第一篇：綜述亞里士多德修辭三段論思想

綜述亞里士多德修辭三段論思想

1002班 童娟娟

通過閱讀關(guān)于亞里士多德修辭三段論思想的文章，以及對(duì)各篇文章內(nèi)容進(jìn)行總結(jié)概括和對(duì)比比較，總體說來，各位學(xué)者對(duì)該修辭三段論思想從不同的角度發(fā)表了自己的見解，但對(duì)其核心內(nèi)容的表述卻基本一致。

在西方古典修辭學(xué)中，修辭三段論是論辯證明的核心和靈魂，它是亞里士多德邏輯學(xué)的核心思想。所謂的修辭三段論，即它是一種非形式邏輯的推理方式，其形式是省略的三段論。它通常由一個(gè)前提和一個(gè)結(jié)論構(gòu)成，有時(shí)也有兩個(gè)前提組成，或者說它是不陳述某一個(gè)前提或結(jié)論的省略形式的三段論。它的基本特點(diǎn)是論辯的成功與否是由辯論者和聽眾雙方共同努力而取得的，因而它更有較強(qiáng)的說服力。而在修辭三段論中，前提并不一定都是真實(shí)的，而是很有可能的或具有或然性的，因而，其結(jié)論是在雙方的修辭論辯中所得出的具有試探性和推測(cè)性的共識(shí)。

而有學(xué)者提出修辭三段論具有很強(qiáng)的認(rèn)知性，這是因?yàn)樾揶o的目的是讓聽眾通過修辭話語和修辭論辯了解事實(shí)真相，即產(chǎn)生“真理”，對(duì)“真理”追求的過程，就是產(chǎn)生知識(shí)的過程。從這種意義上說，修辭具有認(rèn)知性。然而修辭三段論的認(rèn)知需要有兩個(gè)條件，一是語境，二是同體，語境是指交際雙方在修辭三段論的運(yùn)用要共處在一個(gè)社會(huì)、文化、政治、經(jīng)濟(jì)背景及個(gè)人經(jīng)歷等方面的語言環(huán)境中。所謂同體是指交際雙方對(duì)某事物必須具有相同或相似的價(jià)值觀，信仰、思想、理念或世界觀等，即對(duì)客觀世界要有基本相同的認(rèn)識(shí)。只有這樣，論辯雙方才能對(duì)某種觀點(diǎn)、概念、信仰等的認(rèn)識(shí)同時(shí)投射到相應(yīng)一致的認(rèn)知域中，才能實(shí)現(xiàn)理想的認(rèn)知，達(dá)到修辭三段論的勸說目的。修辭三段論具有三個(gè)顯著特點(diǎn)，即：語境趨同性，論辯雙方的共識(shí)性和論辯雙方的互動(dòng)性。語境趨同性和論辯雙方的共識(shí)性即它所需的兩個(gè)條件。語境和共識(shí)，它們分別是修辭三段論的基礎(chǔ)和最本質(zhì)的特點(diǎn)。論辯雙方互動(dòng)性是指論辯的雙方共同參與論題的建構(gòu)，它大大提高了論辯說服的時(shí)效性，使修辭三段論的論辯結(jié)果有較強(qiáng)的說服影響力。

總之，亞里士多德的修辭三段論思想是一種典型的以三段論為核心的演繹邏輯體系，他對(duì)邏輯學(xué)的產(chǎn)生和后世傳統(tǒng)邏輯學(xué)的發(fā)展都有深遠(yuǎn)影響。而它的認(rèn)知性特點(diǎn)則使我們對(duì)古典修辭學(xué)乃至現(xiàn)代修辭學(xué)的認(rèn)知理論有了較深入的理解和研究。

參考資料：

1、牟曉明《修辭三段論的認(rèn)知性》四川外國語學(xué)院學(xué)報(bào)

2、楊愛群《試論亞里士多德的三段論思想》贛南師范學(xué)院學(xué)報(bào)

第二篇：亞里士多德《修辭術(shù)》中的演講與論辯思想

亞里士多德《修辭術(shù)》中的演講與論辯思想 ——《修辭術(shù)》讀書筆記 黃衛(wèi)星

【專題名稱】邏輯 【專 題 號(hào)】B3

【復(fù)印期號(hào)】2001年06期

【原文出處】《《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》：哲社版》(滬)2000年.邏輯學(xué)?？诘?8～51頁

【作者簡(jiǎn)介】黃衛(wèi)星 上海師范大學(xué)人文學(xué)院 200234

我所讀的亞里士多德《修辭術(shù)》，為顏一先生所譯的中文本（其依據(jù)是《洛布古典叢書》的希臘本文），收在苗力田先生主編的《亞里士多德全集》第九卷（中國人民大學(xué)出版社1994年第1版）。在第九卷中，還有一篇《亞歷山大修辭學(xué)》（崔延強(qiáng)譯），但這是否為亞氏所著尚有爭(zhēng)論。在《修辭術(shù)》第一卷開頭亞里士多德就斷言：“修辭術(shù)是辯證法的對(duì)應(yīng)部分?！蔽覀冎?，在古希臘“辯證法”與“論辯術(shù)”同義，而在《修辭術(shù)》中亞里士多德主要討論了“演講術(shù)”，因此可以說“演講術(shù)”與“論辯術(shù)”有密切關(guān)系。雖然演講是連續(xù)地講述，而論辯需要間斷地問答，但兩者都是一種說服的能力和技巧，所以在本質(zhì)上是相通的。

一

在《修辭術(shù)》中，亞里士多德首先按聽眾的不同把演講分為三種類型：第一種是議事演說，也稱公眾演說，其聽眾主要為公民集會(huì)中的公民；第二種是法庭演說，也稱訴論演說，其聽眾主要為法庭上的陪審員和法官；第三種是展示性演說，也稱典禮演說，其聽眾就是演講時(shí)的一般聽眾。

這三種演說的目的也各不相同：議事演說的主要目的是勸告聽者行善事，勸阻聽者做惡事；法庭演說的主要目的是控告不公正的事物，并為公正的事物辯護(hù)；展示性演說的主要目的是贊頌高尚的事物，遣責(zé)丑惡的事物。

