第一篇：900中國文化要義讀后感900字

作者寫這本書，前后花了9年。我讀這本書，前后斷斷續(xù)續(xù)，也讀了3個(gè)多月。一來作者是在四十年代書寫，語言表達(dá)和當(dāng)代有差別，就得逐字逐句地認(rèn)真讀；二來關(guān)于文化的話題，本身就很大，之前了解的少，駕馭不了。

何為文化，“就是吾人生活所依靠之一切”.中國文化之博大，輻射四鄰。作者列舉了中國文化的十四個(gè)特點(diǎn)：1.廣土眾民；2.偌大民族之同化融合；3.歷史長久，并世中莫與之比；4.一面明明白白有無比之偉大力量，一面又的的確確指不出其力量在哪里；5.歷久不變的社會(huì)，停滯不進(jìn)的文化；6.幾乎沒有宗教的人生；7.家族制度在其文化中處于重要地位；8.中國學(xué)術(shù)不向著科學(xué)前進(jìn)；9.民主自由平等一類要求不見提出，法律不見形成；10.道德氣氛特重；11.中國不屬普通國家類型；12.兵文化；13.孝文化；14.士文化

個(gè)人--家族--集團(tuán)--天下

在中西文化對(duì)比中，由于中古宗教的影響，西方人的生活方式為集團(tuán)式，近代西方迅速發(fā)展，也是對(duì)這種禁錮生活方式強(qiáng)力反抗的結(jié)果，所以西方人看重個(gè)人和團(tuán)體；而中國人的生活方式以大家族為單位，受周孔文化影響，看重家族和天下，以“天下”為己任，“修身齊家治國平天下”,從基本單位的家族，一下跨越到天下，中間缺少如集團(tuán)等的過度。

倫理本位和職業(yè)分途，使得中國并不同于普通的國家。政治上，常人可以通過讀書學(xué)習(xí)進(jìn)入上層，不能形成階級(jí)對(duì)立；經(jīng)濟(jì)上，由于遺產(chǎn)均分等傳統(tǒng)，使得資本無法集中，總是小工小商，亦不能形成對(duì)立的階級(jí)。國家消融在社會(huì)里面，社會(huì)于國家相渾融。

中國式的人生，最大特點(diǎn)莫過于他總向里用力。一個(gè)人生在倫理社會(huì)中，要負(fù)起無盡的倫理義務(wù)，擺脫不得，其所求者，卻無非彼此感情之融和，便有“反省，自責(zé)，克己，學(xué)吃虧等”傳統(tǒng)教訓(xùn)。在一般老百姓，寡欲知足，安分守己，并非領(lǐng)會(huì)了孔子哲學(xué)，由社會(huì)構(gòu)造中鍛煉出來。

“士”,原初專指執(zhí)干戈配弓矢的武士，后來卻變?yōu)閷Ｖ缸x書議論的文人。中國舊日社會(huì)秩序的維持，需要自我維持的“鄉(xiāng)治”.在整個(gè)自治過程中，教化所以必要，則在啟發(fā)理性，培植禮俗，而引生自力。這就是士人之事了。士人居四民之首，正為他“讀書明理”主持風(fēng)教，給眾人作表率。同時(shí)對(duì)于君主，則時(shí)常警覺規(guī)諫他，要約束自己少用權(quán)力，而曉得恤民。對(duì)民眾則時(shí)常教訓(xùn)他們，要忠君敬長，敦厚情誼，各安本分。在整個(gè)社會(huì)中，士人居于中間向雙方做功夫。

中國文化的早熟，是主要的一個(gè)特點(diǎn)，但亦是一重要缺點(diǎn)。過早向內(nèi)尋求，導(dǎo)致對(duì)外物控制的欲望減少，從而限制了生產(chǎn)技術(shù)的進(jìn)步，進(jìn)一步競爭減少，在己則易于知足自得，在國家則不主動(dòng)擴(kuò)展版圖。這恐怕也是近代大大落后于西方的原因之一。

文化是個(gè)大的話題，讀完此書，也僅僅略知一二，這本書是需要重讀的，也許以后讀出來的感受會(huì)不一樣。

第二篇：中國文化要義讀后感

近日拜讀了梁漱溟先生的《東西文化及其哲學(xué)》、《中國文化要義》兩部著作，自覺小有收獲，對(duì)老師課堂所講的內(nèi)容有了進(jìn)一步的理解，遂筆記于此，中國文化要義讀后感。因兩部書中后者成書較晚，作者在其中對(duì)舊著的觀點(diǎn)作了修正，而本文脈絡(luò)亦以其體系展開，雖不守篇章之序，卻以其體系為本，僅於個(gè)別處以《東西文化及其哲學(xué)》填補(bǔ)，故撰此陋文題目為“《中國文化要義》讀書筆記”。因兩部書中后者成書較晚，作者在其中對(duì)舊著的觀點(diǎn)作了修正，而本文脈絡(luò)亦以其體系展開，雖不守篇章之序，卻以其體系為本，僅于個(gè)別處以《東西文化及其哲學(xué)》填補(bǔ)，故撰此陋文題目為“《中國文化要義》讀書筆記”。

