現(xiàn)象，即其姓氏

為較少居民者似乎有意藉比其他居民出錢出力為多、領(lǐng)導(dǎo)一個(gè)造像活

動(dòng)的方式，以提高其姓在村內(nèi)的重要性。安鹿交村三個(gè)造像活動(dòng)為：

一、東魏孝靜帝武定五年（五四七），由王法現(xiàn)等廿四人的造像；題

名者計(jì)三十一人，以衛(wèi)、張、王三姓者居多數(shù)，衛(wèi)、張二姓各佔(zhàn)了九

人，而領(lǐng)銜者王法現(xiàn)所屬的王姓只有六人。(註132)

二、北齊孝昭帝

皇建二年（五六一），陳神忻率邑子七十二人造石室佛像；題名者七

十四人之中，仍以衛(wèi)、張、王姓為多，衛(wèi)姓者佔(zhàn)了二十六人，張姓十

六人，王姓十人，至於陳姓者僅領(lǐng)銜者陳神忻一人而已。(註133)三、北齊武成帝河清二年（五六三），安鹿交村義邑成員七十位邑子共

同出資造像，沒有領(lǐng)銜者的姓名，但出資

==================

(註129)〈劉雄頭等四百人造像記〉。

(註130)〈高伏德三百人等造像記〉。

(註131)〈高洛周七十人等造像記〉，《匋齋藏石記》，卷六，頁八

至十。

(註132)《山右石刻叢編》，卷一，頁十九至二十，〈安鹿交村二十

四人造像記〉。

(註133)同前書，卷二，頁九至十，〈陳神忻七十人等造像記〉。

頁538

造正面龕主像的「當(dāng)陽像主」是韓知悅。(註134)韓姓在此村中並非

居民佔(zhàn)多數(shù)的姓氏，而更值得注意的是韓知悅參加了上述三個(gè)造像活

動(dòng)。由這些現(xiàn)象可以看出少數(shù)姓的居民似乎熱中於在造像活動(dòng)裡，扮

演主要的角色。

在漢、胡人民，或是不同的胡人雜居共處的村落裡，佛教也是消

泯民族界線、促進(jìn)民族融合的功臣。馬長壽《碑銘所見秦至隋初的關(guān)

中部族》一書中指出：居住在關(guān)內(nèi)的北方諸族隨所在村邑的漢族或羌

族建立佛像。如在咸陽發(fā)現(xiàn)的〈王妙暉等五十人造像銘〉裡，便可見

到鮮卑和漢人的名字並列，邑主呼延蠻獠，呼延氏在漢代為匈奴大姓，後屬鮮卑；又如邑子慕容妃，慕容氏為鮮卑族。另外，從〈昨和拔

祖等一百廿八人造像記〉裡，也顯示此是胡、漢人民共同捐資所建的。(註135)胡、漢人民協(xié)力共造佛像這個(gè)事實(shí)，在隋開皇五年（五八

五）八月十五日七帝寺所造的佛像銘文裡說得最為清楚：「胡漢士女

邑義一千五百人，三邑併心，四方並助?！?註136)

在那個(gè)上自帝王、下達(dá)庶民幾乎全都篤信佛教的時(shí)代，佛教成為

不同階層的人們之間思想和文化的公分母；透過造像這樣的活動(dòng)，也

縮小了社會(huì)階層的差距。雖然鄉(xiāng)村居民絕大多數(shù)都是平民，但在鄉(xiāng)村 的造像裡也有少數(shù)官員參加；他們有的原來是村落的居民，而有的則

是官員領(lǐng)導(dǎo)村民造像。如北齊武成帝河清三年（五六三）五月，陽阿

故縣村的造像題名可識(shí)者計(jì)一百八十九人，其中四位是僧尼，十七人 有官銜。(註137)又，北周武帝天和元年山西一個(gè)村落的造像銘記裡，題名可識(shí)者共九十五人，其中八人是官員。(註138)至於官員領(lǐng)導(dǎo)

村民造像的情況，如前面提到的薛鳳規(guī)等人的造像，薛鳳規(guī)其人便是

個(gè)武官，其銘文云：「然大魏永安三年------是以佛弟子比丘僧智、比丘道行、比丘曇演、直後羽林鑒安陽男薛鳳規(guī)道俗等------各竭家

珍，建造石像一區(qū)，------」。(註139)==================

(註134)同前書，卷二，頁十六至十八，〈阿鹿交村七十人等造像記〉。

(註135)馬長壽，《碑銘所見前秦至隋初的關(guān)中部族》（北京，中華 書局，一九八五），頁五十四至五十五。

(註136)《魯迅輯校石刻手稿》，二函五冊(cè)，〈七帝寺造象記〉，頁

一口四五。

(註137)《山右石刻叢編》，卷二，〈陽阿故縣造像記〉，頁十一至

十六。

(註138)《魯迅輯校石刻手稿》，二函五冊(cè)，〈合村長幼造象記〉，頁九六九至九七三。

(註139)同註50。

頁539

由於造像活動(dòng)不僅止於建造佛像而已，還包括若干儀式和法會(huì)，如開光、行道、齋會(huì)、八關(guān)齋會(huì)等；因此官員和平民共同參與一項(xiàng)造

像活動(dòng)的涵意就不只是聯(lián)合出資造像而已，也意謂著不同階層的人共

同參與一些項(xiàng)目宗教活動(dòng)。如眾所熟知，正史記載下的中國南北朝時(shí)

期是一個(gè)階層區(qū)分嚴(yán)明的社會(huì)；不過，若仔細(xì)審視那些資料，便可發(fā)

現(xiàn)嚴(yán)格界劃家族地位差異的恐怕只限於貴族之間，因?yàn)槟菭可娴绞斯?/p>

機(jī)會(huì)的優(yōu)劣，所以不得不努力界分清楚。至於不同階層之間原已有明

顯的劃分，一則沒有上述的顧慮，二則佛教作為不同階層之間共同信

仰的基礎(chǔ)，兩者得以協(xié)力從事宗教活動(dòng)。三則藉著共同參與活動(dòng)，官

員也易於得到人民的愛戴與合作，這和北魏建國初年「以僧人敷導(dǎo)民

俗」所收的效果是一樣的。

村落之際的聯(lián)合：村落之間以佛教信仰作為彼此聯(lián)繫的基礎(chǔ)，組

織宗教團(tuán)體義邑或法義，從事造像和一些公共建設(shè)如造橋、修路等；

藉著這些活動(dòng)，村落與村落之間有較為密切的往來。如東魏孝靜帝武

定七年（五四九），山西孟縣附近高嶺以東數(shù)個(gè)村落居民便共同建立

法儀，修路並造像。

唯大魏武定七年歲在己已，四月丙戍朔，八日癸已，肆州永安

郡襄縣高嶺以東諸村邑儀道俗等，敬白十方諸佛、一切賢聖、過囗囗善，生遭季運(yùn)，前不值釋加初興，後未遭彌勒三會(huì)，二

聖中間，日有囗歎。先有願(yuàn)共相契約，建立法儀，造像一區(qū)，平治道路，刊石立碑。以此之功，上為皇帝陛下、勃海大王延

祚無窮，三寶永隆，累級(jí)師僧口世父母，現(xiàn)存眷屬，復(fù)願(yuàn)生生

之處，遭賢遇聖，值佛聞法，常修善業(yè)，囗至菩提，誓不退轉(zhuǎn)，願(yuàn)法界唅生，同獲此願(yuàn)，一時(shí)成道。(註140)

在造像者題名中，有「州沙門都僧觀」州級(jí)僧官列名其間，可知僧官

在此一村落之間的聯(lián)合中扮演一個(gè)重要的角色。又例，隋文帝開皇九 年（五八九），山東兩個(gè)村落的義邑成員廿一人造橋一座，並建交龍

石碑像一區(qū)；此一碑係殘碑，造像者之題名已不存。(註141)對(duì)村落

居民而言，造橋修路以便村落之間的交通往來，是一種實(shí)際上的需

=======================(註140)《金石續(xù)編》，卷二，頁十九，〈興化寺高嶺諸村造像記〉

。並見《魯迅輯校石刻手稿》，二函二冊(cè)，頁四六五至四六

六，〈高嶺以東諸村邑儀道俗造象記〉。

(註141)《魯迅輯校石刻手稿》，一函七冊(cè)，頁一一九九至一二口一，〈兩村法義廿一人造橋碑〉。

頁540

要，佛教在此間便成為促成兩個(gè)或更多村落併肩合作、修橋造路一個(gè)

串連的因子。

（二）日常生活和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)

由於鄉(xiāng)村居民篤信佛教，佛教的戒律也影響了他們的日常生活；

有些村民受了戒，佛教的戒律便成為其日常生活中的制約。佛教的戒

律中有五戒、六戒、八戒、十戒、具足戒等，對(duì)於在家的佛教徒而言，最常受的戒律是五戒和八戒。不過，在北齊武成帝河清二年（五六

三）陽阿故縣村（今山西晉城附近）長幼居民所建的石碑像上，卻顯

示了在此村落的居民修習(xí)更多的戒法，其造像者題名中便有下列的記

載：「二脩五戒法像主囗苗玉、囗?xiàng)钹淼烂鳌?、「三脩八戒法像主?/p>

囗縣令劉天哥」、「四脩六戒法像主張何勝、息張囗」、「五脩施戒

法像主高都太守王法囗、妻張」、「六脩持戒法像主賈要、劉囗法囗

」、「七脩忍戒法像主劉僧敬、妻囗囗、女僧囗」、「八脩精進(jìn)戒法

像主王文標(biāo)、息洪建」、「九脩禪定戒法像主囗要女、女淨(jìng)唯」、「

十脩般若戒法像主衛(wèi)定祖、妻囗囗、女僧囗」。(註142)

佛教成為鄉(xiāng)村居民生活的一個(gè)重要成份，這從有些被朝廷表揚(yáng)為

節(jié)義或孝義者，其行事雖然是儒家的忠孝，不過卻透過佛教的方式來

表達(dá)其忠孝之心者，可見一斑。如（魏書?節(jié)義傳）中記載王玄威的節(jié)義事蹟，是因他在獻(xiàn)文帝駕崩之後哀傷不已，又「及至百日，乃自

竭家財(cái)，設(shè)四百人齋會(huì)，忌日，又設(shè)百僧供?！挂虼硕玫匠⒌谋?/p>

彰。朝廷下令民間舉孝義，始於北魏孝文帝太和十八年：「十有一月

辛未朔，詔冀、定二州民：------孝義廉貞、文武應(yīng)求者，具以名聞

?！?註143)舉孝義一直延續(xù)至北朝末年，北魏時(shí)汲郡山陽人門文愛

事其伯父母至孝，鄉(xiāng)人魏中賢等相與標(biāo)其孝義。(註144)〈周書?孝

義傳〉中所列舉的人物事跡之中，有張?jiān)?、皇甫遐二人之所以?/p>

===================(註144)同註137，頁十四。

(註145)《魏書》，卷七下，〈高祖紀(jì)下〉。

(註146)同前書，卷八十七，〈節(jié)義傳．門文慶〉。

頁541

到褒揚(yáng)，也都以佛教的行事來申致其孝思。

張?jiān)中⑹?，河北芮城人也?-----及元年十六，其祖喪明三

年，元恆憂泣，畫夜讀佛經(jīng)，禮拜以祈福祐。後讀藥師經(jīng)，見

盲者得視之言，遂請(qǐng)七僧，燃七燈，七日七夜，轉(zhuǎn)藥師經(jīng)行道

。-----居三日，祖果自明。

皇甫遐字永覽，河?xùn)|汾陰人也。------保定末，又遭母喪，乃

盧於墓側(cè)，負(fù)土為墳。後於墓南作一禪窟，陰雨則穿窟，晴霽

則營墓，曉夕勤力，未嘗暫停。積以歲年，墳高數(shù)丈，周回五

十餘步。禪窟重臺(tái)兩匝，總成十有二室，中間行道，可容百人

。----遠(yuǎn)近聞其至孝，競以米麵遺之。遐皆受而不食，悉以營

佛齋焉?？たh表上其狀，有詔旌異之。(註145)

由於佛教在其時(shí)人們生活中佔(zhàn)有重要地位，而影響及其價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)

；致力於弘揚(yáng)佛教、特別是捐財(cái)獻(xiàn)力以從事社會(huì)福利，成為鄉(xiāng)村社會(huì)

美德的重要指標(biāo)之一。佛教的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和孝義之間的關(guān)連，在〈大齊

鄉(xiāng)老舉孝義雋脩羅之碑〉的銘記中顯現(xiàn)得最為清楚。（見圖五）此碑 刻於北齊孝昭帝皇建元年（五六○），清乾隆年間在山東泗水縣城東

五十里的韓家村天明寺出土，據(jù)《光緒泗水縣志》卷十三（舊跡志）

形容此碑的形制為：「碑首鐫石龕，中嵌佛象，下勒維摩詰經(jīng)，碑陰

書雋脩羅孝義事。」由此可知，此碑係一個(gè)佛像碑，碑的正面彫有佛

像，並刻了部分《維摩詰經(jīng)》的經(jīng)文；在碑陰才鐫刻〈大齊鄉(xiāng)老舉孝

義雋脩羅之碑〉的銘文。此碑文額題即：「大齊鄉(xiāng)老舉孝義雋脩羅之

碑」，至於其內(nèi)容除了褒揚(yáng)雋敬（脩羅）的孝行之外，也敘及他營造

佛寺和從事社會(huì)救濟(jì)工作。

唯皇肇祚，大齊受命，引軒轅之高囗，紹唐虞之遐統(tǒng)，應(yīng)孝義

以改物，楊人風(fēng)以布則。於是囗熙前緒，照顯上世。雋敬，字

脩羅，鑽土長安，食菜勃海，前漢帝臣雋不疑公之遺孫，九世

祖朗遷官於魯，遂住洙源。幼傾乾蔭，唯母偏居，易色承顏，董生未必過其行，守信志忠，投杼豈能著其心？捨田立寺，願(yuàn) 在菩提；醊味養(yǎng)僧，纓絡(luò)匪惙；救濟(jì)飢寒，傾壺等意。少行忠

孝，長在仁倫，可欽可美，莫復(fù)是過。蓋聞詅賢舉德，古今通

尚，慝秀蔽才，錐囊自現(xiàn)。余等鄉(xiāng)老壹伯餘人，目睹其事，寧

容嘿焉？敢刊石

================(註145)《周書》，卷四十六，〈孝義傳〉。

頁542

圖五：〈雋敬碑），北齊孝昭皇建元年(五六0)，山東。

(《北京圖書館藏歷代刻拓本匯編》，第七冊(cè)，頁一0三。)

頁543

立摟，以彰孝義，非但樹名今世，亦勸後生義夫節(jié)婦。詔令所

行。其辭曰-----(註146)

此碑文一方面可看做是佛教徒藉著表彰雋敬的行為，用以宣揚(yáng)建

造寺院、供養(yǎng)僧侶、救濟(jì)飢寒為良好的德行；另一方面，則是恰適反

映了鄉(xiāng)村居民的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。其文中敘述雋敬的孝行是「孝」，而有關(guān)

他營造佛寺以及從事社會(huì)福利工作則是「義」，因此文末說「敢刊石

立摟，以彰孝義，非但樹名今世，亦勸後生義夫節(jié)婦」。

從「義」字在北朝鄉(xiāng)村社會(huì)的涵意，可以看出佛教對(duì)其時(shí)鄉(xiāng)村的影響力之大。漢朝時(shí)的「行義」係指忠孝仁篤之類的義行美德，顯為

儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)。(註147)然而，至北魏時(shí)期由於佛教的盛行，雖然

標(biāo)舉孝義者有些仍依儒家的標(biāo)準(zhǔn)，而佛教的捨田建寺、敬僧營齋、救

濟(jì)飢寒等社會(huì)工作，也成為義行美德之一，有此行為者也成為鄉(xiāng)人標(biāo)

舉孝義的對(duì)象。(註 148)由此可見，佛教之浸透深入人心。

六、結(jié)語 五、六世紀(jì)時(shí)佛教在華北鄉(xiāng)村地區(qū)非常興盛流行，由於佛教經(jīng)典的鼓勵(lì)造像，以及佛教的修行方法和儀式上的需要，所以歸心佛教的村落居民便傾力造像。千餘年之後，為數(shù)眾多的造像碑提供我們了解

其時(shí)鄉(xiāng)村社會(huì)及其佛教信仰寶貴的資料。五、六世紀(jì)時(shí)，四處巡走、遊化村落的僧人是促使佛教深透華北

鄉(xiāng)村地區(qū)的主要原因。此一則和北建國以來的尊崇佛教、特別是明元

帝下令以僧尼敷導(dǎo)民俗的政策有關(guān)，二則和五世中葉太武帝滅佛期間，許多僧人為逃避迫害而匿居鄉(xiāng)間有關(guān)；在北魏復(fù)興佛法之後，那些

避居村野的僧人多又落髮為僧，巡化村落，使得在鄉(xiāng)村地區(qū)遊化佈教的僧尼人數(shù)大為增加，對(duì)於佛教的深入荒僻、廣

=======================(註146)《魯迅輯校石刻手稿》，一函六冊(cè)，〈雋敬碑〉，頁九九五

至九九六。(註147)邢義田，〈論漢代的以貌舉人──從「行義」舊注說起〉，收入：《慶祝高去尋先生八十大壽論文集》（臺(tái)北，正中書

局，一九九一）。

(註148)《魏書》，卷八十七，〈節(jié)義傳〉；《周書》，卷四十六，〈孝義傳〉。

頁544

為流佈傳播，有很大的影響。

對(duì)於絕大多數(shù)不識(shí)字、或識(shí)字不多的村落居民，僧人如何向他們

傳述佛教的教義和佛經(jīng)的內(nèi)容？有證據(jù)顯示：佛碑像上的圖像有佛本

行、佛本生故事的片斷場景，以及經(jīng)變的圖像，是僧人作為其傳教講

經(jīng)的輔助教材。

五、六世紀(jì)中僧人用圖像作為傳道佈教之輔助說明的作法，可能影響了唐代變文的講述，唐代變文的講述者通常使用一幅

畫卷作其輔助說明。

鄉(xiāng)村居民基於宗教上的虔敬，組織了叫做「義邑」或「法義」的信仰團(tuán)體，以僧人作為指導(dǎo)者，以從事建造佛像、寺院，興辦公共建

設(shè)和慈善活動(dòng)，並且共同修習(xí)佛法、舉辦及參與齋會(huì)和一些佛教儀式。

從造像記上「齋主」、「八關(guān)齋主」、「行道主」的題名，可知

在佛像建造完工前後，信徒會(huì)舉辦齋會(huì)、八關(guān)齋會(huì)和行道等儀式。另

外，在佛像落成之日，還要舉行佛像開光的儀式。值得注意的是：六

世紀(jì)的造像記上出現(xiàn)「光明主」、「開光明主」這種頭銜的題名，是

迄今──包括佛教和道教開光儀式最早的記錄。

由於佛教在華北村落的深透流行，因此對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)造成很大的影

響。鄉(xiāng)村的佛教徒組織義邑、法義這樣的信仰團(tuán)體，以從事造像、公

共建設(shè)和修習(xí)佛法等活動(dòng)，無形中促進(jìn)了社會(huì)的整合，縮小了社會(huì)階

層之間的差距。又，佛教不但深深地影響著鄉(xiāng)村信徒的日常生活，也

反應(yīng)在他們的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)上：人們常透過佛教的行事來表達(dá)其孝思忠忱，同時(shí)致力弘揚(yáng)佛教、捨田立寺、從救濟(jì)飢寒等社會(huì)福利事業(yè)的行逕，也成為鄉(xiāng)村社會(huì)重視的美德之一，有此等行為者甚至成為鄉(xiāng)人標(biāo)舉