在《亞歷山大修辭學(xué)》中，也把演說分為三類：公眾演說、法庭演說和展示性演說。接著又把演說進(jìn)一步分成七種：勸告、勸阻、指控、申辯、頌贊、譴責(zé)和質(zhì)詢。前六種顯然是按演講目的對(duì)議事演說、法庭演說和展示性演說的進(jìn)一步展開，這與《修辭術(shù)》是一致的。第七種質(zhì)詢演說是旨在暴露或揭露被質(zhì)詢者在言辭和行為上的自相矛盾，然而“質(zhì)詢這種演說形式在多數(shù)情況下不能獨(dú)立發(fā)生作用，而只能與其他形式混同使用，尤其對(duì)反駁最為有用”。（《亞里士多德全集》第九卷，第632頁）因此我們主要考察以下三類六種演說形式：

議事演說相當(dāng)于現(xiàn)在所說的決策型演說。在《修辭術(shù)》中，亞里士多德一一討論了議事演說者必須掌握的五個(gè)方面最重要的情況：1.賦稅的征收；2.戰(zhàn)爭(zhēng)與和平；3.疆土的防衛(wèi)；4.進(jìn)口與出口；5.立法事務(wù)。這些內(nèi)容都與公民集會(huì)所要進(jìn)行的重大決策密切相關(guān)。在《亞歷山大修辭學(xué)》中，也討論了類似的公眾演說的七個(gè)論題：①祭奠禮儀；②③法律和政體；④⑤與其他城都的結(jié)盟和締約；⑥戰(zhàn)爭(zhēng)與和平；⑦財(cái)富的供給。（同上，第563頁）議事演說的目的有兩個(gè)：勸告或勸阻。勸告是勸人行善，勸阻是勸人棄惡。那么什么是善？什么是惡？什么是更大的善？亞里士多德在《修辭術(shù)》中作了回答。我們來看一看亞氏對(duì)當(dāng)時(shí)公認(rèn)的善的事物所作的歸納。首先，善的事物可分為“內(nèi)在的善”和“外在的善”；其次，內(nèi)在的善又可分為“靈魂方面的德性”，如公正、勇敢、節(jié)制、大度、大方、慷慨、和藹、明智、智慧等等；以及“身體方面的德性”，如健康、健美、力量、體形、競(jìng)技能力、舒心的晚年等等。再次，“外在的善”屬于“獲取方面的德性”，即依靠這些德性可以獲得善，但其本身并不等于善。例如：高貴的出生，多子多女，財(cái)富和權(quán)力，良好的名聲和榮譽(yù)，朋友和友誼，講話做事等能力，天資聰明、記憶力強(qiáng)、好學(xué)敏捷等稟賦。最后就是“來自機(jī)運(yùn)的善”。

展示性演說的目的是贊頌高尚，遣責(zé)丑惡。亞里士多德所說的“高尚”就是“內(nèi)在的善”中的“靈魂方面的德性”，而“丑惡”就是“高尚”的反面。我們列表對(duì)照如下：

亞氏特別提醒我們：“高尚”還有另一個(gè)反面那就是“過度”。例如“勇敢”的過度變成“魯莽”，“慷慨”的過度變成“揮霍”，我們也可以說，“智慧”的過度變成“賣弄”，“和藹”的過度變成“麻木”，等等。

我們?cè)賮砜捶ㄍパ菡f。法庭演說的目的是控告不公正行為，并為公正的行為辯護(hù)。因此亞氏首先界定了不公正行為的性質(zhì)：有意違法造成的傷害。然后著重討論了不公正行為的動(dòng)機(jī)和種類，不公正行為有七種動(dòng)機(jī)：機(jī)遇、本性、強(qiáng)迫、習(xí)慣、心計(jì)、憤怒和欲望。（同上，第380頁）而不公正行為的種類有四種：(1)他們認(rèn)為這種事自己能夠做到；(2)他們認(rèn)為所做的事不會(huì)被發(fā)覺；(3)他們認(rèn)為即使被發(fā)覺也不會(huì)受懲罰；(4)他們認(rèn)為即使受懲罰也比不上所得到的東西。（同上，第389頁）在法庭演說中，亞氏還告訴我們一種“無需技巧的說服論證”，即如何有效利用法律條文、見征、契約、拷問和誓言。（同上，第399頁）

《修辭術(shù)》的這部分內(nèi)容對(duì)我們今天一個(gè)演講者或辯手的最大啟示在于：他必須成為一個(gè)知識(shí)廣博的人才。就說當(dāng)今的辯論賽吧，辯題所涉及的知識(shí)領(lǐng)域十分廣闊：從“人口”到“環(huán)境”，從“電腦”到“克隆”，從“艾滋病”到“安樂死”，從“足球”到“離婚”??作為一個(gè)優(yōu)秀的辯手應(yīng)該成為辯題所涉及的知識(shí)方面的“小博士”。不僅如此，一個(gè)演講者或辯手還必須對(duì)基本的道德范疇有比較深入的思考并作出閃耀時(shí)代精神的回答，因?yàn)樵S多演講主題和辯題都是一種價(jià)值判斷，這也是《修辭術(shù)》給我們的啟示。

二

亞里士多德在《修辭術(shù)》中明確提出了演說有三個(gè)組成部分：演說者、聽眾和演講本身。亞氏正是從演講的三要素考察了說服論證的三種形式：第一種依靠演講者自身的道德品格來說服聽眾；第二種依靠對(duì)聽眾性格的了解和情緒的控制來說服聽眾；第三種依靠演講本身的邏輯力量和表達(dá)藝術(shù)來說服聽眾。（同上，第338頁）