在《中國文化要義》中，梁公思路是：首先將中國文化常被人指說的特異之處一一羅列，而后歸并為十四特徵，繼而拈取其中某一特點(diǎn)為研究入手，解釋其來由，“前后左右推闡印證，愈引愈深；更進(jìn)而解釋及於其他特點(diǎn)。（中略）總之，最后我們?nèi)裟馨l(fā)現(xiàn)這許多特點(diǎn)，實(shí)不外打從一處而來；許多特徵貫穿起來，原都本於惟一之總特徵；那就是尋到了家。中國文化便通體洞然明白，而其要義可以在握?！?篇首所繪圖示，乃根據(jù)書中所陳各特徵之關(guān)系整理而成，反印證於各章節(jié)以求暢達(dá)。在《中國文化要義》中，梁公思路是：首先將中國文化常被人指說的特異之處一一羅列，而后歸并為十四特征，繼而拈取其中某一特點(diǎn)為研究入手，解釋其來由，“前后左右推闡印證，愈引愈深；更進(jìn)而解釋及于其他特點(diǎn)。（中略）總之，最后我們?nèi)裟馨l(fā)現(xiàn)這許多特點(diǎn)，實(shí)不外打從一處而來；許多特征貫穿起來，原都本于惟一之總特征；那就是尋到了家。中國文化便通體洞然明白，而其要義可以在握?！逼姿L圖示，乃根據(jù)書中所陳各特征之關(guān)系整理而成，反印證于各章節(jié)以求暢達(dá)。

一、理性早啟

一、理性早啟

于梁公看來，中國問題一切根源盡在篇首所謂第四特徵者，只不過一開始僅說第四特徵乃一神秘力量，直到篇末方將其闡發(fā)為“理性早啟”。于梁公看來，中國問題一切根源盡在篇首所謂第四特征者，只不過一開始僅說第四特征乃一神秘力量，直到篇末方將其闡發(fā)為“理性早啟”。既言“理性早啟”，則必先明確“本能”、“理性”與“理智”之別。既言“理性早啟”，則必先明確“本能”、“理性”與“理智”之別。所謂本能，即動(dòng)物生而所能，而止於其所能，是有限的。所謂本能，即動(dòng)物生而所能，而止于其所能，是有限的。而如脊椎動(dòng)物之先天本能安排不足，要靠后天學(xué)習(xí)方能生存的，乃是心思作用中的理智。而如脊椎動(dòng)物之先天本能安排不足，要靠后天學(xué)習(xí)方能生存的，乃是心思作用中的理智。其擺脫本能愈多，則其理智作用愈強(qiáng)，沿理智之途走得最遠(yuǎn)者，便是人類。其擺脫本能愈多，則其理智作用愈強(qiáng)，沿理智之途走得最遠(yuǎn)者，便是人類。當(dāng)理智造乎最終“無所為”的冷靜地步，而后得盡其用，就不期產(chǎn)生了無所私的感情——這便是理性。當(dāng)理智造乎最終“無所為”的冷靜地步，而后得盡其用，就不期產(chǎn)生了無所私的感情——這便是理性。理性與理智原為心思作用之兩面，“理智之用無窮，而獨(dú)不作主張；作主張的是理性?！?理智乃靜態(tài)的、客觀的知識(shí)與方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。理性與理智原為心思作用之兩面，“理智之用無窮，而獨(dú)不作主張；作主張的是理性?！崩碇悄遂o態(tài)的、客觀的知識(shí)與方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。在行為上，節(jié)足動(dòng)物以本能指導(dǎo)行為，脊椎動(dòng)物以理智漸取代之，而人正依靠心思作用擺脫本能控制最甚，以理智松開本能的機(jī)械束縛，不僅代之以理智，更產(chǎn)生了獨(dú)有的理性。在行為上，節(jié)足動(dòng)物以本能指導(dǎo)行為，脊椎動(dòng)物以理智漸取代之，而人正依靠心思作用擺脫本能控制最甚，以理智松開本能的機(jī)械束縛，不僅代之以理智，更產(chǎn)生了獨(dú)有的理性。以上種種，都在以下圖示中體現(xiàn)。以上種種，都在以下圖示中體現(xiàn)。

既已闡明理性、理智之別，回歸論述中國的“理性早啟”。既已闡明理性、理智之別，回歸論述中國的“理性早啟”。根據(jù)上段解釋，梁公認(rèn)為理性是一要求生活向上合理之追求，自有對(duì)進(jìn)於無對(duì)，凡事向內(nèi)尋求，這與老師課上所講東方文化“合”對(duì)自然本根和諧的終極關(guān)懷應(yīng)屬一義。根據(jù)上段解釋，梁公認(rèn)為理性是一要求生活向上合理之追求，自有對(duì)進(jìn)于無對(duì)，凡事向內(nèi)尋求，這與老師課上所講東方文化“合”對(duì)自然本根和諧的終極關(guān)懷應(yīng)屬一義。理性理智雖同為心思作用兩面，原本密不可分，但理性要求位元階更高，認(rèn)識(shí)了“人之所以為人”問題。理性理智雖同為心思作用兩面，原本密不可分，但理性要求位元階更高，認(rèn)識(shí)了“人之所以為人”問題。所謂理性早啟，乃指中西文化早期形態(tài)——即中國出現(xiàn)周孔教化前的形態(tài)——雖無甚大區(qū)別。所謂理性早啟，乃指中西文化早期形態(tài)——即中國出現(xiàn)周孔教化前的形態(tài)——雖無甚大區(qū)別。但中國早早便轉(zhuǎn)向追求理性，乃至演繹出道德與宗教的分野，中西文化自此分途。但中國早早便轉(zhuǎn)向追求理性，乃至演繹出道德與宗教的分野，中西文化自此分途。至於周孔教化之興盛果由何道，梁公沒有在書中討論，惜其對(duì)此并無態(tài)度。至于周孔教化之興盛果由何道，梁公沒有在書中討論，惜其對(duì)此并無態(tài)度。