「孝義」的對(duì)象。五、六世華北鄉(xiāng)村佛教徒還常從事一些造橋、修路等公共建設(shè)，以及建造義塚、供應(yīng)義餐等社會(huì)福利事業(yè)，這也是佛教對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)所

發(fā)揮的作用和影響的又一例證，關(guān)於這一點(diǎn)，筆者將另以專文討論。

（本文於民國八十一年*）

第二篇：佛教觀音信仰的淵源

佛教觀音信仰的淵源

一、古代印度觀音信仰的起源及其發(fā)展

（一）古代印度觀音信仰的起源

觀音是舶來品，并不產(chǎn)生于中國，而是起源于印度的佛教。而在古代印度中觀音到底來之于何處，卻是眾說紛紜。有人認(rèn)為觀音是阿彌陀佛之子，也有人認(rèn)為觀音為蓮花所化生，更有甚者說觀音是由人轉(zhuǎn)化而來的。目前，學(xué)術(shù)界比較統(tǒng)一的說法是觀音是婆羅門教的“雙馬童神”的神話傳說演化而來的。

古代印度信奉的婆羅門教約成教于公元前7世紀(jì)，以《吠陀》為經(jīng)典，后因佛教的廣泛傳播逐漸衰落?！斗屯印芬怨盆笪膶懗?，主要是對(duì)神的贊歌、祭詞、咒詞等，共有四部，以《梨俱吠陀》產(chǎn)生最早。《梨俱吠陀》中涉及許多神，其中一位即雙馬童神。傳說大梵天創(chuàng)造了世界之后，感到自己很孤獨(dú)，便從他的心靈、眼睛、嘴巴、左耳、右耳、鼻孔等處生出六個(gè)兒子。這六個(gè)兒子的后代中有一位名叫蘇里耶，他由于天生一副怪相而被哥哥們改造成為凡人，他由此成為人類的始祖。蘇里耶的妻子薩拉尼尤不愿意同凡人過在一起，寧愿變成一頭母馬，消失在北方的茫茫草原上。后來，蘇里耶為了尋找自己的妻子而毅然變成一匹公馬。薩拉尼尤深受感動(dòng)，兩人便又以馬的形象過在一起，開始了真正有愛的生活，生下了一對(duì)孿生兄弟，名叫阿濕波，雙馬童就是阿濕波（梵文Asvin）的意譯。雙馬童其后成為婆羅門教、印度教崇拜的神明，其主要的功德就是救苦救難，尤其能治病。他倆能使瞎子復(fù)明，殘廢復(fù)全，能使無奶的牛產(chǎn)奶，閹人的妻子生子，使老女得夫，沉船獲救。雙馬童神的神通，傳說其行動(dòng)比思想還快，無論哪里有災(zāi)難困苦，只要呼喚其名字，他就立即奔赴救援。顯然，雙馬童神是古印度人民，特別是生活在水生火熱中的下層百姓的一種美好寄托與慰藉。后來，大乘佛教受其影響，塑造了觀世音菩薩的形象，大慈大悲的觀世音菩薩繼承了雙馬童神的全部功德。

從以上論述中我們不難發(fā)現(xiàn)，雙馬童神有許多特征都和后來的觀音信仰一致，如美麗、慈悲善良、助人為樂、聞聲而來、神力無邊和稱其名號(hào)則可獲得感應(yīng)與救度等。密教著名的馬頭觀音，也為觀音來源于印度雙馬童神的說法提供了佐證。

（二）古代印度觀音信仰的發(fā)展

觀音信仰在其產(chǎn)生之后的發(fā)展盤根錯(cuò)節(jié)，但有一點(diǎn)是明確的:觀音信仰是隨著大乘佛教的發(fā)展而盛行的。在任繼愈主編的《宗教詞典》“雙馬童”的詞條中有這樣的一句話：“大乘佛教受其影響，塑造了大慈大悲的觀世音菩薩形象?！?/p>

觀音信仰為何隨大乘佛教而盛行？這就要從大乘佛教的一個(gè)重要的觀念——菩薩說起。大乘佛教也叫“菩薩乘”，它是以菩薩信仰為其理論和實(shí)踐體系的核心的。何謂“菩薩”,菩薩是“菩提薩唾”的簡稱，在大乘佛教里，是僅次于佛的第二等果位。對(duì)菩薩的含義，《翻譯名義集》卷131僧肇釋：“菩提，佛道名，薩唾，秦言大心眾生，有大心入佛道，名菩提薩?！币ú蒯專骸捌刑?，此謂之覺，薩唾此曰眾生，以智上求菩提，用悲下救眾生”。所以菩薩的職責(zé)就是“上求菩提（覺悟），下化有情（眾生）”。菩薩是佛教的高級(jí)職稱，在大乘佛教中為第二等果位，高于羅漢，卻次于佛。菩薩的職責(zé)就是幫助佛，用佛教的宗旨和教義，救度在水生火熱中的蕓蕓眾生。大乘佛教致力于普度眾生，以菩薩作為理想的修行對(duì)象，認(rèn)為如果一下子不能達(dá)到佛的境界，至少可以先做佛的候補(bǔ)者，而小乘是根本不承認(rèn)菩薩的。

大乘與小乘都是佛教教派的名稱。小乘佛教又稱為“原始佛教”,即釋迦牟尼創(chuàng)立佛教的直接傳承。到了公元一世紀(jì)左右，一個(gè)新的佛教派別誕生了，就是大乘佛教。一般認(rèn)為，大乘佛教的發(fā)展經(jīng)歷了以龍樹、提婆所創(chuàng)立的中觀學(xué)派為代表的初期大乘（1-5世紀(jì)）和以無著、世親所創(chuàng)立的瑜伽行派為代表的中期大乘（5—6世紀(jì)）以及密教流行的后期大乘（7-12世紀(jì)）三個(gè)階段。密教是大乘佛教后期學(xué)說,是大乘佛教吸收了婆羅門教禳災(zāi)、祈福和多神信仰觀念,以及中觀、唯實(shí)及瑜伽術(shù)的修行方法,于公元7世紀(jì)出現(xiàn)在印度的一個(gè)新教派,其基本的特征表現(xiàn)在高度組織化了的咒術(shù)(“語密”)、手結(jié)印契(手勢和身體姿勢,“身密”)、心作觀想(“意密”),三密相應(yīng),可以即身成佛。7世紀(jì)《大日經(jīng)》和《金剛頂經(jīng)》產(chǎn)生以前的零散的密教形式被稱為“雜密”，以后的密教有了完整的理論和實(shí)踐體系，則被稱為“純密”。

伴隨著密教的發(fā)展，此時(shí)的觀音信仰也開始了全面密教化的進(jìn)程，這主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：首先是各種觀音咒術(shù)的出現(xiàn)，例如著名的觀音咒——“六字大明咒”，該咒翻譯成漢語發(fā)音為六個(gè)音節(jié)，即“唵嘛呢叭咪吽”，其意思是“歸依蓮花上之摩尼珠”。此真言為阿彌陀佛對(duì)現(xiàn)世觀音菩薩的贊嘆語，被密教認(rèn)為是一切福德智慧及諸行之根本。不僅如此，各類密教觀音均有其獨(dú)特的神咒和印契，觀音逐漸成為密教宣揚(yáng)其教義理論與修道方法的重要憑借；其次是出現(xiàn)了大量密教型觀音信仰的經(jīng)典，例如《觀咒》、《觀世音說隨愿陀羅尼》、《觀世音懺悔除罪咒經(jīng)》、《觀世音說應(yīng)現(xiàn)與愿陀羅尼》、《觀世音除業(yè)障陀羅尼》、《觀世音現(xiàn)身施種種愿除一切病陀羅尼》等等；最后，密教化的觀音信仰受到“身密”的影響，形成了大量不同造型、不同身姿、不同手印、不同相貌的觀音形象，著名的有圣觀音、千手觀音、十一面觀音、馬頭觀音、準(zhǔn)提觀音、如意輪觀音、不空羂索觀音、千手千眼觀音等。

正是在大乘思想的催化下，佛教把個(gè)人修行轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂胸S富社會(huì)內(nèi)容的“菩薩行”，認(rèn)為沒有眾生的解脫也就沒有個(gè)人的真正解脫，主張救苦救難，普度眾生，因此觀音被視為理想的菩薩形象，廣為人們所接受。再加上，當(dāng)時(shí)的大乘佛教積極鼓勵(lì)信徒制造、供養(yǎng)佛像，以累積功德、福報(bào)，使得各地大量制造佛像，其中當(dāng)然也包括觀音像。菩薩觀念再加上造像風(fēng)盛行，觀音信仰的傳播就越來越廣了。

二、古代印度觀音信仰的基本特征

（一）慈悲為懷

觀音是以慈悲得名的，《悲華經(jīng)》中有云：寶藏如來尋為授記：“善男子！汝觀人天及三惡道一切眾生，法大悲心。欲斷眾生諸煩惱故，于令眾生住安樂故，善男子！我當(dāng)字汝為觀世音?！?這說明菩薩因具有大悲心，普令眾生離苦得樂，因此寶藏佛為其命名為觀世音。所謂“慈悲”即憐愛、憐憫、同情等意思，在大乘佛教中“慈悲”有特定的內(nèi)涵，指的是“大慈大悲”，“慈”是給人以快樂，“悲”是解除人們的痛苦，兩者合起來意即“拔苦與樂”。《大智度論》卷27解釋說：“大悲與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦，大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生……小慈但心念與眾生樂，實(shí)無樂事，小悲名觀眾生苦，心苦，憐憫而已，不能令脫。大慈者念樂眾生得樂，亦與樂事；大悲憫愍眾生苦，亦能令脫苦。” 這都說明了觀音慈悲博愛的精神。

（二）救苦救難

觀音的神職功能以“悲”為核心，就是要把人從現(xiàn)實(shí)的苦難中解救出來。悲心是希望他人解除痛苦，悲行是幫助他人解除痛苦。世間眾生的磨難悲苦最能與觀音的大悲心相契應(yīng)。觀音的大悲愿就是將世間眾生從苦厄中救拔出來。觀音在《悲華經(jīng)》上曾說：“我行菩薩道時(shí)，若有人遭受各種苦惱恐怖、憂愁孤窮，不能救拔，用盡心力也無法脫離痛苦。心中若是稱念我的名字，無論我在何處，都將用天耳傾聽，用天眼觀看，解脫他的苦惱。只要還有一人無法解脫煩惱，我誓不成佛。”

（三）尋聲救苦

《法華經(jīng)》：“若有無量百千億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩，即時(shí)觀其音聲，皆得解脫?！?這是就菩薩的利生法門而言，即通常說的尋聲救苦。

（四）法力無邊

在佛國世界里，每個(gè)菩薩都有自己的愿力，像地藏菩薩為人“消災(zāi)延命”，藥師如來能為人“治愈疾病”，文殊菩薩為人帶來“大覺智慧”等等，各有所擅。但是觀音菩薩就沒有這些限制，他悲智勇猛，愿力具足，能以千遍萬化之身以及各種無窮的威力，滿足人們的各種生命愿望。觀音擁有 聞聲救苦的神力，這是其他的菩薩所不能企及的。

（五）顯靈應(yīng)驗(yàn) 觀音信仰得以在古代印度流行，一方面是通過大量的觀音經(jīng)典來實(shí)現(xiàn)的，另一方面則是通過現(xiàn)實(shí)生活中的各種靈驗(yàn)事跡來體現(xiàn)的。《妙法蓮花經(jīng)·觀世音菩薩普門品》是觀音信仰依據(jù)的主要經(jīng)典之一，經(jīng)中對(duì)觀音菩薩救難解危得應(yīng)驗(yàn)的表現(xiàn)作了詳盡的描述，現(xiàn)摘錄如下：“若是持是觀世音菩薩名者，設(shè)入大火，火不能燒。由是菩薩威力故若為大水所漂，稱其名號(hào)，即得淺處。若有百千億眾生，為求金銀琉璃硨磲瑪瑙珊瑚琥珀真珠等寶，入于大海，假使黑風(fēng)吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，其中若乃至一人，稱觀世音菩薩名者，是諸人等，皆得解脫羅剎之難，以是因緣，名觀世音。若復(fù)有人，臨當(dāng)被害，稱觀世音菩薩名者，彼所執(zhí)刀杖，尋段段壞，而得解脫。若三千大千國土滿中夜叉羅剎欲來惱人，聞其稱觀世音菩薩名者，是諸惡鬼，尚不能以惡眼視之，況諸加害設(shè)復(fù)有人，若有罪若無罪，杻械枷鎖，檢系其身，稱觀世音菩薩名者，皆悉斷壞，即得解脫。若三千大千國土滿中冤賊，有一商主將諸商人，齊持重寶，經(jīng)過險(xiǎn)路，其中一人作是唱言：諸男子，勿得恐怖，汝等應(yīng)當(dāng)一心稱觀世音菩薩名號(hào)，是菩薩能以無畏施于眾生。汝等若稱其名者，于此冤賊當(dāng)?shù)媒饷摗１娚倘寺?，俱發(fā)聲言：南無觀世音菩薩。稱其名故，即得解脫。無盡意，觀世音菩薩摩訶薩威神之力，巍巍如是。若有眾生多于淫欲，常念恭敬觀世音菩薩，便得離欲。若多瞋志，常念恭敬觀世音菩薩，便得離癡。無盡意，觀世音菩薩，有如是等大威神力，多所饒益。是故從生，常應(yīng)心念。若有女人，設(shè)欲求男，禮拜供養(yǎng)觀世音菩薩，便生福德智慧之男。設(shè)欲求女，便生端正有相之女。宿植德本，眾人愛敬?！?從以上表述中我們可以看到，觀音應(yīng)驗(yàn)表現(xiàn)在方方面面：救火難，救水難，救風(fēng)難，救刀杖難，救羅剎、惡鬼難，救牢獄之難，救脫盜賊難。

除此之外，《觀音慈林記》、《觀音經(jīng)持驗(yàn)記》、《關(guān)世音靈驗(yàn)記》中也記載著許多觀音菩薩靈驗(yàn)的事跡，在此不一一贅述。

（六）引導(dǎo)開悟

有關(guān)觀音的經(jīng)典流傳最廣的當(dāng)屬《般若心經(jīng)》，經(jīng)文的最后寫到：“掲諦，掲諦，婆羅掲諦，婆羅僧掲諦，菩提薩婆訶！” 大意是說：“去吧，去吧，和眾生一起去到生命彼岸。完全到達(dá)彼岸的人，才是真正領(lǐng)悟生命智慧的人?！笔廊司窗萦^音往往只是滿足現(xiàn)世的利益,我們從《心經(jīng)》中可以看出觀音菩薩來到娑婆世界的目的是希望眾生都能夠真正領(lǐng)悟生命的智慧,獲得自由解脫,這一點(diǎn)是世人所常常忽略的。正所謂:愿消三障諸煩惱,愿得智慧真明了。普愿罪障悉消除,世世常行菩薩道。

第三篇：從交易員到佛教徒——我為何信仰佛教？

投資家1973：從交易員到佛教徒——我為何信仰佛教？

寫這篇文章的因緣來自一位老友的提問。她問：“范兄，你是如何與佛門結(jié)下緣分的，方便的話，說說看好嗎？”當(dāng)然，凡事都不是無緣無故的，剛好還有不少其他朋友也對(duì)這個(gè)問題感興趣，所以我就趁這次機(jī)會(huì)一并作答。我在下面所寫的內(nèi)容，只是其中的一部分緣由，限于精力，我暫時(shí)就只能寫這么多。余下的部分，將來有機(jī)會(huì)的話，單獨(dú)再寫，請(qǐng)朋友們先將就著看。如果您在閱讀此文的過程中有任何不爽之處，皆是我未能表達(dá)清楚的一人之罪，不干佛門任何事。您要是想罵，就罵我本人好了，千萬不可謗佛謗法，否則我擔(dān)當(dāng)不起這份責(zé)任。所以列位看官，下面先聽我講故事好了。

我本是一名在股票、期貨等金融市場上以投機(jī)倒把為生的交易員，似乎金錢才應(yīng)該是我唯一的信仰。然而神使鬼差的是，我現(xiàn)在卻成為一名虔誠的佛教徒。我之所以信佛，最早是從了解催眠開始的。根據(jù)美國精神科醫(yī)師布萊恩·魏斯博士（Brian L.Weiss）的著作《前世今生》（Many Lives Many Masters，直譯為“許多過去世，許多靈界大師”——注意我所提到的一切人名和書名你都可以通過香港谷歌或百度搜索到，前者能搜到的信息更豐富。想看并購買實(shí)體書請(qǐng)到淘寶網(wǎng)搜索書名或作者即可，那里有臺(tái)灣翻譯出版而國內(nèi)不允許出版的你想要的一切書）中的說法，催眠可以喚醒前世記憶、預(yù)見未來并與靈界溝通，特別是與已經(jīng)去世的親人溝通。也就是說，催眠實(shí)際上是與特異功能人的通靈或佛家的禪定相類似的一種狀態(tài)。