亞氏認(rèn)為使人信服的演說者必須同時(shí)具有三種品德：明智、德性和善意。“缺乏明智就無法形成正確的意見，即使有了正確的意見由于心地邪惡也不會(huì)說出其意見，或者是因?yàn)榧让髦怯仲t良但缺乏善意，因此他們有可能不把自己最好的見識(shí)作為勸說提出來”。（同上，第409頁）亞氏斷言：“擁有全部這些素質(zhì)的演說者必然能使他的聽眾信服?！? 昆體良的《雄辯術(shù)原理》繼承了亞里士多德這一思想。昆體良也認(rèn)為“除非他是一個(gè)善良的人，否則他就決不能成為雄辯家?！崩ンw良所說的“善良的人”主要是指具有識(shí)別能力和明智的人，所謂識(shí)別能力首先是指辯別善與惡的能力；所謂明智是自覺地按法律和正義而行動(dòng)。

亞氏強(qiáng)調(diào)，演說者用自身的人格魅力使聽者覺得可信“不能依靠對(duì)演說者的品性的預(yù)先風(fēng)聞，”而“應(yīng)當(dāng)由演說本身引起”。在演講過程中自然而然地展示演說者的內(nèi)在品格，這需要達(dá)到一種非常高的道德修養(yǎng)境界。正是這一點(diǎn)，對(duì)演講者和辯手，對(duì)演講賽和辯論賽的組織者都有啟發(fā)。在選擇和訓(xùn)練演講賽和辯論賽的選手時(shí)應(yīng)當(dāng)重視強(qiáng)化道德品格問題；演講者和辯手也應(yīng)該不斷加強(qiáng)自身的道德修養(yǎng)。記住亞氏的話：“演說者的品格具有最重要的說服力量。”

亞氏認(rèn)為：“聽眾是演說的目的所在”，是演說針對(duì)的對(duì)象。對(duì)演講而言，聽眾必然是觀察者或評(píng)判者，因此亞氏非常重視聽眾?！爸荚谮A得聽眾的演說，在于通過演說引發(fā)聽者的激情。因?yàn)槲覀冊(cè)趹n愁或愉快、友愛和憎恨的情況下做出的判斷是不同的?！保ㄍ?，第339頁）為此，亞氏首先詳細(xì)討論了聽眾的各種心理：憤怒與溫和、喜愛與憎恨、恐俱與膽量、羞恥與善意、憐憫與義憤、嫉妒與羨慕等等。其次討論了青年人、老年人、盛年人的不同性情；還討論了出身高貴者與不幸者、富人與窮人、有權(quán)者與無權(quán)者之間不同性情。而我們今天的演講者和辯手對(duì)于如何把握聽眾的心理似乎還缺乏必要的知識(shí)和訓(xùn)練，如果是這樣的話，那么亞里士多德留給了我們一筆珍貴的遺產(chǎn)。

如何依靠演講本身來說服聽眾？亞氏的回答是兩個(gè)方面：其一是“安排”，即演講的結(jié)構(gòu)，這是演講本身的邏輯力量；其二是“用語”，即演講的表達(dá)技巧，這是演講本身的語言勉力。下面我們先介紹第二個(gè)方面內(nèi)容。

亞氏對(duì)“用語藝術(shù)”的總原則是“優(yōu)美”，即“清晰”而“不呆板”。具體而言，包括“文法的純正”，即用語必須符合純正的希臘語；用語必須有份量和得體；用語要講究節(jié)奏；句子的構(gòu)造要連貫，長(zhǎng)短要適宜；也要注意公眾演說、法庭演說和展示性演說的不同用語風(fēng)格。亞氏特別討論了如何使用語生動(dòng)活潑，“講出機(jī)智和受人歡迎的話來”，亞氏的建議是：用比喻；用對(duì)立式陳述；用描述，“使事物活現(xiàn)在眼前”。另外亞氏還非常強(qiáng)調(diào)朗誦，因?yàn)椤八哂袠O大的影響力”。亞氏在闡述過程中，給我印象最深的是反復(fù)提醒讀者：演講不是詩，不能像詩那樣雕鑿，不能像詩那樣用詞含混，不能像詩那樣過于高雅、矯揉造作、甚至設(shè)有圈套，更不能像詩那樣講究格律。演講是散文，應(yīng)當(dāng)發(fā)自內(nèi)心，必須自然流暢。而“太有詩意”，正是我們當(dāng)今演講賽和辯論賽中普遍存在的毛病。

三

關(guān)于演講內(nèi)容的“安排”，亞氏認(rèn)為：演講的結(jié)構(gòu)有四個(gè)組成部分，除了“開場(chǎng)白”和“結(jié)束語”，最重要的是“陳述事實(shí)”和“說服論證”這兩個(gè)部分。這里所指的“說服論證”包括“例證”和“推理論證”，我們感興趣的正是這種不同于邏輯三段論的“修辭式推論”，又音譯為“思梯墨瑪”(enthumema)。除了“例證”，在第二卷第23節(jié)討論了28種“真實(shí)的推理論證”；而在第24節(jié)討論了9種“表面的推理論證”。由于“表面的推理論證”屬于各種謬誤，因此我們更關(guān)注“真實(shí)的推理論證?！?/p>