居文化中心而為主的，是一種人生態(tài)度，是其所有價(jià)值判斷，而非為人生而有的工具手段、方法制度之類。居文化中心而為主的，是一種人生態(tài)度，是其所有價(jià)值判斷，而非為人生而有的工具手段、方法制度之類。人類文化必以宗教為開端，以其迷信、獨(dú)斷，取其凝聚、馴服之功用，在道德、禮俗、法律尚不存在之時(shí)建立秩序。人類文化必以宗教為開端，以其迷信、獨(dú)斷，取其凝聚、馴服之功用，在道德、禮俗、法律尚不存在之時(shí)建立秩序。而后中西文化漸次分途，故其人生態(tài)度、所有價(jià)值判斷乃因?qū)ψ诮痰牟煌瑧B(tài)度見差異。而后中西文化漸次分途，故其人生態(tài)度、所有價(jià)值判斷乃因?qū)ψ诮痰牟煌瑧B(tài)度見差異。西洋強(qiáng)于理智而弱於理性，則須以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。西洋強(qiáng)于理智而弱于理性，則須以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。最終以基督宗教一派至為浩蕩，自創(chuàng)世至末世無所不包而遠(yuǎn)開出人類知識(shí)范圍處立足，給予人心智莫大安慰，終成大統(tǒng)，讀后感《中國文化要義讀后感》。最終以基督宗教一派至為浩蕩，自創(chuàng)世至末世無所不包而遠(yuǎn)開出人類知識(shí)范圍處立足，給予人心智莫大安慰，終成大統(tǒng)。

而我中國文化經(jīng)周孔教化提前進(jìn)於理性之境，便無須也容不得退回反繞宗教的圈子，道德自覺完善為一再自然不過之要求。而我中國文化經(jīng)周孔教化提前進(jìn)于理性之境，便無須也容不得退回反繞宗教的圈子，道德自覺完善為一再自然不過之要求。周孔教化原是一種學(xué)術(shù)而非宗教。周孔教化原是一種學(xué)術(shù)而非宗教。宗教喜談生死鬼神之事，正因它恰合於產(chǎn)生宗教的知識(shí)與情志要求，可使人對(duì)外在的神的理性充分信仰，而貶低人的理性價(jià)值；但子恰恰相反，不談“怪力亂神”而充分相信人都有理性，完全信賴人類自己，要求人向內(nèi)發(fā)力，此其一。宗教喜談生死鬼神之事，正因它恰合于產(chǎn)生宗教的知識(shí)與情志要求，可使人對(duì)外在的神的理性充分信仰，而貶低人的理性價(jià)值；但子恰恰相反，不談“怪力亂神”而充分相信人都有理性，完全信賴人類自己，要求人向內(nèi)發(fā)力，此其一。宗教視儀式為其神圣威信所系，故特別重視儀式規(guī)制、祭壇布置之事；而當(dāng)子貢欲告朔之餼羊，子只說“賜也！爾愛其羊，我愛其禮！”，分毫沒有指責(zé)對(duì)錯(cuò)之義，只把兩種觀點(diǎn)對(duì)比討論，此乃宗教所萬不能容之事，此其二。宗教視儀式為其神圣威信所系，故特別重視儀式規(guī)制、祭壇布置之事；而當(dāng)子貢欲告朔之餼羊，子只說“賜也！爾愛其羊，我愛其禮！”，分毫沒有指責(zé)對(duì)錯(cuò)之義，只把兩種觀點(diǎn)對(duì)比討論，此乃宗教所萬不能容之事，此其二。故經(jīng)過周孔教化改造，中國文化中雖仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德報(bào)功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而這些原始元素已轉(zhuǎn)化為周孔教化中的禮。故經(jīng)過周孔教化改造，中國文化中雖仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德報(bào)功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而這些原始元素已轉(zhuǎn)化為周孔教化中的禮。儒家在學(xué)術(shù)上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。儒家在學(xué)術(shù)上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。除了信賴自己的理性，別無它求。除了信賴自己的理性，別無它求。這實(shí)在是道德，遠(yuǎn)非宗教。這實(shí)在是道德，遠(yuǎn)非宗教。道德為理性之事，存在於個(gè)人之自覺自律；宗教為理智之事，寄于教徒之恪守教誡。道德為理性之事，存在于個(gè)人之自覺自律；宗教為理智之事，寄于教徒之恪守教誡。中國自孔子以降，走上以道德代宗教之路。中國自孔子以降，走上以道德代宗教之路。道德宗教二者，同是教人向善。道德宗教二者，同是教人向善。然而宗教速效、力大、不易失墜，道德則難度驟增。然而宗教速效、力大、不易失墜，道德則難度驟增。這就為宗教本是個(gè)工具方法，而道德則否。這就為宗教本是個(gè)工具方法，而道德則否。宗教向外借力求善，但這外力實(shí)在就是自己，而道德不繞這個(gè)彎，徑向內(nèi)部發(fā)力發(fā)掘自己的善。宗教向外借力求善，但這外力實(shí)在就是自己，而道德不繞這個(gè)彎，徑向內(nèi)部發(fā)力發(fā)掘自己的善。如此看來道德本應(yīng)是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在於斯。如此看來道德本應(yīng)是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在于斯。須知人類歷史上，道德遠(yuǎn)比宗教為后出者，正是因?yàn)槿祟惱硇暂^之理智總是發(fā)育不足，因而道德廣泛實(shí)現(xiàn)是一至難之事，理性的通衢反成為文化早熟的歧路。須知人類歷史上，道德遠(yuǎn)比宗教為后出者，正是因?yàn)槿祟惱硇暂^之理智總是發(fā)育不足，因而道德廣泛實(shí)現(xiàn)是一至難之事，理性的通衢反成為文化早熟的歧路。故“道德氣氛特重”與“幾乎沒有宗教的人生”兩特徵實(shí)為一件事之兩種表達(dá)，毫無二致。故“道德氣氛特重”與“幾乎沒有宗教的人生”兩特征實(shí)為一件事之兩種表達(dá)，毫無二致。至此，中國文化早熟理性早啟之事已然在胸，進(jìn)而可以此貫穿全書。至此，中國文化早熟理性早啟之事已然在胸，進(jìn)而可以此貫穿全書。