我本是好奇心與求知欲極強(qiáng)的人，因此不難想象我對(duì)這類靈異現(xiàn)象的濃厚興趣。早在多年以前，我就對(duì)無神論和唯物論抱持很深的懷疑態(tài)度，認(rèn)為天下學(xué)問膚淺粗糙到極點(diǎn)的無過于此二者。簡單地說，無神論認(rèn)為，靈界不存在，人類是天地萬物中最尊貴者和唯一的主宰，并且，“人定勝天”。唯物論則進(jìn)一步認(rèn)為，天地萬物物質(zhì)第一性，物質(zhì)決定意識(shí)。與之相反的，有神論認(rèn)為，靈界是存在的，除了人以外，還有大量多得數(shù)不清的遠(yuǎn)比人類高級(jí)的“存在體”或“光體”存在，這些不可見的“存在體”被稱之為“神靈”。而唯心論（如佛家）認(rèn)為：宇宙萬物一切都是“唯心所現(xiàn)、唯識(shí)所變”，所以“應(yīng)觀法界性，一切唯心造”。

顯而易見，無神論和唯物論所造成的一個(gè)直接后果就是：既然人死如燈滅，所以人活在世上當(dāng)然應(yīng)該盡情享樂，奉行“我死后，哪管它洪水滔天”的處世哲學(xué)。因?yàn)闆]有轉(zhuǎn)世輪回、因果報(bào)應(yīng)的概念，所以人生在世當(dāng)然可以為非作歹、肆意作惡，例如即使明知假藥、假酒會(huì)致死人命，也照樣生產(chǎn)、銷售不誤。因此說，無神論和唯物論事實(shí)上充當(dāng)了人類道德墮落、倫理敗壞和貪欲橫流的理論依據(jù)。反觀有神論和唯心論，二者強(qiáng)調(diào)敬畏神明和祖宗，涵養(yǎng)心性，約束自己，所謂“暗室虧心，神目如電”。因此，將有信仰和無信仰的國度（廣義地說不存在無信仰的國度，因?yàn)槠湔嬲男叛鼍褪墙疱X）相比較，其人心善惡、社會(huì)治安和環(huán)境保護(hù)的方方面面，高下立判。

但是，我們不能僅僅因?yàn)椤吧鐣?huì)效益”的優(yōu)劣而輕易地承認(rèn)有神論和唯心論，否定無神論和唯物論，我們還必須找到前者成立的真正證據(jù)——即鬼神存在的證據(jù)——才能足以令自己和他人信服。如今，在“瀕死體驗(yàn)”研究方面，雷蒙德·穆迪（Raymond A.Moody）的《死亡回憶》（Life after Life，直譯為“生命之后的生命”，因?yàn)橹孛娜撕芏啵阌袝r(shí)需要連帶英文一起搜索）做了開創(chuàng)性貢獻(xiàn)，伊麗莎白·庫伯勒—羅斯（Elisabeth Kübler．Ross）的《論死亡和瀕臨死亡》（On Death And Dying）也是一部拓荒性的著作，值得借鑒。在轉(zhuǎn)世輪回研究方面，伊恩·史蒂文森（Ian Stevenson）教授耗時(shí)40年，調(diào)查了約3000宗有關(guān)具有前世記憶者的案例，寫成《二十案例示輪回》（Twenty Cases Suggestive of Reincarnation，1966年）、《記得前世的兒童》（Children Who Remember Previous Lives，2001年）、《輪回轉(zhuǎn)世與生物學(xué)——于此相逢》（Where Reincarnation and Biology Intersect，1997年）等，均成為西方的暢銷書。在催眠研究方面，除了布萊恩·魏斯博士（他的5本書我全部看過），已故的臺(tái)灣陳勝英女士的《生命不死——精神科醫(yī)師的前世治療報(bào)告》和《跨越前世今生——陳勝英醫(yī)師的催眠治療報(bào)告》可供參考。

在通靈人與特異功能研究方面，美國知名通靈人蘇菲亞·布朗（Sylvia Browne）不僅本身功能強(qiáng)大，更是一位高產(chǎn)的暢銷書作家，其名著《靈魂之旅》（The Other Side and Back）、《來自靈界的答案》（Blessings from The Other Side）和《細(xì)胞記憶》（Cell Memory）暢銷全球。她和美國的另一位著名靈媒詹姆斯·范普拉（James Van Praagh）——其代表作是《與天堂對(duì)話》（talking to heaven）——均有能力當(dāng)著千萬電視觀眾的面舉行“降神會(huì)”，讓電視節(jié)目參與者與其逝去的親人溝通，期間“神靈”會(huì)借靈媒之口說出大量只有當(dāng)事人自己知曉的隱私和細(xì)節(jié)，甚至語氣、口音都與其生前一模一樣，令人不得不信服與動(dòng)容。蘇菲亞·布朗從3歲起就展現(xiàn)出超凡的心靈力量，她除了運(yùn)用通靈力協(xié)助人們重新掌握人生，了解生命意義外，每年都參與慈善活動(dòng)，并使用通靈力尋找失蹤兒童，協(xié)助警方偵破懸案。她是美國知名節(jié)目Larry King Live,Good Morning American,The Montel Williams Show ,Unsolved,CNN和Entertainment Tonight 的常到嘉賓。

這里不能不提美國另一位舉世聞名的通靈人——埃德加·凱西（Edgar Cayce）。凱西在催眠狀態(tài)下不僅能夠透視人體，還能夠遙視數(shù)千公里之外，能看到人與人、人與宇宙的關(guān)系，包括人的前世與今生的關(guān)系（與已經(jīng)去世的曾經(jīng)旅居加拿大的華人馮馮居士的天眼神通有些類似）。凱西認(rèn)為人的今世的不幸和痛苦與前世的‘業(yè)力’有著精確的因果關(guān)系，因而能從前世中尋出淵源。他把人的肉身業(yè)力歸為三種類型：一種為‘回歸飛鏢’(此種飛鏢能返回投擲者原處)型業(yè)力(Boomerang Karma)。如一位全盲教授，經(jīng)追憶解讀表明他有四次轉(zhuǎn)世經(jīng)歷。其中的一次他是一個(gè)野蠻部落的成員，經(jīng)常用燒紅的烙鐵將敵人的眼睛燙瞎。這一世因而承受失明的痛苦。第二種是器官業(yè)力型(Organismic Karma)。這是由于某一世中濫用某個(gè)器官導(dǎo)致該器官致病報(bào)應(yīng)。一位35歲的男子，自幼消化力極弱。凱西發(fā)現(xiàn)該人在法蘭西路易13世時(shí)是皇帝的一名侍衛(wèi)官，忠誠盡職，但好吃。還有一世也是一位美食家。由于這兩世在飲食上過度放縱，造成今生進(jìn)食困難，需要以節(jié)制來補(bǔ)償。第三種稱為象征型業(yè)力(Symbolic Karma)。其中一個(gè)典型案例是一個(gè)青年自幼貧血，治療全都無效。原來在五世之前他曾在秘魯做當(dāng)權(quán)者時(shí)，手段殘酷，信奉‘血流遍地’，從而導(dǎo)致他‘今生貧血’。凱西的治療案例，展示了生生世世的業(yè)力對(duì)今生命運(yùn)起的決定性的作用。

盡管凱西對(duì)醫(yī)學(xué)一無所知，也從未讀過解剖學(xué)的書，他卻能在催眠狀態(tài)下用解剖學(xué)和醫(yī)學(xué)術(shù)語作診斷，而且療效顯著。他療愈過羊癲癇、關(guān)節(jié)炎、偏頭痛、硬皮病等許多疑難雜癥，為成千上萬的人解除了痛苦，這使凱西被譽(yù)為‘美國最偉大的特異功能者’。凱西最后是被活活累死的。1945年當(dāng)他以68歲的年齡去世時(shí)，他為別人治病的日程表已經(jīng)排到了兩年后。今天，凱西為五千多人所做的一萬四千多份有記載的解讀已被編制成檔案，供現(xiàn)在的人們繼續(xù)研究使用。吉娜·瑟敏納拉博士（Gina Cerminara）用了20年的時(shí)間對(duì)凱西的解讀案例進(jìn)行了詳細(xì)的分析和研究，以此為基礎(chǔ)寫成了《生命多世》（Many Mansions: The Edgar Cayce Story on Reincarnation）一書。其最終結(jié)論之一是：每個(gè)靈魂不只活一世，而是多世。值得一提的是，盡管凱西一生功德巨大，成就斐然，卻并不認(rèn)為自己有什么超能力。他說：“我只是少數(shù)的、能夠充分放棄自己的個(gè)性（personality）的人而已，從而使我的靈魂有機(jī)會(huì)接觸具有普遍性的知識(shí)。我不認(rèn)為我具有別人不具有的能力，事實(shí)是人的能力比我們想象得要大的多，但是你必須去掉對(duì)個(gè)人利益的執(zhí)著（detachment from self-interest），才能擁有這種能力?！憋@而易見，這完全就是佛教理論的翻版。順便一提，凱西本人是基督教徒。

在國內(nèi)，目前被稱為“第一功能人”的孫儲(chǔ)琳女士，與中國地質(zhì)大學(xué)的沈今川教授進(jìn)行了幾十年的合作研究。孫女士有靈界的“師父”指導(dǎo)其修行，她有能力靠意念的力量讓小麥和豆類現(xiàn)場生根、發(fā)芽，甚至令已經(jīng)炒熟、失去生命特征的花生米返生、變綠、出芽，最終變成一顆花生樹，證實(shí)了佛家所說“一切唯心造”的偉大的意念力量。請(qǐng)?jiān)诰W(wǎng)上自行搜索孫儲(chǔ)琳女士和沈今川教授的相關(guān)研究。但是特異功能試驗(yàn)與科學(xué)實(shí)驗(yàn)有所不同的是，就如孫女士自己所說，其試驗(yàn)的效果受功能人的情緒以及周圍環(huán)境的影響較大。比如說，如果觀眾當(dāng)中不信的人居多，則試驗(yàn)失敗的可能性大。以和孫儲(chǔ)琳齊名的張寶勝為例，他靠意念的力量能把鋼匙擰成麻花狀，能夠隔空取物，意念移物等等。他曾經(jīng)做過大量效果驚人的、成功的試驗(yàn)，也曾經(jīng)多次慘遭“滑鐵盧”式的失敗，這正是人們對(duì)他爭議如此之大的原因。但是不管怎樣，我相信一個(gè)人不可能完全依靠騙術(shù)過活。張寶勝曾經(jīng)在各種場合為許多人做過表演，上至元帥、將軍，下至各家科學(xué)院和人體研究所的科學(xué)家，我相信這些人不是那么容易欺騙的。

孫儲(chǔ)琳女士還曾經(jīng)與臺(tái)灣大學(xué)教授——如今已經(jīng)被提拔為校長、對(duì)特異功能現(xiàn)象有過十幾年研究的李嗣涔先生——有過合作關(guān)系。李嗣涔先生的代表作為《難以置信——科學(xué)家探尋神秘信息場》和《難以置信——尋訪諸神的網(wǎng)站》（上述著作都可以在網(wǎng)上搜到相關(guān)內(nèi)容，實(shí)體書則要到淘寶網(wǎng)上找，當(dāng)當(dāng)網(wǎng)、卓越網(wǎng)上很少能找到。淘寶網(wǎng)上買來的臺(tái)灣版本一般較貴，通常是繁體字，豎著排版，很古典的那種；不過不要緊，讀一本也就習(xí)慣了，繁體字也很好認(rèn)，基本上不會(huì)構(gòu)成閱讀障礙）。李嗣涔先生以科學(xué)家的嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)精神，在與孫儲(chǔ)琳女士合作研究后，對(duì)孫女士的功能之強(qiáng)大非常佩服，贊嘆有加。李先生是從研究“耳朵聽字”（佛家認(rèn)為，到了一定程度，人的五官可以互相通用，例如耳朵可以看，眼睛可以聽等等）入手研究特異功能的。根據(jù)李先生研究“耳朵聽字”的經(jīng)驗(yàn)（他的結(jié)論之一是大部分兒童都能開發(fā)出這一能力），寫有文字或圖案的密閉紙片在被“認(rèn)識(shí)”的過程中一般會(huì)以其原貌出現(xiàn)在被測試者腦海中的“屏幕”（即天眼）上，包括筆畫和顏色等。但是有一次偶然的機(jī)會(huì)，當(dāng)測試“佛”這個(gè)字的時(shí)候，小朋友的“屏幕”上出現(xiàn)的不是文字，而是由人、聲音和圖像構(gòu)成的類似電影的東西。于是他又用各種文字的“佛”、“菩薩”、“上帝”、“真主”、“觀音”、“老子”、“孔子”、“藥師佛”、“釋迦牟尼佛”等古圣先賢的名字作測試，均得到不可思議的殊勝結(jié)果，而且這些實(shí)驗(yàn)是可以一再重復(fù)的。

大約一年前，我看到果卿居士的《現(xiàn)代因果實(shí)錄》（這部書各大寺院基本上都能免費(fèi)請(qǐng)到，作者果卿居士放棄了版權(quán)——這可是一筆巨額收入，因?yàn)榇藭牧魍糠浅４螅杏X非常引人入勝，這大約成為我皈依佛門的臨門一腳。當(dāng)然，我喜歡佛教還有一個(gè)原因，就是其經(jīng)典的義理于我而言非常契機(jī)，所謂“深入經(jīng)藏，智慧如?！保徊贿^我以前比較無知，日坐寶山中而不知罷了。我母親生前信仰基督教，也曾多次勸我皈依基督教，但我感覺佛教的包容性更讓我容易接受，其理論也似乎更加“究竟”；所以雖然也對(duì)基督教大有好感并愿意做基督教的護(hù)法，但我最終還是選擇了佛教。我選擇信仰佛教的最后一個(gè)原因，在于我在網(wǎng)上見識(shí)了導(dǎo)師凈空老法師。老人家慈眉善目，對(duì)眾生諄諄教誨的相好莊嚴(yán)，和從不批評(píng)別人，亦不攻擊他教，提倡宗教和睦的寬宏大量，以及近五十年講經(jīng)說法不斷，其所說之法更是義理通達(dá)、辯才無礙，令我深深折服。可以說，別人說法我聽不懂，也聽不進(jìn)；凈空老法師講法我卻聽得懂，聽得進(jìn)。所以，他老人家講法，最契我機(jī)。除了凈空老法師，我還比較喜歡已經(jīng)去世，曾把佛法帶到美國的宣化上人。他老人家據(jù)說是古觀音（古佛，不是觀音菩薩）再來，講法通俗易懂，我喜歡。

另外，關(guān)于鬼神存在的確切證據(jù)，還有甘肅省公安廳的警察記者、作家高耀峰先生的《凱撒軍團(tuán)東征中國之謎》。該書講述的是古羅馬的凱撒大帝，因?yàn)閼?zhàn)功卓著，自我膨脹，貪心念起，派他的三王子帶領(lǐng)10萬大軍東征中國，一路上與漢朝的將領(lǐng)陳湯作戰(zhàn)，損兵折將，最后在甘肅省金昌市永昌縣的祁連山上全軍覆沒的故事，其最后的約2000人是集體自殺的。這些鬼魂，仍然以三王子為頭目，飄蕩在祁連山上不肯離去，當(dāng)然，想走也走不了（人死在哪里就歸哪里的“地下政府”管，不可以隨便走的，就和活人想出遠(yuǎn)門必須有證件、護(hù)照是一樣的）。后來，三王子附在一個(gè)叫李金蘭的女士身上，其軍師附在李金蘭的女兒花花身上。三王子之前沒到過中國，所以他借李金蘭之口說的是古羅馬的語言，寫的是古羅馬的文字（李金蘭本人不識(shí)字），而軍師曾經(jīng)在中國西域?qū)W習(xí)過漢語，所以通常都是李金蘭講古羅馬語，花花在一邊翻譯，兩人配合得天衣無縫。軍師（后來被圣容寺的師父授以法號(hào)“融解”）據(jù)說已經(jīng)被超度到西方極樂世界，但臨走時(shí)將翻譯功能留下，除非有重大事件一般不再回來。三王子因“古羅馬將士紀(jì)念祠”還在建設(shè)中，手下十萬大軍還沒安頓好，故暫時(shí)還不肯西去。

我于2010年11月底有幸去了一趟永昌縣，在那里住了三天，拜會(huì)了李金蘭母女，并且在途經(jīng)蘭州的時(shí)候與高耀峰先生見過面。我在永昌期間，拜祭了三王子墓（據(jù)說凱撒大帝并未如歷史所載的那樣被篡位者謀害致死，而是逃到中國，在中國生活了十年后死在同在永昌縣的“石佛崖”，可惜因?yàn)闀r(shí)間有限，路途遙遠(yuǎn)，我沒去“石佛崖”）、西路軍烈士紀(jì)念館（這里也是西路軍全軍覆沒的地方，其過程相當(dāng)慘烈，欲了解西路軍的歷史，請(qǐng)自行搜索），去了圣容寺和正在建設(shè)中的“古羅馬將士紀(jì)念祠”（政府在這里批地800畝，凈空老法師和東天目山以及山東海島金山寺的實(shí)際負(fù)責(zé)人齊素萍居士計(jì)劃投資3億元，除了建紀(jì)念祠，還有一座寺院、一個(gè)佛學(xué)院，政府還打算建一個(gè)公園，開發(fā)旅游業(yè)）。李金蘭母女熱情好客，非常樸實(shí)，李如今更是虔誠的佛弟子，每天要誦一部《金剛經(jīng)》（這部經(jīng)較短，她雖然不識(shí)字，但是跟孫女學(xué)的，慢慢也就會(huì)誦了），做早晚課。她前些年家境困難，如今退休工資從幾百元已經(jīng)漲到1000元，條件稍有改善。她住的房子是租來的?；ɑㄊ侨齻€(gè)孩子的母親，大兒子已經(jīng)在讀高中，兩個(gè)女兒在讀小學(xué)，丈夫曹先生是位司機(jī)。這是貧寒而又和睦的一家，全家人擠在不足20平米的一間房內(nèi)。但是三個(gè)孩子教養(yǎng)非常好，也非?？蓯郏姷絹砣硕家罹瞎?/p>

李金蘭母女給我的感覺，是非常本分的修行人。她們顯然并沒有從她們的“特異功能”上得到什么好處。雖然情況已經(jīng)大有改善，但是清貧的生活依舊。據(jù)我所知齊素萍居士曾經(jīng)帶她們母女倆去香港見過凈空老法師，老法師賜墨寶一副，上書“李金蘭居士，清凈修行，老實(shí)念佛”（大意）幾個(gè)字，非常珍貴，在我的要求下，李金蘭女士向我作了展示，并且表示希望將來能夠做個(gè)鏡框裱起來。期間理所當(dāng)然的，我也與“三王子”有過對(duì)話，當(dāng)然方式仍然是李金蘭說古羅馬語，花花翻譯。要說我的感覺，我知道李金蘭母女的文化程度都不高，甚至可以說為零。但是從她們口中說出的話，卻非常的高貴、理性和有條理，不像是一般人能夠說得出的，似乎也只有三王子和軍師那樣水平的人才能夠講得出來。期間我雖然明知不妥，但禁不住好奇心的強(qiáng)烈驅(qū)使，還是要求三王子利用他的神通將電燈閃滅數(shù)次，以利于我增長見識(shí)，三王子最終以“無能為力”拒絕了。對(duì)此我和李阿姨的一致解釋是：三王子已經(jīng)皈依佛門并且有了相當(dāng)高的修為，他已經(jīng)不愿意做這樣的事了。我呆在永昌的最后一晚李阿姨和花花（當(dāng)時(shí)軍師也來了，不知是我臉大還是怎的——他輕易不來，數(shù)月前來過一次還是為了接待一位高僧）為我治病。方法是花花坐在我身后，李阿姨坐在我面前念誦咒語。用三王子的話說，就是要用他的神通“打通我全身的血脈”。