在這28種修辭式推論中，有“歸納方法”（第10種），有“類比方法”（第16種），第28種也可稱為“比喻方法”：例如“立法者德抬貢的法律不是人立的，而是‘德拉貢’（蛇）立的，因?yàn)樗鼈兎浅?yán)酷”。有些推論與因果性有關(guān)：第13種方法就是利用事物的不同后果進(jìn)行論證，“例如教育的一個(gè)惡果就是招致嫉妒，其好的結(jié)果則是給人智慧。我們不應(yīng)接受教育，因?yàn)槲覀儾粦?yīng)招人嫉妒；而我們確實(shí)應(yīng)該接受教育，因?yàn)槲覀儜?yīng)該有智慧”。第20種方法則通過強(qiáng)調(diào)原因勸說或勸阻人們?nèi)プ龌虮苊馊プ瞿呈隆＠缯撟C我們應(yīng)該做某事，可以說因?yàn)閷?duì)自己人有益或者對(duì)仇人有害或者做這事的所得要大于可能受到的懲罰。第17種方法“來自前因與后果的同一，即出自相同原因的事物其結(jié)果也相同”。第23種方法通過揭示事物的起因消除人們的誤解。第24種方法也與原因相關(guān)，“因?yàn)樵蚝鸵云錇樵虻氖挛镆黄鸫嬖?，沒有了原因任何事物都不會(huì)存在?！庇钟幸恍┬揶o或推論與對(duì)立的命題相關(guān)，第1種方法就是利用與論題相反的命題進(jìn)行論證：例如，“若對(duì)無意做壞事的人不必發(fā)怒，則對(duì)被迫做好事的人也不宜感激?！薄叭绻姓J(rèn)有人相信謊言，那么也要承認(rèn)有人不信真話”。第22種方法用于反駁，“它著眼于對(duì)推理中不一致的地方”，相當(dāng)于《亞歷山大修辭學(xué)》中的“質(zhì)詢”。第15種方法揭露人們?cè)诠_場(chǎng)合私人場(chǎng)合所表達(dá)的意見自相矛盾。第14種方法實(shí)際上是“兩難推理”，“人們需要就兩件相互對(duì)立的事情做出勸說或勸阻”。還有一些推論與“定義”“劃分”相關(guān)：第7種方法來自定義。定義可用符號(hào)表達(dá)為：D[,s]=D[,p]，若肯定D[,s]則肯定D[,p]，若否定D[,s]則否定D[,p]，這類似于充要條件假言推理。第9種方法來自劃分，設(shè)，即A劃分為A[,1]A[,2]A[,3]，若否定A[,1]并且否定A[,2]并且否定A[,3]，則必然否定A。

“修辭式推論”與亞氏在《前分析篇》所研究的“邏輯三段論”的不同之一就是：后者的前提必然為真，而“修辭式推論”的前提不必然為真。第11種方法就是利用權(quán)威甚至神的判斷進(jìn)推論，但權(quán)威與神的判斷不一定是真的。“修辭式推論”與“邏輯三段論”的區(qū)別之二就是：后者的結(jié)論是“必然推出”的，而前者的結(jié)論不是“必然推出”的。亞里士多德清醒地知道這一點(diǎn)。在介紹了第3種方法（利用事物的相互關(guān)聯(lián)）后，指出“不過，在這里有可能出現(xiàn)錯(cuò)誤的推論”。在介紹第25種論證方式時(shí)，即“考慮是否曾經(jīng)可能有或仍然可能有比正在謀議或執(zhí)行的或已經(jīng)執(zhí)行了的方略更好的才略”。亞氏告戒讀者這種論證往往是虛假的，“因?yàn)槌３Ｒ鹊胶髞聿拍芸辞逶趺礃尤プ霾鸥?，而在?dāng)初這一點(diǎn)并不清楚”?！靶揶o式推論”與“邏輯三段論”還有第三個(gè)不同點(diǎn)：前者與語用相關(guān)，后者與語用無關(guān)。第6種方法顯然預(yù)設(shè)了一個(gè)道德準(zhǔn)則，其相當(dāng)于孔子所說的“己所不欲，勿施于人”。正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，“一個(gè)人指責(zé)別人做了自己也做或?qū)?huì)去做的事情，或者慫恿別人做自己不做或不會(huì)去做的事情卻是很可笑的”。第5種方法更是建立在“講信譽(yù)”的道德準(zhǔn)則之上：“你們不該在期望得到什么時(shí)就許諾，在期望得以滿足時(shí)就拒絕?！?/p>

我們應(yīng)該認(rèn)真研究這28種“修辭式推論”，研究的過程也是現(xiàn)代語言邏輯與亞里士多德的一次對(duì)話。我們來看第4種方法，這種論證“來自更多與更少”，主要有兩種論證思路：其一，“要是更有可能具有某屬性的事物都未能具有，很顯然更少有可能具有這種屬性的事物也不會(huì)具有”。亞氏舉例：“連眾神都不是全知，更不用說人了?！逼涠?，“如果更少有可能發(fā)生的事情發(fā)生了，那么更有可能發(fā)生的事也就會(huì)發(fā)生?！眮喪吓e例：“打父親的人也會(huì)打自己的鄰人?！眮喞锸慷嗟碌倪@種論證首先使我想到了規(guī)范邏輯中的“類推”方法。例如，從“市區(qū)不準(zhǔn)養(yǎng)雞鴨”可類推“市區(qū)不準(zhǔn)養(yǎng)牛羊”；從“公園內(nèi)不準(zhǔn)摘花”可類推“公園內(nèi)不準(zhǔn)砍樹”。這種類推的依據(jù)就是亞氏所說的第一種情況。其次，亞氏的這種“更多與更少”的論證方法也使我想到了“新格萊斯理論”。列文森的“量原則”不僅規(guī)定了“說話人準(zhǔn)則”：不要讓你的陳述在信息上弱于你所知道的程度；也規(guī)定了“聽話人準(zhǔn)則”：相信說話人的陳述已是就他所知而作出的最強(qiáng)的陳述。根據(jù)這兩個(gè)準(zhǔn)則，可以從“這本書很好”推出“這本書好”；從“我知道他來過”推出“我估計(jì)他來過”。這種推理與亞氏的第二種情況類似。但根據(jù)列文森上述兩條準(zhǔn)則還可以作出如下的“語用推理”：從“這本書好”推出“并非這本書很好”；從“我估計(jì)他來過”推出“并非我知道他來過”。這種推論正是亞里士多德所沒有研究過的。

限于篇幅和研究程度，對(duì)于28種“修辭式推論”，筆者只是就其中的20種左右作了蜻蜓點(diǎn)水式的評(píng)述。其實(shí)在《修辭術(shù)》第二卷第19節(jié)亞氏還討論了4種“修辭式推論”：1.關(guān)于可能和不可能的事物；2.關(guān)于在此之前發(fā)生了的或未曾發(fā)生了的事物；3.關(guān)于將會(huì)發(fā)生或不會(huì)發(fā)生的事物；4.關(guān)于事物的大與小。這“4種”與“28種”的關(guān)系值得進(jìn)一步探討。