以理性早啟為起點(diǎn)，中國社會(huì)呈現(xiàn)出職業(yè)分途和倫理本位狀態(tài)，以下分論之。以理性早啟為起點(diǎn)，中國社會(huì)呈現(xiàn)出職業(yè)分途和倫理本位狀態(tài)，以下分論之。

二、倫理本位

二、倫理本位

梁公謂中國社會(huì)為一倫理本位社會(huì)，是針對(duì)近三千年即周孔教化下的中國社會(huì)而言。梁公謂中國社會(huì)為一倫理本位社會(huì)，是針對(duì)近三千年即周孔教化下的中國社會(huì)而言。至於三前年前的中國社會(huì)，他并不對(duì)其作過多研究，因?yàn)槟嵌螝v史雖在時(shí)間上占有不少分量，但價(jià)值也僅止於此，遠(yuǎn)不及后三千年文化功夫重要。至于三前年前的中國社會(huì)，他并不對(duì)其作過多研究，因?yàn)槟嵌螝v史雖在時(shí)間上占有不少分量，但價(jià)值也僅止于此，遠(yuǎn)不及后三千年文化功夫重要。因此他對(duì)前三千年中國社會(huì)形態(tài)觀點(diǎn)也較含糊，只大致稱為宗法社會(huì)、封建社會(huì)，而沒有將此封建社會(huì)、宗法社會(huì)與西洋進(jìn)行比較研究，只說應(yīng)該大致相同。因此他對(duì)前三千年中國社會(huì)形態(tài)觀點(diǎn)也較含糊，只大致稱為宗法社會(huì)、封建社會(huì)，而沒有將此封建社會(huì)、宗法社會(huì)與西洋進(jìn)行比較研究，只說應(yīng)該大致相同。

周孔以降的社會(huì)方是梁公發(fā)力之處。周孔以降的社會(huì)方是梁公發(fā)力之處。他言孔子以一部《春秋》在舊秩序中勾勒出新秩序來：一面啟導(dǎo)人類理性，是一切舊習(xí)俗舊觀念都失其不容懷疑、不容商量的獨(dú)斷性，而憑著理性作權(quán)衡；一面諄諄于孝弟，敦篤家人父子間的恩情，令其成為人倫至情，而后由近及遠(yuǎn)善推其所為，俾社會(huì)關(guān)系建筑於情誼之上。他言孔子以一部《春秋》在舊秩序中勾勒出新秩序來：一面啟導(dǎo)人類理性，是一切舊習(xí)俗舊觀念都失其不容懷疑、不容商量的獨(dú)斷性，而憑著理性作權(quán)衡；一面諄諄于孝弟，敦篤家人父子間的恩情，令其成為人倫至情，而后由近及遠(yuǎn)善推其所為，俾社會(huì)關(guān)系建筑于情誼之上。后西漢世倫理終令封建解體并取而代之，原本在此。后西漢世倫理終令封建解體并取而代之，原本在此。此種由內(nèi)而外的關(guān)系模式，使得社會(huì)富於平等氣息和親切意味，在他滋養(yǎng)下，維系中國文化兩千余年的禮俗不知不覺間誕生。此種由內(nèi)而外的關(guān)系模式，使得社會(huì)富于平等氣息和親切意味，在他滋養(yǎng)下，維系中國文化兩千余年的禮俗不知不覺間誕生。其誕生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能與其同壽於天地間。其誕生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能與其同壽于天地間。孔子之學(xué)與其說在社會(huì)秩序與組織，毋寧說在完善個(gè)人，說白了就是“做人”。孔子之學(xué)與其說在社會(huì)秩序與組織，毋寧說在完善個(gè)人，說白了就是“做人”。一個(gè)完美的中國人格，是在一系列倫理關(guān)系中產(chǎn)生的，以孝子為始，進(jìn)于慈父等事。一個(gè)完美的中國人格，是在一系列倫理關(guān)系中產(chǎn)生的，以孝子為始，進(jìn)于慈父等事。他終其一生始終處於一個(gè)人與另一個(gè)人，及人與自然的普遍倫理關(guān)系中，決不允許也不可能有分毫脫離。他終其一生始終處于一個(gè)人與另一個(gè)人，及人與自然的普遍倫理關(guān)系中，決不允許也不可能有分毫脫離。這就大不同於西洋社會(huì)的人生狀態(tài)，梁公將西洋對(duì)應(yīng)於中國人家族生活的狀態(tài)稱為集團(tuán)生活，若單從字面上理解，仿佛西洋人生活狀態(tài)更為合理，更有“合”的意味在其中。這就大不同于西洋社會(huì)的人生狀態(tài)，梁公將西洋對(duì)應(yīng)于中國人家族生活的狀態(tài)稱為集團(tuán)生活，若單從字面上理解，仿佛西洋人生活狀態(tài)更為合理，更有“合”的意味在其中。細(xì)查起來實(shí)則正相反，須知西洋人是在普遍、深入地將人域與自然、此群與彼群、自家與人家、自我與他人、靈魂與肉體甚至靈魂內(nèi)部割裂的情況下，為了更好地完成自己某種利益，而極其局部地、謹(jǐn)慎地、不情愿地、小心提防地妥協(xié)結(jié)合成為集團(tuán)，并在集團(tuán)間角力。細(xì)查起來實(shí)則正相反，須知西洋人是在普遍、深入地將人域與自然、此群與彼群、自家與人家、自我與他人、靈魂與肉體甚至靈魂內(nèi)部割裂的情況下，為了更好地完成自己某種利益，而極其局部地、謹(jǐn)慎地、不情愿地、小心提防地妥協(xié)結(jié)合成為集團(tuán)，并在集團(tuán)間角力。故此集團(tuán)決不含有“合”的意味，反倒是為了更好地“分”下去。故此集團(tuán)決不含有“合”的意味，反倒是為了更好地“分”下去。

