第一篇：中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的起源讀后感

中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的起源讀后感

（一）墓石

《中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的起源》的作者是去年剛剛?cè)ナ赖拿绹?guó)漢學(xué)家孔飛力。孔氏不是那種著作等身的學(xué)者，在三十年間，總共才出版了《叫魂——1768年中國(guó)妖術(shù)大恐慌》、《中國(guó)帝制晚期的叛亂及其敵對(duì)力量》、《中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的起源》三部著作。但是，部部經(jīng)典，堪稱史學(xué)大家。這些經(jīng)典以問題意識(shí)為出發(fā)，采取以小見大的特有寫法來闡釋“全國(guó)性問題”,比如《叫魂》單單以一種社會(huì)基層的文化現(xiàn)象入手，重點(diǎn)分析在皇帝、官僚系統(tǒng)與平民階層的詮釋，從而揭示表面上處于“乾隆盛世”的中國(guó)社會(huì)景象及其背后潛藏的危機(jī)。又如在《中國(guó)帝制晚期的叛亂及其敵對(duì)力量》以民兵組織演變以及地方軍事化發(fā)展的探討為切入點(diǎn)，深入地解析中國(guó)帝制晚期農(nóng)村社會(huì)的結(jié)構(gòu)變化。在這些著作中，他并沒有令學(xué)者印象深刻的“研究范式”,也沒有時(shí)髦的學(xué)術(shù)理論，但他的問題意識(shí)、他的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷以及他的思想，足以讓他提出有深度的問題，并展露歷史敘事的意義之所在。

孔飛力在《中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的起源》中寫道，“一個(gè)有著根本性關(guān)懷的思想家，其才華之所在，應(yīng)在于他既能夠?qū)⒆约核鶎偕鐣?huì)群體的經(jīng)驗(yàn)和抱負(fù)上升到一般性的層面，又能夠賦予他自己特定的世界觀以普世性的意義”,而這句話同樣可以用來形容他自己！如何使深?yuàn)W的學(xué)術(shù)理論“深入淺出”,如何讓人參透“意義終究會(huì)老去，而事實(shí)永遠(yuǎn)不會(huì)老去”這句哲理，注定是一位思想家的才華與價(jià)值所在。

關(guān)于《中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的起源》這部著作，孔氏不是在講現(xiàn)代中國(guó)的如何形成，而是在講現(xiàn)代國(guó)家所蘊(yùn)含的各種性質(zhì)是怎樣一步步被中國(guó)具有的。誠(chéng)如他講道，“中國(guó)文化是統(tǒng)一的，但不是單一同質(zhì)的”,同理亦可認(rèn)為，無論政治、經(jīng)濟(jì)，還是文化、社會(huì)制度，這些都有著多種形式的存在，同樣也有各種替代性選擇。對(duì)于普世性的問題或哲理（至少孔氏相信具有普世性的東西），它必然孕育一個(gè)個(gè)具體個(gè)案或個(gè)案的某一層面，并以其自身內(nèi)在的方式、而非外部強(qiáng)加的方式呈現(xiàn)。然而，問題是“深植于中國(guó)歷史文化之中并與現(xiàn)代并不相悖的種種知識(shí)資源，是在怎樣的歷史環(huán)境下，通過怎樣的具體歷史途徑，或者經(jīng)過何種人的努力或作為，而導(dǎo)致了向著現(xiàn)代性以及具有中國(guó)特質(zhì)的”現(xiàn)代國(guó)家“的漸次轉(zhuǎn)變？”

針對(duì)“中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的形成”這一歷程，上述所說的“現(xiàn)代種種知識(shí)資源”應(yīng)屬孔飛力在政治層面強(qiáng)調(diào)“根本性問題”或“建制議程”,也可歸納于“政治參與、政治競(jìng)爭(zhēng)、政治控制”三種問題。具體地講，“第一，政治參與的擴(kuò)大如何同國(guó)家權(quán)力及其合法性加強(qiáng)的目標(biāo)協(xié)調(diào)起來？第二，政治競(jìng)爭(zhēng)如何同公共利益的概念協(xié)調(diào)起來？第三，國(guó)家的財(cái)政需求如何同地方社會(huì)的需要協(xié)調(diào)起來？”孔飛力說：“這三種問題并非僅僅來自于帝制晚期的外來危機(jī)，更起始于困擾中國(guó)帝制晚期的具有多種側(cè)面的國(guó)內(nèi)危機(jī)”,但據(jù)筆者的理解，這三種問題實(shí)質(zhì)上自古有之，從未中斷，在整個(gè)帝制時(shí)期，這三大問題可還原成“帝王專制與官僚分權(quán)”、“中央集權(quán)與地方分權(quán)”兩大問題；在現(xiàn)代性政治，它亦可視為“中央領(lǐng)導(dǎo)核心與中央各部門”、“中央集權(quán)與地方分權(quán)”兩大問題。只是，在內(nèi)憂外患的帝制晚期，所有由來已久而又尾大不掉的各種矛盾已然表明這種日漸沒落的制度無法有效地解決這三種問題，預(yù)示著“一種制度——一種無法同自身政治使命與任務(wù)相契合的制度——的死亡”.在表面上針對(duì)時(shí)局危機(jī)、實(shí)則處理“根本性問題”上，孔飛力以其“知識(shí)精英”的視角鎖定在魏源、馮桂芬和維新變化前后的一系列人物上。從認(rèn)識(shí)中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的角度來看，魏源的重要性不僅在于編纂《海國(guó)圖志》、嫁接中西知識(shí)橋梁式人物，而且在于他所具有的“全球性視野”在自覺與不自覺之間涉及了同“現(xiàn)代性國(guó)家”具有密切關(guān)聯(lián)的“根本性問題”.如魏源提出要使得更多局外功名者進(jìn)入政治系統(tǒng)內(nèi)部，并提倡“廣開言路”,雖然在表面未曾涉及現(xiàn)代性意義上的“政治參與”,但“廣開言路”卻是任何形式的政治“合法性”的必要條件?！皬奈涸吹今T桂芬、再到戊戌變法時(shí)期的陳鼎及其他人，幾代中國(guó)知識(shí)精英關(guān)于‘政治參與’的思考受到了他們所賴以為思想之本的中國(guó)歷史文化資源的制約”,但他們提出了“以‘廣開言路’為出發(fā)點(diǎn)探索政治參與及政治競(jìng)爭(zhēng)之道，并使之與政治控制形成協(xié)調(diào)等觸及現(xiàn)代國(guó)家‘建制議程’的‘根本性問題’”.尤其在涉及馮桂芬批判者認(rèn)為“公共利益在他們所處時(shí)代條件下是靠不住”的理論前提下，“一種合理的解決辦法是加強(qiáng)官僚機(jī)構(gòu)的控制，并以此來保證，更高層次的客觀性能夠超越狹隘的私人利益而出現(xiàn)。對(duì)人們而言，在沒有替代性解決辦法的情況下，由正常的官僚機(jī)構(gòu)實(shí)行威權(quán)式領(lǐng)導(dǎo)似乎便是完全合理的”.而這不正是二十世紀(jì)的多數(shù)中國(guó)政府所采取的辦法嗎？

在了解完中央內(nèi)部集權(quán)與分權(quán)的基礎(chǔ)上，“作為十九至二十世紀(jì)中國(guó)歷史實(shí)際演進(jìn)的結(jié)果，國(guó)家在同地方勢(shì)力爭(zhēng)奪稅收與財(cái)政收入的控制權(quán)的對(duì)峙中，不斷‘?dāng)D走’夾在國(guó)家與納稅農(nóng)民之間的種種中介力量”,同時(shí)，隨之而來的便是中央集權(quán)國(guó)家的威權(quán)力量不斷得到強(qiáng)化?？罪w力認(rèn)為，“人民共和國(guó)時(shí)期的統(tǒng)購統(tǒng)銷政策的推行以及農(nóng)業(yè)集體化運(yùn)動(dòng)的推進(jìn)，標(biāo)志著近世以來國(guó)家為有效地控制地方財(cái)政資源所做努力的壓倒性勝利”,因此，他用“耒陽暴動(dòng)”與“農(nóng)業(yè)集體化”兩個(gè)風(fēng)馬牛不相及的事件，從根本上表明中介勢(shì)力試圖分權(quán)，而國(guó)家又趨于強(qiáng)化的特質(zhì)。

總而言之，《中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的起源》從政治參與、政治競(jìng)爭(zhēng)與政治控制這一具有普世性的“根本問題”論證了現(xiàn)代國(guó)家的內(nèi)質(zhì)在中國(guó)的形成，也說明著近世中國(guó)是如何走向威權(quán)體制的，以至今日，這種威權(quán)體制的作用還若隱若現(xiàn)。但中國(guó)為何走上這一威權(quán)體制？是因?qū)Ｖ浦醒爰瘷?quán)的“舊制度”產(chǎn)生了近世“威權(quán)體制”的新制度嗎？還是恰如譯者陳兼、陳之宏提及的那種類似“救亡壓倒啟蒙”的救亡說？其實(shí)，這始終不是一兩句話所能解釋清楚的，可是，“如何在保持‘中國(guó)’存在的前提下，使之既成為一個(gè)統(tǒng)一、強(qiáng)大和有效率的國(guó)家，又成為一個(gè)在憲政建制及公民參與的基本問題上具有現(xiàn)代意義上的合法性國(guó)家”,盡管這句話或多或少地帶有“西方中心論”與美國(guó)漢學(xué)觀，但無疑不是這本《中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的起源》最核心的探尋和最真摯的提示！

中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的起源讀后感

（二）中國(guó)威權(quán)主義的內(nèi)核——評(píng)孔飛力《中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的起源》

林辰

按：孔飛力教授的《中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的起源》運(yùn)用西方現(xiàn)代政治科學(xué)的研究概念、方法和中國(guó)研究的內(nèi)部取向來探索近代中國(guó)國(guó)家轉(zhuǎn)型的特殊性和延續(xù)性，試圖從近代政治精英的知識(shí)建構(gòu)和政治實(shí)踐的互動(dòng)中理出一條線索作為當(dāng)今中國(guó)道路發(fā)展的主要指引或參照。然而在觸及其所謂“狹隘的基礎(chǔ)和僵化的中央集權(quán)”這些中國(guó)傳統(tǒng)政治的核心時(shí)，其所運(yùn)用的國(guó)家與社會(huì)、中央與地方等二元分析概念的確又使人有未盡之感。下面這篇文章對(duì)中國(guó)威權(quán)主義的分析更加整合和細(xì)化了這一路徑，與其說是書評(píng)，不如說是作為后學(xué)的一種嘗試性補(bǔ)充，對(duì)于深入體驗(yàn)和探索中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的“根本性議程”問題有所裨益。望閱讀時(shí)僅限學(xué)術(shù)探討，請(qǐng)勿上綱上線。

作者：林辰 安徽中特律師事務(wù)所實(shí)習(xí)律師

“我想提議的是，我們正接觸到中國(guó)威權(quán)主義的內(nèi)核，而這是一種并不一定會(huì)隨著現(xiàn)代國(guó)家的興起便會(huì)解體的關(guān)于人類行為的信仰體系?！边@是孔飛力教授在敘述清末高官對(duì)馮桂芬《校邠廬抗議》的痛斥時(shí)，針對(duì)后人常常以“淺嘗輒止的快感”評(píng)判歷史而嚴(yán)肅提醒的關(guān)于一種突破激進(jìn)或保守為主題陳舊偏見的以存在著中國(guó)獨(dú)特政治議程演變特色的假設(shè)。盡管孔飛力在本書中歸納出中國(guó)向現(xiàn)代國(guó)家過渡的三項(xiàng)焦灼，卻沒有回答出他所強(qiáng)調(diào)的具有中國(guó)歷史特色的威權(quán)主義到底是什么。在我看來，這層延續(xù)至今的政治風(fēng)格的底色確為濃烈的國(guó)家崇拜情感和堅(jiān)定的精英政治觀所構(gòu)成。

國(guó)家崇拜并非淺薄化的愛國(guó)主義，而是在價(jià)值次序上與自由主義呈現(xiàn)較大差異的國(guó)家本位。換言之，在縱向統(tǒng)制嚴(yán)密的政治環(huán)境下，國(guó)民的個(gè)人利益在某個(gè)集體的神圣光環(huán)下既不值得一提，也會(huì)在悖逆國(guó)家意志的時(shí)候遭受道德攻訐。而在這個(gè)國(guó)家的形象塑造中，歷代文人對(duì)國(guó)家正當(dāng)性的分辨并不是對(duì)某個(gè)規(guī)則從一而終，而是隨著所處朝代的實(shí)力變遷不斷的從功利主義的視角修正，這種情勢(shì)變遷的歷史觀恰恰是以首要服務(wù)于本朝正統(tǒng)觀的樹立而書寫。一直以來，正統(tǒng)觀多側(cè)重于對(duì)以德治治理國(guó)家的肯定，而對(duì)廣袤疆域的占據(jù)不以為意。但在異族與漢族分享中原土地，甚至取代漢人成為當(dāng)時(shí)的合法政權(quán)后，傳統(tǒng)的合法性論述無法支撐現(xiàn)實(shí)的變異。于是，無論是處于弱勢(shì)的失敗覆滅者，還是政治新貴都向“暴秦”展示出超乎以往的寬容度，而去索取以武力征服的結(jié)果主義的霸統(tǒng)反證和以實(shí)力主義為強(qiáng)勢(shì)語境的對(duì)合法性承認(rèn)的強(qiáng)迫接受。而如此對(duì)正統(tǒng)觀構(gòu)成元素的平衡顛倒從歐陽修的修史觀中可窺見一斑——“及大并小，以強(qiáng)兼弱，遂和天下于一，則大且強(qiáng)者謂之正統(tǒng)，猶有說焉?！背酥?，在對(duì)本朝稱頌的內(nèi)容選擇上，迫于異族統(tǒng)治在漢人主導(dǎo)的文化氛圍中先天不足，伴隨著異族政權(quán)從平穩(wěn)過渡到盛世初現(xiàn)，以往的軍事自信則逐漸被“良治”所呈現(xiàn)的絢麗盛世所取代。而它所代表的則是歷朝歷代均嫻熟運(yùn)用的對(duì)合法性的粉飾方法，即混淆國(guó)家與政權(quán)的概念，將僅僅應(yīng)作為政治發(fā)展中的過渡形式的可通過特定方式替代的政權(quán)等同于唯一至上的民族國(guó)家。在第一步拉平后，就會(huì)考慮如何持續(xù)它的有效控制以緩解永不消退的合法性焦慮，而一般選擇則是將政權(quán)意義優(yōu)先于民族國(guó)家的生存。盡管兩者并非完全針鋒相對(duì)，但在眾多利益抉擇時(shí)刻，由于對(duì)國(guó)家利益的合法代表地位，這樣的交易權(quán)衡擁有眾多空間。對(duì)外上政權(quán)“私利”會(huì)優(yōu)于地理意義上的主權(quán)，而對(duì)內(nèi)政事務(wù)的管理中，政權(quán)維系的敏感度將大大勝過國(guó)民權(quán)利被收窄的緊張感。