在當(dāng)今的演講與論辯中，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有充分利用這“28+4”種“修辭式推論”。因?yàn)檫壿媽W(xué)界對(duì)這種推論的研究還不夠深入，甚至有的邏輯學(xué)者把這種推論拒之于邏輯門外。至少從我們以上的初步介紹中，可以看到亞里士多德把邏輯語法修辭溶于一爐，把語形語義語用融會(huì)貫通的“大邏輯”思想。^

第三篇：亞里士多德的法律思想

亞里士多德的法律思想

? 一,正義觀

? 他把正義分為三類:一為平均正義,此種正義的觀念是以”平等”觀念為基礎(chǔ)的,是對(duì)平等標(biāo)準(zhǔn)的衡量.二是分配正義.平均正義是支配個(gè)人與個(gè)人之間的正義,而分配正義規(guī)制個(gè)人與團(tuán)體間的關(guān)系.根據(jù)每個(gè)人的功德,價(jià)值來分配財(cái)富,官職,榮譽(yù)等,它是以承認(rèn)人天生的體力與智力的不平等性為前提的.三是矯正正義.它是在非自愿的交往中,當(dāng)一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人造成損害,要從損害方的好處中拿出一些加到蒙受損失的個(gè)人那里,補(bǔ)償其損失.矯正正義不考慮相關(guān)的當(dāng)事人的地位,只確保兩個(gè)人的平等.二，法治觀

?

（一）人類需要法治的原因.? 1.人治容易偏私,而法治可以秉公,因?yàn)榉墒菦]有感情的.? 2.法律是由多數(shù)人制定的,多數(shù)人總比一個(gè)人治理的國家好.? 3.實(shí)行一人之治管理國家也實(shí)屬困難.如果實(shí)行一個(gè)之治,必然造成獨(dú)理萬機(jī)的局面,因?yàn)槿说木湍芰κ怯邢薜?不可能全面管理國家事務(wù),而應(yīng)由多數(shù)人執(zhí)政.（二）.法治的基本要求.? 1.法律獲得普遍的服從.? 2.所服從的法律本身是良法.? 三,法治的實(shí)踐

? 1.亞里士多德認(rèn)為,要走向法治,就必須抓住立法和守法這兩個(gè)基本的環(huán)節(jié).立法的好壞決定法律是否優(yōu)良及其優(yōu)良的程度,是法律能被普遍遵從的先決條件;而守法則直接決定法治的成敗.? 2.在立法上,他認(rèn)為法律的制定應(yīng)該與政體相適應(yīng),立法權(quán)應(yīng)由中產(chǎn)階級(jí)去掌握,具體由其議事會(huì)去負(fù)責(zé)制定法律.關(guān)于變法,他認(rèn)為法律一經(jīng)制定,不是一成不變的,在某些情況下應(yīng)該有所變化,但應(yīng)極其慎重,過多的變化會(huì)削弱法律的威力.? 3.在司法方面,指出應(yīng)健全司法機(jī)構(gòu).加強(qiáng)執(zhí)法以維護(hù)各方利益.? 4.在守法方面,他認(rèn)為守法是法治的關(guān)鍵.? 四,亞里士多德法治思想的借鑒意義

? 1.”法律至上”是法治的根本.法律在國家和社會(huì)管理活動(dòng)中具有至高無上的權(quán)威,權(quán)力應(yīng)在法律之下,中國歷來有法律而無法治的一個(gè)根本原因是法律在權(quán)力之下,這是我們建設(shè)法治中國的最大障礙.? 2.立良法是法治的前提.良好的法律本身具有正義性,穩(wěn)定性和明確性.? 3.司法獨(dú)立才能實(shí)現(xiàn)司法公正,才能實(shí)現(xiàn)法治.? 4.倡導(dǎo)在全社會(huì)的守法,法律應(yīng)成為人們的普遍信仰.? 課堂討論:法治好還是人治好

? 以柏拉圖和亞里士多德的視角來談?wù)?/p>

? 柏拉圖從法律的缺點(diǎn)來論其人治觀的? 亞里士多德從人的缺點(diǎn)來論其法治觀的

第四篇：亞里士多德的學(xué)前教育思想

亞里士多德的學(xué)前教育思想

亞里士多德(Aristotle 公元前 384——前 322 年)是古希臘知識(shí)淵博并具有多方面成就的哲學(xué)家、科學(xué)家和教育家。是繼柏拉圖之后在西方教育思想史上有重大影響的人。他以較為現(xiàn)

實(shí)的態(tài)度和實(shí)證科學(xué)的方法研究人類的教育問題，將古代西方教育理論推向了新的高度。亞里士多德

一、生平與世界觀

亞里士多德出生于古代希臘，從小受過良好的貴族教育 ,17 歲時(shí)來到雅典的阿加德米學(xué)園學(xué)習(xí), 師從柏拉圖達(dá) 20年之久。柏拉圖死后 , 他離開學(xué)園周游各地。42 歲時(shí) ,亞里士多德應(yīng)馬其頓王的邀請(qǐng)，擔(dān)任年僅 13 歲的王子亞力山大(Alexmdms)的老師。公元 前 335 年 , 當(dāng)亞歷山大繼任主位時(shí) , 他毅然返回雅典 , 創(chuàng)辦呂克昂學(xué)園。亞里士多德是一位博學(xué)的思想家。他研究了哲學(xué)、自然科學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和教育，幾乎在當(dāng)時(shí)所有的知識(shí)領(lǐng)域都有豐富的研究成果。據(jù)說他的著述共有400多卷，主要是他在呂克昂的講稿。其中與教育相關(guān)的主要是《倫理學(xué)》和《政治學(xué)》。

亞里士多德的認(rèn)識(shí)論和心理學(xué)以其靈魂學(xué)說為基礎(chǔ)。他認(rèn)為人由肉體和靈魂構(gòu)成。靈魂包括非理性和理性。前者指欲望、本能、感覺；后者指思維、推理。人在嬰兒時(shí)期猶如一塊白板，在外界事物刺激下產(chǎn)生的感覺是認(rèn)識(shí)的起源。但由感覺所得的經(jīng)驗(yàn)只知其然不知其所以然。人的理性靈魂具有運(yùn)用概念進(jìn)行思維的能力。人的理性靈魂又包含被動(dòng)的理性和能動(dòng)的理性。前者在感覺記憶的基礎(chǔ)上發(fā)展起來，并隨身體的死亡而消逝。能動(dòng)的理性則不以感覺記憶的發(fā)展為基礎(chǔ)，也不隨身體的死亡而消逝，它來于神又歸于神。在亞里士多德的上述觀點(diǎn)中有強(qiáng)烈的唯物主義傾向和辨證法因素，但最后還是陷入唯心主義。