利用這種方式給人治病（我患的是一種血液循環(huán)不暢、免疫功能低下，有點(diǎn)像類風(fēng)濕關(guān)節(jié)炎的?。?，據(jù)說是要代受病人的一切痛苦的。期間李阿姨反映腿部膝關(guān)節(jié)酸痛?；ɑǖ姆磻?yīng)尤其大，以至于不得不中途休息。我的理解，她們似乎是要把附在我身上的寃親債主先度到自己身上，然后再超度走。不管這一切是不是真的，總之整個(gè)過程令人感動(dòng)。要知道這是完全免費(fèi)的，至少她們要為此“浪費(fèi)”掉很多時(shí)間。何況除了我，還有一批又一批的游客不停地來打擾她們，而她們都要作同樣的接待。今天利用寫這些文字的機(jī)會(huì)，特向她們?yōu)槲宜龅囊磺泻退冻龅膼坌谋硎靖兄x，雖然效果如何我的確不知道。我回來之后又大病一場，至今未愈。為此我打電話請(qǐng)教過“三王子”，也請(qǐng)教過其他高人，一致的回答就是“業(yè)力所致”，再說具體點(diǎn)就是前世殺業(yè)太重，故爾有此磨難，非三王子和融解大師的一次治療所能奏效的。若想真正好病，還得靠自己好好修行，別人難以代替。值得一提的是，我臨去之前曾經(jīng)準(zhǔn)備了整整三頁打印紙，印滿了幾十個(gè)問題，就教于三王子和融解大師，他們都一一給了我耐心合理的解釋，在此一并致謝。

鬼神存在的其它證據(jù)還有很多，在此不一一例舉。去年大導(dǎo)演張紀(jì)中先生的夫人——央視“感動(dòng)中國”節(jié)目總導(dǎo)演樊馨蔓女士在其博客上連載的“拯救靈魂計(jì)劃”，我認(rèn)為可以作為這方面的有力證據(jù)之一。（我雖然不認(rèn)識(shí)樊馨蔓女士，也沒看過她拍的“感動(dòng)中國”節(jié)目，但我看過她寫的三本書——《世上是不是有神仙》、《生命不僅僅如此》、《生命可以如此》，在淘寶網(wǎng)首頁搜索“樊馨蔓”即可看到這三本書。在書中，樊女士詳盡講述了她參加辟谷，以咒語打開頭頂百會(huì)穴，15天不吃不喝的全過程，也描述了通過辟谷治療包括糖尿病在內(nèi)的一切重大疾病的全過程）。在“拯救靈魂計(jì)劃”系列中，作者談到一位叫作“章老師”的通靈人，北京方圓800里范圍內(nèi)的一位“靈魂管理者”的故事。其中一個(gè)故事我印象很深，就是一個(gè)溫柔漂亮的女強(qiáng)人，事業(yè)做得很成功?？墒且?yàn)槌鲩T的時(shí)候看見一起嚴(yán)重車禍，嚇壞了，靈魂脫了殼，軀體被另外一個(gè)隨風(fēng)飄蕩的“外靈”給占了。從此以后，這個(gè)人性格就變了，好看的瓜子臉也變成了方臉，發(fā)展到最后，公司業(yè)務(wù)凋零，客戶流失殆盡，丈夫提出離婚。最終，在章老師的主持下，請(qǐng)出“外靈”重新安排去向，讓“原靈”重新歸位，于是公司起死回生，老公也不離婚了，一切皆大歡喜。很可惜，這個(gè)系列文章因?yàn)楹髞戆l(fā)生的李一**被博主刪除了，至今也沒有續(xù)寫。不過，已經(jīng)寫成的在網(wǎng)上還是能夠搜索到。

關(guān)于辟谷，已經(jīng)有相當(dāng)長的歷史，我是深信不疑的。事實(shí)上，早在李一**之前（順便說一下，李一實(shí)際上是在媒體批判張悟本之后，覺得還不過癮，連帶著受批判的，對(duì)此我們不做過多評(píng)論）的2004年，就曾經(jīng)有過一位名叫陳建民的老中醫(yī)，創(chuàng)造了絕食49天的記錄。2004年3月20日至5月7日，在雅安雨城區(qū)碧蜂峽景區(qū)搭建的離地10米高的玻璃房內(nèi)，陳建民以他修煉過的“辟谷神功”“挑戰(zhàn)人類饑餓極限”，禁食49天。由于他事先申請(qǐng)，雅安市公證處對(duì)這一活動(dòng)進(jìn)行了公證，并出具了證明活動(dòng)結(jié)果真實(shí)有效的公證書。此后，陳建民被譽(yù)為“東方超人”。當(dāng)時(shí)的“反偽科學(xué)斗士”司馬南和陳建民就此事在白巖松主持的電視節(jié)目上進(jìn)行過激烈辯論?？梢哉f，這實(shí)際上是國內(nèi)第一次有神論和無神論、唯物論和唯心論之間的正面交鋒。之后，陳建民又打贏了針對(duì)《北京科技報(bào)》的名譽(yù)侵權(quán)官司。因此說，真的就是真的，假的就是假的，真的假不了，假的也真不了。俗話說沒有金剛鉆不攬瓷器活，真與假之間，最終還是要靠實(shí)力說話的。

人們習(xí)慣于以“不符合科學(xué)原理”為借口否定一切神奇現(xiàn)象乃至靈異現(xiàn)象，殊不知地球的壽命有幾十億年，人類的歷史有幾百萬年，“現(xiàn)代科學(xué)”才誕生多少年？與古老的歷史文化相比，前者就是一幼稚無知的兒童而已，有什么資格動(dòng)輒以“科學(xué)”自命？何況科學(xué)是不斷發(fā)展的。僅僅在幾百年前，當(dāng)無神論和唯物論還處于初級(jí)階段的時(shí)候，它們還認(rèn)為“看不見的就是不存在”的呢！例如細(xì)菌看不見，它們難道不存在嗎？空氣看不見，它們不也照樣存在嗎？荷蘭人列文·虎克首次發(fā)現(xiàn)細(xì)菌是在1677年，英國人盧瑟福首次發(fā)現(xiàn)空氣的主要成分氮?dú)馐窃?772年，距今均不足400年的歷史?？墒?500年前，釋迦牟尼佛就曾經(jīng)指著一杯水說，一杯水中有“八萬四千蟲”，他怎么知道的？而從人類近期古人類學(xué)和地理學(xué)的考古發(fā)現(xiàn)來看，在12000年前，人類當(dāng)時(shí)的科技水平就早已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過今天的水平了。因?yàn)槟菚r(shí)候的人已經(jīng)能夠做高精度的開顱手術(shù)，并且大規(guī)模使用核能了（參見大衛(wèi).威爾考克（David Wilcock）對(duì)格蘭漢姆.漢考克（Graham hancock）的訪談視頻，可以在土豆或優(yōu)酷網(wǎng)搜索這兩個(gè)人的名字）。再如，埃及的金字塔建于約4500年前，但是今天的人們?nèi)匀粺o法復(fù)制出金字塔。建造金字塔的巨石有的重達(dá)上千噸，需要幾十臺(tái)超級(jí)起重機(jī)密密麻麻圍起來才能夠笨拙地吊起，但是金字塔的建造者們卻能夠隨意搬運(yùn)。而且這些巨石的切割精度，只有今天的數(shù)碼機(jī)床，在電腦的控制下才能夠做到，古人又是如何做到的？

格蘭漢姆.漢考克（Graham hancock）是一位了不起的、具備實(shí)干精神的科學(xué)家，同時(shí)也是一位高產(chǎn)的作家。他的閱歷非常豐富，幾十年來帶著他的妻子桑沙·法伊亞（Santha Faiia）在世界各地潛水探險(xiǎn)，探訪那些沉下海底的文明及其古建筑，寫成了《超自然》（Supernatural）、《上帝的指紋》（Fingerprints of the Gods）、《失落的約柜》（The Sign and the Seal）、《創(chuàng)世紀(jì)的守護(hù)神》（Keeper of Genesis）、《火星的秘密》（The Mars Mystery）、《天之鏡》（Heaven's Mirror）等一系列暢銷書。漢考克的主要研究對(duì)象是遠(yuǎn)古時(shí)代的迷團(tuán)和巨石建筑，遠(yuǎn)古神話和遠(yuǎn)古天文學(xué)與占星學(xué)。在他很多的書中始終貫穿的一個(gè)主題是一個(gè)全球性的母文明，他認(rèn)為所有的文明都是從這個(gè)母文明中分散出來的。根據(jù)漢考克的研究，人類的文明似乎在12000年前曾經(jīng)達(dá)到一個(gè)頂峰——無論從當(dāng)時(shí)的醫(yī)學(xué)、科技水平還是建筑水平來看都是這樣——然后毀滅了，而這又與佛家所謂的“劫”——包括大劫和小劫——的說法相吻合?？磥聿粌H人是輪回的，就連人類文明都是輪回的。那么本輪文明是否已經(jīng)走到盡頭并且行將毀滅了呢？人類是否即將再次面臨由于自己的貪婪、愚癡和嗔恨所造成的果報(bào)呢？我就不得而知了。

第四篇：試談佛教與基督教的信仰區(qū)別

當(dāng)代我國為何還有群眾信仰宗教

——從人生觀淺談群眾的宗教信仰

每一個(gè)人從會(huì)思考起，對(duì)自己活著、存在著的生命，其目的、意義等人生觀，或多或少都做過思考與評(píng)估。這個(gè)思考也隨著年齡的增長，學(xué)習(xí)的加深而有所改變或趨于豐富。而宗教信仰更把人生觀延長至未來，乃至企盼永恒的生命。例如佛教，以其救主釋迦摩尼教義為中心思想，佛為最高目的。基督教的信仰是上帝、耶穌基督、圣靈三一真神，是要人從新建立人與神的關(guān)系。即相信上帝創(chuàng)造一切萬物；唯有相信圣靈來到我們當(dāng)中，我們才能與神和好，保守在神的愛中；唯有相信主——耶穌的救贖，人才能重生，且有永生。

一、佛教的人生觀

人活著到底為了什么呢？換句話說，人生的意義是什么呢？我們乃是說世人人生的意義。他們的人生意義不外乎以下幾點(diǎn)。吃喝、玩樂、追求智慧知識(shí)、為名、為財(cái)、為健康長壽。當(dāng)人遇到患難或生死的時(shí)候，人的第一反應(yīng)是人生虛空、苦難、無常？佛教人生觀可包括在無常、苦、空、允我、不凈幾個(gè)字里面。佛教看人生是苦，苦是從業(yè)來，業(yè)足由無明來。無明是因，業(yè)與苦是果。無明是無始以來，即在人心中，由罪才生出多樣痛苦與死亡。

1．虛空的看法

佛教對(duì)世界的看法是“空”的。他們說：“金也空，銀也空，死后何曾在于中，妻也空，兒也空???！狈鸾痰娜松^是悲觀的，他們是厭世的，因而他們要上出修道，看破紅塵脫離凡間，他們認(rèn)為人生就是痛苦——生、老、病、死。富貴的、做了王的、也要經(jīng)受生、老、病、死。他們承認(rèn)世界上一切皆空，但他們沒有一個(gè)辦法來彌補(bǔ)這個(gè)“空”。

人活著到底為什么呢？佛教看人生是空的，所謂“四大皆空”，四大就是地水火風(fēng)，指為天地間一切物質(zhì)的因素，天地萬物是四大和合而成，人身亦是四大和合而成。四大皆空，就是一切皆空，一切皆虛幻如泡影，《四十二章經(jīng)》上有云：佛言當(dāng)念身中四大，各有自名，都無我者，我既都無，其如幻耳1。

2．苦難的看法

佛教把人的感受分為三種：苦受、樂受、不苦不樂受。但從根本上說，這一切感受都是：苦2。他們認(rèn)為人死了就要投胎，按我們今生的善惡決定做人的等級(jí)或做王、或做乞丐，甚或做禽獸，這就是輪回。來世做貧賤者固然痛苦，就算投了王胎，當(dāng)了皇帝，也免不了生、老、病、死，一個(gè)字，就是“苦”。社會(huì)人生原是一大苦聚，全無幸福歡樂可言。生命滿了苦難，重要的有四：生、老、病、死；受苦是人生一個(gè)無了期的循環(huán)，而輪回就是一個(gè)咒詛3。以人生為苦的判斷，以及由此帶來的悲觀厭世思想，從消極方面反映了佛教“苦”具有普遍的性格。只要是一個(gè)活生生的人“苦”就是必然的。所以遭遇人生痛苦的悲觀者，都易走向皈依佛門，看空世界，以求解脫生死，進(jìn)入涅盤，所以佛門不能解決人生苦難。

3．得救的看法

佛教因性善論的豐張，而以為人雖然被無明遮蔽、牽引，而流轉(zhuǎn)于虛妄幻滅的不覺之中，迷失在污濁不實(shí)的大千世界里面，但囚本性清明，佛性本具，佛性本身具有去幺呈真，破迷除妄的覺知能力，因此在悟與修的不斷進(jìn)程中，可以靠著內(nèi)在力量使白己超脫蔽障。雖然佛教徒也禮佛拜菩薩，但佛、菩薩的護(hù)持只是助緣，人解脫之所以可能，乃因內(nèi)具自我救拔的佛性，因此，佛教是一個(gè)自力宗教，主張人不需要外力的救贖。佛教從佛性論主張人性本善，可以靠自己得救。但在古今中外的實(shí)證中，人根本不可能靠己達(dá)到完全、完美的地步。承認(rèn) 1 王景慶：《佛耶和參》 杜繼文：《佛教史》 南京人民出版禮，2008 趙建明：《佛教與基督教比較》 人自我本質(zhì)的不完美性，并不會(huì)損及人的價(jià)值和尊嚴(yán)，真止的勇者能勇敢的面對(duì)自己、接受自己。信仰不必是虛假的完美理論，信仰必須是可以體證的生命之道。

佛教并沒有專文討論人性的問題，但“佛性”論，卻是佛教理論的中心議題。佛教以為，一切眾生佛性本具，而佛性是清凈無染、光明無垢。雖然無始之初，佛性為無明客塵所覆，而起惑造業(yè)，但這無損于本性之圓善，人內(nèi)具的本性仍是全善光明的，且其自主能力并不會(huì)因無明的緣故，而折損、缺陷或死亡。意思是說，人性不只是純善的，且有去惡還善的自救能力。

二、基督教的人生觀

基督教則不同，認(rèn)為人生是有價(jià)值的，在世上做上帝的兒女，賦有上帝的形像，高過萬物，上帝兒女受命管理世界萬物，為世界主人翁，有權(quán)利用萬物，創(chuàng)作生產(chǎn)，與上帝同工。雖然人類妄用自由，離開上帝，生出種種罪惡痛苦，然而上帝仍是管理世界，差遣救主，使人勝過罪惡，勝過痛苦。

1．虛空的看法

基督徒看世界也是虛空、痛苦。但我們不是厭世派。我們的人生觀是樂觀的，因?yàn)槲覀冋业搅酥翆殹?，一個(gè)人沒有神，離開神，是何等的空！正如初生的嬰兒沒有父母是何等的痛苦一樣。在日光之下，一切只是捉影捕風(fēng)，“我見日光之下所作的一切事，都是虛空，都是捕風(fēng)?！薄疤摽铡焙汀翱仗摗笔且粯拥囊馑?。捕者捉也，我們一切所作的，有如“捉風(fēng)”，風(fēng)怎能捉住呢？捉來捉去，還是一個(gè)空。一個(gè)得永生的人就不悲觀了。他的人生觀是歡樂的。他雖然看萬事如糞土，但他無論在哪里工作，都是表現(xiàn)良好，既殷勤又忠誠，不貪利也不遲到早退。他為什么能這樣呢？因?yàn)樗呀?jīng)得著永生的盼望。他清楚知道人生的意義，做人不單要為別人得今生的好處，主要還是要叫人得永遠(yuǎn)的生命，他能有好的袁現(xiàn)，是要榮耀神！他知道自己這樣做，并不枉然。盼望你也能做這樣的人！由悲觀失望轉(zhuǎn)向基督，成為一個(gè)滿有喜樂平安，為要叫人同得福音好處的人，這才是人生在世上最大的目的意義。

2.苦難的看法

人世問有許多苦難，大致可分為兩類：天災(zāi)和人禍。天災(zāi)：如水災(zāi)、旱災(zāi)、蟲災(zāi)、地震等，給人帶米許多苦難。當(dāng)面對(duì)這些天災(zāi)時(shí)，人不能喊出人定勝天的口號(hào)，人的力量可以避免、預(yù)防天災(zāi)，但不能抗拒天災(zāi)。人禍：則出自人為，人對(duì)事情處理不當(dāng)就有災(zāi)禍。現(xiàn)代戰(zhàn)爭，車禍、死亡等等都構(gòu)成人禍。當(dāng)苦難臨頭的時(shí)候，我們要不是想躲避它，就是想找人幫助，靠人力來解決，而對(duì)人生到最后沒有辦法就只能聽天由命了。但對(duì)基督徒來講，就不這樣?；酵矫鎸?duì)苦難，要依靠耶穌基督，把苦難當(dāng)作福份。當(dāng)應(yīng)對(duì)信仰所遇的困難時(shí)，會(huì)有圣靈幫助你去應(yīng)對(duì)。在經(jīng)受苦難之后，就有祝福來自上帝。在羅馬書中有一個(gè)十分奇妙的應(yīng)許，說是：“萬事都互相效力，叫愛上帝的人得益處?！边@節(jié)經(jīng)文沒有應(yīng)許我們生活從此沒有痛苦和困難，而是告訴我們，上帝將在我們生活中允許所有的事情發(fā)生，包括不幸的事，泛難和試煉，并使我們從中得到益處?；酵綄?duì)世界、生活、苦難??等所有屬世事物觀察的視角應(yīng)當(dāng)是俯瞰式而不是平行式。是在基督里以屬天的眼光透視這一切。因?yàn)樗纳炔粚龠@世界，就應(yīng)當(dāng)不被苦難所侵?jǐn)_，而是因苦難變得更堅(jiān)強(qiáng)，因苦難更加認(rèn)識(shí)他的主、他的神?？嚯y只能使基督徒越來越愛主，越來越小愛世界；苦難越來越造就我們，使我們的心歸向他；苦難也試驗(yàn)我們的心，發(fā)現(xiàn)在神面前的不足。