尤其需要注意的是，在某一政權(quán)從被道義圍困到逐漸立足，能夠自我闡述一定的思想資源的時(shí)間段中，準(zhǔn)軍事化的實(shí)力主義語言和邏輯會(huì)在歷史教科書中刻意滲透，以期望培養(yǎng)出第一批習(xí)慣此種適者生存的叢林法則信眾。無疑，這樣的讀起來令人血脈噴張的歷史敘述在使讀者沉浸于平日劍拔弩張的宏大敘事之時(shí)，相應(yīng)的潛移默化出一種因本來作為可貴的稀有美德——對(duì)個(gè)體命運(yùn)感同身受的匱乏而衍生的“冷酷的社會(huì)觀”.而因地域自豪的傳統(tǒng)天朝上國(guó)情感中，孔飛力亦注意到了國(guó)人對(duì)大一統(tǒng)近乎變態(tài)的癡迷。他提到“盡管很多人談到過中國(guó)的分裂或中國(guó)被列強(qiáng)所瓜分，然而，由中央政府統(tǒng)治的單一中國(guó)國(guó)家的現(xiàn)實(shí)和概念，卻經(jīng)歷了軍閥混戰(zhàn)、外國(guó)侵略和內(nèi)戰(zhàn)生存了下來?！边@一點(diǎn)確是卓識(shí)，從北伐到劃江而治的拒絕，這些政治人物的擔(dān)憂和忌憚除了自我生存的必要條件，亦囊括了對(duì)大一統(tǒng)習(xí)慣而比照的輿論認(rèn)知壓力和自我期許。但我想說的是，這番平日看起來絲毫無可妥協(xié)空間的原則得以敬畏，多半是非常危急時(shí)刻的罕有和估計(jì)不足，從歷史例外和既有政治格局來看，國(guó)人對(duì)大一統(tǒng)半成品的接受度高于對(duì)新核心價(jià)值觸犯的容忍度，分離主義在既存政權(quán)的合法性不斷被質(zhì)疑過程中，也找到了自己的話語空間。譬如，東南互保中，張之洞曾提出若北京不保，則可推舉李鴻章作為中國(guó)“大總統(tǒng)”來主持大局。這樣在過去不可想象的“謀逆”計(jì)劃因?yàn)樯来嫱龅奈C(jī)而被消減了其作為政治罪一觸即發(fā)的政治純潔。如果這還不能佐證時(shí)人對(duì)大一統(tǒng)價(jià)值的退讓的話，之后幕僚劉學(xué)詢對(duì)孫中山的一封信則足以說明道貌岸然的大一統(tǒng)是多么脆弱，信中寫到“傅相因北方拳亂，欲以粵省獨(dú)立，思得足下為助，請(qǐng)速來粵協(xié)同進(jìn)行”.而在如今的香港和臺(tái)灣與大陸雖談不上對(duì)峙，但也算冰凍的政治格局中看，不單單是國(guó)家表述不同帶來的歷史記憶切割，三方對(duì)于國(guó)家存在意義的意識(shí)形態(tài)差異正逐漸侵蝕著大陸所聲嘶力竭的關(guān)于華人共同體的泛中國(guó)解釋化情感。很明顯，香港與大陸近幾年的政治沖突正是大陸內(nèi)部公民自治訴求與傳統(tǒng)控制觀相互割據(jù)的先鋒，中央權(quán)威的衰落并不是敵視思維下公民團(tuán)體蠢蠢欲動(dòng)的結(jié)果，而是憲法政治時(shí)期既沒有以憲法為尊的價(jià)值信仰，也不愿思索富強(qiáng)的目的后遲滯國(guó)民福祉意志的代價(jià)。公民自治權(quán)的進(jìn)程緩慢將自然的轉(zhuǎn)向地方自治的謀劃，此番規(guī)律同樣適用于食之無味棄之可惜的民族政策下的少數(shù)民族地區(qū)。

在去國(guó)家崇拜向現(xiàn)代理性國(guó)家過渡的階段中，亦有呼喚強(qiáng)大國(guó)家力量的呼聲，這種對(duì)“中國(guó)青少年時(shí)期”奮發(fā)進(jìn)取精神的推崇若是轉(zhuǎn)嫁到改革決心的刺激上并無不妥，但往往事與愿違。國(guó)家力量的運(yùn)用目的和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)由于存在著較大鴻溝，非正當(dāng)?shù)膰?guó)家行為亦會(huì)成為對(duì)內(nèi)權(quán)力擴(kuò)張的新一輪試探。所以，《大秦帝國(guó)》所攜帶的亢奮情感在現(xiàn)實(shí)政治傾向仍默認(rèn)控制統(tǒng)制策略的背景下，并不能激發(fā)出置之死地而后生的危機(jī)感，而在拒斥競(jìng)爭(zhēng)，警惕多中心權(quán)威的格局中強(qiáng)化對(duì)試圖嘗試替代可能的組織進(jìn)行打壓。因此，孔飛力在對(duì)20世紀(jì)中國(guó)的農(nóng)村集體化財(cái)政改革中就明確的點(diǎn)出“并不在于富農(nóng)是否會(huì)變成一個(gè)新的剝削階級(jí)，而在于他們是否會(huì)在黨控制農(nóng)民和農(nóng)村剩余產(chǎn)品的努力中，演變?yōu)辄h的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手?！?/p>

一切為了國(guó)家服務(wù)的目的最優(yōu)先除了衍生出為大一統(tǒng)可忽略程序正義的鼓吹犧牲強(qiáng)調(diào)外，也帶動(dòng)了實(shí)用主義為主導(dǎo)的工具理性哲學(xué)。這就可以解釋為何每一次賦予謹(jǐn)慎樂觀期待的“建制”會(huì)以功利視角和盤托出，在推行過程中又以無法觸及根本性議程的結(jié)果淺嘗輒止，而這一番大動(dòng)干戈，卻又常常是心照不宣，甚至是“眾望所歸”的。若在建制之前以可同時(shí)加強(qiáng)國(guó)家權(quán)力為誘惑是作為一種無挑釁性承諾來拓寬作為空間，那么之后的失落就不足為奇了，因?yàn)樘?hào)召者的冒險(xiǎn)在旁觀者看來是對(duì)既有格局露骨的挑戰(zhàn)，也是對(duì)政治思想共識(shí)的狂飆突進(jìn)。在他們自身都未曾勾勒出確定的現(xiàn)代化步驟前，又從何處去尋找正義性的辯護(hù)。而這也是中國(guó)歷史中一派好似人人為公，卻實(shí)際上因人人為私而阻礙變革的原因之一。國(guó)家這個(gè)光鮮亮麗的大義足以成為黨爭(zhēng)中相互指責(zé)的大旗，而政治精英們也足以在保守的習(xí)慣中滿足于防御補(bǔ)救型的建制僅僅達(dá)到緩一時(shí)之急的效果。秦孝公在面對(duì)商鞅分別以帝道、王道、霸道、強(qiáng)國(guó)之術(shù)游說時(shí)的態(tài)度，從意興闌珊到全神貫注就幾乎從最遙遠(yuǎn)的歷史中驗(yàn)證了這番注定半途而廢的功利行為。

當(dāng)然，以國(guó)家崇拜為門面，而以人格化的君主命令或?qū)嵙ε傻囊庵緩?qiáng)行鼓噪的對(duì)某個(gè)虛無縹緲價(jià)值的群體膜拜的實(shí)質(zhì)，卻仍然是認(rèn)為世間只有一種能夠得到承認(rèn)壟斷的公共利益。而這種赤裸裸的以強(qiáng)力威脅，以恐懼構(gòu)筑的一元論用孔飛力的話說就是作為“一種自我保護(hù)理念核心的——天下只存在著一種關(guān)于公共利益的正確認(rèn)識(shí)”.以國(guó)家本身作為一種不可質(zhì)疑的權(quán)威，因絕對(duì)正確而要求絕對(duì)服從，則成為了極度靠近極權(quán)的威權(quán)主義。它所帶來的不可預(yù)知性會(huì)因不斷的翻手為云覆手為雨而使國(guó)民在為保全簡(jiǎn)單的自由時(shí)被迫蠶食作為人的獨(dú)立性和尊嚴(yán)?？滴?9年時(shí)，曾經(jīng)評(píng)價(jià)索額圖“卿輔弼重臣，勤敏練達(dá)，自用兵以來，翼贊籌畫，克合機(jī)宜?！钡?3年后，為了削弱太子黨對(duì)皇權(quán)的威脅，稱“索額圖誠(chéng)本朝第一罪人也”.這樣急轉(zhuǎn)直下的帝術(shù)通常被認(rèn)為是帝王牢牢掌控生殺予奪之權(quán)的得意肱骨，他的兒子雍正帝在經(jīng)歷的殘酷狡詐的繼位者競(jìng)爭(zhēng)后更加得心應(yīng)手的操縱。雍正2年，對(duì)大臣們說年羹堯“不但朕心倚眷嘉獎(jiǎng)，朕世世子孫及天下臣民當(dāng)共傾心感悅。若稍有負(fù)心，便非朕之子孫也；稍有異心，便非我朝臣民也?！币荒旰?，就勒令自裁。如此圍繞著某種至高無上利益的政治失信并不能以肯定皇權(quán)來排除矛盾，而應(yīng)注意到，()無視國(guó)民基本權(quán)利的價(jià)值推崇無論被宣傳的如何攝人心魄，都會(huì)因其變態(tài)狀況的強(qiáng)勢(shì)而刺傷信眾。

中國(guó)威權(quán)主義的另一組成部分就是對(duì)精英政治的深信不疑，而政治精英集團(tuán)本身的封閉性所造成的與其來源——文化精英之間的抵觸沖突，以及集體行動(dòng)需控制在以皇權(quán)為主的國(guó)家本位容忍度下的政治參與邊界模糊的問題，都帶來較之他國(guó)更保守虛耗的政治風(fēng)格。

眾所周知的是，由科舉制度所選拔的預(yù)備官員從具有獨(dú)立社會(huì)地位的“士”跳脫出來進(jìn)入宦海，則組成了一個(gè)雖愿意根據(jù)讀書時(shí)代的人際關(guān)系編織政治脈絡(luò)，卻排斥普通“文人中流”的政治團(tuán)體，他們對(duì)維護(hù)自身參與政治事務(wù)的獨(dú)一地位尚且不遺余力，就更妄論平民百姓的議政了。而更加諷刺的是，傳統(tǒng)教育典籍所鼓勵(lì)的士人對(duì)家國(guó)大事的使命感迫于以科舉為通道的政治參與入場(chǎng)券的稀少，無法釋放無數(shù)讀書人的一腔抱負(fù)，而這恰恰是國(guó)家崇拜氛圍下對(duì)士人個(gè)性限制后無法承受的放棄。這一點(diǎn)在孔飛力看來，就是中國(guó)教育體制的矛盾之所在：“精英教育中至少有一部分，亦即關(guān)于國(guó)家利益以及全國(guó)性統(tǒng)治合法性的歷史理論基礎(chǔ)的那部分，是要培養(yǎng)人們對(duì)于一些相關(guān)議題的關(guān)切，然而，國(guó)家卻又希望將他們大多數(shù)人排除在這些議題之外?！倍@直接妨礙了帝國(guó)對(duì)于廣大農(nóng)村地區(qū)的直接控制和地方財(cái)政的收攏，因?yàn)榇蟛糠值牡投耸咳嘶钴S在官府與農(nóng)民間關(guān)于稅收、地租的較量中，有證據(jù)表明，他們不僅以克扣資金敲詐勒索為生，也會(huì)在官僚系統(tǒng)發(fā)生因諸如火耗等弊病而引發(fā)的農(nóng)村**中擔(dān)當(dāng)沒有長(zhǎng)遠(yuǎn)眼光的領(lǐng)袖。這種悲劇性命運(yùn)的傳染亦因平民權(quán)益訴求的艱難而走到一起，引發(fā)出一種特有的，或者至少是更加嚴(yán)重的中國(guó)政治圖景。我將它稱之為“油湯現(xiàn)象”.脆弱的上層政治精英以波瀾不驚的態(tài)度維持著整個(gè)國(guó)家環(huán)境的平穩(wěn)，并以一種泰然自若的風(fēng)平浪靜來隔開外界對(duì)“油湯”真實(shí)溫度的認(rèn)識(shí)。而除了碗壁沒有其他散熱渠道的沉淀下的湯內(nèi)部，是如何的驚心動(dòng)魄則無法考證，甚至裝載它的碗都會(huì)因?yàn)榫W(wǎng)格化管理作為先進(jìn)的隔熱層而無法傳遞出真實(shí)。那么，官僚系統(tǒng)的排斥性在填補(bǔ)政治精英突破艱難選拔而獲得尋租默認(rèn)的補(bǔ)償后，就會(huì)無可挽回的墮入集體潰爛。它所展示的堅(jiān)不可摧的封閉程度也將與大眾反智情結(jié)相輔相成，混合出以走極端為捷徑的民粹風(fēng)潮。

所以，為了緩解大規(guī)模文化精英的“無所事事無事生非”,魏源和馮桂芬提議擴(kuò)大議政主體，這在孔飛力看來，正是具有現(xiàn)代國(guó)家中公民參政意蘊(yùn)色彩的舉措。雖然如前文所述，他們的提議遭致京官幾乎條件反射式的駁斥，但因清末危機(jī)實(shí)際所席卷的關(guān)于救亡圖存的對(duì)本民族命運(yùn)的關(guān)切，在“中國(guó)近代早期的政治發(fā)展中，在某種意義上是一個(gè)十分重要并起到了承上啟下作用的概念?！碑?dāng)然，在清末“清流”的實(shí)踐中，有著兩種遺憾。一是屬于被后人苛責(zé)的革命性不夠的“跪著造反”,因?yàn)榻忉尷碛傻囊?jīng)據(jù)典，而被后人所鄙視為生搬硬套，并以結(jié)果為起點(diǎn)反推出所謂的歷史必然性。這在我看來是無法接受的，世人在檢視戊戌變法的悲劇時(shí)，若是只從現(xiàn)代觀念投射的歷史局限性來諷刺政治人物的“懦弱”,卻無視與今相似的困境僵局和中流文人登上舞臺(tái)，作為一種罕見的國(guó)民直接參與非常政治的突破性價(jià)值，則屬于冷漠與遲鈍并存的功利思維。而另一種孔飛力所觀察到的遺憾，則是馮桂芬們所應(yīng)允的文化精英議政平等權(quán)的不純粹——否定了低端士人和平民的議政合法性。與此同時(shí)，那些炒熱了輿論場(chǎng)的清流們“根本不打算在廣大文人中尋求支持，他們所追求的，只是在現(xiàn)存官僚行政機(jī)制內(nèi)，加強(qiáng)自己的名聲和鞏固自己的前程。”而這想必在如今看來并不陌生，即使是當(dāng)代非正常程序的政治競(jìng)爭(zhēng)中，我們亦可以看到形形色色卻依舊屹立不倒的政治投機(jī)說客，為政策合理性的背書者和煽動(dòng)低劣民族情緒的軍事評(píng)論員。這不禁讓人想起顧炎武對(duì)名聲的洞見“君子所求者，沒世之名，今人所求者，當(dāng)世之名。當(dāng)世之名，沒則已焉，其所求者，正君子之所疾也。”