亞里士多德建立了較為系統(tǒng)的社會(huì)政治學(xué)說和倫理學(xué)說。他認(rèn)為人天生是政治的動(dòng)物，人不可能以單獨(dú)的個(gè)人而存在，而總認(rèn)為人天生是政治的動(dòng)物，人不可能以單獨(dú)的個(gè)人而存在，而總是處在一定的家庭、部落和國家之中。個(gè)人與國家的關(guān)系猶如部分和整體的關(guān)系。國家嬰培養(yǎng)人成為有美德的公民，使其過上有德行的幸福生活。亞里士多德把倫理學(xué)看作政治學(xué)的一個(gè)分支，它研究人行動(dòng)的規(guī)范。他把美德分為行德和知德。這些觀點(diǎn)為他的教育學(xué)說奠定了理論基礎(chǔ)。

二、論教育是國家的頭等大事

亞里士多德和柏拉圖一樣 ,總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn) ,把教育當(dāng)作實(shí)現(xiàn)其政治目的的最重要的手段。他認(rèn)為 ,國家政治的優(yōu)劣不僅取決于組成城邦的階級(jí)及政體的形式，而且取決于城邦居民是否具有美德。對(duì)個(gè)人和集體而言，人生的終極目的是相同的，即追求幸福生活和至善。優(yōu)良的城邦 , 應(yīng)該人人都是善人。而人之善 , 則有賴于教育去實(shí)現(xiàn)。因此 , 教育理應(yīng)成為國家的重要事業(yè) , 由奴隸主國家統(tǒng)一管理 , 決不能讓私人插手 , 并要求把教育作為國家公共要?jiǎng)?wù) , 專門制定有關(guān)法律 , 明確規(guī)定一定年齡的兒童必須接受國家給予的教育。他曾多次勸告國家的執(zhí)政者 , 一定要經(jīng)常過問教育問題 , 因?yàn)檎乒芎媒逃?,就可以“維護(hù)這個(gè)政體的實(shí)力”，使公民們的生活適合于政府的形式。忽視教育就會(huì)危害政制。亞里士多德意識(shí)到要使教育得到確實(shí)的發(fā)展 , 就必須把教育納入國家法制的軌道 , 強(qiáng)調(diào)教育應(yīng)由法律規(guī)定。這也是西方教育史上“ 教育立法”思想的開端。在亞里士多德看來 , 在國家政治生活中依據(jù)法律辦 教育 , 通過教育宣傳國家的各種法律制度 , 培養(yǎng)人們遵紀(jì)守法的行為習(xí)慣 , 提高整個(gè)社會(huì)的法律意識(shí) , 國家就易于治理 , 政令通暢 , 公民就能安居樂業(yè)了。

三、年齡分期與教育程序

亞里士多德十分重視對(duì)青少年身心自然發(fā)展特點(diǎn)的研究 , 首次提出了按兒童年齡劃分受教育的階段并根據(jù)不同的年齡階段實(shí)施不同的教育任務(wù)。他認(rèn)為 , 人是由軀體和靈魂兩大部分組成的 , 如同形式和質(zhì)料一樣密不可分地存在著。按人的成長(zhǎng)過程，先是軀體的發(fā)展 , 然后是靈魂的發(fā)展。而靈魂又是以非理性靈魂和理性靈魂的順序來發(fā)展的。他又認(rèn)為，合理的教育，就應(yīng)遵循人和自然行程，首先給予身體的養(yǎng)育 , 確保其有健壯的體魄；接著是給予情感的訓(xùn)練，培養(yǎng)其良好的思想意識(shí)；然后是給予理智的教育，促進(jìn)思維、理解能力的發(fā)展。這就是亞里士多德所堅(jiān)持的“ 效法自然”的一條教育原則。據(jù)此 , 他把一 個(gè)人受教育的年齡按每 7 年為一自然階段劃分為 3 個(gè)時(shí)期 , 即從出生——7 歲為第一個(gè)時(shí)期；7 歲——14 歲(青春期)為第二個(gè)時(shí)期 ；14 歲——21 歲為第三個(gè)時(shí)期。亞里士多德按照他的這一年齡分期和相應(yīng)教育的總設(shè)想 , 對(duì)第一個(gè)時(shí)期即幼兒教育作了深入而具體的論述 , 成為他全部教育理論的一個(gè)有機(jī)組成部分。

亞里士多德依據(jù)靈魂學(xué)說安排教育的程序及任務(wù)。人有肉體部分和靈魂部分。后者又分為非理性和理性兩個(gè)部分。順應(yīng)這三個(gè)部分，就應(yīng)有體育、德育和智育。亞里士多德把發(fā)展人的理性放在最高位置。但還應(yīng)首先重視體育，其次才是培養(yǎng)靈魂的本能部分。

四、論學(xué)前兒童的保育和教育

亞里士多德認(rèn)為，人的第一個(gè)時(shí)期的幼兒教育又可以分為兒童出生前的胎教；出生——5 歲的嬰幼兒教育和 5 歲——7 歲的兒童教育三個(gè)階段。他從生物學(xué)、解剖學(xué)、醫(yī)學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā) , 首先談到胎教的問題。他說 :“父母具有何

《政治學(xué)》書影

種體格對(duì)其子女最為有利，是我們討論兒童教育時(shí)將充分考慮的問題”。經(jīng)他長(zhǎng)期考察、研究結(jié)果顯示 , 介于運(yùn)動(dòng)家和虛弱者之間的體格為好。在《政治學(xué)》一書中 , 他明確提出 :“兒童的生育 , 而以介于二者之間的最為適當(dāng)”。