第三篇：梁漱溟《中國文化要義》讀后感

《中國文化要義》一書深刻解析了中國的文化中所包含各種要義，梁先生自言“是一個(gè)有思想，又且本著他的思想而行動(dòng)的人?！毕壬F其一生都在孜孜不倦地思考兩個(gè)問題 ：自己人生的問題和中國的問題。

緒論分為三個(gè)部分，先解釋何為中國文化，及國家政治法律制度道德習(xí)慣等等均屬于內(nèi)。接下來總括出中國文化之個(gè)性殊強(qiáng)之七大特點(diǎn)：自主性，差異性，傳承性，包容性，歷史悠久范圍廣，成熟，影響大。然后講出中國文化的十四大特征：其一廣土眾民；其二多民族同化融合；其三歷史長久其四力量偉大；其五社會(huì)經(jīng)久不變，文化停滯不前；其六幾乎沒有宗教的人生；其七家庭地位十分重要；中國有經(jīng)驗(yàn)而沒有真正意義上的科學(xué)而且中國的學(xué)術(shù)也不是向著科學(xué)發(fā)展的，這是第八大特征。其九學(xué)術(shù)沒有科學(xué)，政治上沒有自由，民主，平等的思想更不見法制。其十古代中國重道德而不重法律。中國不是一個(gè)普通國家類型是一個(gè)特殊之事為中國文化的第十一個(gè)特征。其十二中國古代自東漢以后為無兵的文化。中國文化是孝的文化為第十三個(gè)特征。隱士文化是第十四個(gè)特征。這十四個(gè)特征概括了中國的文化的要義之所在。

第四篇：梁漱溟《中國文化要義》讀后感

梁漱溟《中國文化要義》讀書筆記

喬軍玲201041110

《中國文化要義》一書深刻解析了中國的文化中所包含各種要義，梁先生自言“是一個(gè)有思想，又且本著他的思想而行動(dòng)的人?！毕壬F其一生都在孜孜不倦地思考兩個(gè)問題 ：自己人生的問題和中國的問題。

梁先生恰逢生于中國多事之秋，封建社會(huì)的沒落和資產(chǎn)階級(jí)革命及新民主主義革命的興起時(shí)期，他為中國問題所困惱自是當(dāng)然。對(duì)于民族文化的分析與西方文化的差異比較。少年時(shí)，在感受中國問題剌激稍后，又曾于人生問題深有感觸，反復(fù)窮究，不能自己。

緒論分為三個(gè)部分，先解釋何為中國文化，及國家政治法律制度道德習(xí)慣等等均屬于內(nèi)。接下來總括出中國文化之個(gè)性殊強(qiáng)之七大特點(diǎn)：自主性，差異性，傳承性，包容性，歷史悠久范圍廣，成熟，影響大。然后講出中國文化的十四大特征：其一廣土眾民；其二多民族同化融合；其三歷史長久其四力量偉大；其五社會(huì)經(jīng)久不變，文化停滯不前；其六幾乎沒有宗教的人生；其七家庭地位十分重要；中國有經(jīng)驗(yàn)而沒有真正意義上的科學(xué)而且中國的學(xué)術(shù)也不是向著科學(xué)發(fā)展的，這是第八大特征。其九學(xué)術(shù)沒有科學(xué)，政治上沒有自由，民主，平等的思想更不見法制。其十古代中國重道德而不重法律。中國不是一個(gè)普通國家類型是一個(gè)特殊之事為中國文化的第十一個(gè)特征。其十二中國古代自東漢以后為無兵的文化。中國文化是孝的文化為第十三個(gè)特征。隱士文化是第十四個(gè)特征。這十四個(gè)特征概括了中國的文化的要義之所在。

第二章 即從第七大特點(diǎn)家庭說起，馮友蘭先生說中國生產(chǎn)家庭化，未經(jīng)歷社會(huì)化大生產(chǎn)，未經(jīng)歷產(chǎn)業(yè)革命，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定了中國文化以家庭為中心特點(diǎn)。然而馮友蘭的觀點(diǎn)之說到了一部分，還有未盡之言。家庭在中國人的生活里特別持重，不是只是一個(gè)“生產(chǎn)家庭化”所能解釋的。文化的形成并非一元的也非機(jī)械的，而文化的影響也不可小視，也有可能是中國的家族制度決定了中國沒有產(chǎn)業(yè)革命。中國非是遲慢落后，只是與西方走了不同的道路，但是在這個(gè)道路上有走不出，于是就陷于盤旋不進(jìn)的狀態(tài)中，可是作為人類文化中的早熟一支，中國文化在早熟這一點(diǎn)上較之西洋，是有過之而無不及的。

第三章 作者從中西文化的差異來分析比較，我的感悟有兩點(diǎn)：

其一指出中國缺乏的正是西方人所擅長的集體生活，西方過的是一種集團(tuán)化的生活，而中國還是一家人一家人的各自過活。其二作者研究過佛學(xué)，敏銳指出宗教問題實(shí)為中西文化的分水嶺，西方從以基督教做中心，而中國信奉的是非宗教的周孔教化，極高明而道中庸。

第四章 由上一章鋪墊很容易得出中國人缺乏集團(tuán)生活這一結(jié)論，由此引出西人所長吾人所短約四點(diǎn)：公共觀念，紀(jì)律習(xí)慣，組織能力，法治精神。凡在超越家庭的集團(tuán)中便多少有些拘束，團(tuán)體和家庭也素來不相融。團(tuán)體生活需要的是法律關(guān)系來維護(hù)，而家庭生活則是需要倫理道德和血緣關(guān)系來維系。