精英政治中所困擾的關(guān)于政治競(jìng)爭(zhēng)和黨爭(zhēng)的認(rèn)定直接造就了高層官僚日趨怯弱，回避核心議題的冷漠。而他們對(duì)黨爭(zhēng)的談之色變和從未成功抑制的結(jié)黨風(fēng)習(xí)則從側(cè)面印證了黨派作為自組織的一種形式，能夠且應(yīng)當(dāng)代表群體利益的合法性過渡。而威權(quán)時(shí)代對(duì)結(jié)黨的反對(duì)主要落腳在對(duì)壟斷性權(quán)威的挑戰(zhàn)和“營(yíng)私”的拒斥中。無處不在的政治罪威懾在某個(gè)議程提出之前就先決的進(jìn)行意圖妖魔化的過濾，而這通常為政治傾向相左的理由中作為屢試不爽的道德偏見塑造出中庸策略。在正常對(duì)多元利益并存的理性構(gòu)筑中，對(duì)這種公共空間從攤薄到匯聚的正視將不再被視為君權(quán)把控下的權(quán)力挑戰(zhàn)，而是現(xiàn)代國(guó)家有序的可轉(zhuǎn)化為執(zhí)行力的非精英式的智力資源整合。另一番對(duì)結(jié)黨的歧視實(shí)際是來源于朋黨的以人為連接點(diǎn)而非觀點(diǎn)的屬性。艾爾曼就談到“清初宗族勢(shì)力急劇增長(zhǎng)，一種以垂直的血緣關(guān)系為紐帶的士紳利益集合得到強(qiáng)化，以橫向的非血緣性黨社基礎(chǔ)上關(guān)注政治主導(dǎo)權(quán)的利益群體則受到弱化”.而更值得一提的是，康雍乾三代帝王都明顯的倚靠外戚來支撐其統(tǒng)治，從康熙對(duì)“佟半朝”的容忍，到雍正利用年羹堯打擊政敵鞏固自身即位統(tǒng)治，再到乾隆對(duì)以傅恒為代表的孝賢皇后家的扶持，帝王們?cè)缫巡辉偈屈h爭(zhēng)的旁觀者，而是如魚得水的參與者，作為培植親信實(shí)現(xiàn)個(gè)人意志的力量，亦透露了皇權(quán)絕不是可單獨(dú)依賴敬畏便可奏效而需借助朋黨的困境。而孔飛力所對(duì)“精英階層尤其需要克服自己對(duì)聯(lián)合起來支持一項(xiàng)共同議程的根深蒂固的恐懼”的批評(píng)則可從清初歷史中的集體動(dòng)議的失敗發(fā)覺出清末渙散的政治文化?？滴跻粡U太子后，向大臣們征詢立太子的意見，因倉促廢儲(chǔ)而希望復(fù)立太子的他卻沒有料到以佟國(guó)維、馬齊、王鴻緒、鄂倫岱、阿靈阿、揆敘為首的大臣們會(huì)聯(lián)名保奏八皇子。在次年聲討阿哥黨的責(zé)任時(shí)，就重責(zé)佟國(guó)維、馬齊等人“今馬齊、佟國(guó)維與胤禩為黨，倡言欲立胤禩為皇太子，殊屬可恨！朕于此不勝忿恚。”這樣的歷史教訓(xùn)自然嚴(yán)重挫傷了高層官僚的積極性，不但無法毫無顧忌的表達(dá)真實(shí)想法，也疲憊于摸索出帝王的真實(shí)意愿。

同樣困擾士人的則是政治參與活力的提升與議政合法性容忍邊界的微妙關(guān)系，一方面，威權(quán)統(tǒng)治希望以百家爭(zhēng)鳴的自由風(fēng)氣標(biāo)榜德政良治，但同時(shí)對(duì)政權(quán)地位相關(guān)的話題保持著高度敏感。南山集案就鮮明的展現(xiàn)出清初帝王對(duì)于異族統(tǒng)治的合法性焦慮和博取前朝遺民認(rèn)可的糾結(jié)。戴名世比明史更詳細(xì)的描述了諸如嘉定三屠、揚(yáng)州七日的慘劇，以“信史”的風(fēng)范表達(dá)了“私人治史的抱負(fù)”,除此之外，在公共場(chǎng)合亦臧否時(shí)弊，旁若無人。而他自身甚至也有了不祥預(yù)感，談到“古文多憤世嫉俗之作，不敢示世人，恐以言語獲罪”,最終在康熙52年被斬首。嚴(yán)酷血腥的社會(huì)環(huán)境自然無法培育積極議政的民風(fēng)，而使公論落入噤若寒蟬后的單一話語，想得到真實(shí)的共識(shí)自然也就孤掌難鳴。而另一個(gè)阻礙言路關(guān)開的顧慮則是足以抗衡威權(quán)體系的聲援的匱乏，也就說，并無公允的理性權(quán)威，至少是公開談?wù)摰恼伟踩軌蜃屓嗽诂F(xiàn)實(shí)中超越恐懼，光明正大的做一個(gè)異議者，而非以終結(jié)政治生命為代價(jià)。順治12年，彭長(zhǎng)庚、許爾安請(qǐng)求昭雪多爾袞，最終被流放寧古塔。乾隆43年，對(duì)多爾袞才復(fù)還睿親王封號(hào)。遲至今日，類似的“一句頂一萬句”的社會(huì)結(jié)構(gòu)的存在在完成威權(quán)中心對(duì)事項(xiàng)的絕決定義后，不可逆的摧毀了人的自由判斷能力而烘托出一副玩世不恭的淡漠態(tài)度。用穆勒的話說，就是“信仰僅僅剩下形式，非但無益于為人增福，而且還因破壞了根基，從而妨礙了任何真實(shí)而又誠(chéng)摯的信念自人類理性或個(gè)人體驗(yàn)中生長(zhǎng)出來”.而如此，對(duì)大眾心理中廣泛從屬的沉默和避之不及態(tài)度的苛責(zé)既會(huì)因自我保護(hù)等可以理解的理由失去支持，又會(huì)在輪回的黑色幽默中打破安分守己了卻此生的夢(mèng)境。

中國(guó)的威權(quán)主義雖被孔飛力認(rèn)為是一種持久的價(jià)值存在，但不可否認(rèn)的是，它亦是阻礙中國(guó)成為現(xiàn)代國(guó)家的陳舊價(jià)值。當(dāng)孔飛力提醒人們關(guān)注這個(gè)看似根深蒂固的政治傳統(tǒng)之時(shí)，同樣暗含著國(guó)民克服禁錮，重啟中斷了的建制之路的期望。而此書對(duì)清末建制議程無疾而終的反思，則是對(duì)當(dāng)下憲政之路坎坷最大的現(xiàn)實(shí)意義。

第二篇：中國(guó)古代文明與國(guó)家起源的幾個(gè)問題

中國(guó)古代文明和國(guó)家起源研究中的幾個(gè)問題

一 新出土的先秦文獻(xiàn)資料的價(jià)值與局限

研究中國(guó)古代文明與國(guó)家起源問題，在資料上主要可分為兩大類：一是物質(zhì)文化資料，即通過考古發(fā)掘所獲得的遺跡、遺物、遺址之類的資料；另一是文獻(xiàn)資料。文獻(xiàn)資料中，又可分為傳世的古籍文獻(xiàn)資料與出土的竹簡(jiǎn)帛書、銅器銘文之類的出土文字資料。應(yīng)該說，無論是考古資料還是文獻(xiàn)資料，都有其重要價(jià)值，也都有其各自的局限性。近年來，新出土了一些文獻(xiàn)資料，如20世紀(jì)90年代，從戰(zhàn)國(guó)時(shí)代楚墓出土的《唐虞之道》、《子羔》、《容成氏》三種竹書材料，以及屬于西周中期的青銅器“☆公盨”的銘文，都提供一些古史傳說方面的資料?！短朴葜馈肥呛笔∏G門市博物館1993年清理被盜掘的郭店一號(hào)楚墓時(shí)所獲大批竹書中的一篇，通篇講堯舜禪讓之道?！蹲痈帷泛汀度莩墒稀肥巧虾２┪镳^1994年從香港古玩市場(chǎng)上收購來的大批楚國(guó)竹書中的兩篇?！蹲痈帷菲捎米痈崤c孔子一問一答的形式，借孔子之口敘述了禹、契、后稷“三王”降生的神話以及尚賢、禪讓的傳說等內(nèi)容?！度莩墒稀窔v述堯、舜、禹之時(shí)的社會(huì)狀況，一直說到武王伐紂，篇中也有一些尚賢和禪讓的內(nèi)容?！丁罟S銘》是北京的保利博物館2002年收購的一件西周中期的青銅器，器內(nèi)鑄有98個(gè)字的銘文，銘文開頭就說天命禹平治水土，銘文中也講到“為政以德”方面的內(nèi)容。

上述這些新出土的文獻(xiàn)資料都可以與傳世的先秦文獻(xiàn)對(duì)照起來，加以解讀和研究。然而，我們可否僅以這些出土文獻(xiàn)(或者將出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)相結(jié)合)為主干脈絡(luò)，來重新構(gòu)筑我國(guó)的遠(yuǎn)古歷史，來重寫中國(guó)的早期國(guó)家與文明起源的歷史?在回答這一問題之前，還是先讓我們看一下作為文獻(xiàn)(不論是出土文獻(xiàn)還是傳世文獻(xiàn))的局限性?！度莩墒稀贰ⅰ短朴葜馈?、《子羔》既然是戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)，它們與同為戰(zhàn)國(guó)時(shí)成書的《尚書·堯典》等的性質(zhì)也差不多。也就是說，可以把《容成氏》、《堯典》等看成戰(zhàn)國(guó)時(shí)期關(guān)于上古史所流傳的不同“版本”的傳說，與傳世文獻(xiàn)相比，是一種大同小異。只是，《堯典》等傳世文獻(xiàn)，經(jīng)過戰(zhàn)國(guó)末乃至秦漢時(shí)期的進(jìn)一步整理，使得文字和用詞更規(guī)范一些而已。但不論是《堯典》還是《容成氏》，它們都既包含戰(zhàn)國(guó)時(shí)的思想、觀念、制度等等，也包含從戰(zhàn)國(guó)之前傳下來的內(nèi)容?！丁罟S銘》也有同樣的問題?！啊罟S”是西周中期的銅器，它把史書對(duì)于大禹治水的傳說的記載至少提前到了西周中期，但它畢竟不是大禹或夏代時(shí)的記載，在《☆公盨銘》中也應(yīng)含有西周時(shí)期的思想、觀念、制度等。問題的關(guān)鍵是現(xiàn)在學(xué)術(shù)界還沒有一個(gè)好的辦法和標(biāo)準(zhǔn)來分辨，其中哪些內(nèi)容是在寫成這些時(shí)受當(dāng)時(shí)制度、觀念、思想影響而新出現(xiàn)的，哪些內(nèi)容是由更古老時(shí)期傳下來的。當(dāng)然，也許有人認(rèn)為根本不需要做這類分辨工作?？墒?，不作辨析，就會(huì)形成用戰(zhàn)國(guó)人的史觀來描繪今日的所謂古代國(guó)家起源問題。這樣研究問題，自以為是信史，可別人不一定認(rèn)為就是信史。實(shí)際上我們對(duì)于古史傳說多處于既信又不能全信的境界。

此外，也有一些學(xué)者由于受《尚書·堯典》、《大戴禮記》中的《五帝德》、《帝系》以及《史記·五帝本紀(jì)》中的大一統(tǒng)史學(xué)觀念的影響，每每把堯、舜、禹、皋陶、伯夷、四岳、共工、商契、后稷等描述或論述成一個(gè)朝廷中的不同的職掌，即他們都曾同朝為官。而早在八十年前，顧頡剛先生就提出“打破民族出于一元的觀念，打破地域向來一統(tǒng)的觀念”?，F(xiàn)在的民族學(xué)和考古學(xué)研究也表明，夏代以前的遠(yuǎn)古社會(huì)是族落林立，并不存在類似統(tǒng)一朝廷的政治實(shí)體。誠(chéng)然，在一些學(xué)者的用詞和表述中，并未使用“朝廷”、“王朝”這樣的詞匯和概念，使用的是“部落聯(lián)盟”這樣的詞匯和概念；但把堯、舜、禹、皋陶、伯夷、四岳、共工、商契、后稷等描述或論述成“同朝為官”的情形，給人的還是大一統(tǒng)王朝的感覺。

面對(duì)上述局限，當(dāng)前利用先秦文獻(xiàn)(既包括出土文獻(xiàn)也包括傳世文獻(xiàn))研究上古歷史文化的學(xué)者中，較為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖龇ㄊ牵阂环矫嫦嘈牌渲械囊恍┧夭拇_實(shí)是上古流傳下來的，但同時(shí)也不能不考慮其中所含有的戰(zhàn)國(guó)時(shí)的思想、制度、組織結(jié)構(gòu)等因素，甚至不能不注意到《堯典》等文獻(xiàn)把原本屬于不同系的部族民族組合安排在一個(gè)朝廷的情形——大一統(tǒng)的古史體系，所以利用時(shí)每每要做出相應(yīng)的分析和取舍?？傊瑲v史學(xué)的發(fā)展，使得要想重建上古社會(huì)的歷史，它至少需要與考古學(xué)、人類學(xué)、自然科學(xué)等多學(xué)科相結(jié)合才有可能完成這一重任。今天若單純以文獻(xiàn)(不論是 出土文獻(xiàn)還是傳世文獻(xiàn))來建立上古史體系，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于時(shí)代的要求，商代以前的上古史研究的基礎(chǔ)應(yīng)該說主要是考古學(xué)。所以，對(duì)于文明起源的研究，考古學(xué)的實(shí)踐是最基本性的。也正因?yàn)槿绱?，夏鼐先生在講到中國(guó)文明起源時(shí)，也是根據(jù)考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)，從小屯的殷墟文化講起，通過鄭州二里崗商文化、偃師二里頭文化，一直上溯到新石器文化。

二 酋邦理論、分層理論與聚落形態(tài)學(xué)理論相結(jié)合與理論創(chuàng)新是研究的趨勢(shì)和方向

考古學(xué)是通過古代人類的實(shí)物遺存來進(jìn)行研究的，所以它是有確鑿根據(jù)的，也不受歷史記載的約束。而且，考古學(xué)的文化編年是以地層的先后疊壓或打破關(guān)系為基礎(chǔ)的。所以，考古學(xué)所反映的社會(huì)文化方面的變化，是可以尋找出其邏輯與歷史的統(tǒng)一的。然而，考古學(xué)又是闡釋性的，遺跡遺物本身是不會(huì)說話的，它需要人們利用技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、環(huán)境的、人口學(xué)的等等知識(shí)對(duì)人類生存活動(dòng)的方式作出符合上古實(shí)際的解釋。所以，考古學(xué)也是有局限性的?？脊艑W(xué)“這門科學(xué)可以引出關(guān)于早期歷史上各民族的文化發(fā)展、遷徙、關(guān)于各種貿(mào)易關(guān)系、各居民點(diǎn)的建立和擴(kuò)大等方面的結(jié)論。而那些地下沒有保存下來的東西，尤其是那些根本就不能進(jìn)入地下的東西，對(duì)這門科學(xué)來說就意味著喪失凈盡了”。這里特別是指人的思想和人的社會(huì)生活，還有制度、宗教、國(guó)家和語言，“一律無法從地下挖出來”。不過，在當(dāng)代聚落考古學(xué)充分發(fā)展的今天，那些保存較好、內(nèi)涵豐富、發(fā)掘較科學(xué)較完整的聚落遺址，它所給我們提供的有關(guān)社會(huì)生活的信息還是多方面的，也是豐富復(fù)雜的。我們不但可以從聚落的分布、選址、聚落內(nèi)外動(dòng)植物的遺留等方面看到人與自然的關(guān)系；而且還可以從聚落內(nèi)部的布局、結(jié)構(gòu)、房屋及其儲(chǔ)藏設(shè)施的組合、生產(chǎn)和生活用品等方面，看到聚落的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)、分配、消費(fèi)、對(duì)外交往，以及權(quán)力關(guān)系等方面的情況。此外，宗教祭祀遺跡、墓葬等也可以提供一些當(dāng)時(shí)的祭祀、信仰乃至人們的宇宙觀等方面的信息。當(dāng)然，有相當(dāng)部分的認(rèn)識(shí)只能是間接的。所以，合理地推測(cè)和思辨依然是需要的。