因?yàn)?“運(yùn)動(dòng)家的體格不一定比虛弱的人更適于一個(gè)公民的生活或健康。接著要注意的便是有關(guān)婚姻的問題。公民們應(yīng)在什么年齡結(jié)婚，何人宜于結(jié)婚等問題制定法規(guī)時(shí)，立法者應(yīng)考慮到男女雙方及其壽命之長(zhǎng)度。他們的生殖力可能在同時(shí)期終止 , 雙方的體力不相懸殊等等。

隨之要考慮的即是孕婦的保健問題。對(duì)此 , 亞里士多德也提出了比較詳盡的建議。他說 :“孕婦應(yīng)自己保重 , 她們應(yīng)當(dāng)從事運(yùn)動(dòng) , 要有富于營養(yǎng)的食物。??每日步行到一神廟禮拜生育之神”。另外 , 在心理上應(yīng)能保持安定和平靜。這是因?yàn)樾律鷥旱奶煨远嗟弥谄淠?, 有如植物得之于土壤一樣。即使如此 , 還有一個(gè)父母生育時(shí)期的最佳選擇問題。亞里士多德認(rèn)為 ,太年老的人有如太年青的人所生的兒童身心都有缺陷。那么 ,這個(gè)限度應(yīng)當(dāng)是智力旺 盛之年。但當(dāng)夫婦有孩子過多時(shí)，可以在胎兒未有感覺與生命之前墮胎。這里所考慮的是因?yàn)槲覀儑依锶丝谟幸幌揞~。

亞里士多德的胎教思想受益于柏拉圖的影響和個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)。對(duì)此問題能提出如此類似優(yōu)生、優(yōu)育、胎兒保健和計(jì)劃生育的見解是難能可貴的。當(dāng)然其也存在有武斷與不妥之處 , 例如他認(rèn)為結(jié)婚年齡女為18 歲、男為37 歲；而智力旺盛之年均在 50 歲左右 , 顯然是不甚科學(xué)的。

嬰幼兒階段的教育，應(yīng)順其自然 , 以孩子的身體發(fā)育為主。亞里士多德主張對(duì)新生兒要進(jìn)行嚴(yán)格檢驗(yàn) , 國家要制定一種法律 , 規(guī)定只允許健壯的嬰兒得以撫養(yǎng) , 而不許養(yǎng)活畸形殘廢兒童。

幼兒出生以后的撫育方法好壞對(duì)其體力發(fā)展有直接的影響 , 對(duì)此，亞里士多德要求人們給他們良好的營養(yǎng)和適當(dāng)?shù)腻憻?。他?qiáng)調(diào)嬰兒的食物以含乳成分最多的最好，而酒精的含量則越少越好。嬰幼兒的體育活動(dòng)也很必要 , 成人可以協(xié)助他們做一些適合于嬰幼兒所能掌握的動(dòng)作進(jìn)行運(yùn)動(dòng) , 但應(yīng)注意保護(hù)他們的脆弱肢體免于骨鏘彎曲 , ??借助于器械使其身體正直。此外 , 他認(rèn)為使兒童在幼年習(xí)于寒冷是一種很好的鍛煉方法，有助于健康，并使他們堅(jiān)強(qiáng)。

從出生到 5 歲這一階段 ,亞里士多德反對(duì)兒童進(jìn)行課業(yè)學(xué)習(xí)或勞作 ,而應(yīng)有充足的活動(dòng) , 以免肢體不靈。他認(rèn)為這可以用許多方法獲得 , 游戲就是這些方法中的一種 , 但游戲不應(yīng)是鄙俗的 , 易使人疲倦的或無丈夫氣的。至于兒童啼哭 , 則不必禁止，因?yàn)樘淇迺r(shí)能擴(kuò)張肺部 , 有助于軀體的發(fā)育。5 歲前兒童聽故事也是件喜聞樂見的事 , 但故事內(nèi)容應(yīng)由負(fù)責(zé)教育工作的官員作出精心的選擇。不管是游戲還是講故事 , 最好是為將來事業(yè)作準(zhǔn)備 , 其中大部分應(yīng)為對(duì)他們以后要認(rèn)真從事的事業(yè)的模仿。

兒童 5 歲至 7 歲階段的教育 , 按亞里士多德的意見 , 應(yīng)以良好習(xí)慣的養(yǎng)成作為主要任務(wù)。他認(rèn)為這一時(shí)期的家庭環(huán)境對(duì)兒童性格的形成至關(guān)重要，所以要特別防止造成對(duì)他們的不良影響。他強(qiáng)調(diào)指出，因?yàn)樵?7 歲以前 , 他們必須住在家里 , 所以即在幼年也可能從他們所聽見的所見到的而沾染到下流習(xí)氣。??沒有一種事比取締不潔語言更應(yīng)注意 , 因?yàn)榭蓯u的語言輕易出之于口 ,即導(dǎo)致可恥的行為。同樣 , 也不要讓他們看到不好的圖畫或戲劇。凡能引致邪念和惡毒性情的各種表演都應(yīng)加以慎防 , 勿令耳濡目染。那么 , 良好的習(xí)慣怎樣培養(yǎng)呢 ? 亞里士多德認(rèn)為 , 決定兒童道德品質(zhì)的構(gòu)成有 3 個(gè)因素 : 一是天性 , 二是習(xí)慣 , 三是理智。其中習(xí)慣是最重的。良好習(xí)慣的形成就是在日常言行活動(dòng)中 , 讓他們最先遇到美好的東西 , 經(jīng)常接觸好人好事 , 并讓他們身體力行 , 反復(fù)練習(xí)。久而久之 , 良好的道德品質(zhì)也就自然形成。“習(xí)慣成自然”這句諺語 , 在西方即淵源于亞里士多德。