第五章 梁先生此書前后章節(jié)銜接自然，很容易由第四章中國人缺乏集團(tuán)生活，一種家庭家族關(guān)系理解中國是一個(gè)倫理本位的社會(huì)這一點(diǎn)。倫理之于政治經(jīng)濟(jì)宗教有著不可磨滅的貢獻(xiàn)。從而引出中國這樣一個(gè)重倫理重情誼的人情社會(huì)，恰與西方社會(huì)之人人相對(duì)立法制觀念相悖之勢。倫理很多時(shí)候講的是情，法制則

是講理。因此，中國只處處見義務(wù)，而西方處處是顯現(xiàn)權(quán)利之說和民主觀念。

第六章 以道德代宗教 作者在第一章即提出宗教問題為中西文化的分水嶺。前面提到中國人幾乎沒有宗教，而缺失的宗教就讓于倫理來補(bǔ)充了，家庭倫理代替了宗教。家庭倫理的理論基礎(chǔ)則是儒家的教化，每一個(gè)外來的宗教都被中國的文化改造同化使之符合中國家庭倫理本位制度。也就是說道德代替了宗教。而倫理更成為組織社會(huì)的一個(gè)有力的工具，以家庭為核心組織起來的社會(huì)并不像西方的團(tuán)體生活和個(gè)人主義下人們講求利益，而社會(huì)也更寬松或者說是松散而和睦。

第七章 介紹理性這一特征。中國的理性形成過早而有所不足。經(jīng)周孔教化提前進(jìn)至理性之境，無需退回或反繞宗教的圈子。在理性這一點(diǎn)上，西洋偏長與理智而短于理性，中國偏長于理性而短于理智。但是中華民族和諧之點(diǎn)在于清明安和之心即理性。

第八九章分述階級(jí)與國家。討論階級(jí)，則首先應(yīng)探討土地分配問題，中國的政治勢力勢必導(dǎo)致農(nóng)民們無法擁有土地，而地主壟斷土地，政治勢力影響作用于土地分配，在中國看不到統(tǒng)治階級(jí)，只有一個(gè)統(tǒng)治者，即國君。兩千年來常常是一種消極相安之局，中國之國家類型是一種特殊的政治制度。

中國不屬于一般的國家類型，一般國家都是階級(jí)統(tǒng)治，而中國則趨向于職業(yè)分途。中國自古以來，都是追求國泰民安，官府與百姓各不干擾，求一個(gè)太平盛世就好。因此一向?qū)儆趪乐匚妮p武。而在西歐的一些國家，社會(huì)是從經(jīng)濟(jì)手段發(fā)達(dá)而來，國家則起源與政治手段，祛除不利己因素，最終獲得勝利而已。

第十章與十一章分述治道與亂世和周期性的治亂。就西洋而言，階級(jí)形成與權(quán)力之下，而權(quán)力生于集團(tuán)之中。中國的社會(huì)組織則誕生于倫理本位，落于職業(yè)分途而不適合資本主義的滋生成長。中國土地資本等種種 要素不能集中，并為一部分人所壟斷。由此政治上之無階級(jí)而鮮壟斷，也不容許經(jīng)濟(jì)上只有壟斷而造階級(jí)。政治倫理化，社會(huì)職業(yè)化，職業(yè)化發(fā)過來促進(jìn)倫理，從而使倫理職業(yè)政治經(jīng)濟(jì)循環(huán)扣合輾轉(zhuǎn)相成。中國的社會(huì)一直處于治道和亂世的周期循環(huán)往復(fù)中，人心的自反導(dǎo)致周期性的亂，人心放肆則天下將亂，但是自秦漢后，即入于一治一亂之循環(huán)而不見有革命，中國一直沒有發(fā)生過是社會(huì)發(fā)射改造的革命，無論大的小的，都是換湯不換藥，中國人民似乎自古以來就終于解決安的問題就罷了。

第十二十三章講述文化早熟的問題與中國文化之早熟。中國文化第九特征即為無民主，民主，得默克萊西這一次乃舶來之物，中國人擅長講倫理，而不是民主，人權(quán)自由更不可見。前面也提到中國文化之早熟且與西方不同之處在于長于理性而短于理智，由此遂無科學(xué)，中國講究人事人情，重文輕理，由此理智被抑制而不得申長。而且由于一治一亂而未變革的是社會(huì)形態(tài)使得中國陷入一個(gè)盤旋不進(jìn)的怪圈，導(dǎo)致許多年經(jīng)濟(jì)政治社會(huì)幾無發(fā)展。

最后一章，梁先生重申中國文化之十四特點(diǎn)，幾乎每條都與西方對(duì)比，探討出其中細(xì)微差別，由此凸顯中國文化之獨(dú)特不殊。大概為尋求其一生所執(zhí)著追問的問題，中國自己的問題，發(fā)現(xiàn)民族的歷史，以及與西方比較得來的差異，由此發(fā)現(xiàn)我們民族的優(yōu)良性和不足之處，雖說梁漱溟先生是一個(gè)重思想而少行動(dòng)的人，但其所作也可以為后來的實(shí)踐者和革命者們提供改革參考的方向。更是讓無數(shù)人了解到自己是在怎樣一個(gè)文化傳統(tǒng)下生長起來的人，又帶著怎樣的民族烙印。大處于民族改革有所貢獻(xiàn)，小處于個(gè)人思想大有裨益，梁先生究其一生所探討的問題對(duì)于后來的人尋找答案還是很有啟發(fā)的，先生若泉下有知，該含笑撫須呵。

讀罷此書，真的受益匪淺。感謝梁漱溟老先生！

第五篇：中國文化要義

《中國文化要義》讀書筆記

作者梁漱溟（1893-1988），原名煥鼎，字壽銘、蕭名、漱溟，后以其字行世，廣西桂林人，出生于北京。著名的思想家、哲學(xué)家、教育家、社會(huì)活動(dòng)家、愛國民主人士，著名學(xué)者，主要研究人生問題和社會(huì)問題，現(xiàn)代新儒家的早期代表人物之一，有“中國最后一位儒家”之稱。然而他希望別人對(duì)他的評(píng)價(jià)是“一個(gè)有思想，又且本著自己的行動(dòng)而運(yùn)動(dòng)的人”?！罢J(rèn)識(shí)老中國，建設(shè)新中國”是他不變的口號(hào)，因有《中國文化要義》之著述以求教于國人。