在這種推測(cè)、思辨和對(duì)考古資料的解釋中，往往形成一些理論模式，也會(huì)借鑒一些原有的理論模式，其中借鑒人類學(xué)的理論模式是最為明顯的。例如，一百多年前摩爾根的《古代社會(huì)》提出的“血婚制家族”、“伙婚制家族”、“偶婚制家族”、“專偶制家族”、氏族、胞族、部落、部落聯(lián)盟、軍事民主制等理論模式，就在考古學(xué)界產(chǎn)生過廣泛的影響。20世紀(jì)60年代以來，西方人類學(xué)家提出的“酋邦”理論和社會(huì)分層理論，也對(duì)考古學(xué)界有著自己的影響?，F(xiàn)在，在我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)古代國(guó)家(或稱早期國(guó)家)起源過程，也可以說是對(duì)中國(guó)古代社會(huì)復(fù)雜化進(jìn)程的研究中，其表現(xiàn)出來的狀態(tài)是：有些學(xué)者恪守一百多年前摩爾根提出的“部落聯(lián)盟”說和“軍事民主制”說；也有的學(xué)者運(yùn)用和發(fā)揮了酋邦理論模式；而我自己則提出了“由大體平等的農(nóng)耕聚落形態(tài)發(fā)展為社會(huì)初步分層的中心聚落形態(tài)，再發(fā)展為都邑國(guó)家形態(tài)”這樣的“聚落形態(tài)演進(jìn)三階段”說[8]。

今天看來，摩爾根的部落聯(lián)盟和軍事民主制的理論模式，其局限性是明顯的。正如我們已經(jīng)所指出的那樣，部落聯(lián)盟作為一種軍事攻防的權(quán)宜組織形式，在歷史上和民族學(xué)材料中都曾存在過，但它并不代表某一社會(huì)發(fā)展階段，也不能說明社會(huì)內(nèi)部的分層結(jié)構(gòu)。軍事民主制表述了原始社會(huì)某些時(shí)候的權(quán)力色彩、權(quán)力性格，它強(qiáng)調(diào)的只是戰(zhàn)爭(zhēng)和民主兩個(gè)方面，其他方面什么問題都不能說明。所以，采用部落聯(lián)盟理論，遠(yuǎn)不如采用酋邦理論和社會(huì)分層理論，后者更能說明社會(huì)由史前走向國(guó)家文明過程中的結(jié)構(gòu)特征以及不平等的演化軌跡。

在近20年來的國(guó)家起源的研究中，我國(guó)學(xué)者討論較多的是酋邦理論，而對(duì)于弗里德(Morton H．Fried)的分層學(xué)說卻關(guān)注得不夠。其實(shí)，在歐美有關(guān)國(guó)家起源的研究中，塞維斯(Elman R． Service)的酋邦理論和弗里德的分層學(xué)說都是著名的，而且二者是互為表里的。塞維斯的酋邦理論是依據(jù)社會(huì)組織形態(tài)把社會(huì)劃分為游團(tuán)(band)一部落(tribe)一酋邦(chiefdom)一國(guó)家(state)等四種類型及其依次演進(jìn)的四個(gè)進(jìn)化階段。[4]弗里德的社會(huì)分層理論是依據(jù)社會(huì)分層結(jié)構(gòu)把社會(huì)劃分為平等社會(huì)(egalitarian society)—階等社會(huì)(rank society)一分層社會(huì)(stratified)—國(guó)家(state)四種類型及其依次演進(jìn)的四個(gè)進(jìn)化階段。[5]對(duì)于塞維斯和弗里德的這兩種劃分，一些學(xué)者將它們作了相互的對(duì)應(yīng)。

當(dāng)然，關(guān)于二者的對(duì)應(yīng)，塞維斯本人的意見是弗里德的“平等社會(huì)”等同于塞維斯的“游團(tuán)和部落”社會(huì)；“階等社會(huì)”大體等同于“酋邦”社會(huì)；“分層社會(huì)”是國(guó)家產(chǎn)生以后才出現(xiàn)的 社會(huì)。而弗里德自己則認(rèn)為“分層社會(huì)”是介于“階等社會(huì)”與國(guó)家之間的一種社會(huì)，它先于國(guó)家而出現(xiàn)，或者說幾乎與國(guó)家一同出現(xiàn)。[7]弗里德所說的階等社會(huì)中的階等，實(shí)屬一種身分地位上的等差。這種等差每每又與血統(tǒng)世系聯(lián)系在一起，從而發(fā)展出一種等級(jí)制的親族制度，使得社會(huì)的每個(gè)成員與某個(gè)祖先的關(guān)系遠(yuǎn)近，成為階等的重要的衡量因素。在現(xiàn)實(shí)中，酋長(zhǎng)之所以具有特殊的身份地位，也是因其與祖先亦即神靈之間具有某種特殊關(guān)系的緣故。酋長(zhǎng)往往是神靈特別是祖先神與該社會(huì)其他成員之間的中介，作為始祖嫡系后裔的酋長(zhǎng)，因?yàn)樽嫦鹊某绺叩匚唬@得特殊待遇，本身被視為神圣，死后靈魂歸化為神。但弗里德又認(rèn)為這些階等本身與經(jīng)濟(jì)生活是分開來的，它與經(jīng)濟(jì)意義上的分層或者說經(jīng)濟(jì)權(quán)力或者特權(quán)全然沒有關(guān)系。在占有維持生活的基本資源方面，階等社會(huì)與平等社會(huì)沒有什么大的不同，實(shí)行的都是平等主義的方式[8]。這種階等社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展，就是分層社會(huì)。分層社會(huì)指的是相同性別與相同年齡的社會(huì)成員，卻不具有對(duì)于維持生活的基本資源的平等的占有和使用機(jī)會(huì)的社會(huì)。也就是說，這種社會(huì)分層是與經(jīng)濟(jì)上的不平等聯(lián)系在一起的，它類似于馬克思主義理論中的階級(jí)或階層，但在國(guó)家產(chǎn)生之前它還不存在強(qiáng)制性的權(quán)力。在這里，筆者想指出的是，酋邦理論與社會(huì)分層理論二者完全可以相互配合運(yùn)用；但在配合運(yùn)用時(shí)，更應(yīng)該將分層理論與上世紀(jì)八九十年代的酋邦理論進(jìn)行配合，而不是與六十年代的酋邦理論相結(jié)合。如將酋邦分為簡(jiǎn)單型與復(fù)雜型兩個(gè)類型兩個(gè)階段，這樣，分層理論中的“階等社會(huì)”就應(yīng)該與“簡(jiǎn)單酋邦”相對(duì)應(yīng)；而分層理論中屬于史前的“分層社會(huì)”就可以與“復(fù)雜酋邦”相對(duì)應(yīng)。

說到這里，就這兩個(gè)人類學(xué)理論與考古學(xué)研究相結(jié)合而言，社會(huì)分層理論比酋邦理論更容易與考古材料相結(jié)合。因?yàn)樯鐣?huì)分層理論可以通過考古發(fā)掘出的墓葬、居住建筑物的等級(jí)規(guī)格等一系列材料得到說明和證明；而酋邦理論所涉及到的社會(huì)的血緣組織結(jié)構(gòu)和組織與管理的方式等，若通過考古學(xué)上來證明，遠(yuǎn)不如社會(huì)分層理論那么直接。

10年前我將聚落考古學(xué)與社會(huì)形態(tài)學(xué)相結(jié)合，提出文明與國(guó)家起源過程中“聚落形態(tài)演進(jìn)三階段”的理論模式，也是吸收和借鑒了酋邦理論與社會(huì)分層理論。在聚落形態(tài)三階段的理論模式中沒有使用“酋邦”這一術(shù)語概念，一個(gè)原因是我認(rèn)為酋邦理論本身也是有局限性的[3](p167～173)；另一原因是我們所面對(duì)的主要是考古資料，聚落考古學(xué)的進(jìn)展如何是問題的關(guān)鍵，因而從聚落形態(tài)的角度著眼也許更能貼近上古實(shí)際。摸索和總結(jié)近20多年來我國(guó)學(xué)界對(duì)中國(guó)古代國(guó)家與文明起源問題研究的狀況，我以為用不用酋邦這一概念不是問題的實(shí)質(zhì)，但借鑒酋邦和社會(huì)分層理論，并將酋邦理論、社會(huì)分層理論與聚落形態(tài)理論結(jié)合起來，將是未來研究的趨勢(shì)和方向。

三 中國(guó)古代國(guó)家形成的時(shí)間與邦國(guó)、王國(guó)和古國(guó)、方國(guó)的討論

在中國(guó)何時(shí)進(jìn)入早期國(guó)家、早期文明的問題上，現(xiàn)在的焦點(diǎn)是有主張為夏代或考古學(xué)上的二里頭文化時(shí)期的，也有主張為夏代之前五帝時(shí)代或考古學(xué)上龍山時(shí)代的。前者的依據(jù)是，在考古學(xué)上二里頭遺址所反映出的都邑性質(zhì)的規(guī)格，二里頭遺址的墓葬所反映出的社會(huì)分層和階層分化，二里頭文化青銅器所代表的文明水準(zhǔn)等，都說明這一時(shí)期已進(jìn)入國(guó)家和文明的發(fā)展階段；在文獻(xiàn)上，夏朝是第一個(gè)王朝國(guó)家；《禮記·禮運(yùn)》所說的大同與小康時(shí)代的分界也是以夏代為界。后者認(rèn)為夏朝是多元一體的王朝國(guó)家之始，但并非初始的國(guó)家。依據(jù)龍山時(shí)代的城址所體現(xiàn)出的社會(huì)組織協(xié)調(diào)與支配機(jī)制，龍山時(shí)代的墓葬所反映的貧富差別與社會(huì)分層，龍山時(shí)代的陶文所反映出的文明因素等等，他們提出龍山時(shí)代已進(jìn)入早期國(guó)家與文明社會(huì)。

近年來，隨著中華文明探源工程預(yù)研究的展開，作為探源工程預(yù)研究的項(xiàng)目，考古學(xué)者通過對(duì)山西襄汾陶寺遺址和河南新密古城寨遺址的進(jìn)一步發(fā)掘[9]，使得在二里頭文化之前，一些地方已出現(xiàn)文明、已存在早期國(guó)家的政治實(shí)體的觀點(diǎn)，得到了很大的證明。如在陶寺遺址中，發(fā)現(xiàn)有規(guī)模龐大的大城和小城，城內(nèi)有大型的宮殿宗廟之類的夯土建筑群，陶寺墓地發(fā)現(xiàn)有大量的貧富懸殊的墓葬，還發(fā)現(xiàn)有朱書陶文、小件銅器、龍盤、鼉鼓、特磬、玉鉞以及天文或禮儀性建筑基址等。這一切都足以說明陶寺已進(jìn)入早期國(guó)家和文明。結(jié)合古史傳說，陶寺遺址所呈現(xiàn)出的初始國(guó)家，實(shí)為陶唐氏帝堯所建。[10](p168～169)若承認(rèn)夏代即二里頭文化之前已進(jìn)入國(guó)家文明，那么，最早出現(xiàn)的國(guó)家即初始國(guó)家究竟是什么形態(tài)的國(guó)家?蘇秉琦先生曾提出“古國(guó)—方國(guó)—帝國(guó)”三階段、三種形態(tài)說。我以為蘇先生的 “古國(guó)—方國(guó)—帝國(guó)”說有其合理的內(nèi)核，但也有概念上的模糊性和主觀隨意性。一方面，它與約定俗成意義上的“古國(guó)”、“方國(guó)”詞匯的含義有所不同。例如，通常人們所使用的“古國(guó)”一詞，一般是既可以指夏王朝之前古老的邦國(guó)，也可以指夏商以來古老的國(guó)家。而“方國(guó)”一詞，一般是指夏商周時(shí)期與中央王朝或中央王國(guó)相對(duì)而言的各地方的國(guó)家，對(duì)于夏王國(guó)、商王國(guó)、周王國(guó)本身而言，不能稱之為方國(guó)。另一方面，蘇先生把紅山文化說成已進(jìn)入“古國(guó)”階段，把良渚文化說成已進(jìn)入和夏商一樣高級(jí)的“方國(guó)”階段，也是值得商榷的，至少是需要論證的。[12]但蘇先生畢竟是把進(jìn)入國(guó)家文明以后的歷史在總體上劃分為三個(gè)大的階段。吸收蘇先生三階段劃分法的合理內(nèi)核，避開他所使用概念的模糊性與隨意性，即更換“古國(guó)”、“方國(guó)”這樣的詞匯概念及其對(duì)于紅山文化已進(jìn)入古國(guó)、良渚等文化已進(jìn)入方國(guó)的認(rèn)識(shí)，近年我提出了“邦國(guó)—王國(guó)—帝國(guó)”說[12]。我主張最早的初始國(guó)家是邦國(guó)，諸如龍山時(shí)代陶寺、古城寨之類的政治實(shí)體就是邦國(guó)。

主張龍山時(shí)期出現(xiàn)的是邦國(guó)，那么這時(shí)的文明就是邦國(guó)文明而非王國(guó)文明。這樣，我們就不必在諸如良渚文化大墓或龍山時(shí)代其他遺址其他文化的大墓中尋找當(dāng)時(shí)尚不存在的所謂“王墓”[13]，也就打破了那種認(rèn)為在國(guó)家起源中只要是國(guó)家就一定是王國(guó)的誤解，這也就回答了最早的國(guó)家究竟是什么形態(tài)的國(guó)家的問題。

我們說，在夏王朝之前，黃河和長(zhǎng)江流域最初出現(xiàn)的邦國(guó)是一批而非一個(gè)，呈現(xiàn)出邦國(guó)林立的格局。但當(dāng)時(shí)也不是多數(shù)部落或中心聚落都轉(zhuǎn)向了邦國(guó)，轉(zhuǎn)變?yōu)槌跏紘?guó)家的應(yīng)該還只是其中的一部分而已。文獻(xiàn)上所謂“萬邦”應(yīng)該是只有較少的一部分屬于初始國(guó)家即邦國(guó)，而大部分則屬于中心聚落形態(tài)或者正在由中心聚落形態(tài)走向邦國(guó)形態(tài)。實(shí)際的情形應(yīng)該是眾多的族落與部分的小國(guó)錯(cuò)綜雜處，形成一種多層次、多形態(tài)的秩序。在文獻(xiàn)上，帝堯所代表的陶唐氏，鯀、禹所代表的夏后氏，帝舜所代表的有虞氏，以及太皞、少皞、苗蠻族中的某些族落轉(zhuǎn)變成了初始國(guó)家。而其他的，有的還屬于一般的農(nóng)耕聚落，有的屬于中心聚落，也有的處于從中心聚落形態(tài)正走向初始國(guó)家的途中，等等。從文明化程度的角度講，此時(shí)只有那些從眾多的族落中脫穎而出的部分初始國(guó)家，才稱得上進(jìn)入了文明社會(huì)。

在中國(guó)最早出現(xiàn)的王國(guó)是夏王國(guó)，而且只出現(xiàn)在中原地區(qū)。中原所以能最早進(jìn)入王國(guó)形態(tài)，其機(jī)制主要是由其地理?xiàng)l件決定的。中原為四方會(huì)聚之地，也是諸族落邦國(guó)沖撞最激烈之地，這一方面使中原地區(qū)容易吸收四方不同的文化和文明的因素，對(duì)于中原地區(qū)經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、文化、宗教的快速成長(zhǎng)和提升都是有利的；另一方面也使中原成為戰(zhàn)爭(zhēng)和沖突最顯著的地區(qū)。戰(zhàn)爭(zhēng)使得邦國(guó)中處于萌發(fā)狀態(tài)的王權(quán)獲得了發(fā)展，促進(jìn)了由邦國(guó)走向王國(guó)的進(jìn)程，這就是作為第一個(gè)王國(guó)亦即原生形態(tài)的王國(guó)誕生時(shí)的環(huán)境與機(jī)制[12]。