沒有苦難，能認(rèn)諛我們神的崇高和榮耀嗎？大衛(wèi)說：“神阿，愿你崇高過于諸天，愿你的榮耀高過全地?！睘槭裁矗繜o限崇高、無限榮耀的神，難道還要讓人來祝愿？可是，若不經(jīng)歷苦難，我們能深切認(rèn)識(shí)他的崇高與榮耀嗎？沒有苦難，能知道我們的神的全能嗎？沒有：苦難，能體驗(yàn)我們的神的無限大愛嗎？沒有苦難，我們能了解白己向著神的心是多么少，又是何等虧缺他的榮耀嗎？苦難使我們學(xué)習(xí)順服。耶穌基督“雖然為兒子，還是因所受的苦難學(xué)了順從”，可見苦難是學(xué)列順服的唯一途徑。除了我們更認(rèn)識(shí)神以外，沒有任何辦法，能使我們面對(duì)：苦難的時(shí)候，心里有力量、有平安。我們?cè)蕉嗾J(rèn)識(shí)神，從圣靈和真道里賜下的能力就越多；我們與神相交越深，他的愛對(duì)我們的吸引就越大。當(dāng)苦難迫近時(shí)，就會(huì)一直撲到我主的懷里。主啊，救我！主啊，我在這里。

3.得救的看法

佛教認(rèn)為他們的得救，是憑著他們的行為和行善就都可以得救。卻往往忽略他們的得救不是靠他們的行為或行善，這一切都是神免費(fèi)送給人的禮物。圣經(jīng)告訴我們你們得救是本乎恩，也因著信，這并不是由于自己，乃是神所賜的；也不是出于行為，免得有人自夸。所以我們得救不是靠行為或行善，換的救恩，這樣人的自夸、驕傲、自高的心。就此應(yīng)驗(yàn)了圣經(jīng)所說：“神為他的人所預(yù)備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的”。福音的第一聲，就是“你們得救是本乎恩”。

“你們得救是本乎恩，也因著信?！钡镁鹊母鶕?jù)是恩典，得救的心是相信。神經(jīng)指示了我們得救的途徑。人用不著挖空心思去揣摩。因?yàn)樯駱O愛世人，愛到一個(gè)程度，甚至把他的獨(dú)生愛子也賜給了我們。無論是嬰孩，或是成人，若無基督的恩典都不能得蒙拯救。那賜給我們的恩典，不是因我們有任何功德，乃是白白的因此可稱為白白的恩典4。神的話清楚地告訴我們：神的恩典預(yù)備了救恩，人的相信體驗(yàn)了救恩，人不能自救，“當(dāng)怎樣行才可以得救？”誰都盼望早日得救！得救的信心是什么！

第一、信心不是迷信。常人往往把信心和迷信混作一談。第二、信心不是眼見。就是“先給我看，我就相信。第三、信心不是行為，信心也不是感覺。那正確的信心： 第一、信是實(shí)化，“信是所望之事的實(shí)底”。第二、信是接受，就是信他名的人，他就賜他們權(quán)柄，作神的兒女。

第二、所以我們是憑著信心接受神所預(yù)備的救恩，得救的信是得生命的信，是有權(quán)柄作 神兒女的信，是得重生、受圣靈的信，是借圣父的洗而成為基督身體一部分的信，是一次入門而永遠(yuǎn)成為神家人的信。5也就是人得救的確據(jù)。

結(jié)論

基督徒的人生，不是出家逃避痛苦，耶穌不躲避十字架而迎接它，使痛苦變?yōu)槿说南矘?。他說：在世上你們有苦難，但你們可以放心，我已經(jīng)勝了世界。又向父說：我不求您叫他們離開世界，只求您保守他們脫離那惡者?；酵揭詯墼谌祟愔蟹?wù)，愈做愈有味。雖然人生短暫，在世界是客旅，是寄居的。世途行完畢時(shí)，就毫無畏懼的，返回天家，與父上帝同在?；酵降娜松皇窍麡O的，乃是積極的，不是逃避的，乃是向前的。人若認(rèn)為人生有意義，有價(jià)值，應(yīng)當(dāng)努力向前奮斗，創(chuàng)造，與上帝同工，就必贊成耶穌式的人生；人若以為人生是苦空、無常、虛幻，就必跟隨釋迦。這兩種人生觀分別是很大的。接受佛道者，看人生不過泡影，瞬息幻滅，他的人生觀是否定的，勢必逃避現(xiàn)實(shí)，進(jìn)入虛空寂滅之境。接受耶穌的人，看人生是有使命的，充滿著生機(jī)活力，我們的人生觀是肯定，雖遇苦難，有耶穌同行，能努力奮斗，追求上帝指示的目標(biāo)，做有益身心，服社會(huì)的事業(yè)。這是主耶穌的應(yīng)許：我來是要叫人得生命，并且得的更豐盛。

奧古斯?。骸抖鞯渑c自由》 江西人民出版社，2008 陳終道：《萬世救恩》吉林新聞出版局，1992

第五篇：陳葆真：南唐三主與佛教信仰

南唐三主與佛教信仰

臺(tái)灣大學(xué)藝術(shù)史研究所教授 陳葆真

佛學(xué)與文學(xué)─佛教文學(xué)與藝術(shù)學(xué)研討會(huì)論文集（文學(xué)部份）佛學(xué)會(huì)議論文匯編2（1998）頁245-285

一、引 言

佛教于西漢(207～9 B.C.)末年、東漢(A.D.14～220)初年之間傳入中國，經(jīng)魏、晉、南北朝(220～581)、隋(581～618)、唐(618～907)、到五代(907～960)之際，幾達(dá)千年。其發(fā)展由萌芽而繁盛：五家十宗，高僧輩出，經(jīng)典浩繁，寺宇林立，信眾廣布。佛教思想中生死輪回，業(yè)力果報(bào)的生命價(jià)值觀深入影響中國人的精神和物質(zhì)生活。千年以來佛教與儒、道二家三足鼎立，共成為中國傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)涵。

然而，縱觀宋代之前的歷史，佛教的發(fā)展過程并非一帆風(fēng)順，而是幾經(jīng)挫折。由于發(fā)展過于蓬勃，影響層面過于廣大，因此，在不同朝代中，佛教曾經(jīng)幾度招致統(tǒng)治者的壓抑。其中最大規(guī)模的便是北魏孝武帝(532～534)、北周武帝(560～578)、唐武宗(840～846)和后周世宗(954～959)等君主的滅佛運(yùn)動(dòng)。這便是歷史上所謂的「三武一宗」之禍。雖則如此，這些打擊畢竟只是一朝一代的行為而已，并未根絕佛教命脈。佛教的發(fā)展仍然生生不息。而歷史上虔誠信佛且大力贊助佛教活動(dòng)的統(tǒng)治者更代不乏人，比較著名的除了梁武帝(502～549)和隋文帝(581～604)之外，更值得注意的是五代江南的吳越(907～978)和南唐(937～975)兩國各代君主。這兩個(gè)小國的歷代君主對(duì)于佛教信仰都是世代相襲全心護(hù)持。因此佛教在這兩個(gè)地區(qū)的發(fā)展極為繁盛，儼然成為國教。吳越武肅王錢镠(907～932)以下，歷經(jīng)文穆王錢元瓘(932～941)，忠獻(xiàn)王錢弘佐(941～947)，和忠懿王錢弘俶(948～978)等都恭禮佛教，起塔建寺、全力護(hù)法。而南唐王室信禮三寶，大臣蔬食，全國營構(gòu)寺塔，講經(jīng)崇佛，蔚為風(fēng)氣。此外，朝廷更規(guī)劃良田，供養(yǎng)寺宇，作為常住產(chǎn)。馬令特別指出這個(gè)事實(shí)：「予聞故老說南唐好釋，而吳越亦然。南唐每建蘭若，必均其土田，謂之常住產(chǎn)。錢氏則廣造堂宇，修飾塑像而已??」[1] 就這一點(diǎn)來看，南唐較吳越之崇佛，實(shí)有過之而無不及。因此，馬令和陸游兩人在撰寫《南唐書》時(shí)，才將這種現(xiàn)象別立一章，名為〈浮屠傳〉，特別標(biāo)示南唐篤信佛教的史實(shí)。[2] 本文謹(jǐn)擬以此為基礎(chǔ)，增補(bǔ)所知，以顯南唐護(hù)法之殷。然因個(gè)人所知有限，疏漏難免，先此祈正。

二、南唐三主與佛教信仰

南唐三主之信佛，烈祖始開其端。而烈祖信佛則是因?yàn)榧抑虚L輩信佛的緣故。據(jù)陸游所記，烈祖的父親李榮「性謹(jǐn)厚，喜從浮屠游，多晦跡精舍。」[3] 又據(jù)鄭文寶所說，烈祖「有姨出家為尼。」[4] 由于家庭環(huán)境的影響，烈祖篤信佛教，因此，他建國之后，廣建佛寺僧舍，常設(shè)無遮大會(huì)，廣行布施。[5] 升元年間烈祖在金陵新建的佛寺有凈妙寺，改瓦官寺為升元寺，[6] 此外，改能仁寺為興慈寺(941)，[7] 又改興教寺為清涼寺。這其中較重要的是清涼寺。清涼寺位在金陵城外的石頭山。它的創(chuàng)建有兩種說法：一為烈祖義父徐溫在掌楊吳政權(quán)時(shí)(925)創(chuàng)建的，原名興教寺；[8] 另一說法為：吳王楊溥于石頭城建清涼寺，禮請(qǐng)悟空住持。[9] 中主保大二年(944)改為石頭清涼大道場。清涼寺是南唐皇室最重要的宗教活動(dòng)場所。寺中曾建有李氏避暑宮，及德慶堂，堂匾為后主所書；又有名畫家董羽畫龍，李霄遠(yuǎn)草書，合稱三絕；且有后主為追薦烈祖而造的鐘。[10]

此外，金陵城外的攝山棲霞寺和牛首山祖堂幽棲院也都是烈祖時(shí)期重要的佛教勝地。僧用虛曾于升元元年(937)為棲霞寺作題記，[11] 而牛首山祖堂幽棲院佛殿也于升元三年(939)落成。[12] 在金陵地區(qū)以外，江西廬山也是南唐佛教勝地。[13] 升元期間比較重要的佛寺有東林寺和開先寺。東林寺自東晉太元九年(384)慧遠(yuǎn)(334～416)開創(chuàng)后便一直成為凈土宗重要道場。升元三年(939)重題寺名；升元六年(942)重修，[14] 可見其香火鼎盛。開先寺則與南唐皇室關(guān)系密切。開先寺原為中主未為太子時(shí)所建的讀書臺(tái)，后來中主舍臺(tái)為寺。[15] 可證二者與南唐皇室的淵源極深。

在建寺布施以外，烈祖也曾致力推動(dòng)譯經(jīng)活動(dòng)。有名的例子如：敕命豫章龍興寺僧智元?jiǎng)h譯當(dāng)時(shí)中印度胡僧所奉獻(xiàn)的貝葉佛經(jīng)。此外，更重要的是命令文房抄寫《華嚴(yán)經(jīng)論》四十部。《華嚴(yán)經(jīng)論》共四十卷，為唐代宗室李通玄(635～730)于開元十七年(729)所作。升元二年(938)，僧勉進(jìn)于烈祖，烈祖命侍部孫忌作序，并編入《大藏經(jīng)》之中。烈祖又命文房抄寫四十部，以十部配上李通玄畫像十軸，頒布諸州。此事在中主保大三年(乙巳，945)恒安所進(jìn)《續(xù)貞元釋教錄》中曾有記載。[16] 由此可知烈祖對(duì)華嚴(yán)宗熱切護(hù)持的程度。

雖然烈祖信佛篤誠，但因他在建國期間殺伐太過，因此民間基于果報(bào)的觀念而產(chǎn)生一則傳說，描述他死后受罰，極待佛寺鳴鐘以緩苦的情形：

金陵上元縣人暴死，誤追入冥府，見唐先主被五木甚嚴(yán)。民大駭，問主何以如此。主曰：「吾為宋齊丘所誤，殺和州降者千人，以冤被訴?！姑裨唬骸赋颊`道當(dāng)還。」主泣曰：「吾囚此，聞鐘聲則苦暫息。汝歸語嗣君，凡寺院鳴鐘，令延緩之。更能為造一鐘，尤為濟(jì)苦。」民曰：「下人何以取驗(yàn)？」主曰：「吾曾受于闐瑞玉大王于瓦官寺佛左膝，以香泥藏之，時(shí)無知者?！姑窦冗€而白后主?！埠笾鳌秤H詣瓦官剖膝，果得玉像，感泣慟憵，即造一鐘于清涼寺，鐫其上云：「薦烈祖孝高皇帝脫幽出厄」。以玉像建塔于蔣山[17]

為此是以烈祖四子景達(dá)才于保大初年建立奉先寺，以薦烈祖冥福；[18] 而后主更鑄造鐵鐘，置于清涼寺，期以鳴鐘超渡烈祖之魂。[19]

烈祖諸子之中，除了末子景逷之外，幾乎無一不信佛。[20] 當(dāng)然其中以中主信佛最為篤誠，而其影響也最重大。中主信佛的虔誠除了他捐舍早年所建的讀書臺(tái)為開先寺外，即位之后更大起佛寺及僧房。自己更如虔誠的佛教徒一般聽經(jīng)及作疏：他曾命僧人玄寂入宮講《華嚴(yán)經(jīng)》；又因本身喜歡《楞嚴(yán)經(jīng)》，而命擅于書法的僧人應(yīng)之抄錄經(jīng)文，再命馮延巳作序。[21] 對(duì)于廬山原來的佛寺高僧，中主特別禮敬。他曾敦請(qǐng)行因禪師赴金陵，但被婉拒。后來他在遷都往南昌時(shí)又特別去開先寺聽紹宗禪師說法。這兩位禪師極為博學(xué)，為禪宗六祖惠能的嫡傳弟子青原行思的第七世法嗣。[22] 此外，中主還在金陵廣開道場，比較著名的有大報(bào)恩寺、大報(bào)慈寺、和清涼寺等道場。中主常赴清涼道場聆聽法會(huì)并禮敬住持休復(fù)悟空(～943)和法眼文益(885～958)兩位禪師。這兩位高僧并為青原行思的第八代法嗣。[23] 悟空禪師卒后八年(保大九年，951)，中主還曾為文祭禱，可知他的真心誠意，日久不遷。[24]

文益禪師擅于詩文，[25] 常與中主論道，并傳曾以〈牡丹詩〉諷喻中主以「萬法皆空」的道理。詩云： 擁毳對(duì)芳叢，由來趣不同； 發(fā)從今日白，花是去年紅。艷冶隨朝露，馨香逐晚風(fēng)；

何須待零落，然后始知空。[26]

在此值得一提的是，此詩可能不是法眼禪師所作，而極可能是南唐另一和尚謙光所寫。因?yàn)楫?dāng)北宋初年道原編纂《景德傳燈錄》(1004序)時(shí)并未收錄此詩。它最早出現(xiàn)于陶岳在1012年所集錄的《五代史補(bǔ)》中。陶岳并將它歸屬于謙光和尚所作：

〈僧賦牡丹詩〉

僧謙光金陵人也，素有才辯。江南國主師禮之。然無羈檢，飲酒如常。國主無以禁制。而又于諸肉中尤嗜鱉。國主常與從容語及釋氏果報(bào)，且問曰：「吾師莫有志愿否？寡人固欲聞之?！怪t光對(duì)曰：「老僧無他愿，但得鵝生四只腿，鱉長兩重裙，足矣?！箛鞔笮?。顯德中政亂，國主猶晏然，不以介意。一旦因賞花，命謙光賦詩。因?yàn)樗S詩云：「擁衲為芳叢，由來事不同；鬢從今日白，花妒去年紅；艷冶隨朝露，馨香逐曉風(fēng)；何須對(duì)零落，然后始知空？」[27]

此處謙光之詩句與前引者僅有衲(毳)、為(對(duì))、妒(是)、曉(晚)、對(duì)(待)等五字的互異，其余都同，應(yīng)當(dāng)作同詩看。只是這首詩到徽宗時(shí)期釋惠洪著《冷齋夜話》時(shí)，才誤認(rèn)它為文益禪師所作。又如南宋普濟(jì)禪師編《五燈會(huì)元》，及明代語風(fēng)圓信和郭凝之編《金陵清涼院文益禪師語錄》，都依惠洪之說，以此詩為文益之作。[28] 此后學(xué)者便一直如此認(rèn)定，并且當(dāng)它為一首境界極高的禪詩。對(duì)此，杜松柏曾予用心的解讀：

誠能以實(shí)喻空，以現(xiàn)象喻本體，且為密合五言律詩格律之作?！鸽ァ怪^毳袍，文益謂己乃穿毳袍之僧人，對(duì)此芳叢，所見所感，其旨趣不同于世俗人?！赴l(fā)從今日白」，「花是去年紅」：發(fā)從今日而始顯其白，已非今日之事，猶花如去年之紅，而時(shí)間已非去年矣。艷冶之牡丹，現(xiàn)隨朝露盛開，馨香逐晚風(fēng)而飄蕩，然花落已由花開之時(shí)而注定，花香必有香歇之時(shí)，不須待其零落，而后知此乃現(xiàn)象界之「空」也。[29]

保大十三年(955)，中主又曾作禪宗四祖道信大師塔院疏。[30] 此外，中主也曾一度親近金陵證圣寺的木平和尚、和報(bào)恩寺的清護(hù)禪師和凈德道場的沖煦、清涼寺的明禪師、奉先寺深禪師、和洪州大寧寺的隱微禪師。[31] 這些行為顯示中主信佛之誠心與篤行。又由他之喜好《楞嚴(yán)經(jīng)》，以及和禪宗大師的往來，足證中主與禪宗信仰的關(guān)系密切，特別是青原行思的嫡傳系統(tǒng)。