中國文化要義一書，共有十二個(gè)章節(jié)，講了中國文化的諸多特征，每一個(gè)特征至今都值得我們仔細(xì)思考與反思。中西方文化差異在于中國缺乏集團(tuán)生活，從而導(dǎo)致中國是倫理本位的社會(huì)，我們以道德代替宗教來治理社會(huì)。由于本人的能力與時(shí)間有限，無法通讀全文，只能截取前六章來閱讀，其中一些文化特征讓我印象深刻。談及幾點(diǎn)來表達(dá)一下個(gè)人感受。

中國人對(duì)于家的觀念及其深刻

家在中國人的心里有著及其重要的地位，自古以來中國都是以家庭來作為一個(gè)單位，以家族的聯(lián)系程度來分析彼此之間的親疏遠(yuǎn)近。文章指出中國老話有“國之本在家”及“積家而成國”，中國人常常將社會(huì)比作一個(gè)大家庭，這樣一個(gè)大家庭就是有無數(shù)個(gè)小家庭組成的。如果你一和某一人恰好都是同一個(gè)姓氏，拉近彼此距離的最好說法可能就會(huì)說“五百年前我們還是一家呢”。在中國文化的第十三特征：孝的文化中我們應(yīng)該也能分析出家在中國人心中根深蒂固的地位，幾千年的文化延續(xù)也許也是靠家庭制度的傳承。

中國人缺乏集團(tuán)生活

在作者總結(jié)民族品性中，第一條即提到“自私自利 指身家念重，不講公德，一盤散沙，不能合作，缺乏組織能力，對(duì)國家及公共團(tuán)體缺乏責(zé)任感，徇私廢公及貪私等”，這就是中國人缺乏集團(tuán)生活的表現(xiàn)。直至現(xiàn)在，在中國社會(huì)這些現(xiàn)象也是屢見不鮮。公交車站，地鐵站，在沒有人監(jiān)管的情況下，很少看到自覺排隊(duì)有秩序的乘車；多少人曾形容中國人一人在外成龍，三人在外成蟲。中國廉價(jià)的勞動(dòng)力是世界皆知的，可卻為何如此呢？難道就真的是因?yàn)橹袊硕鄦幔?882年年，美國國會(huì)通過有史以來第一個(gè)明文排斥單一種族移民的歧視性條文“排華法案”，該條文禁止華工入境，拒絕外籍華人取得美國國籍。排華法案的產(chǎn)生源于白人種族主義的興盛，以及白人及其他族裔工會(huì)領(lǐng)袖譴責(zé)華工使他們工資降低，減少工作機(jī)會(huì)。雖然最后美國為此法案的通過向中國道歉，可我們有沒有想過為何會(huì)有此法案呢？我想這與中國人在國外很少想過以集體的力量對(duì)抗其他勢力的競爭，而是一味的降低自己的薪酬來作為自己的優(yōu)勢，這樣的惡性競爭讓自己既得不到應(yīng)得的權(quán)利，同時(shí)遭到了更多本土的人的排斥有很大的聯(lián)系。缺乏合作，讓中國人在國際上的地位處于劣勢。在沒有接觸西方文化時(shí)，我們很少提到個(gè)人主義，而如今的我們卻過于崇尚個(gè)人主義。一心只為自己的利益而生活，對(duì)國家及公共團(tuán)體卻缺乏基本的責(zé)任感。現(xiàn)在越來

越多的食品安全問題充分說明了這一點(diǎn)，如果人們意識(shí)到文章中所說團(tuán)體組織之本即“個(gè)人隸屬團(tuán)體，團(tuán)體直轄個(gè)人。團(tuán)體中個(gè)個(gè)人都是同等的”這含義，中國人的信譽(yù)危機(jī)也就此解決了。作者指出中西方文化的分水嶺是宗教問題，因?yàn)榛浇趟鸬难亩窢庡憻捔宋鞣饺思瘓F(tuán)生活之本。而中國人卻一直習(xí)慣于和平與安逸，這種幾千年延續(xù)下來的習(xí)慣讓我們遠(yuǎn)離了集團(tuán)生活，我們心中依然沒有集體的概念，并沒有真正了解它真正內(nèi)在的含義。以前大家會(huì)說中國缺乏法律制度，導(dǎo)致中國社會(huì)的混亂。而現(xiàn)在應(yīng)該沒有人會(huì)說中國缺乏法律制度了，因?yàn)樗坪鯖]有任何一個(gè)國家會(huì)比中國的法律制度多。但現(xiàn)狀又能怎樣呢？中國社會(huì)制度由于法律的完善在一定程度上得到了改善，但當(dāng)面對(duì)自身利益的時(shí)候，又有多少人置法律于不顧，將個(gè)人利益建立在破壞集體利益之上呢？如果內(nèi)心沒有個(gè)人與團(tuán)體之間的相互制約，恐怕再健全的制度也是一紙空文。

中國是倫理本位的社會(huì)