夏王國(guó)誕生之后，天下就出現(xiàn)了多元一體的格局，其政治實(shí)體也是多個(gè)層次并存，既有位于中原的王國(guó)，也有各地的邦國(guó)，還有尚未發(fā)展為邦國(guó)的史前不平等的“復(fù)雜社會(huì)”(即“分層社會(huì)”)乃至平等的氏族部落社會(huì)。由于王國(guó)與邦國(guó)相比，在政治實(shí)體發(fā)展的程度上位于更高的層次，而且有些邦國(guó)與王國(guó)還有從屬、半從屬或同盟的關(guān)系，有些邦國(guó)對(duì)王國(guó)處于時(shí)服時(shí)叛的狀態(tài)，但中原作為一個(gè)政治中心已經(jīng)形成。在多元一體的格局中，王國(guó)位于最高的頂點(diǎn)。所以，此時(shí)再用邦國(guó)或族邦、城邦、城市國(guó)家等來代表這一階段的國(guó)家形態(tài)，就不如用王國(guó)更為合適。

王權(quán)王國(guó)之后是帝制帝國(guó)，這已不屬于這里所要討論的范圍了。用邦國(guó)與王國(guó)來區(qū)分夏王朝與夏之前的國(guó)家形態(tài)，也就回答了《禮記·禮運(yùn)》大同世界與小康的家天下的形態(tài)劃分。家天下是與多元一體的王朝體系一致的，而大同世界則與當(dāng)時(shí)尚未出現(xiàn)王權(quán)、也沒有統(tǒng)一的一元政治體系相吻合。只是《禮運(yùn)》中“天下為公”的大同，把那時(shí)的社會(huì)說成是黃金世界，其想象的成分太多，這些都是不足為據(jù)的。

陳昌遠(yuǎn)，談中國(guó)古代文明與早期國(guó)家形態(tài)(河南大學(xué)歷史文化學(xué)院)河南大學(xué)學(xué)2003年第4期

第一，文明的定義與標(biāo)志應(yīng)如何理解?有的認(rèn)為：有了人類就有了人類文明。陳淳說：人工制作的生產(chǎn)工具用火、繪畫藝術(shù)、埋葬習(xí)俗及圖騰崇拜都是文明的表現(xiàn)。因此，原始社會(huì)就有了人類文明。[2]這應(yīng)是廣義的文明含義，我們所談的文明應(yīng)是狹義的文明。正如夏鼐先生所說：“現(xiàn)今史學(xué)界一般把‘文明’一詞用來指一個(gè)社會(huì)已由氏族制度解體而進(jìn)入了國(guó)家組織的階級(jí)社會(huì)的階段?！盵3]也就是鄒衡先生所說的：“在一般情況下，文明的出現(xiàn)，也就意味著原始氏族制的解體和國(guó)家的產(chǎn)生?！盵4]其標(biāo)志是什么?不同意一般將文字、城市和青銅器的出現(xiàn)作為文明的具體標(biāo)志，而應(yīng)按恩格斯所說的“國(guó)家是文明社會(huì)的概括”。[5](P17)國(guó)家的誕生就標(biāo)志著文明的開端。應(yīng)把文明社會(huì)的形成與國(guó)家的出現(xiàn)聯(lián)系在一起。我們?cè)谔接懴惹厣鐣?huì)性質(zhì)及其國(guó)家形態(tài)時(shí)，實(shí)際上就是探索古代文明社會(huì)國(guó)家產(chǎn)生于何時(shí)。近年來，許順湛先提出“五帝工程”，“我國(guó)歷史上有過五帝時(shí)代”。[6]曹桂岑同志也提出要“探尋中華五千年文明史”。[7]這些實(shí)質(zhì)上都是指我國(guó)以文明為標(biāo)志的“國(guó)家”產(chǎn)生歷史，已有5000年之久，在黃帝時(shí)代。把文明與文明 社會(huì)和國(guó)家三者緊密地聯(lián)系起來考察，應(yīng)區(qū)別文明社會(huì)形成與文明因素的出現(xiàn)，不能把文明社會(huì)的形成標(biāo)志簡(jiǎn)單地歸納為技術(shù)發(fā)展史上的幾條因素，或者把文明因素的起源與文明社會(huì)的形成混淆起來，這些都是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

第二，中國(guó)何時(shí)出現(xiàn)文明國(guó)家?應(yīng)該說是在“黃帝時(shí)代”或者說是“五帝時(shí)代”。在這里應(yīng)區(qū)分早期國(guó)家形態(tài)與晚期國(guó)家形態(tài)?！拔宓蹠r(shí)代”或稱“黃帝時(shí)代”是屬于早期國(guó)家形態(tài)，為部落酋長(zhǎng)王國(guó)制的奴隸制國(guó)家形態(tài)。夏商周社會(huì)是屬于晚期國(guó)家形態(tài)，為宗族宗法奴隸制的國(guó)家形態(tài)，是非常典型的。

由于我國(guó)古代存在許多不同血緣的氏族和部落，到黃帝時(shí)代，許多氏族部落邁向酋長(zhǎng)王國(guó)奴隸制，各部落首領(lǐng)紛紛稱王，因此不斷發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)。從歷史發(fā)展階段來說，這個(gè)時(shí)期應(yīng)稱為部落奴隸制王國(guó)時(shí)期。黃帝時(shí)代經(jīng)過部落戰(zhàn)爭(zhēng)與融合，出現(xiàn)早期國(guó)家形態(tài)?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》記載黃帝“與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野”，“與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，遂禽殺蚩尤。而諸侯咸尊軒轅為天子，代神農(nóng)氏，是為黃帝。天下有不順者，黃帝從而征之，平者去之，披山通道，未嘗寧居。”黃帝統(tǒng)一天下后，巡視各地，“東至于海”，“西至空嗣”，“南至于江”，“北逐葷粥”?！昂戏剑赜阡寐怪ⅰ?，興建我國(guó)歷史上第一座奴隸制王國(guó)都城黃帝城。所以我們完全可以說黃帝時(shí)代應(yīng)是中國(guó)古代文明及早期國(guó)家的開端。

第三，如何看待古文獻(xiàn)?我們應(yīng)該正確認(rèn)識(shí)古文獻(xiàn)的歷史價(jià)值，不能輕意否定古文獻(xiàn)關(guān)于黃帝時(shí)代的記載。過去疑古學(xué)派的學(xué)者，認(rèn)為黃帝是中國(guó)歷史傳說時(shí)代，沒有文字，不可信。他們幾乎否認(rèn)其合理的歷史素質(zhì)與核心，抹煞中國(guó)古代傳統(tǒng)文化的一些特點(diǎn)，這是不恰當(dāng)?shù)?。今天我們從考古學(xué)角度來看，黃帝時(shí)代是絕對(duì)不能否定的?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》作為司馬遷《史記》的第一編，其歷史的真實(shí)性與可靠性，應(yīng)給予正確的估價(jià)。結(jié)合考古學(xué)材料我們應(yīng)看成是中國(guó)古代文明的開端。《史記·五帝本紀(jì)》以黃帝為首所記載的許多黃帝的歷史功業(yè)，正是表明中國(guó)古代早期國(guó)家文明的產(chǎn)生，現(xiàn)已得到考古學(xué)家的證實(shí)。

歷代關(guān)于黃帝的記載在先秦時(shí)期至少有以下十一種文獻(xiàn)：《國(guó)語》、《左傳》、《逸周書》、古本與今本《竹書紀(jì)年》、《世本》、《穆天子傳》、《莊子》、《管子》、《尸子》、《呂氏春秋》、《韓非子》。漢代文獻(xiàn)有以下幾種：《大戴禮記》、《新書》、《淮南子》、《史記》、《漢書》、《白虎通》、《論衡》等。魏晉以后關(guān)于黃帝的有關(guān)記載就更多了，不必贅述。不過我們可以從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期《國(guó)語》、《左傳》及其有關(guān)青銅器銘文記載相結(jié)合起來考察，可知黃帝的史事是有歷史根據(jù)的，是可信的。黃帝應(yīng)是華夏族的共同始祖，應(yīng)是真實(shí)歷史。黃帝傳說的世系，即為秦漢以后《史記·五帝本紀(jì)》、《大戴禮記》之《五帝系》等書所宗。青銅器陳侯因敦銘文有“高祖黃帝”。司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》是經(jīng)過嚴(yán)格考察，是有歷史根據(jù)的，并非歷史虛構(gòu)、偽造。

參考文獻(xiàn)：[1]李學(xué)勤．重新估價(jià)中國(guó)古代文明[J]．人文雜志(增刊)，先秦史論文集． [2]陳淳．從考古學(xué)談人類的早期文明[J]．上海大學(xué)學(xué)報(bào)，1984，(刨刊號(hào))．[3]夏鼐．中國(guó)文明的起源[J]．文物，1985，(8)．[4]鄒衡．中國(guó)文明的誕生[J]．文物，1987，(12)．[16]徐旭生．中國(guó)古史的傳說時(shí)代(增訂本)[M]．北京：科學(xué)出版社，1960．

中華文明探源工程是繼國(guó)家“九五”重點(diǎn)科技攻關(guān)項(xiàng)目———“夏商周斷代工程”之后，又一項(xiàng)由國(guó)家支持的多學(xué)科綜合研究中國(guó)歷史與古代文化的重大科研項(xiàng)目。其目標(biāo)是多學(xué)科結(jié)合，全方位、多角度、多層次地研究中華文明的起源與早期發(fā)展的過程、背景、原因、特點(diǎn)與機(jī)制。這一項(xiàng)目從2001年的預(yù)研究啟動(dòng)，到2008年底第二階段結(jié)束,經(jīng)歷了三個(gè)階段,即探源工程的預(yù)研究（2001—2003年）、探源工程第一階段（2004—2005年，正式名稱為“中華文明起源與早期發(fā)展研究”）和探源工程第二階段（2006—2008年）。

第一階段的實(shí)施時(shí)間為2004年至2005年，工作的范圍放在中華文明的核心地區(qū)中原地區(qū)，重點(diǎn)探索公元前2500年~公元前1500年（即文獻(xiàn)記載和堯舜禹和夏王朝的時(shí)期）中原地區(qū)的文明形態(tài)。第一階段的項(xiàng)目共設(shè)置了五個(gè)課題，即“公元前2500年~公元前1500年中原地區(qū)文化譜系及其年代”（研究表明，歷史上的夏代是信史，夏代的物質(zhì)文化遺存應(yīng)該到考古學(xué)文化中的河南龍山文化晚期和二里頭文化中去尋找，夏商周斷代工程推定夏代存在于公元前2070年~ 公元前1600年，即公元前21世紀(jì)~公元前17世紀(jì)等，使夏文化的研究有了長(zhǎng)足的進(jìn)步）；“公元前2500年~公元前1500年中原地區(qū)自然環(huán)境的變遷研究”（研究表明，在公元前2500—公元前2100年期間，中原地區(qū)的氣候較為溫暖濕潤(rùn)，適合農(nóng)業(yè)的發(fā)展。公元前2000年左右，在黃河中游地區(qū)曾有一個(gè)氣候較為異常的時(shí)期，其主要表現(xiàn)為溫度的變化尤其是降雨量的不均衡。這一研究結(jié)果與古史傳說中關(guān)于堯舜禹時(shí)期氣候異常，災(zāi)害頻發(fā)的記載恰相吻合）；“公元前2500年~公元前1500年中原地區(qū)經(jīng)濟(jì)技術(shù)的發(fā)展?fàn)顩r研究”（研究表明公元前2500年以后，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)在保持原有的以粟類作物為代表的農(nóng)耕生產(chǎn)和以家豬為代表的家畜飼養(yǎng)業(yè)的基礎(chǔ)上，開始逐漸普遍地種植水稻和飼養(yǎng)黃牛，與此同時(shí)，起源于西亞的小麥和綿羊也傳入中原地區(qū)，由此逐步建立起多品種農(nóng)作物種植和多種類家畜飼養(yǎng)方式。這一時(shí)期已經(jīng)掌握了鑄造青銅容器的技術(shù)，陶器制作和玉器加工的技術(shù)也有了較大發(fā)展。研究表明，技術(shù)和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展確是促進(jìn)中原地區(qū)文明形成的重要?jiǎng)恿χ?。）；“以中心性城邑為核心的聚落形態(tài)所反映的社會(huì)結(jié)構(gòu)研究”；“公元前2500年~公元前1500年中原地區(qū)文明形態(tài)的綜合研究”。

“探源工程（第二階段）”研究的年代上限向前延伸到公元前3500年，空間由中原地區(qū)擴(kuò)展到黃河上中下游和長(zhǎng)江中下游及西遼河流域。2009年3月通過結(jié)項(xiàng)。

探源工程

（二）得出了如下階段性的認(rèn)識(shí)：1.以約公元前2000年為界，中華大地上的文化發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步分為前后兩個(gè)階段。在公元前2000年之前，遼西、海岱、長(zhǎng)江中下游等地區(qū)的文化各有自己的起源和傳統(tǒng)，雖彼此有交流，但大致為獨(dú)立演進(jìn)發(fā)展的格局。各地區(qū)文化的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步呈現(xiàn)出百花齊放，相互競(jìng)爭(zhēng)，相互影響，相互促進(jìn)的局面。各地區(qū)先進(jìn)文化因素匯聚中原，也促進(jìn)了中原文化的發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步。這一趨勢(shì)在公元前2000年前后發(fā)生了重大變化，逐步形成中原地區(qū)華夏文明獨(dú)秀于林的局面。中原地區(qū)夏商王朝的文化向周圍輻射，各地的文化和社會(huì)的發(fā)展被逐漸納入以中原王朝為中心的軌道，融入到中華文明的大熔爐之中。2.導(dǎo)致文化格局在公元前2000年前后發(fā)生重大變化的物質(zhì)基礎(chǔ)。中原地區(qū)的地形景觀類型多樣。在這種景觀多樣的環(huán)境中，公元前2500年以來，人們發(fā)展出了包括粟、黍、水稻、大豆和小麥在內(nèi)的“五谷農(nóng)業(yè)”，家畜種類則有豬、牛、羊等。當(dāng)時(shí)人們的活動(dòng)區(qū)域主要在黃土臺(tái)地上。臺(tái)地高平，不易受災(zāi)害影響，為農(nóng)業(yè)發(fā)展提供了廣闊的空間，相對(duì)便利的交通條件也有利于文化的整合。遼西地區(qū)地處農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)區(qū)的北部邊緣，這里的農(nóng)作物種類單一，以小米為主，其家畜種類到了夏家店下層已經(jīng)有豬、牛、羊三種。在氣候較為暖濕的條件下，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)可得到一定程度的發(fā)展。但是，在氣候出現(xiàn)干涼化之后，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)就會(huì)比較困難，這也是 該地區(qū)多次出現(xiàn)農(nóng)牧業(yè)轉(zhuǎn)化的重要原因。長(zhǎng)江中游和下游地區(qū)比較相似，農(nóng)業(yè)以種植水稻為主，家畜主要是豬，但飼養(yǎng)規(guī)模相對(duì)有限。稻作農(nóng)業(yè)對(duì)水分條件要求苛刻，為了追求適合稻作農(nóng)業(yè)的場(chǎng)所，人們多選擇地勢(shì)低平的河湖邊緣居住和生產(chǎn)。因此，氣候波動(dòng)所造成的干旱或水患，對(duì)文化或社會(huì)的打擊程度或許比想象的要大得多。3.走向文明之路的不同途徑。公元前2500年前后，以中原陶寺古城、長(zhǎng)江下游良渚古城和長(zhǎng)江中游石家河古城的出現(xiàn)為標(biāo)志，這些地區(qū)史前社會(huì)的發(fā)展普遍達(dá)到相當(dāng)高度。這些規(guī)模宏大的工程需要有效動(dòng)員組織大量人力物力，表明這些古城控制了大量人口，綜合考慮考古資料反映的社會(huì)成員明確的等級(jí)分化、為貴族服務(wù)的手工業(yè)、暴力和戰(zhàn)爭(zhēng)等相關(guān)情況看，這些地區(qū)在當(dāng)時(shí)可能已經(jīng)進(jìn)入了早期文明社會(huì)，建立了早期國(guó)家。因此，說中華文明擁有五千年的歷史是有根據(jù)的。中華文明的形成是在一個(gè)相當(dāng)遼闊的空間內(nèi)的若干考古學(xué)文化共同演進(jìn)的結(jié)果。比較研究初步揭示出各地文化達(dá)到最輝煌燦爛成就的時(shí)間是參差不齊的，它們各自的文明化內(nèi)容也有所不同，這就暗示了它們?cè)谧呦蛭拿鞯倪M(jìn)程上，各自的方式、機(jī)制、動(dòng)因等也可能不盡相同，說明中華文明的形成是一個(gè)遠(yuǎn)為復(fù)雜而深刻的問題。