總之，中主信佛的影響所及，既廣且深。文臣武將崇佛茹素，蔚為風(fēng)氣。比較有名的如孫晟、李建勛、宋齊丘、陳覺、韓熙載等人，都曾有詩文碑記等留于佛寺。[32] 就連不太信佛的徐鉉，也未能免俗地在保大九年(辛亥，951)作了一篇〈攝山棲霞寺新路記〉。[33] 最有趣的是武將邊鎬。邊鎬曾帶兵伐閩攻楚，是中主朝重要的戰(zhàn)將。但是，他「為人柔懦，酷懼釋氏」，因此言行無威而軍紀(jì)不嚴(yán)，戰(zhàn)果也因時(shí)而異，民間便戲稱他為「邊菩薩」和「邊和尚」。[34] 朝臣信佛的結(jié)果，多流行素食，實(shí)行的方式是「月為十齋。至明日，大官具晚膳，始復(fù)常珍，謂之『半堂食』?！筟35] 后主信佛深受烈祖和中主的影響，加上天性仁厚，好生戒殺，以及后來遭遇困阨，因此信佛的程度更過于他的父親和祖父。后主信佛篤誠，中年(三十二歲，968)以后更甚，史書多有記載。根據(jù)陸游《南唐書》：

〔后主在〕宮中造佛寺十余。出余錢募民及道士為僧。都城至萬僧，悉取給縣官??后主退朝與后著僧伽帽，服袈裟，頌經(jīng)胡跪稽顙，至為瘤贅，手常屈指作佛印。僧尼犯奸淫獄成，后主每曰；「此等毀戒，本圖婚嫁，若冠笄之，是中其所欲?！姑Y佛百而舍之。奏死刑日，適遇其齋，則于宮中佛前燃燈，以達(dá)旦為驗(yàn)，謂之命燈。未旦而滅，則論如律，不然，率貸死。富人賂宦官，竊續(xù)膏油，往往獲免。上下狂惑，不恤政事。有諫者輒被罪。歙州進(jìn)士汪渙上封事，言：「梁武惑浮屠而亡，陛下所知也。奈何效之？」后主雖擢渙為校書郎，終不能用其言。[36]

馬令也有類似的記載：

〔后主〕輒于禁中崇建寺宇，延集僧尼，??由是建康城中僧徒進(jìn)至數(shù)千，給廩米緡帛以供之??募道士愿為僧者予二金。僧人犯奸，有司具牘，則曰：「僧尼奸淫，本圖婚嫁，若論如法，是從其欲。但勒令禮佛百拜，輒釋之?！褂墒羌闉E公行，無所禁止。諸郡斷死刑，必先奏牘，詳核無疑。適幸遇其齋日，則于宮中對(duì)佛像燃燈，以達(dá)旦為驗(yàn)，謂之命燈。若火滅，則依法，不滅則貸死。富商大賈犯法者往往厚賂左右內(nèi)官，竊續(xù)其燈，而獲免者甚眾。[37]

陳彭年則更明確的指出：

后主篤信佛法，于宮中建永慕宮；又于苑中建靜德僧寺；鐘山建精舍，御筆題為「報(bào)慈道場」。[38]

此外，后主又在廬山建圓通寺，并賜田供養(yǎng)。[39] 上述后主在金陵所建三處道場加上前面論及烈祖在升元年間新建的凈妙寺，中主四弟景達(dá)在保大年間建立的奉先寺，此外還有證圣寺，以及原來就有的清涼寺(原稱興教寺)和升元寺(原為瓦官寺)，加上遠(yuǎn)在廬山的開先寺、圓通寺、棲賢院、歸宗寺、和延福院，總計(jì)南唐時(shí)期由皇室興建或贊助的寺宇至少有以上的十三處。[40] 可惜它們歷經(jīng)各朝代的兵災(zāi)之后，許多已經(jīng)殘破。

又，南唐朝臣在素食、為名剎題記刻碑之外，也不乏出資建塔之事。其中比較值得注意的是名將林仁肇和史家高越兩人。[41] 他們?cè)鲑Y重建位在金陵郊外東北方的棲霞寺舍利塔。棲霞寺原建于南朝齊、梁(479～557)之際。舍利塔在隋文帝仁壽元年(601)后毀。林仁肇和高越重建的舍利塔現(xiàn)今仍在，是了解南唐建筑和雕刻藝術(shù)十分重要的作品。[42] 此外，朝臣如徐鉉、李建勛、和周繇等人也曾分別為棲霞寺作詩或題記，可知它在當(dāng)時(shí)是十分著名的佛教勝地。[43]

現(xiàn)存棲霞寺舍利塔為五重塔。塔基八面有佛傳圖四幅，描述悉達(dá)陀太子誕生出家、降魔、及說法諸相。人物圖像的風(fēng)格表現(xiàn)強(qiáng)調(diào)線條律動(dòng)狀態(tài)，反映了盛唐吳道子新創(chuàng)吳帶當(dāng)風(fēng)的風(fēng)格特色。塔身第一層刻正面及背面兩個(gè)雕版門，文殊、普賢二菩薩、及二天王和二力士像。倚柱刻經(jīng)文，可辨者有《金剛經(jīng)》四句偈云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！棺o(hù)法力士造形魁梧，肌肉結(jié)實(shí)，揚(yáng)眉怒目，抗臂聳肩，分足而立，一副奮勇之態(tài)，其表情動(dòng)作與盛唐龍門奉先寺(675)、及敦煌千佛洞第九窟（890）晚唐壁畫的力士造形極為近似，可證南唐文物直接承繼中原的傳統(tǒng)。

由于信佛，因此后主極為禮敬僧侶，特別是對(duì)當(dāng)時(shí)青原行思法系的禪宗高僧，如金陵報(bào)恩寺的法眼文益(凈慧，885～958)，和清涼寺的法燈文遂(泰欽，～974)，兩位禪師尤為尊崇。[44] 后主仍為鄭王時(shí)，便受法于凈慧(文益)禪師。[45] 文益禪師長于詩文，傳說他曾作〈牡丹詩〉諷諭中主，已如上述。[46] 而當(dāng)文益禪師圓寂時(shí)，后主還為他立碑頌德，韓熙載則為他撰寫塔銘。[47] 據(jù)史料得知，曾受后主供養(yǎng)的知名法師，在金陵有章義道欽、報(bào)恩匡逸、報(bào)慈行言(玄覺導(dǎo)師)、凈德智筠(906～969)、報(bào)恩法安、[48] 及凈德沖煦(916～974)、和報(bào)恩院清護(hù)(916～970)；[49] 而在廬山則有圓通寺的緣德(898～977)，歸宗寺的道詮；另外還有蘄州四祖山的清皎(906～993)。[50] 又據(jù)說后主曾召博學(xué)的「酒禿」和尚講《華嚴(yán)．梵行》一品。而當(dāng)宋軍圍城正急時(shí)，后主因被蒙蔽不知，以致于還居凈室，聽德明、云真、義倫、崇節(jié)等法師開示講解《楞嚴(yán)經(jīng)》和《圓覺經(jīng)》。[51]

但是，無論如何，宋人在當(dāng)時(shí)已經(jīng)利用后主信佛篤誠的這一點(diǎn)，而派僧侶作間諜，潛伏到南唐，在軍事重地如牛首山和采石磯等地，建塔寺、造佛像，作為掩護(hù)，以待日后宋兵南下時(shí)，里應(yīng)外合。在反間僧侶中，最有名的是號(hào)為「小長老」的江正。小長老在開寶二年(969)左右南來，因長于論辯而深得后主信任。他慫恿后主窮奢極欲，以為不如此，則無法體會(huì)佛國華嚴(yán)之美。本來尊禮禪宗，偏好佛理的后主，或因逃避現(xiàn)實(shí)的困頓，因此轉(zhuǎn)而寄望小長老的法力，期望他護(hù)持國祚。直到開寶八年(975)宋兵圍城時(shí)，后主還手書發(fā)愿祝禱文，期望佛力保佑，渡過危機(jī)。此文根據(jù)《墨莊漫錄》的記載：

宣和間，蔡寶臣致君收南唐后主書數(shù)軸，來京師以獻(xiàn)蔡絳約之，其一乃王師攻金陵城垂破時(shí)，倉促中成一疏，禱于釋氏：愿退兵后，許造佛像若干身，菩薩若干身，齋僧若干萬員，建殿宇若干所。其數(shù)皆甚多，字畫潦草，然皆遒勁可愛。蓋危窘急中所書也。[52]

最后金陵終于淪陷，這時(shí)后主才知小長老之詐。傳說后主曾下令酖殺小長老。但實(shí)際上，在兵慌馬亂中，小長老已趁機(jī)脫逃，并趁南唐亡國之際奪取皇室的許多圖籍。[53] 雖則如此，但后主對(duì)佛教仍然一本初衷，極為篤誠。就在亡國后淪為俘虜、被押解前往汴京的途中，經(jīng)過臨淮，他還「往禮普光王塔，施金帛猶以千計(jì)」。[54] 可說他對(duì)佛教的信仰始終未曾動(dòng)搖。

總之，后主因特殊的人生遭遇，而深刻地體會(huì)了佛家的「萬法本空」，「世事無常」的道埋。佛門的「空」理，也自然流露在他的詩文作品中，例如他在二十八歲(964)時(shí)，為悼念四歲早殤的次子仲宣的詩中有言：「空王應(yīng)念我，窮子正迷家」。次年(965)，他在哀昭惠后的挽辭中又說：「秾麗今何在？飄靈事已空」。而他在兩首大約作于這時(shí)的病中詩中，又說：「賴問空門知?dú)馕?，不然煩惱萬涂侵」；以及「前緣竟何似？誰與問空王」。[55] 此處「空王」即指佛而言。又、在他晚期所作的詞中，更見許多「夢」與「空」的辭句。著名的例子比如：「世事漫隨流水，算來一夢浮生」〈錦堂春〉；「夢里不知身是客，一晌貪歡」〈浪濤沙〉；「往事已成空，還如一夢中」〈子夜歌〉等等。[56] 這些用語處處顯示他受佛家思想的影響，特別是《金剛經(jīng)》所揭示的：「一切有為法，如夢幻泡影；如露亦如電，應(yīng)作如是觀」。

后主熟習(xí)經(jīng)典，曾手抄《心經(jīng)》送給宮女喬氏。在他過世后，當(dāng)時(shí)已被宋太宗納入禁中的喬氏，便將自己收藏的《心經(jīng)》捐贈(zèng)到汴京的相國寺西塔院，以薦后主冥福，并以極工整的書法在卷后加上了一段情深動(dòng)人的跋文： 故李氏國主宮人喬氏，伏遇國主百日，謹(jǐn)舍昔時(shí)賜妾所書《般若心經(jīng)》一卷，在相國寺西塔院，伏愿彌勒尊前，持一花而見佛??[57]

可知后主平日對(duì)喬氏的情真意摯，才會(huì)令喬氏在他逝世之后還如此地眷念情深。同樣的，由于南唐在皇室三代長期提倡佛教之下，僧侶得到相當(dāng)?shù)恼疹?，因此，這些僧侶在必要時(shí)，也能同仇敵愾，悍衛(wèi)國家，比如廬山圓通寺，「??南唐時(shí)曾賜田千頃，其徒數(shù)百眾，養(yǎng)之極其豐厚。王師渡江，寺僧相率為前鋒以抗。未幾，金陵城陷，乃遁去」。[58] 可悲的是，南唐亡國之后，百分之六、七十的僧尼都被迫還俗，有的還甚至被黥面充當(dāng)兵員。宋人如此強(qiáng)硬的作法，令人望而生畏。[59]

總之，南唐由于三主都篤信佛教，因此朝野信佛蔚為風(fēng)氣，除了后主的四叔景逷和朝臣徐鉉外，無一不深受佛教影響。[60] 后主子侄輩中，甚至有人在入宋后出家為僧，比如活動(dòng)于北宋真宗景德到祥符(1004～1016)年間的譯經(jīng)光梵大師惟凈，便是吉王從謙的兒子。[61] 縱然如此，南唐終究不能免于無常之劫而煙消云散，正如后主在他詞中所感嘆的：「往事已成空，還如一夢中」。[62]

縱觀以上南唐三主的崇佛活動(dòng)之中，除了建立寺宇，規(guī)劃常住產(chǎn)，以為供養(yǎng)之外，相當(dāng)重要的一個(gè)現(xiàn)象便是對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、和《圓覺經(jīng)》的尊崇。這反映了華嚴(yán)宗和禪宗在南唐地區(qū)的盛行。關(guān)于華嚴(yán)宗在江南流行的情形，冢本俊孝已在他的《南唐の王室と佛教》一文中標(biāo)出。至于禪宗在此區(qū)的盛行，依個(gè)人管見，則是六朝以來便有的地緣人脈關(guān)系所致。這與江南一地自六朝和唐代以降便為禪宗傳布的主要地區(qū)這種淵源有密切的關(guān)系。[63] 眾所周知，金陵一地的牛頭法

融，湖北蘄州的四祖道信、江西吉州的青原行思（六祖惠能法嗣），以及洪州的馬祖道一，和石頭希遷等等，其活動(dòng)區(qū)都隸屬南唐統(tǒng)治。[64] 由于這個(gè)緣故，因此，在地緣關(guān)系上和人脈資源上，禪宗都成為南唐本地的文化資源，南唐中主與后主之接近禪宗也是極其自然之事。就事實(shí)而言，南唐二主所尊崇的禪師多出于青原行思的法嗣，包括中主時(shí)代的休復(fù)悟空和法眼文益，以及后主時(shí)代的法燈文遂等人(已如上述)；而其中尤以法眼文益最為重要。

三、法眼文益

法眼文益禪師的生平，根據(jù)北宋道原的《景德傳燈錄》：

升州清涼院文益禪師。余杭人也。姓魯氏。七歲依新定智通院全偉禪師落發(fā)。弱齡稟具于越州開元寺。屬律匠希覺師盛化于明州鄮山育王寺。師往預(yù)聽習(xí)，究其微旨。復(fù)傍探儒典，游文雅之場。覺師目為我門之游夏也。師以玄機(jī)一發(fā)，雜務(wù)俱捐。振錫南邁。抵福州長慶法會(huì)。??暫寓城西地藏院。因參琛和尚。??師豁然開悟。與同行進(jìn)山主等四人因投誠咨決，悉皆契會(huì)。次第受記。??至臨川州牧請(qǐng)住崇壽院。??江南國主重師之道，迎入住報(bào)恩禪院。署凈慧禪師。??師后遷住清涼。??師與悟空禪師向火，拈起香匙問悟空云，不得喚作香匙，兄喚作什么。悟空云香匙。師不肯。悟空卻后二十余日方明此語。??師緣被于金陵。三坐大道場。朝夕演旨。時(shí)諸方叢林咸遵風(fēng)化。異域有慕其法者，涉遠(yuǎn)而至。玄沙正宗中興于江表。師調(diào)機(jī)順物。斥滯磨昏。凡舉諸方三昧，或入室呈解，或叩激請(qǐng)益，皆應(yīng)病與藥。隨根悟入者，不可勝紀(jì)。以周顯德五年戊午七月十七日示疾。國主親加禮問。閏月五日剃發(fā)沐身告眾訖，跏趺而逝。顏貌如生，壽七十有四。臘五十四。城下諸寺院具威儀迎引。公卿李建勛已〔以〕下素服奉全身于江寧縣丹陽鄉(xiāng)起塔。謚「大法眼禪師」。塔曰「無相」。嗣子天臺(tái)山德韶、文遂、慧炬等一十四人先出世，并為王候禮重。次龍光、泰欽等四十九人后開法，各化一方，如本章敘之。后因門人行言署玄覺導(dǎo)師，請(qǐng)重謚「大智藏大導(dǎo)師」。三處法集及著偈頌真贊銘記詮注等凡數(shù)萬言，學(xué)者繕寫傳布天下。[65]

以上引文值得注意的是，文益禪師早年曾入希覺律師之室，「復(fù)傍探儒典，游文雅之場。覺師目為我門之游夏也。」由此可知文益從早年開始便長于文學(xué)詩詞。后來應(yīng)南唐中主之邀住持報(bào)恩寺和清涼寺。又其所作十四則法偈今錄于《景德傳燈錄》中。[66] 毫無疑問的，文益禪師之長于文學(xué)詩詞著作與早年在浙江從南山系希覺律師游有關(guān)。希覺世為晉陵(江蘇武進(jìn))人，學(xué)通儒、墨二家，后在溫州開元寺出家，從天臺(tái)慧則大師游，精研四分律，后移駐杭州大錢寺。吳越文穆王賜紫衣，號(hào)文光大師，論著多種，諸如：

《增輝錄》二十卷，發(fā)揚(yáng)其師慧則《集要記》之意； 《會(huì)釋記》二十卷； 《擬江東讒書》五卷； 《雜詩賦》十五卷；及

《注林鼎金陵懷古百韻詩雜體》四十章。[67]

或許由于希覺律師勤于學(xué)習(xí)及著作的影響，使文益也熱衷于文字著述。在希覺律師之外，文益禪師也曾受華嚴(yán)教義的影響。當(dāng)時(shí)華嚴(yán)宗在吳越一帶相當(dāng)流行，出身浙江余杭的法眼文益因接觸而接受華嚴(yán)宗應(yīng)是自然之事，因此，他的法眼宗便具融合他宗的特色。[68] 文益法眼的主張后來經(jīng)法嗣天臺(tái)德韶以及德韶門下正覺空慧禪師予以發(fā)揚(yáng)光大。正覺空慧禪師曾住杭州報(bào)恩道場，并曾印行《華嚴(yán)論》一百二十卷，弘揚(yáng)華嚴(yán)教義。

然而，個(gè)人以為法眼文益禪師之能深得南唐二主的特殊禮遇，除了他在禪學(xué)方面具有極深的修養(yǎng)，足以折服二主之外，他早年所游吳越、福建、江西、及金陵各地所累積的閱歷和知識(shí)，必也是吸引南唐二主的要素。除此之外，他在文學(xué)詩詞方面的才華應(yīng)是令南唐中主和后主心悅誠服的主要力量。換句話說，法眼文益禪師由于本身具有禪學(xué)和文學(xué)方面的才華，因此才能深令好尚文藝和佛理的南唐二主心儀禮敬。由于他們的氣質(zhì)近似，彼此之間才會(huì)因同氣相求而密切契合。

可惜的是當(dāng)后周顯德五年(958)文益示寂以后，南唐國勢每下愈況，十七年后南唐亡國。法眼宗在金陵地區(qū)或南唐全境的發(fā)展情形并不清楚。值得注意的是在鄰邦吳越地區(qū)，法眼宗由于天臺(tái)德詔和永明延壽的努力，而得以弘布，成為相當(dāng)重要的宗派。[69] 以下個(gè)人試就史料所得簡述法眼文益法脈之淵源，并示法眼宗在吳越的后續(xù)發(fā)展。