文章中一段寫到“隨一個(gè)人年齡和生活之展開，而漸有其四面八方若近若遠(yuǎn)數(shù)不盡的關(guān)系。是關(guān)系，皆是倫理；倫理始于家庭，而不止于家庭。”此話對(duì)于現(xiàn)在的中國人來說也深有體會(huì)?！懊總€(gè)人對(duì)于其四面八方的倫理關(guān)系，各負(fù)有其相當(dāng)義務(wù)；同時(shí)，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦各對(duì)他負(fù)有義務(wù)。全社會(huì)之人，不期而輾轉(zhuǎn)相互連鎖起來，無形中成為一種組織?！毕雭砦覀兊膰揖褪莵碓从诩彝?，曾經(jīng)封建社會(huì)的皇帝稱國人為他的子民，同時(shí)這些子民稱地方官為他們的父母官，一切職位的稱呼貌似都可以與倫理扯上關(guān)系?，F(xiàn)在的社會(huì)依然會(huì)有法理不外乎人情之說，對(duì)于那些為了自己的家人而無奈做出觸犯法律的事情，我們中國人總愿意因?yàn)樗某霭l(fā)點(diǎn)是為了家庭而原諒他，對(duì)于他應(yīng)受的懲罰也相應(yīng)減輕。而西方人卻不會(huì)這樣想，他們認(rèn)為法律面前人人平等，無論出于何種原因，觸犯法律的人都應(yīng)該承擔(dān)他本該承擔(dān)的責(zé)任，沒人可以代替。有時(shí)候我們會(huì)說西方人太不通人情了，過于冷漠，但換個(gè)角度想，制度的制定不就是為了執(zhí)行的嗎？如果所有人都因?yàn)槟撤N認(rèn)為可以原諒的原因而不遵守制度，那我們制定它又有何用？難道真的指望我們口中那沒有準(zhǔn)確定義的“道德”來管制這十三億人口嗎？如果真的有用，法律還有它存在的意義嗎？幾千年文化的熏陶，想要將一切社會(huì)體制與制度都理性而脫離情感的牽制，還是需要很長的路要走的。

道德代替宗教

此現(xiàn)象是最令我感慨良多的。書中說到中國文化特征，“幾乎沒有宗教的人生”為中國文化一大特征，作者認(rèn)為周孔教化非宗教而是道德。中國宗教種類很多，但信之人卻是在少數(shù)。曾經(jīng)有位英語老師對(duì)我們說，她和很多外國人聊過中國人。在她所接觸的大多數(shù)外國人對(duì)中國人的評(píng)價(jià)是“中國人太可怕”，何出此言？原因就在于中國人沒有信仰，沒有一切方法可以約束的了中國人。以我認(rèn)為，信仰即為宗教。西方人大多數(shù)都在宗教之內(nèi)，他們信仰上帝，他們認(rèn)為所做一切上帝都是可以看到的。而現(xiàn)在這種“上帝可以了解一切”的觀念在中國一定被認(rèn)為是可笑的，曾經(jīng)我們信奉過鬼神，認(rèn)為善惡終有報(bào)，不過現(xiàn)在我們好像把這一切的一切全部歸為了封建迷信，是不被認(rèn)同的。我不否認(rèn)我們大多所謂的封建迷信只會(huì)給人們帶來不好的一面，但大力宣傳封建迷信的迫害讓我們不再相信它對(duì)我們好的一面了。相信天上的神靈，好人有好報(bào)。因?yàn)槲鞣饺顺姓J(rèn)宗教，有信仰，所以當(dāng)他們權(quán)衡利弊的時(shí)候，他們心中的信仰就是一桿可以制約他們的秤。因?yàn)樗麄兿嘈派系劭梢哉乒芤磺?，所以?dāng)觸碰到法律與道德底線的時(shí)候，他們怕受到上帝的懲罰也許就不會(huì)跨越那條警戒線了。而中國人呢，也許只有那個(gè)沒有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的道德。當(dāng)面對(duì)權(quán)利的時(shí)候，也許道德只能讓他們猶豫而不能對(duì)他們構(gòu)成約束。因?yàn)榈赖乱膊贿^就是“理性之事，存于個(gè)人之自覺自律”，完全托付于人類的個(gè)人情感，只要突破自己的防線，對(duì)于他人的感受又何必在意呢？看看我們現(xiàn)在的社會(huì)道德，“扶起倒在路邊的老人卻被告上法庭索要賠償”，“醫(yī)病救命的膠囊卻是由皮鞋原料所制”，“飯店用油多為地溝油”，多少事讓你覺得如此心寒，讓你對(duì)你曾經(jīng)的所謂“道德觀”產(chǎn)生過動(dòng)搖。如果我們有信仰呢？如果我們也如此虔誠的信奉一個(gè)人呢？是不是可以在一味追求利益的時(shí)候，我們心中也會(huì)產(chǎn)生畏懼而放棄眼前這所謂的好處；是不是可以在越過警戒線的時(shí)候，我們心中的那桿信仰的秤可以把我們拉回來。道德是靠周圍的輿論而對(duì)你產(chǎn)生壓力，而宗教是真正從內(nèi)心對(duì)你產(chǎn)生約束。用道德衡量標(biāo)準(zhǔn)終究會(huì)讓我們迷失，社會(huì)的多變也早已讓我們?nèi)菀缀鲆暤赖碌挠绊憽Ｗ诮桃苍S不可能是我們治理社會(huì)的最好方法，但它至少會(huì)讓我們的心靈得到凈化，讓我們面對(duì)難以抉擇的時(shí)候?yàn)槲覀兲峁椭?/p>

此書需要我們深思的還有很多，尤其是面對(duì)現(xiàn)在的中國社會(huì)。西方文化對(duì)中國的社會(huì)產(chǎn)生著極大的影響，但我們也同時(shí)因?yàn)樽陨砦幕谋尘岸锌赡芮饬宋鞣轿幕?，或者說站在中國文化的角度上看待西方文化也許會(huì)擴(kuò)大某一方面的影響，比如個(gè)人主義。總之，中國社會(huì)的制度還需要不斷的完善，中國的文化亦需要客觀看待。本人知識(shí)頗為淺陋，對(duì)于此書理解無法深入剖析，上文僅是我個(gè)人感受，如有錯(cuò)漏，請(qǐng)幫忙改正。