在夏文化研究中，雖然還存在許多問題，但已取得了不少共識(shí)和獲得了重要進(jìn)展，如：。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院院報(bào) 2006/02/28

第三篇：家庭、私有制和國(guó)家的起源讀后感

試析馬克思主義經(jīng)典著作——《家庭、私有制和國(guó)家的起源》

摘要：《家庭、私有制和國(guó)家的起源》是馬克思主義的經(jīng)典著作之一，是馬克思主義歷史唯物主義發(fā)展的一座豐碑。恩格斯運(yùn)用歷史唯物主義的基本原理，結(jié)合大量的歷史真實(shí)資料，詳細(xì)闡述了家庭、私有制和國(guó)家的起源，并運(yùn)用科學(xué)的論證方法，對(duì)家庭、私有制和國(guó)家進(jìn)行了解讀，并揭示了三者之間的關(guān)系。通過研讀本書，可以深刻體會(huì)到恩格斯縝密的邏輯思維，和對(duì)于歷史材料的詳盡的發(fā)掘和闡述，同時(shí)也可以學(xué)習(xí)到歷史唯物主義的基本原理、方法，對(duì)于今后的專業(yè)學(xué)習(xí)，是非常有益處的。同時(shí)，恩格斯在《起源》中揭示的人類社會(huì)的發(fā)展的進(jìn)程和規(guī)律，對(duì)于如何推進(jìn)推進(jìn)中國(guó)特色社會(huì)主義物質(zhì)文明、政治文明和精神文明建設(shè)，可以說也是一種啟迪。

關(guān)鍵詞：家庭；私有制；氏族制度

一、關(guān)于作者

弗里德里?！ゑT·恩格斯（Friedrich Von Engels，1820－1895），1820年11月28日出生于德國(guó)萊茵省工業(yè)城市巴門市（今伍珀塔爾市），德國(guó)哲學(xué)家、思想家、革命家，國(guó)際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的偉大導(dǎo)師和領(lǐng)袖、近代共產(chǎn)主義的奠基人。他是馬克思主義的創(chuàng)始人之一，還是馬克思的親密戰(zhàn)友，被譽(yù)為“第二提琴手”，他為馬克思從事學(xué)術(shù)研究提供了大量經(jīng)濟(jì)上的支持。他和馬克思共同撰寫了《共產(chǎn)黨宣言》，共同創(chuàng)立了科學(xué)共產(chǎn)主義理論。

恩格斯參加了第一國(guó)際的領(lǐng)導(dǎo)工作。馬克思逝世后，他承擔(dān)整理和出版《資本論》遺稿的工作，還肩負(fù)領(lǐng)導(dǎo)國(guó)際工人運(yùn)動(dòng)的重?fù)?dān)。除同馬克思合撰著作外，他還著有《自然辯證法》、《家庭、私有制、國(guó)家的起源》、《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》、《反杜林論》等。

二、本書的寫作背景

本書是在自由資本主義開始向壟斷資本主義即帝國(guó)主義階段過渡，無產(chǎn)者與資產(chǎn)者之間的階級(jí)斗爭(zhēng)日益尖銳化，各國(guó)工人運(yùn)動(dòng)、社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)正普遍展開，馬克思主義在國(guó)家與革命等重大問題上跟形形色色的機(jī)會(huì)主義進(jìn)行激烈論戰(zhàn)的情況下產(chǎn)生的[1]。

由于對(duì)于成文史之前的社會(huì)狀態(tài)的研究的匱乏，特別是在家庭、私有制和國(guó)家這樣的問題上，人們幾乎是一無所知[2]。由于國(guó)家的問題是和資產(chǎn)階級(jí)的根本利益有著緊密的聯(lián)系，為了蒙蔽人們的雙眼，這個(gè)問題盡可能地被他們搞得混亂不堪。當(dāng)時(shí)的資產(chǎn)階級(jí)，無疑將其當(dāng)成一種思想的武器，來為維持自己的剝削統(tǒng)治地位。而馬克思和恩格斯一生都非常重視這個(gè)問題，并與其進(jìn)行了長(zhǎng)期的斗爭(zhēng)。這個(gè)問題在十九世紀(jì)七、八十年代尤為突出，為了揭開人類社會(huì)初期歷史的本來面目、資產(chǎn)階級(jí)的本性，恩格斯繼承了馬克思的遺志而寫作了本書。

三、本書的主要內(nèi)容

恩格斯的《家庭、私有制和國(guó)家的起源》系統(tǒng)科學(xué)的闡述了人類歷史的早期階段，論述了家庭的起源和發(fā)展，不僅著重講了原始社會(huì), 還對(duì)奴隸制、封建制和資本主義社會(huì)的本質(zhì)發(fā)表了深刻的見解,。揭示了資本主義必然滅亡、共產(chǎn)主義必然勝利的客觀規(guī)律, 指出了無限美好的光輝前景。本書分為9章，整體上分為四個(gè)部分，即史前文化階段、家庭發(fā)展史、氏族制度和私有制、國(guó)家的起源四大部分。

（一）史前各文化階段

恩格爾根據(jù)摩爾根的分期法，將史前文化階段分為了蒙昧?xí)r代、野蠻時(shí)代和文明時(shí)代，他認(rèn)為，人類在真正開始進(jìn)入文明時(shí)代之前，經(jīng)歷了蒙昧?xí)r代和野蠻時(shí)代這兩個(gè)過渡的階段。并根據(jù)生活資料生產(chǎn)的進(jìn)步，將這兩個(gè)階段中的每個(gè)時(shí)代都分為低級(jí)階段、中級(jí)階段和高級(jí)階段。蒙昧?xí)r代的低級(jí)階段的特征為人類住在熱帶或亞熱帶的森林中，以果實(shí)、堅(jiān)果根作為食物，語言還沒有產(chǎn)生，人類之間互相交流只是借助單一的發(fā)聲來進(jìn)行。慢慢的，到了中級(jí)階段，人類開始學(xué)會(huì)使用火了，并且開始采用魚類作為食物。恩格斯用了大量的歷史資料證明了人類學(xué)會(huì)取火和人類食物種類的擴(kuò)大、人類的遷徙之間有著緊密的聯(lián)系。

有一個(gè)問題值得人們?nèi)ニ伎?，就是人類究竟是怎樣學(xué)會(huì)鉆木取火的？恩格斯認(rèn)為主要是由于人類發(fā)現(xiàn)了新的事物，魚類，因?yàn)橹挥杏没鸩拍軐⑦@類水生動(dòng)物烤熟來吃，這樣人們才學(xué)會(huì)了使用火。這個(gè)觀點(diǎn)我是認(rèn)同的，自古“民以食為天”，人類的很多重大的發(fā)現(xiàn)都是和食物有關(guān)。但是我又不禁去思考另外一個(gè)問題，那就是，在早期的史前時(shí)代，人類面對(duì)的威脅有很多，最大的威脅就是大自然的氣候，在極端寒冷的氣候中，如果人類發(fā)現(xiàn)了鉆木可以產(chǎn)生火，他們的首先的反映應(yīng)該是感受到溫暖，所以我認(rèn)為人類學(xué)會(huì)取火的一個(gè)很重要的目的也可能是為了取暖。在高級(jí)階段，人類發(fā)明了弓箭，狩獵從而成為了獲取食物的一種常規(guī)方式。當(dāng)然，發(fā)明這種復(fù)雜的工具需要人類對(duì)于生活經(jīng)驗(yàn)的長(zhǎng)期的積累，同時(shí)也是和人類的智商的增長(zhǎng)有著密切的聯(lián)系。這個(gè)時(shí)候，人類已經(jīng)掌握了制作很多工具的能力，例如木制的容器和用具、用韌皮纖維做成的手工織物，用蘆葦變成的籃子及磨制的石器。由于這些工具的出現(xiàn)，人類開始出現(xiàn)了定居而成村落的萌芽狀態(tài)。人類已從之前的簡(jiǎn)單、分散的、以解決自己的溫飽為目的生活狀態(tài)逐步轉(zhuǎn)變?yōu)榧械?，有目的分工的群居的生存方式，這也是早期的人類社會(huì)形成的萌芽[3]。

隨著進(jìn)入到野蠻時(shí)代，人類的生活方式也隨之發(fā)生了變化。恩格斯認(rèn)為，學(xué)會(huì)制陶術(shù)是人類進(jìn)入野蠻時(shí)代的劃分點(diǎn)。作為野蠻時(shí)代的標(biāo)志，動(dòng)物的馴養(yǎng)、繁殖和植物的栽種隨著地域的不同而形成了特點(diǎn)鮮明的界限。在東大陸，幾乎適于馴養(yǎng)所有的動(dòng)物和種植所有的谷物，但是在西大陸，只適于馴養(yǎng)羊駝一種動(dòng)物，種植玉蜀黍一種植物。這就產(chǎn)生了巨大的差別，東大陸和西大陸的人們按照自己的自然條件來生產(chǎn)，長(zhǎng)期以來就形成了自己所特有的生產(chǎn)文化。進(jìn)入到中級(jí)階段，東西大陸的居民又有了新的發(fā)現(xiàn)。西大陸的人們已經(jīng)知道，除了種植玉蜀黍，還有南瓜、甜瓜及葡萄的方法，住上了用土坯或石頭造成的類似城堡的房屋，并學(xué)會(huì)了馴養(yǎng)動(dòng)物。而在東大陸，這一階段體現(xiàn)在馴養(yǎng)供給乳核肉的動(dòng)物開始。由此形成了畜群，并產(chǎn)生出了游牧生活，那些之前居住在森林里的居民一旦習(xí)慣了中級(jí)階段的游牧生活以后，就不會(huì)愿意從水草豐富的沿河平原回到祖先居住的森林中了。在高級(jí)階段，產(chǎn)生了鐵礦石的冶煉，由于人類掌握了這項(xiàng)技術(shù)，大量的鐵制的生產(chǎn)工具開始出現(xiàn)，從而開始了大規(guī)模的耕種土地，并使森林變?yōu)榱烁睾湍翀?chǎng)。由于種植物和牲畜的大規(guī)模擴(kuò)大，人口的數(shù)量也隨之急劇增加。至此，人類已經(jīng)具備了過渡到文明時(shí)代的基本條件了。正如恩格斯所概括的那樣：蒙昧?xí)r代是以獲取現(xiàn)成的天然產(chǎn)物為主的時(shí)期；人工產(chǎn)品主要是用作獲取天然產(chǎn)物的輔助工具。野蠻時(shí)代是學(xué)會(huì)畜牧和農(nóng)耕的時(shí)期，是學(xué)會(huì)靠人的活動(dòng)來增加天然產(chǎn)物生產(chǎn)的方法的時(shí)期。文明時(shí)代是學(xué)會(huì)對(duì)天然產(chǎn)物進(jìn)一步加工的時(shí)期，是真正的工業(yè)和藝術(shù)時(shí)期。

（二）家庭發(fā)展史

在敘述這一部分中，恩格斯首先提到了兩個(gè)概念——家庭和親屬制度。根據(jù)馬克思的觀點(diǎn)，家庭是一個(gè)能動(dòng)的要素，它從來不是靜止不動(dòng)的，而是隨著社會(huì)從較低階段向較高階段的發(fā)展，從較低的形式進(jìn)到較高的形式。反之，親屬制度卻是被動(dòng)的，它只是把家庭經(jīng)過一個(gè)長(zhǎng)久時(shí)期所發(fā)生的進(jìn)步記錄下來，并且只是在家庭已經(jīng)根本變化了的時(shí)候，它才發(fā)生根本的變化。恩格斯詳細(xì)地闡明了家庭和親屬制度之間的辯證關(guān)系，家庭是一個(gè)一直發(fā)生內(nèi)部變化的要素，在歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中，家庭從最初原始社會(huì)最簡(jiǎn)單的組成形式，到后來的“群婚”家庭、“對(duì)偶制”家庭等，是隨著人類社會(huì)的發(fā)展而發(fā)展的。在各個(gè)階段的家庭的組成形式中，家庭的含義也有所不同。然而，親屬制度只是由于確立了家庭的形式以后，家庭成員之間隨之確定的親屬之間的關(guān)系，從而確定的親屬之間的各種制度，它可以說是見證了家庭發(fā)展的整個(gè)過程，就如同一個(gè)記錄者，它是靜止不變的。并且只有當(dāng)家庭發(fā)生了根本性的變化的時(shí)候，親屬制度才會(huì)從根本上發(fā)生變化。

為了證明家庭和親屬制度之間的關(guān)系，恩格爾指出了家庭的形式：即血緣家庭、普那路亞家庭、對(duì)偶制家庭和專偶制家庭。血緣家庭是家庭的第一階段，在這個(gè)階段，婚姻集團(tuán)是按照輩分來劃分的，這種家庭的進(jìn)步就在于，它排除了父母和子女之間的性關(guān)系，但是對(duì)于同輩分的家庭成員來說，他們之間的性關(guān)系的界限依然沒有清晰的劃分。這種家庭雖然已經(jīng)絕跡了，但是這一種家庭的重要性就在于，它是作為必然的最初階段決定著家庭后來的全部發(fā)展的，可以說，這是家庭發(fā)展歷史的開端。而普那路亞家庭相比血緣家庭的進(jìn)步就在于，兄弟姊妹之間也排除了相互的性關(guān)系，使兄妹之間的關(guān)系變得清晰。這里不得不提的就是恩格斯所闡述的群婚制度，摩爾根把這種形式看作是必然先于對(duì)偶婚存在的一個(gè)發(fā)展階段，并認(rèn)定它在較早的時(shí)期普遍流行的，普那路亞可以說是群婚形式的最高級(jí)別。這種群婚的制度，在南澳大利亞曾存在著其低級(jí)階段。和普那路亞家庭的高級(jí)群婚階段相比，這種群婚階段是同漂泊不定的蒙昧人的社會(huì)狀況相適應(yīng)的，后者已經(jīng)是以有了比較牢固的共產(chǎn)制的居民為前提，并且直接導(dǎo)向下一個(gè)更高的發(fā)展階段。對(duì)偶制家庭要求男子在許多妻子中有一個(gè)主妻，而這個(gè)男子對(duì)她來說也是最主要的丈夫。隨著氏族的日益壯大，這種不許相互通婚的兄弟和姊妹級(jí)別的日益增多，這種制度也就隨之日益鞏固了起來。制度的鞏固也必然伴隨著婚姻禁規(guī)的增多，由于婚姻禁規(guī)的日益錯(cuò)綜復(fù)雜，群婚也就越來越不可能，群婚也就被對(duì)偶制家庭排擠了。隨著人類社會(huì)過渡到專偶制家庭，人類開始脫離了野蠻時(shí)代的中級(jí)階段和高級(jí)階段交替的對(duì)偶制家庭，開始了文明時(shí)代。