四、法眼宗法脈簡示

(一)雪峰義存禪法傳布吳越情況：

1.武肅王(907～932)：禮敬義存弟子道怤禪師。2.文穆王(932～941)：禮請(qǐng)道怤于龍冊(cè)寺弘法。

3.忠獻(xiàn)王(941～947)時(shí)雪峰義存法嗣有：西興化度院師郁，龍興寺宗靖、大錢山從襲、耳相院行修、洞巖院可休等傳雪峰禪法。

4.忠懿王(948～978)奏請(qǐng)封雪峰義存法嗣福州玄沙院師備為宗一大師。(二)法眼文益

1.生于浙江余杭。

2.七歲依新定智通院全偉禪師落發(fā)。3.后往越州開元寺。

4.轉(zhuǎn)赴明州鄮山育王寺，入希覺律師之室(希覺傳道宣南山四分律之法)。5.南游福建，寓福州城西地藏院，從羅漢桂琛游(羅漢桂琛傳雪峰義存、玄沙師備之禪法)。6.至臨川，住崇壽院。

7.南唐中主請(qǐng)文益到建康報(bào)恩院，稱凈慧禪師，后住清涼院。8.后主少年即入其室。

9.后周顯德五年示寂，法嗣及門人六十三人。其法又經(jīng)門人傳布至吳越地區(qū)，最重要者為德韶及慧明。

(三)天臺(tái)德詔（891～972）

1.天臺(tái)白沙院德韶曾在臨川崇壽院依法眼文益參禪得法。

2.忠懿王錢弘俶為王子牧丹丘郡時(shí)即聞其法。后弘俶為吳越國王即迎德韶為國師。3.德韶遂傳法眼宗禪法于吳越。

(四)杭州報(bào)恩寺慧明（904～975）

1.慧明曾游閩、越參諸禪席，傳玄沙師備之法。2.赴臨川，謁文益與師資道合。

3.赴吳越，與雪峰長慶(居天臺(tái)白沙院)抗辯得勝，忠懿王賜名圓通普照禪師。居城北報(bào)恩元教寺為住持。

(五)永明延壽（904～975）

1.忠懿王于建隆元年(960)重建西湖靈隱寺，延請(qǐng)明州雪竇山延壽（德韶法嗣）為一世。2.延壽入慧日永明院，作《宗鏡錄》百卷；《萬善同歸集》六卷，將萬法唯心之天臺(tái)、華嚴(yán)、法相等教義與禪宗宗旨融合，樹立「教禪一致」、「祖佛同詮」之綜合性佛教[70]。

A.文益禪師與南山律法系：[71]

(1)道宣→(2)周→(3)恒→(4)省躬→(5)惠正→(6)暢→(7)慧則→(8)希覺→(9)文益

B.法眼宗傳法系譜：[72]

(1)道信（580～651）→(2)弘忍（602～675）→

(3)慧能（638～718）→(4)青原行思（？～740）→

(5)石頭希遷（700～790）→(6)天皇道悟（748～807）→

(7)龍?zhí)冻缧拧?8)德山宣鑒（782～865）→

(9)雪峰義存（822～908）→(10)玄沙師備（835～908）→

(11)羅漢桂?。?67～928）→

(12)清涼文益（885～958）

├云居清钖

├永安明（911～974）

├觀音從顯（906～983）

├歸宗義柔（？～993）

├歸宗策真（？～979）

├歸宗師慧

├歸宗省一

├歸宗夢欽

├化成慧朗

├嚴(yán)陽齊

├江西靈山

├黃山良匡

├芝嶺照

├舍利玄闡

├鐘山道欽

├上藍(lán)守訥

├凈德智筠（906～969）

├崇壽契稠（？～992）

├西山道聳

├清涼泰欽（？～974）┌云居道齊（929～997）

│

└棲賢慧聰

├棲賢慧圓

├禪溪可莊

├大智道常（？～991）

├大寧道邁

├大林僧遁

├天臺(tái)德韶（891～972）├黃檗師逸

├同安紹顯

├撫州覆船

├佛手因

├報(bào)恩法安(活動(dòng)于968～976)─歸宗慧誠(941～1007)

├棲賢道堅(jiān)

├報(bào)慈行言 ┌云居義能

│

└北禪清皎

├木平道達(dá)

├報(bào)慈文遂 ┌觀音真

├雙嶺祥

└大寧獎(jiǎng)

└龍沙茂

附錄：南唐佛教大事記簡表[73]

地區(qū)

年代金陵廬山其它

寺廟．僧侶．活動(dòng) 寺廟．僧侶．活動(dòng) 寺廟．僧侶．活動(dòng)

919

（吳）

吳、徐溫（徐知誥／李[日/弁]義父）鑄興化院鐘記（武義二年十月二十三日立）在府城香林寺。[74] 925

吳王楊溥于石頭城建清涼寺，禮請(qǐng)悟空住持[75] 927

吳開善寺塔院并記（順義七年六月記）[76] 930

南漢云門文偃（864～949）住持韶州靈樹寺[77] 933

吳新興寺崇福院五百羅漢碑（太和癸巳十月立）[78] 934

金陵能仁寺改名報(bào)先院[79] 937

（以下為南唐）

僧用虛題棲霞寺（升元元年）[80] 938

南唐牛首山祖堂幽棲禪院佛殿記（升元二年二月）[81] 939

南唐東林寺題名跋（升元三年）[82] 941

金陵能仁寺改名興慈寺[83] 942

南唐天王像記（升元六年）[84]

南唐重修東林寺記（升元六年七月）[85] 943

升州清涼院休復(fù)悟空禪師十月入滅。其前中主常往禮敬[86] 937～943(烈祖之世)

1.南唐烈祖后宮種氏被幽于別宮數(shù)月，命度為尼[87]

2.烈祖召豫章龍興寺僧智玄，譯中印佛經(jīng)；又命文房書華嚴(yán)論四十部??并圖寫制論李通玄像??及其末年，溧水天興寺獻(xiàn)桑木如僧狀??烈祖迎置宮中??[88] 3.金陵新建凈妙寺；改興教寺為清涼寺，瓦官寺為升元寺[89] 944

中主改清涼寺為石頭清涼大道場，寺中有李氏避暑宮和德慶堂（堂匾為后主所書，又有名畫家董羽畫龍，李霄遠(yuǎn)草書，合稱三絕，及后主追薦烈祖的鐘）。[90] 945

1.南唐保寧院鐘（保大三年）[91] 2.保大香爐記（保大三年五月）[92]

3.報(bào)恩禪院取經(jīng)禪大德恒安呈《續(xù)新譯貞元釋教錄一卷》[93] 彌勒菩薩上生殿記（保大三年二月二十一日）[94]

邊鎬往討建州，勝戰(zhàn)，因信佛而釋俘，人稱「邊佛子」[95] 946

1.后主造一鐘于清涼寺，錄其上云：「薦烈祖孝宗皇帝脫幽出厄」[96] 2.南唐中興佛窟寺碑（保大四年二月立）[97] 948

南唐辟支佛大廣現(xiàn)身記（保大六年立）[98] 949

1.南唐江都府大明寺殘碑，住持法云、緇徒覺觀記（保大七年四月廿一日）[99] 2.云門文偃禪師坐逝，塔全身于丈室[100] 950

南唐祈澤寺碑（保大八年六月二十八立）[101] 948～950

江州廬山若虛傳隱于廬山??江南國主李氏欽尚其道。??干佑中盛夏坐終[102] 951

1.中主為文祭禱南唐清涼寺悟空禪師；[103] 2.撰碑（保大九年七月二十五立）[104] 3.徐鉉作〈攝山棲霞寺新路記〉[105] 邊鎬征討湖南，饑饉施賑，人稱「邊菩薩」。后綱紀(jì)不振，長沙人稱「邊和尚」[106] 952

泉州招慶寺靜、筠二禪師作《祖堂集》[107] 955

中主作〈禪宗四祖道信大師塔院疏〉[108] 南唐雙溪院碑（保大十三年）[109] 956

南唐廬山東林寺上方禪師舍利塔記，彭瀆撰〈保大十四年十月立〉[110] 958

「金陵清涼文益??閏七月五日??加趺而盡??俗年七十四，臘五十五，私謚曰『大法眼』，塔號(hào)『無相』??江南后主為碑頌德，韓熙載塔銘」。[111] 廬山佛手巖行因禪師屹然而化，春秋七十許，元宗曾詔，不赴，而堅(jiān)請(qǐng)于棲贀寺開堂講道[112] 大漢韶州云門山大覺禪寺大慈云匡圣宏明大師（文偃）碑銘，陳守中撰（大寶七年四月立）[113] 907～959

1.韓熙載帷箔不修：??復(fù)有醫(yī)人及燒煉僧?dāng)?shù)輩，每來無不開堂入室，與女仆等雜處??[114]

2.僧賦〈牡丹詩〉。僧謙光，金陵人也。素有才辨，江南國主國師禮之。然無羈檢，飲酒如常。顯德中，政亂，國主猶晏然，不以介意。一旦[日]因賞花，命謙光賦詩。[115]

3.有酒禿者焉，酒禿姓高氏，駢族子，棄家祝發(fā)，博極群書，善講說??（南唐）后主召講華嚴(yán)梵行一品，金帛甚厚[116]

4.徐游，知誨子也??預(yù)籌劃，事典宮室營繕及浮屠事[117] 960

中主曾請(qǐng)廬山僧行因赴金陵，不就；中主遷都洪州途中，往廬山開先寺聽紹宗禪師說法[118] 943～961（中主之世）

1.中主曾命玄寂入宮講《華嚴(yán)經(jīng)》；命應(yīng)之抄《楞嚴(yán)經(jīng)》，馮延巳作序[119]

2.于宮中造佛寺十余。開金陵大報(bào)恩寺，大報(bào)慈寺、及清涼寺等道場；禮敬證圣寺木平和尚、報(bào)恩院清護(hù)禪師[120]

3.中主弟景達(dá)于保大年間建奉先寺以薦烈祖冥福[121]

4.名將林仁肇及史家高越兩人出資重建棲霞寺舍利塔之舉，或在中主之世，此塔今存[122] 967

江寧府麒麟門外本業(yè)寺記、僧契撰，德筠書（干德五年七月十九日立）[123]

洪州龍興寺鐘款識(shí)，林仁肇舍俸錢重鑄（保大十一年毀；干德五年二月廿五日）[124] 961～975

后主?于宮中建永慕宮；又于苑中建靜德僧寺；鐘山建精舍，御筆題名「報(bào)慈道場」[125] 后主禮敬報(bào)恩寺文益法眼（凈慧）（885～958）和清涼寺文遂法燈（泰欽，～974）。文遂示寂后，后主為他立碑，韓熙載為他撰寫塔銘。此外，后主又禮敬凈德道場智筠（906～969），報(bào)恩院清護(hù)（916～970），沖煦（916～974），鐘山道欽，潤州光逸，廬山圓通寺緣德（898～977），蔪州四祖清皎（906～993），及木平和尚，及玄覺導(dǎo)師。后主又曾邀德明、云真、義倫等法師講《楞嚴(yán)經(jīng)》和《圓覺經(jīng)》；此外，又出余錢募民及道士為僧；后主退朝與后頂僧伽帽服袈裟，課誦佛經(jīng)。胡跪稽顙，至為瘤贅。手常屈指作佛??；僧尼犯奸淫獄成，輒令還俗；奏死刑日，則于宮中佛前燃燈，以達(dá)旦為驗(yàn)，謂之命燈。未旦而滅則論如律，不然率貸死??開寶初北僧小長老南來為間諜；慫恿后主奢華，并于牛頭山造寺千余間??及宋師渡江，即其寺為營。又有北僧于采石磯，草衣藿食??及宋師下池州，系浮橋于石塔為間[126] 975

（南唐亡）

金陵城圍之際，后主手書祈愿文祈佛護(hù)佑[127]

圓通寺僧于南唐亡國之際同仇敵愾，共同抗宋。金陵城破乃遁去[128]

后主于亡國后，被押往汴京途中，經(jīng)臨淮，禮拜普光王塔，施金帛以千計(jì)[129] 978（北宋）

后主亡后，官人喬氏捐贈(zèng)后主手書《心經(jīng)》予汴京相國寺西塔院，以薦后主冥福[130]

后記：

個(gè)人對(duì)于佛學(xué)及佛教史素?zé)o研究。本文之作主要因感佩于李玉珉教授長年護(hù)法之殷切，是以不辭淺陋，勉就近年所得有關(guān)南唐皇室信佛史事，排比成篇。行文倉促，疏陋難免，尚祈方家有以教正。又，本文所使用之部份中、日文數(shù)據(jù)，曾蒙蔣義斌教授及嚴(yán)雅美、謝振發(fā)、黃貞燕諸君告知；稿件并蒙鄭玉華小姐用心輸入計(jì)算機(jī)印制，在此一并致謝。

陳葆真 于臺(tái)大

1998年6月25日

注釋：

1.見馬令，《南唐書》，四部叢刊廣編，冊(cè)12，卷26，頁102。2.見馬令，《南唐書》，卷26；陸游，《南唐書》，同前刊本，卷18；周在浚，《南唐書注》(18世紀(jì)初年)，嘉業(yè)堂刻本，卷18；劉承干，《南唐書補(bǔ)注》(1795序)，同前刻本，卷18。3.陸游，《南唐書》，卷1，頁4。4.鄭文寶，《江表志》，四庫全書(臺(tái)北：商務(wù)印書館影印故宮博物院藏文淵閣本，1983)，冊(cè)464，卷1，頁132。5.見馬令，《南唐書》，卷26，〈浮屠傳〉，頁101；陸游，《南唐書》，卷15，〈浮屠傳〉，頁82。

6.分別見葛寅亮，《金陵梵剎志》(1627)，杜潔祥編，中國佛寺史志匯刊(臺(tái)北：明文書局重印，1980)，第1輯，冊(cè)5，卷48，頁1421；冊(cè)4，卷21，頁893。7.又能仁寺曾于934改名為報(bào)先院，941再改為興慈寺，參見葛寅亮，《金陵梵剎志》，冊(cè)3，卷32，頁1149；牧田諦亮，《五代宗教史研究》(京都：平樂寺書店，1961)，頁68，87。8.見葛寅亮，《金陵梵剎志》，冊(cè)4，卷19，頁847。9.覺岸，《釋氏稽古略》，四庫全書，冊(cè)1054，卷3，頁147。牧田諦亮，《五代宗教史研究》，頁46。

10.關(guān)于清涼寺，見葛寅亮，《金陵梵剎志》，冊(cè)4，卷19，頁847～849。中主建大報(bào)恩及大報(bào)慈道場事，見同書，卷48，頁1440～1443。中主于保大二年（甲辰，944）創(chuàng)清涼大道場事，見〈休復(fù)禪師傳〉，收于道原，《景德傳燈錄》(1004序)(臺(tái)北：真善美出版社，1967重印)，卷24，頁77～78。11.牧田諦亮，《五代宗教史研究》，頁79引《江蘇金石志》。12.陳思，《寶刻叢編》，四庫全書，冊(cè)682，卷15，頁449；牧田諦亮，《五代佛教史研究》，頁81。

13.廬山自六朝時(shí)期即為佛教重地，歷代佛寺及道觀眾多。詳見陳舜俞，《廬山記》，《大正藏》(臺(tái)北：新文豐，1983重印)，冊(cè)51，頁1023～1050。

14.東林寺重修事見牧田諦亮，前引書，頁84引用《愍懷精舍金石跋尾》，頁89引用《寶刻叢編》，卷35，但后者經(jīng)查閱不得，或?yàn)檎`引？又東林寺有「神運(yùn)木」，南唐中主曾題其名，宋代仍存，明代已亡。見吳宗慈于1936年編的《廬山志》，收于杜潔祥主編《中國佛寺史志匯刊》(臺(tái)北：明文書局重印，1980)，第2輯，冊(cè)1，卷2，頁217～218。

15.開先寺在廬山南麓鶴鳴山峰下。讀書臺(tái)在開先寺中，久已荒廢，民國21年（1932），上海水災(zāi)義賑會(huì)修復(fù)之，見吳宗慈，《廬山志》，冊(cè)2，卷5，頁643～645。16.見小野玄妙編，《佛教經(jīng)典總論》，收于丸山孝雄編，《佛書解說大辭典》(1936，東京：大東出版社，1975)別卷，頁637。又參見冢本俊孝，〈五代南唐の王室と佛教〉，《佛教文化研究》，3號(hào)，1953年，頁81～83。17.志盤，《佛祖統(tǒng)紀(jì)》，《大正藏》，冊(cè)49，卷42，頁392，開運(yùn)三年事。18.見葛寅亮，《金陵梵剎志》，冊(cè)5，卷48，頁1393。19.同上注，冊(cè)4，卷19，頁847～849。20.見馬令，《南唐書》，卷7，頁74，景逷傳。景逷不信佛的這種特殊態(tài)度或與其母種氏失寵于烈祖并被強(qiáng)令出家為尼有關(guān)。關(guān)于種氏為尼事，見馬令，《南唐傳》，卷6，頁27；陸游，《南唐書》，列傳卷13，頁72；又見陳彭年，《江南別錄》，四庫全書，冊(cè)464，頁124。21.馬令，《南唐書》，卷26，〈浮屠傳〉，頁102。22.參見吳宗慈，《廬山志》，冊(cè)3，卷9，頁852～853。開先紹宗禪師及佛手行因禪師傳，并見道原，《景德傳燈錄》，卷21，頁12；卷23，頁63。23.文益與休復(fù)二禪師小傳，見道原，《景德傳燈錄》，卷24，頁230～233。24.祭文在清涼廣慧寺；「保大九年，歲次辛亥，九月，皇帝以香茶乳藥之奠，致祭于右街清涼寺悟空禪師?！挂婈懹危度胧裼洝?，四庫全書，冊(cè)460，卷1，頁885。寺中另外有〈悟空禪師碑〉，文為同年韓熙載所撰，并以分書篆額，見陳思，《寶刻叢編》，四庫全書，冊(cè)682，卷15，頁450。