（三）氏族制度和私有制

氏族制度是恩格斯在本書中花了很大的篇幅向我們介紹的原始社會(huì)的基社會(huì)形式之一，氏族制度的發(fā)現(xiàn)與他根據(jù)親屬制度恢復(fù)原始家庭形式有著同等重要的意義。根據(jù)恩格斯的說法，氏族，知道野蠻人進(jìn)入文明時(shí)代為止，是一切野蠻人所共有的制度。恩格斯為我們闡明了國(guó)家產(chǎn)生以前原始時(shí)代社會(huì)制度的基本特征，揭示了原始氏族社會(huì)的發(fā)展規(guī)律。

書中以北美印第安易洛魁人的氏族為典型, 概括了氏族的特征有氏族名稱, 民主選舉的首領(lǐng)有作為最高權(quán)力機(jī)關(guān)的全體成員參加的氏族議事會(huì)；有共有的土地, 死者對(duì)財(cái)產(chǎn)只能在氏族內(nèi)承繼嚴(yán)禁族內(nèi)婚, 氏族成員有互助和互相保護(hù)的義務(wù)；有共同的宗教節(jié)日活動(dòng)；有共同的墓地等。從而探索了氏族的起源, 氏族制度的普遍意義, 氏族制度在原始社會(huì)時(shí)期的地位及其解體。恩格斯通過對(duì)希臘、羅馬、克爾特人和德意志人氏族的考察證明, 氏族制度是人類在原始社會(huì)普遍經(jīng)歷過的發(fā)展階段：以血緣為紐帶, 以經(jīng)濟(jì)生活為基礎(chǔ)的氏族制度, 是原始社會(huì)的基本制度。恩格斯通過對(duì)家庭史的歷史唯物主義的研究和闡述, 說明在階級(jí)社會(huì)以前有過漫長(zhǎng)的原始社會(huì)。

在談到希臘人的氏族制度時(shí)，恩格斯認(rèn)為，希臘人在史前時(shí)代就已經(jīng)按照美洲人的那種有機(jī)的序列組織起來了。在他們出現(xiàn)在歷史舞臺(tái)上的時(shí)候，已經(jīng)站在文明時(shí)代的門檻上了。根據(jù)格羅特的《希臘史》，雅典的氏族是建立在以下的基礎(chǔ)上的，即：把共同的宗教祭祀為供奉神明的一種特權(quán)；擁有共同的墓地；相互繼承權(quán)；在受到侵害時(shí)提供幫助、保護(hù)和支援的相互義務(wù)；在一定情況下，在氏族內(nèi)部通婚的相互權(quán)力和義務(wù)；至少在某些情況下?lián)碛泄餐呢?cái)產(chǎn)，有自己的一位酋長(zhǎng)和司庫。從以上可以看出，希臘人的氏族制度已經(jīng)開始體現(xiàn)出某種人與人之間的權(quán)力和義務(wù)，這種規(guī)定的權(quán)力和義務(wù)使整個(gè)氏族制度逐漸地變得規(guī)范和具有權(quán)威性，并富有活力。

但是恩格斯認(rèn)為由于子女繼承財(cái)產(chǎn)的父權(quán)制，這種氏族制度已經(jīng)開始瓦解。父權(quán)制促進(jìn)了財(cái)產(chǎn)在家庭中的積累，并且使家庭變成一種與氏族對(duì)立的力量。財(cái)產(chǎn)的差別，通過世襲貴族和王權(quán)的最初萌芽的形成，對(duì)社會(huì)制度發(fā)生了反作用[4]。財(cái)富被當(dāng)作最高的價(jià)值而受到贊美和崇敬，所以古代的氏族制度被濫用來替暴力掠奪財(cái)富的行為辯護(hù)。恩格斯認(rèn)為，人類社會(huì)缺少保障單個(gè)人新獲得財(cái)富而不受氏族制度的共產(chǎn)制傳統(tǒng)的侵犯的這樣一個(gè)機(jī)關(guān)或者權(quán)威機(jī)構(gòu)，可以不僅使以前被輕視的私有財(cái)產(chǎn)神圣化，并宣布這種神圣化是整個(gè)人類社會(huì)的最高目的，不僅可以永久地將社會(huì)分裂為階級(jí)，而且可以使有產(chǎn)階級(jí)永久統(tǒng)治無產(chǎn)階級(jí)。國(guó)家的出現(xiàn)就扮演了這種機(jī)關(guān)的角色。

（四）國(guó)家的起源

國(guó)家是究竟怎樣產(chǎn)生的？恩格斯在這一部分給出了自己的見解。他認(rèn)為，國(guó)家依靠部分地改造氏族制度的機(jī)關(guān)，用設(shè)置新機(jī)關(guān)來排擠掉氏族制度，然后最后全部以真正的國(guó)家機(jī)關(guān)來取代他們。恩格斯以古雅典為研究對(duì)象，通過闡述雅典人的四個(gè)部落在這一時(shí)期中，氏族制度是怎樣逐步被國(guó)家所代替的。雅典人處在氏族制度和人民生活正在不相適應(yīng)、發(fā)生變革的時(shí)期，在這一時(shí)期，氏族制度已經(jīng)不能夠幫助有產(chǎn)階級(jí)來剝削無產(chǎn)階級(jí)了，所以，國(guó)家——這一剝削機(jī)關(guān)的最高形式，就開始被人們所期待?？梢哉f，古代雅典國(guó)家的產(chǎn)生是源于氏族制度本身內(nèi)部的變革。羅馬的國(guó)家形成與雅典國(guó)家的形成有所不同，羅馬依靠征服其他地區(qū)來增加自己的人口規(guī)模，所以，相當(dāng)大的一部分來自羅馬地區(qū)以外的居民增加了羅馬的壓力。所有這些新的國(guó)民，都處在舊的氏族之外。本來的羅馬的人民是自由之人，他們可以占有地產(chǎn)，但是必須納稅服兵役，但是卻不能擔(dān)任任何官職，他們相當(dāng)于被剝削了權(quán)力的公民。隨著這類人群規(guī)模的壯大，就形成了一種同這時(shí)根本禁止增加外人的相對(duì)抗的力量。這股新生力量對(duì)貴族反抗斗爭(zhēng)的勝利，摧毀了舊的氏族制度，在這一基礎(chǔ)上形成了羅馬國(guó)家。德意志國(guó)家是在征服外國(guó)領(lǐng)土的基礎(chǔ)上直接產(chǎn)生的。日爾曼人入侵羅馬之后為了統(tǒng)治羅馬，便將他們的管理機(jī)構(gòu)迅速轉(zhuǎn)化為國(guó)家機(jī)關(guān)，使軍事首長(zhǎng)演變成國(guó)家首腦，于是德意志國(guó)家形成了。

通過了解國(guó)家的產(chǎn)生，可以知道，國(guó)家是社會(huì)在一定發(fā)展階段的產(chǎn)物。國(guó)家并不是從來就有的。曾經(jīng)有過不需要國(guó)家，而且根本不知國(guó)家和國(guó)家權(quán)力為何物的社會(huì)。但是隨著社會(huì)的發(fā)展，特別是經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人與人之間的關(guān)系逐漸在發(fā)生變革，當(dāng)這種變革產(chǎn)生了根本性的質(zhì)變的時(shí)候，社會(huì)就被分裂為相互對(duì)立的階級(jí)。然而，兩種或多種階級(jí)是不可能在一種無政府的狀態(tài)下一直穩(wěn)定得持續(xù)下去的。處于統(tǒng)治地位的階級(jí)，必然會(huì)想法設(shè)法來通過全社會(huì)普遍承認(rèn)的制度來使自己的統(tǒng)治地位穩(wěn)定下去，進(jìn)而來永久地對(duì)其他階級(jí)進(jìn)行剝削。這就是國(guó)家產(chǎn)生的意義，國(guó)家之所以會(huì)產(chǎn)生，就是由于階級(jí)之間的矛盾的不可調(diào)和。這時(shí)，就必須產(chǎn)生一個(gè)可以凌駕各社會(huì)成員之上的機(jī)構(gòu)，來控制階級(jí)矛盾在可控制的范圍之內(nèi)。國(guó)家就是這種產(chǎn)生于社會(huì)，但是又高于社會(huì)的力量[5]。

四、《起源》的社會(huì)意義和學(xué)術(shù)意義

本書解釋了人類社會(huì)的發(fā)展史，運(yùn)用科學(xué)的論證方法揭示了人類社會(huì)發(fā)展的進(jìn)程和規(guī)律，闡述了階級(jí)、國(guó)家的起源。然而它的社會(huì)意義就在于給了人們這樣一種啟示，我們的世界是怎樣來的？并且以后將會(huì)朝著哪個(gè)方向發(fā)展？正如國(guó)家的起源是由代替了氏族制度開始的，那下一個(gè)代替國(guó)家的又是什么？隨著經(jīng)濟(jì)全球化和一體化，類似于歐盟的這樣的超國(guó)家組織，在國(guó)際社會(huì)活動(dòng)中扮演著越來越重要的角色。隨著人類社會(huì)活動(dòng)緊密性的加劇，地域的界限逐漸變得融合，國(guó)家的概念也相應(yīng)的變得模糊，超國(guó)家的組織可能會(huì)繼續(xù)發(fā)展為國(guó)際社會(huì)的主要行為體，擔(dān)當(dāng)著越來越重要的作用。所以，把握好人類社會(huì)發(fā)展進(jìn)程的規(guī)律，對(duì)于研究馬克思主義的原理非常重要。同樣，恩格斯在本書所運(yùn)用的歷史唯物主義的基本原理，對(duì)我們今后的學(xué)術(shù)研究也有著重要意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳克進(jìn).《家庭、私有制和國(guó)家的起源》寫作背景[J].中南民族學(xué)院學(xué)報(bào)1983（1）：27-28 [2]馬克思，恩格斯.共產(chǎn)黨宣言[M].人民出版社，1992． [3]馬克思恩格斯全集，第45卷[M].人民出版社，1983． [4]馬克思古代社會(huì)史筆記[M].人民出版社，1996．

[5]馬克思,恩格斯.德意志意識(shí)形態(tài)第[M].人民出版社,1961:15

第四篇：《家庭、私有制和國(guó)家的起源》讀后感

《家庭、私有制和國(guó)家的起源》——讀后感

系別：教育系

專業(yè)：小學(xué)教育

姓名：張嘉豪

學(xué)號(hào)：2011025126

《家庭、私有制和國(guó)家的起源》這篇文章是恩格斯運(yùn)用歷史唯物主義的觀點(diǎn)，系統(tǒng)地論述了原始社會(huì)的發(fā)生、發(fā)展和滅亡的過程，解釋了家庭、私有制的產(chǎn)生以及私有制為基礎(chǔ)的階級(jí)社會(huì)形成的客觀規(guī)律，剖析了國(guó)家的起源和他的實(shí)質(zhì)，闡明了國(guó)家將隨著沒有私有制和階級(jí)的共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)而消亡的歷史必然性。

那么恩格斯為什么要寫作這篇文章呢？這是由于十九世紀(jì)70-80年代無產(chǎn)階級(jí)革命運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐和理論斗爭(zhēng)的需要。

十九世紀(jì)70-80年代，國(guó)家問題顯得十分突出，這是由于在這個(gè)時(shí)期，資產(chǎn)階級(jí)除了加強(qiáng)他們的國(guó)家機(jī)器鎮(zhèn)壓工人和勞動(dòng)人民之外，還在理論上盡量美化資產(chǎn)階級(jí)的國(guó)家，企圖使工人階級(jí)放棄爭(zhēng)奪國(guó)家政權(quán)、打碎資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家機(jī)器的革命道路。

在資產(chǎn)階級(jí)革命初期，資產(chǎn)階級(jí)的思想家還曾經(jīng)宣傳過國(guó)家起源的“契約論”，承認(rèn)國(guó)家不是從來就有的，而是隨著社會(huì)的產(chǎn)生而發(fā)展起來的。但是當(dāng)他們建立了資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家后，就把國(guó)家說成是永恒存在而不可侵犯的了。恩格斯針對(duì)這種情況，為了要徹底打破這種迷信，決定從理論上闡明馬克思主義的國(guó)家學(xué)說。

二、國(guó)家的階級(jí)性與社會(huì)性相輔相成我們知道，國(guó)家是社會(huì)在一定發(fā)展階段上的產(chǎn)物，國(guó)家是承認(rèn)：這個(gè)社會(huì)陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調(diào)和的對(duì)立面而又無力擺脫這些對(duì)立面，而為了使這些對(duì)立面，這些經(jīng)濟(jì)利益互相沖突的階級(jí)，不致在無謂的斗爭(zhēng)中把自己和社會(huì)消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會(huì)之上的力量，這種力量從社會(huì)中產(chǎn)生但又自居于社會(huì)之上并且日益同社會(huì)相異化的力量，就是國(guó)家。

任何國(guó)家都是階級(jí)壓迫的機(jī)關(guān)，也是社會(huì)發(fā)展到一定階段對(duì)社會(huì)管理機(jī)構(gòu)的客觀要求，是控制社會(huì)沖突，使社會(huì)有序發(fā)展的客觀力量，但是國(guó)家不僅具有階級(jí)性，還具有社會(huì)性。任何脫離社會(huì)性和階級(jí)性的去認(rèn)識(shí)國(guó)家的觀點(diǎn)都是片面的，但這又不等于說國(guó)家就有“兩個(gè)本質(zhì)”。只能說在這對(duì)矛盾體里，階級(jí)性是矛盾的主要方面而社會(huì)性是矛盾的次要方面。

國(guó)家的階級(jí)性和社會(huì)性這對(duì)矛盾統(tǒng)一體是相互聯(lián)系而又不可分割的。為什么這樣說呢？對(duì)于一個(gè)現(xiàn)實(shí)的國(guó)家，他的任何一項(xiàng)法律法規(guī)和社會(huì)制度都是階級(jí)性和社會(huì)性的雙重體現(xiàn)。我們都知道，一個(gè)階級(jí)要對(duì)社會(huì)進(jìn)行統(tǒng)治，那么就要以這

個(gè)階級(jí)執(zhí)行社會(huì)公共職能來作為統(tǒng)治的前提，或者說是統(tǒng)治階級(jí)在他完成、實(shí)現(xiàn)國(guó)家的公共職能的這個(gè)過程中完成他的階級(jí)只能的。否則階級(jí)統(tǒng)治就會(huì)失去他的社會(huì)依托。

恩格斯曾經(jīng)在《馬恩選集第三卷219頁》中說過：“政治統(tǒng)治到處都是以執(zhí)行某種社會(huì)職能為基礎(chǔ)，而且政治統(tǒng)治只有在他執(zhí)行了他的這種社會(huì)職能時(shí)才能持續(xù)下去?！币簿褪钦f，如果國(guó)家不擔(dān)當(dāng)社會(huì)的正式代表，他就無法登上統(tǒng)治的寶座，也就無法為自己的階級(jí)服務(wù)；如果國(guó)家不反應(yīng)統(tǒng)治階級(jí)的利益，那么國(guó)家將最終不成其為國(guó)家。所以，我們總是在一個(gè)具體的政治現(xiàn)象中，看到國(guó)家的階級(jí)性和社會(huì)性雙重影子。

也許大家會(huì)問了，既然階級(jí)性是國(guó)家和氏族區(qū)別開來的標(biāo)志，那么國(guó)家與政黨、地方政權(quán)這些也具有顯著階級(jí)性的組織相區(qū)分的標(biāo)志是什么呢？我的回答是：國(guó)家的社會(huì)性。政黨雖然也代表了本階級(jí)的利益，也維護(hù)本階級(jí)的利益，他具有鮮明的階級(jí)性，但是他卻不是社會(huì)的正式代表，不是公共權(quán)力。他們和國(guó)家一樣存在于社會(huì)之中，但他們區(qū)別于國(guó)家就在于他們不凌駕于社會(huì)之上?？梢?，要正確理解國(guó)家這個(gè)概念，是必須把社會(huì)性與階級(jí)性相聯(lián)系起來的。

三、社會(huì)主義國(guó)家應(yīng)重視國(guó)家社會(huì)性的發(fā)展

建國(guó)以來，我們從自己的實(shí)際情況出發(fā)，建立和鞏固了人民民主專政的國(guó)體，在政治建設(shè)上取得了巨大的成就。但是我們要看到，在過去的一段時(shí)間里，我們的政治生活也出現(xiàn)了一些問題。為什么我國(guó)接二連三的出現(xiàn)過階級(jí)斗爭(zhēng)擴(kuò)大化、反右擴(kuò)大化之類的問題？為什么過去我們總是過多的關(guān)注國(guó)家的階級(jí)性，甚至人為地制造階級(jí)斗爭(zhēng)而忽視了國(guó)家的建設(shè)呢？這是由于我們過去理論的片面性即強(qiáng)調(diào)國(guó)家的階級(jí)性而忽視了國(guó)家的社會(huì)性這樣的理論密切聯(lián)系的。為了從根本上避免再出現(xiàn)這樣的失誤，我們應(yīng)總結(jié)歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，加強(qiáng)國(guó)家特別是社會(huì)主義國(guó)家的理論研究。

就國(guó)家的本質(zhì)而言，現(xiàn)階段的社會(huì)主義國(guó)家和過去曾出現(xiàn)過的國(guó)家形態(tài)是一樣的，也是統(tǒng)治階級(jí)為了在國(guó)內(nèi)外保障自己的利益而必須采取的政治組織形式。但是社會(huì)主義國(guó)家又與任何一種剝削階級(jí)國(guó)家有著明顯的區(qū)別，他不是一種日益與社會(huì)相脫離的力量，而是一種日益同社會(huì)相融合的力量。他的總趨勢(shì)是國(guó)家的階級(jí)性日趨減弱而社會(huì)性不斷增強(qiáng)，也就是列寧所說的“半國(guó)家”。

社會(huì)主義國(guó)家的階級(jí)斗爭(zhēng)不再是社會(huì)的主要矛盾，而各種不屬于階級(jí)關(guān)系范疇的群體之間的矛盾開始上升到突出位置。我們的政策要改變，我們的觀念要轉(zhuǎn)變。在社會(huì)矛盾大多數(shù)不再具有階級(jí)斗爭(zhēng)性質(zhì)的情況下，民主無疑要成為國(guó)家的主要政治目標(biāo)，民主的范圍無疑要擴(kuò)大，而民主范圍的擴(kuò)大就必然帶來專政范圍的縮小。這是社會(huì)主義國(guó)家政治生活發(fā)展的總趨勢(shì)，是一個(gè)長(zhǎng)期的過程。除此之外，恩格斯站在當(dāng)時(shí)他所生活的環(huán)境的高度，批判了婚姻中存在的一些問題與現(xiàn)象，并將其歸結(jié)為資產(chǎn)階級(jí)中婚姻存在的問題。恩格斯認(rèn)為，前資本主義社會(huì)，根本沒有自由婚姻而言，婚姻是隨著群婚制向一夫一妻制、母系氏族向父系氏族轉(zhuǎn)變的過程中出現(xiàn)的，是隨著男性統(tǒng)治地位的確立而出現(xiàn)的；是丈夫統(tǒng)治下的婚姻，充滿著不可調(diào)和的內(nèi)部矛盾。一方面是一夫一妻制，另一方面是雜混制以及它最極端的形式-賣淫，這是第一個(gè)矛盾；同時(shí)，在一夫一妻制內(nèi)部存在著第二種矛盾-即使加以禁止而嚴(yán)懲，但終不能根除的通奸。

恩格斯認(rèn)為，資產(chǎn)階級(jí)標(biāo)榜的自由平等的婚姻是虛偽的是由夫妻雙方的地位決定的，因此總是衡量利害的婚姻，是不穩(wěn)定的婚姻，依舊克服不了一夫一妻制的根本矛盾。針對(duì)婚姻總是對(duì)利害的衡量這個(gè)問題，恩格斯指出，由愛情而結(jié)合的婚姻是人的權(quán)利，買賣婚姻形式從表面上已不多見，但實(shí)際上卻在愈來愈大的范圍內(nèi)推行，以至于不僅婦女，連男子都被標(biāo)上了價(jià)簽。這種價(jià)格不是根據(jù)他們的個(gè)人品質(zhì)，而是根據(jù)他們的財(cái)產(chǎn)來規(guī)定的。在這種情況下，根本不可能談到當(dāng)事人是在自由的條件下締結(jié)的婚姻的；真正的婚姻自由只能表現(xiàn)為雙方當(dāng)事人把相互的傾心愛慕當(dāng)作他們唯一結(jié)合的動(dòng)機(jī)。

因此，恩格斯得出結(jié)論，要想消除一夫一妻制中的根本矛盾，只有打破這種經(jīng)濟(jì)地位的不平等，時(shí)愛情成為唯一衡量婚姻的標(biāo)準(zhǔn)。那便是人類邁入共產(chǎn)主義社會(huì)。

恩格斯所說，擁有很大的合理性，在當(dāng)時(shí)的角度，確實(shí)地位的不平等、經(jīng)濟(jì)的不對(duì)等確實(shí)是阻礙婚姻平等自由的一大瓶頸。因?yàn)椴黄降?，?dǎo)致雙方家庭地位的不平等，導(dǎo)致因?yàn)榻疱X的賣淫，導(dǎo)致，雙方在結(jié)合的時(shí)候，不僅要考慮是否愛著對(duì)方，更要考慮雙方是否能養(yǎng)家糊口，那個(gè)人是否值得自己依托。當(dāng)經(jīng)濟(jì)因素階級(jí)地位因素不再衡量的時(shí)候，愛情，確實(shí)成為了衡量婚姻的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

然而，恩格斯似乎忽略了一件很重要的事，在賣淫中，女方考慮的是經(jīng)濟(jì)因素，那么男方呢？男方的動(dòng)機(jī)是什么？更何況，通奸，很多時(shí)候，都是打著愛情的幌子，而與金錢無關(guān)。如同亞瑟王中的蘭斯洛與王后，如同西方中世紀(jì)中那些騎士與貴婦。在通奸中，更多涉及的，是感情的因素，而扉物質(zhì)。更何況，在男女地位平等的今天，婦女經(jīng)濟(jì)的弱視地位已經(jīng)得到了極大的改善，可是，許多婚姻依舊存在著問題。經(jīng)濟(jì)，是制約婚姻的一個(gè)非常重要的因素，卻不是唯一。即使以愛情而結(jié)合又怎么樣？愛情，是脆弱的，異變的，讓人妄自嗟呀，讓人空勞牽掛。以愛情之名結(jié)合，同樣以愛情之名分手。愛情啊，真的會(huì)有永恒不變的愛情么？要么，在日常瑣碎日常爭(zhēng)吵中消磨殆盡，要么轉(zhuǎn)化為相濡以沫的親情。維系婚姻的，也許并不只是愛情。維系婚姻的，是人性，是一種感情的紐帶吧。一旦紐帶斷了，婚姻，也就如同斷了線的風(fēng)箏。愛情，不過是一個(gè)美好卻飄渺的愛之夢(mèng)。的確，恩格斯指出的問題，現(xiàn)在百年后的今天同樣存在。多少婚姻，真正是因?yàn)閻矍槎Y(jié)合呢？太多的銅臭，參雜進(jìn)了原本應(yīng)該圣潔的婚姻。這種物質(zhì)的考慮，使得貧窮的人不敢奢望愛情，愛情對(duì)于他們來說是一個(gè)不能承受之重。而富有的人，不敢相信愛情。他們，真的不知，那些漂亮的女孩究竟愛的是他，還是他兜里的鈔票。而家庭中，由于夫妻雙方個(gè)體能力的差異，許多都會(huì)出現(xiàn)雙方經(jīng)濟(jì)地位的不平等，當(dāng)然，也就決定了雙方的地位。而現(xiàn)實(shí)生活中，由于家庭的因素、由于個(gè)體的差異，雙方經(jīng)濟(jì)地位真正的平等，是很困難的事。當(dāng)然并不否認(rèn)，有許多經(jīng)濟(jì)地位大致相同的夫妻。也許真的只有到了馬恩所說的物質(zhì)資料極大豐富的共產(chǎn)主義社會(huì)，才會(huì)徹底消除經(jīng)濟(jì)對(duì)于婚姻的腐蝕

第五篇：中國(guó)飲食文化起源

中國(guó)飲食文化起源

中國(guó)的飲食文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，歷史悠久。中國(guó)人自古就有句俗話“名以食為天?！彪S著社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，飲食業(yè)隨著在不斷的發(fā)展著。

從食物攝取的角度講。中國(guó)先有巢氏之名：當(dāng)時(shí)人們不懂人工取火和熟食。飲食狀況是茹毛飲血，不屬于飲食文化。而后燧人氏：鉆木取火，從此熟食，進(jìn)入石烹時(shí)代。自此奠定了人類飲食史上的一次大飛躍的物質(zhì)基礎(chǔ)。．再后出現(xiàn)的伏羲氏、．神農(nóng)氏、．黃帝等更是發(fā)展到了不僅懂得了烹還懂得了調(diào)。自后進(jìn)入周秦時(shí)期，是中國(guó)飲食文化的成形時(shí)期。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，自產(chǎn)的谷物菜疏基本都有了，但結(jié)構(gòu)與現(xiàn)在不同。到漢代中國(guó)的飲食文化日趨豐富，這都?xì)w功于漢代中原與西域飲食文化的交流。唐宋：飲食文化的高峰，過分講究?！八卣袈曇舨?、罔川圖小樣”，最具代表性的是燒尾宴。明清：飲食文化是又一高峰，是唐宋食食俗的繼續(xù)和發(fā)展，同時(shí)又混入滿蒙的特點(diǎn)，飲食結(jié)構(gòu)有了很大變化，主食：菰米已被徹底淘汰，麻子退出主食行列改用榨油，豆料也不再作主食，成為菜肴，明代又一次大規(guī)模引進(jìn)，馬鈴薯，甘薯，蔬菜的種植達(dá)到較高水準(zhǔn)，成為主要菜肴。肉類：人工畜養(yǎng)的畜禽成為肉食主要來源。滿漢全席代表了清代飲食文化的最高水平。

從物質(zhì)文化的角度講，中國(guó)飲食文化是指原料的生產(chǎn)、加工和進(jìn)食的方式。從精神文化的角度講，中國(guó)飲食文化是指人們?cè)谑澄镌系纳a(chǎn)、加工和進(jìn)食過程中的社會(huì)分工及其組織形式、價(jià)值觀念、分配制度、道德風(fēng)貌、風(fēng)俗習(xí)慣、藝術(shù)形式等。

中國(guó)飲食文化就是中國(guó)人在長(zhǎng)期的飲食時(shí)間活動(dòng)中創(chuàng)造出來的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和。中國(guó)的飲食結(jié)構(gòu)中國(guó)的飲食結(jié)構(gòu)中國(guó)的飲食結(jié)構(gòu)中國(guó)的飲食結(jié)構(gòu)：中國(guó)人的飲食生活逐漸形成了以谷物為主食，以其他肉類、蔬菜、瓜果為副食，以茶、酒等為飲料的飲食結(jié)構(gòu)。

(一)中國(guó)飲食文化的3個(gè)基本特征

1、中國(guó)飲食文化有著漫長(zhǎng)的發(fā)展歷程、身后的文化積淀和穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)體系； 2.、中國(guó)飲食文化涉獵學(xué)科門類繁多，博大精深，堪稱獨(dú)秀于世；

3、中國(guó)飲食文化具有鮮明的民族個(gè)性、強(qiáng)大的兼收并蓄的能力和旺盛的生命力。

（二）中國(guó)飲食文化萌芽階段的基本特點(diǎn)

1、在整個(gè)中國(guó)飲食文化史中，萌芽階段的發(fā)展歷程可謂最為漫長(zhǎng)，最為艱難；

2、以火熟食和陶器發(fā)明，是中國(guó)原始飲食文化發(fā)展史中的重要里程碑，其不僅結(jié)束了人們?nèi)忝嬔臅r(shí)代，更重要的是使中國(guó)社會(huì)文明出現(xiàn)了一次大的飛躍。

（三）中國(guó)飲食文化形成階段所取得的重大成就

1、烹飪工具分門別類；烹飪?cè)掀贩N繁多；

2、烹飪工藝已趨精致；烹飪名家紛紛涌現(xiàn)；

3、食禮規(guī)定下的飲食結(jié)構(gòu)；八珍及南北食風(fēng)；

4、宴飲制度下的燕樂侑食。

（四）中國(guó)飲食文化在發(fā)展階段取得了重大成就，突出表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1、原料范圍進(jìn)一步擴(kuò)大，品種進(jìn)一步增多，域外原料大量引進(jìn)，海產(chǎn)品大量使用；

2、植物油用于烹飪，使烹飪工藝的某些環(huán)節(jié)出現(xiàn)了新的變化；

3、鐵質(zhì)烹飪器具的使用，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)烹調(diào)工藝的又一飛躍；

4、瓷器和高桌座椅的普及，開始了中國(guó)餐具瓷器化合餐飲桌椅化新時(shí)代；

5、飲食名品多如繁星，拉開了伺候中國(guó)餐飲業(yè)通過名品刺激消費(fèi)、在競(jìng)爭(zhēng)中產(chǎn)生 的帷幕；

6、宴會(huì)盛行，奠定了中國(guó)傳統(tǒng)宴會(huì)的基本模式；

7、烹飪專著大量涌現(xiàn)，食療食養(yǎng)理論進(jìn)一步發(fā)展，大大豐富了這一時(shí)期的飲食文化研 究?jī)?nèi)容。

（五）中國(guó)飲食文化中的風(fēng)味流派是指中國(guó)飲食文化在長(zhǎng)期發(fā)展過程中形成的各種相對(duì)獨(dú)立、自成系統(tǒng)的選料、烹調(diào)工藝和生產(chǎn)體系。社會(huì)輿論認(rèn)同的菜系都具有5個(gè)條件

1、選料為特異的鄉(xiāng)土原料；

2、工藝技法確有獨(dú)到之處；

3、菜品具有濃郁鄉(xiāng)土氣息；

4、擁有由眾多名菜名點(diǎn)組成的多格局的宴席；

5、能經(jīng)受較長(zhǎng)時(shí)間的考驗(yàn)。

隨著歲月的變遷，我國(guó)形成了眾多各具特點(diǎn)的菜系。我國(guó)的菜系，是指在一定區(qū)域內(nèi)，由于氣候、地理、歷史、物產(chǎn)及飲食風(fēng)俗的不同，經(jīng)過漫長(zhǎng)歷史演變而形成的一整套自成體系的烹飪技藝和風(fēng)味，并被全國(guó)各地所承認(rèn)的地方菜肴。菜肴在烹飪中有許多流派。魯、川、蘇、粵四大菜系形成歷史較早，后來，浙、閩、湘、徽等地方菜也逐漸出名，于是形成了我國(guó)的“八大菜系”。