25.文益擅長詩文，留有法語，見道原，《景德傳燈錄》，卷28，頁193～195；又文益頌十四首，見同書，卷29，頁210～212。26.見葛寅亮，《金陵梵剎志》，冊(cè)2，卷19，頁852～853；原見惠洪，《冷齋夜話》，四庫全書，冊(cè)863，卷1，頁244。夏承燾，《南唐二主年譜》(1955：臺(tái)北：文海出版社，1974影印)，頁68轉(zhuǎn)引。但二者皆誤認(rèn)此詩乃文益為后主作、實(shí)非，因文益卒于后周顯德五年(958)，當(dāng)時(shí)后主尚未登基。27.見陶岳，《五代史補(bǔ)》，四庫全書，冊(cè)407，卷5，頁683。又據(jù)紀(jì)盷〈提要〉認(rèn)為此書資料相當(dāng)可信：「岳字介立潯陽人。宋初薛居正等《五代史》成，岳嫌其尚多闕略，因取諸國竊據(jù)累朝創(chuàng)業(yè)事跡編成書，以補(bǔ)所未及。自序云「時(shí)皇宋杞汾陰之后，歲在壬子，蓋真宗之祥符五年(1012)也??此書雖小說家言,然敘事首尾詳具，率得其實(shí)，故歐陽修新史，司馬光《通鑒》多采用之??」。見同書，頁641～642。杜繼文、魏道儒，《中國禪宗通史》（江蘇古籍出版社，1993），頁360～361中都以為謙光即為文益，不知何據(jù)。

28.但據(jù)紀(jì)盷等學(xué)者的意見以為惠洪的《冷齋夜話》內(nèi)容事例多妄誕不可盡信，參見同書，頁238，〈提要〉：「??晁公武詆此書，多誕妄托者??」。但惠洪之說卻為其后禪師們所沿襲，見南宋普濟(jì)禪師編《五燈會(huì)元》，明嘉興大藏經(jīng)，(臺(tái)北：新文豐出版社，1988重印)，冊(cè)24，頁160；又見明代語風(fēng)圓信與郭凝之合編，《金陵清涼院文益禪師語錄》，《大正藏》，冊(cè)47，頁590之中。29.杜松柏，《禪學(xué)與唐宋詩學(xué)》(臺(tái)北：黎明文化，1976)，頁222～223。30.道信曾住湖北蘄州破頭山，卒于唐高宗永徽二年(651)。次年其塔忽開，門人不敢復(fù)閉，見《景德傳燈錄》，卷3，頁55。中主或于此時(shí)再修其塔院并作疏，見闕名，《寶刻類編》，四庫全書，冊(cè)682，卷1，頁591；又見張仲炘、楊承禧，《湖北通志》(1921)(臺(tái)北：華文出版社，影印，無出版年)，冊(cè)5，卷99，頁224。31.這些禪師小傳，依序見于道原，《景德傳燈錄》，卷20，頁216；卷21，頁22～23；卷23，頁50，51；54～55。32.其它另有江彬、伍喬、陳貺、鄭元素、李中、江為及史虛白等人。這些人的墨跡曾刻石，存于廬山諸佛寺中，參見吳宗慈，《廬山志》，冊(cè)18，卷9，頁848～851；冊(cè)19，卷10，頁1277～1284；冊(cè)20，卷11，頁1867，1870，2017。33.徐鉉文見葛寅亮，《金陵梵剎志》，冊(cè)4，卷4，頁507～508；另外，李建勛及宋齊丘等人游金陵佛寺詩文，又見同書，卷4，頁618～619；卷21，頁959～960，982。34.馬令，《南唐書》，卷11，頁51，龍袞，《江南野史》，四庫全書，冊(cè)464，卷2，頁77。35.見夏承燾，《南唐二主年譜》，頁2及58，轉(zhuǎn)引《青箱雜記》及《續(xù)通鑒》。36.陸游《南唐書》列傳卷15，頁82。37.馬令，《南唐書》，卷26，頁101。

38.陳彭年為南唐才子，曾于后主時(shí)入宮陪侍皇子仲宣，后入宋為官，其說南唐宮苑事，詳而可信。此據(jù)其《江南別錄》，頁161。39.見吳宗慈，《廬山志》，冊(cè)1，卷2，頁301。40.此為個(gè)人集錄葛寅亮，《金陵梵剎志》，冊(cè)2，卷19，頁848～851；及吳宗慈，《廬山志》，冊(cè)1，卷2，頁301；及陳舜俞，《廬山記》，頁1025～1052所得。詳細(xì)數(shù)目當(dāng)不止于此。41.林仁肇及高越傳，見馬令《南唐書》，卷12，頁54～55；卷13，頁55。又見陸游，《南唐書》，列傳卷11，頁64；卷6，頁41。又，林仁肇并曾在967年舍俸錢，為洪州龍興寺重鑄鐵鐘。參見王昶，《金石萃編》(1805)(北京：中國書店，1985重印)，卷122，頁6b～7a。

42.參見史巖，〈五代兩宋雕塑概說〉，《中國美術(shù)全集》，雕塑篇(北京：人民美術(shù)社，1988)，冊(cè)5，頁3～5。又參見孫大章、喻維國，〈宗教建筑藝術(shù)〉，同書，宗教建筑篇，冊(cè)4，圖版36，37及頁12，13，說明部份。

43.徐鉉雖不篤信佛，但也曾在保大辛亥(951)年作〈攝山棲霞山寺新路記〉，已如上述；李建勛作〈游棲霞寺〉詩；周繇作〈棲霞寺贈(zèng)月公〉等。見葛寅亮，《金陵梵剎志》，冊(cè)2，卷4，頁507～508；618～619。

44.兩位禪師與南唐中主和后主的關(guān)系都相當(dāng)密切。二人傳記分別載于道原，《景德傳燈錄》(1004序)，卷24，頁72～76；卷25，頁104。45.見葛寅亮，《金陵梵剎志》，冊(cè)2，卷4，頁870。按凈慧本姓魯，浙江余杭人，七歲出家于新定智通院，游歷福建、江蘇、江西、湖南，后住持金陵報(bào)恩寺，深得中主與后主禮敬。見贊寧，《宋高僧傳》(臺(tái)北：文津出版社，1991)，卷13，頁313～314。46.參見注26，27，28。47.見贊寧，《宋高僧傳》卷13，頁314。48.以上諸人傳，見道原，《景德傳燈錄》，卷25，頁104～106；110～112；112～115。49.沖煦及清護(hù)傳，見道原，《景德傳燈錄》，卷21，頁22～23。50.有關(guān)緣德傳，見贊寧，《宋高僧傳》，卷13，頁316；有關(guān)道詮、及清皎傳，見道原，《景德傳燈錄》，卷24，頁84～85；卷23，頁60。51.后主召酒禿講《華嚴(yán)經(jīng)》一事，見陸游，《南唐書》，列傳卷4，頁35，毛炳傳；馬令，《南唐書》，卷26，頁102，浮屠傳玄寂條。又圍城時(shí)，居凈室聽諸法師講《楞嚴(yán)經(jīng)》和《圓覺經(jīng)》事，見陸游，《南唐書》，卷3，頁19。52.見張邦基，《墨莊漫錄》，四庫全書，冊(cè)864，卷7，頁65。又夏承燾，《南唐二主年譜》，頁74轉(zhuǎn)引，與原文之字句小有出入。53.小長老傳見馬令，《南唐書》卷22，頁101；陸游，《南唐書》，列傳卷15，頁82。傳言小長老南來(969)，暫投法眼禪師座下。但事實(shí)上，那時(shí)法眼已卒(958)，因此不可能。又，小長老入宋后為安陸刺史。他本身富于藏書，在得南唐及后來吳越亡國后的收藏，總數(shù)共達(dá)萬卷，后散佚；到北宋神宗朝的翰林學(xué)士鄭毅夫作《江氏書目》時(shí)，還登錄其收藏文集數(shù)百卷。參見王明清，《揮麈后錄》，四庫全書，冊(cè)1038，卷5，頁468～9，〈樊若水〉條。54.陸游，《南唐書》，列傳卷15，頁82～83。55.以上句子都見于清圣祖敕編，《欽定全唐詩》，四庫全書，冊(cè)1423，卷8，頁159～160。56.又、關(guān)于后主詞中喜用「夢」、「月」，等字的討論，參見郭德浩，〈李后主評(píng)傳〉，收于龍沐勛編，《李后主和他的詞》（臺(tái)北：三民書局，1971），冊(cè)上，頁66～67。57.北宋末年王铚還曾見過這件作品，見其《默記》，四庫全書，冊(cè)1038，卷中，頁342。58.原文見曾敏求，《獨(dú)醒雜志》，四庫全書，冊(cè)1039，卷1，頁529；又見夏承燾，《南唐二主年譜》，頁57；夏氏轉(zhuǎn)引，與原文稍有出入。59.見賈似道，《悅生隨抄》，收于陶宗儀，《說郛》，四庫全書，冊(cè)877，卷20下，頁1970；又見夏承燾，《南唐二主年譜》，頁55。60.景逷不似他人信佛之篤誠，見陸游，《南唐書》，列傳卷13，頁76；徐鉉雖不篤信佛教，但也參與佛教相關(guān)的活動(dòng)，如前所述。61.陸游，《南唐書》，列傳卷15，頁83。62.見唐圭璋，《南唐二主詞匯箋》(1937；臺(tái)北：正中書局，1966，三版)，頁7a～b.63.參見釋印順，《中國禪宗史》(臺(tái)北：正聞出版社，1971初版，1983再版)。64.關(guān)于禪宗在這地區(qū)的活動(dòng)情形，參見鈴木哲雄，《唐、五代の禪宗─湖南江西篇─》(東京：大東出版社，1984)。65.見道原，《景德傳燈錄》，卷24，頁72～76。又見贊寧，《宋高僧傳》，冊(cè)上，卷13，頁313～314，〈周金陵清涼院文益?zhèn)鳌?，但?nèi)容不及前者詳盡。66.見道原，《景德傳燈錄》，卷29，頁210～212。67.參見小川貫一，〈錢氏吳越國の佛教に就て〉，《龍谷史壇》1936年7月，18號(hào)，頁50～51。

68.個(gè)人對(duì)于華嚴(yán)宗所知極為有限，不敢妄論，此處所據(jù)為冢本俊孝，〈五代南唐の王室と佛教〉，頁81～84。另外，可再參見 Jacques Giles, “The Avatamsaka Sutra(Flowered Ornamentation)and Its Painted Representation at Dunhuang,”〈郭煌的《華嚴(yán)經(jīng)》及其繪畫藝術(shù)〉，收于《十世紀(jì)前的絲綢之路和東西文化交流》(北京：新世界出版社，1996)，頁471～473(摘要)。又，禪宗各家對(duì)以文字教化的看法與實(shí)踐各不相同，江西青原行思法系的馬祖道

一、石頭希遷及其法嗣的諸多傳法公案及記錄，或可看作是文字禪的濫觴。關(guān)于宋代之前禪宗各家的主張與發(fā)展，參見釋印順，《中國禪宗史》，卷8，頁327～351，禪風(fēng)的對(duì)立；卷9，頁389～423，諸宗抗立與南宗統(tǒng)一。又，參見杜繼文、魏道儒，《中國禪宗通史》，頁1～377，以見禪宗思想之演變。又，據(jù)鎌田茂雄之觀察，禪宗思想與華嚴(yán)宗的關(guān)系，極為密切，參見其《禪典籍內(nèi)華嚴(yán)資料集成》(東京：大藏出版社，1984)。

69.文益禪師法嗣及門人至少有六十三人，其中在吳越地區(qū)傳法者人數(shù)相當(dāng)多，參見道原，《景德傳燈錄》，卷25、26，頁95～149。又，關(guān)于永明延壽之研究，參見忽滑谷快天，〈永明延壽的宗風(fēng)與其細(xì)行〉，收于張曼濤主編，《佛教人物史話》(臺(tái)北：大乘文化出版社，1978)，頁339～350。

70.參見小川貫一，〈錢氏吳越國の佛教に就て〉一文。71.此據(jù)牧田諦亮，〈贊寧與其時(shí)代〉，收入張曼濤主編，《佛教人物史話》，頁359。72.此據(jù)鈴木哲雄，《唐五代の禪宗》，頁349～359。73.本表主要依據(jù)牧田諦亮，《五代宗教史研究》，頁3～150；小川貫一，〈錢氏吳越國の佛教に就て〉，頁45～65；鈴木哲雄，《唐、五代の禪宗》，頁320～341，等資料編列、查證、增補(bǔ)而成。74.宋、陳思，《寶刻叢編》，四庫全書，冊(cè)682，卷15，江南東路建康府，頁448。75.覺岸，《釋氏稽古略》，四庫全書，冊(cè)1054，卷3，頁147，〈乙酉同光三年條〉；牧田諦亮，前引書，頁46。76.同上注。77.覺岸，《釋氏稽古略》，卷3，頁148，〈庚寅，長興元年〉條；道原，《景德傳燈錄》，卷19，頁183～184；牧田諦亮，前引書，頁61。

78.此據(jù)牧田諦亮，前引書，頁65；但尋索《寶刻叢編》，卷5，未見此記，或?yàn)檎`引。79.見葛寅亮，《金陵梵剎志》，冊(cè)3，卷32，頁1149，事在「吳太和六年」；又見牧田諦亮，前引書，頁68。

80.牧田諦亮，前引書，頁79，引《江蘇金石志》，卷32。81.陳思，《寶刻叢編》，卷15，頁449；牧田諦亮，前引書，頁81。82.此據(jù)牧田諦亮，前引書，頁84，又見陳舜俞，《廬山記》，《大正藏》(臺(tái)北：新文豐，1983重印)，冊(cè)51，頁1027。又東林寺曾于唐武宗會(huì)昌三年(843)被廢，849年復(fù)立，參見鈴木哲雄，前引書，頁327～328。83.見葛寅亮，《金陵梵剎志》，冊(cè)3，卷32，頁1147：「能仁寺唐會(huì)昌中廢。楊吳太和中改報(bào)先院。南唐升元中改興慈院??」；但牧田諦亮，前引書，頁87卻明言事在升元五年(941)，不知何據(jù)。84.陳思，《寶刻叢編》，卷15，頁449；牧田諦亮，前引書，頁90。85.此據(jù)牧田諦亮，前引書，頁89，但尋索《寶刻叢編》，卷35，未見，或?yàn)檎`引。86.見道原，《景德傳燈錄》，卷24，頁78；牧田諦亮，前引書，頁92。87.馬令，《南唐書》，卷6，頁27；陸游，《南唐書》，列傳卷13，頁72；但牧田諦亮，前引書，頁141，定此事為951～959。不當(dāng)，此事應(yīng)為烈祖生前之事。88.陸游，《南唐書》，列傳卷15，頁82；；牧田諦亮，前引書，頁143～144。89.參見陳葆真，〈南唐中主的政績與文化建設(shè)〉，《國立臺(tái)灣大學(xué)美術(shù)史研究集刊》，第3期，1995年，頁64。90.同上注。91.見葛寅亮，《金陵梵剎志》：冊(cè)3，卷48，頁1393。保寧院后改為奉先寺。見牧田諦亮，前引書，頁95。92.陳思，《寶刻叢編》，卷15，建康府，頁449；牧田諦亮，前引書，頁97。93.牧田諦亮，前引書，頁100，引《續(xù)貞元釋教目錄》；又據(jù)小野玄妙編，《佛教經(jīng)典總論》，別卷，頁637。94.陳思，《寶刻叢編》，卷15，宣州，頁457；陳舜俞，《廬山記》，卷5，頁1049。95.牧田諦亮，前引書，頁160。96.志盤，《佛祖統(tǒng)紀(jì)》，《大正藏》，冊(cè)49，卷42，頁392，開運(yùn)三年事；牧田諦亮，前引書，頁101。97.陳思，《寶刻叢編》，卷15，頁449；牧田諦亮，前引書，頁100。98.同上；牧田諦亮，前引書，頁107。99.牧田諦亮，前引書，頁110；王昶，《金石萃編》，卷122，頁4b～5a。100.道原，《景德傳燈錄》，卷19，頁186；覺岸，《釋氏稽古略》，卷3，頁149；牧田諦亮，前引書，頁110～111。101.陳思，《寶刻叢編》，卷15，頁449～450；牧田諦亮，前引書，頁112。102.贊寧，《宋高僧傳》，卷25，頁643；牧田諦亮，前引書，頁113。103.陳思，《寶刻叢編》，卷15，頁450。104.同上；牧田諦亮，前引書，頁116。105.同注89。

106.牧田諦亮，前引書，頁161。

107.《祖堂集》20卷乃現(xiàn)存最古之初期禪宗史，南唐刊行后失傳。1245年高麗海印寺住持林幻鏡覆刻。1972年，日本京都花園大學(xué)中文出版社印行。此據(jù)臺(tái)北廣文書局1979年之影印本。

108.張仲炘、楊承禧撰，《湖北通志》，冊(cè)5，卷99，頁2242。牧田諦亮，前引書，頁97，引《湖北金石志》，定為保大三年事、誤。109.牧田諦書，前引書，頁130。110.陳思，《寶刻叢編》，卷15，宣州，頁457；陳舜俞，《廬山記》，卷5，頁1049；牧田諦亮，前引書，頁132。111.贊寧，《宋高僧傳》，卷13，頁314；牧田諦亮，前引書，頁135。又有以文益卒于顯德四年之說，見牧田諦亮，前引書，頁134。但陳垣，《釋氏疑年錄》(北京：中華書局，1964)，頁184，已辨其非。112.陳舜俞，《廬山記》，《大正藏》，冊(cè)51，卷1，頁1025；贊寧，《宋高僧傳》，卷13，頁314～315；牧田諦亮，前引書，頁136。113.覺岸，《釋氏稽古略》，卷3，頁149；牧田諦亮，前引書，頁135～136。114.陶岳，《五代史補(bǔ)》，卷5，頁682；牧田諦亮，前引書，頁143。115.同上注，頁683；牧田諦亮，前引書，頁143。116.陸游，《南唐書》，列傳卷4，頁35；毛炳傳；馬令《南唐書》，卷26，頁102，浮屠傳玄寂條；牧田諦亮，前引書，頁142。117.陸游，《南唐書》，列傳卷5，頁36；牧田諦亮，前引書，頁143。118.同注89。119.t同注89 120.同注89。121.葛寅亮，《金陵梵剎志》冊(cè)3，卷48，頁1393。122.參見史巖，〈五代兩宋雕塑概說〉，《中國美術(shù)全集》，雕塑篇(北京：人民美術(shù)社，1988)，冊(cè)5，頁3～5；又見孫大章、喻維國，〈宗教建筑藝術(shù)〉，同書，宗教建筑篇，冊(cè)4，圖版36、37，及頁12、13說明部份。123.王昶，《金石萃編》，冊(cè)3，卷122，頁6b～7a。124.同上，頁5b～6a。125.陳彭年，《江南別錄》，四庫全書，冊(cè)464，頁161。126.參見注48～51。127.張邦基，《墨莊漫錄》，卷7，頁62。128.曾敏求，《獨(dú)醒雜志》，卷1，頁529。129.陸游，《南唐書》，列傳卷15，頁82～83。130.王铚，《默記》，卷中，頁342。