五、亞里士多德的歷史地位

亞里士多德在幼兒教育思想方面既吸取了前人的寶貴經(jīng)驗(yàn) , 又總結(jié)了自己長(zhǎng)期教育實(shí)踐和研究的成果 , 提出了一些新的觀點(diǎn) , 例如 , 胎教思想、心靈白板說、教育遵循自然說、和諧發(fā)展說、教育年齡分期說 , 注重幼兒道德習(xí)慣培養(yǎng)等 , 對(duì)西方幼兒教育理論與實(shí)踐的發(fā) 展產(chǎn)生了重要的影響。但他作為一個(gè)奴隸主貴族的思想家 , 其中不少觀點(diǎn)帶有明顯的階級(jí)偏見和時(shí)代局限。

第五篇：略論亞里士多德的法律思想

亞里士多德是世界歷史上舉足輕重的唯一的百科全書式的大學(xué)者，[1]是理智的化身，[2]是人類的導(dǎo)師。[3]他一生著述甚豐，為后世留下了極為寶貴的法律思想，盡管有一些難免打上時(shí)代的烙印，卻也是后世研究古代法律文明不可或缺的珍貴資料。筆者通觀其相關(guān)著述，從以下七個(gè)方面對(duì)亞翁的法律思想逐一進(jìn)行簡(jiǎn)要探討。

第一，亞翁對(duì)法律本質(zhì)的認(rèn)識(shí)可以說開后世社會(huì)契約論、自然法觀的先河。探討法律的本質(zhì)，離不開對(duì)國家本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，但亞翁與我們所奉行的馬恩列斯經(jīng)典學(xué)說不同，他認(rèn)為國家是自然起源的，是一種為追求全民幸福的社會(huì)團(tuán)體，國家之形成是出于人類本性的自然要求。他說：“城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物（人類在本性上，也正是一種政治動(dòng)物）?！盵4]城邦國家的建立是出于人類的自然需求，而法律則是這種需求的保障，因而，國家不能沒有法律，而正義是治理國家的最基本的原則，是立法的最高依據(jù)。同時(shí)，亞翁又說：“自然正義在任何地方都具有相同的效力，并且不依賴于接受?！盵5]從其論述中可以看出，他把國家看成是基于人類滋生要求而結(jié)成的最高的社會(huì)團(tuán)體，這種觀點(diǎn)與后世的社會(huì)契約論可以說是大同小異，我們甚至可以這樣認(rèn)為，盧梭的社會(huì)契約學(xué)說的源頭即是亞翁之理論，只不過盧梭是在不同的歷史背景下又對(duì)其進(jìn)行了文采飛揚(yáng)、邏輯嚴(yán)密的發(fā)揮罷了。由是自然而然產(chǎn)生的保障國家正常運(yùn)轉(zhuǎn)的法律，實(shí)際上被亞翁認(rèn)為是正義的化身且不依賴于接受，這種法律觀與西塞羅的永恒法思想，霍布思、洛克、孟德斯鳩的自然法思想亦是極其相近。盡管我們今天可能不盡贊同亞翁的論述，但試想在遠(yuǎn)古的古希臘時(shí)期，這種思想是多么的難能可貴！

第二，亞翁的法治思想至今仍閃耀著真理的光芒。亞翁對(duì)后世的又一大貢獻(xiàn)，就是其法治思想，這也是人們特別是正在建設(shè)社會(huì)主義法治國家的中國所特別看重的。亞翁與其老師柏拉圖不同，他并沒有徘徊在法治與人治之間，而是旗幟鮮明的主張法治，認(rèn)為法治實(shí)質(zhì)是擺脫個(gè)人欲望，求助理智統(tǒng)治的社會(huì)制度，是一種最優(yōu)秀的治國之道。他指出：“如果某人管理人類事務(wù)可以不承擔(dān)責(zé)任，那么就必然產(chǎn)生傲慢和非正義?！盵6]“人在達(dá)到完美境界時(shí)，是最優(yōu)秀的動(dòng)物，然而一旦脫離了法律和正義，他就是最惡劣的動(dòng)物。”[7]亞翁是在比較研究了一百五十八種政體之后得出的結(jié)論，他強(qiáng)烈的反對(duì)君主專制，他說：“最高統(tǒng)治權(quán)的執(zhí)行者可以是一人，也可以是少數(shù)人，又可以是多數(shù)人。這樣，我們就可以說，這一人或少數(shù)人或多數(shù)人的統(tǒng)治的要旨是照顧全邦共同的利益，則由他們掌管的公務(wù)團(tuán)體就是正宗的政體。反之，如果他或他們掌管的公務(wù)團(tuán)體只照顧自己一人或少數(shù)人的私利，那么就必然是變態(tài)政體?！盵7]因而，他得出結(jié)論說：“應(yīng)由多數(shù)人來治理國家……似乎是很正確的……?！?“相對(duì)于一人之治來說，法治（The Rule of Law）更為可取。” [8]對(duì)于法治之內(nèi)涵，亞翁更是進(jìn)行了近乎完備的闡發(fā)，以至于時(shí)至今日，我們的法治理論依然無法超越他的思想。他認(rèn)為法治起碼要具備以下要素：

1、法律是無情的，應(yīng)當(dāng)由無情的法律來代替有私欲的人；

2、法治是輪番為治，執(zhí)掌法律的人必須輪流；

3、法律應(yīng)當(dāng)是良法，也即符合自然正義（natural justice）之法,另外一些壓制性的法律——不管它是人民、暴君或是富人提出的——也都是“卑鄙和非正義的”，以正當(dāng)方式制定的法律（而不是法律本身）應(yīng)當(dāng)具有終極性的最高權(quán)威；[9]

4、法律應(yīng)得到普遍的遵從。由亞翁的這些論述反觀我們這個(gè)具有幾千年文明的古國，至今仍徘徊在人治與法治之間，作為華夏子孫不能不感到汗顏。

第三，亞翁的人權(quán)法思想后世雖研究不多，但也可窺見一斑。筆者限于篇幅，僅舉一例來說明亞翁的人權(quán)觀。據(jù)歐根尼.拉爾修記載，亞翁去世之前曾立遺囑要求解放所有家奴，有人稱之為是“人類歷史上第一個(gè)解放奴隸的宣言”。[10]當(dāng)然，亞翁此舉可能大多只是出于同情之心，但由此我們也能看出積淤于亞翁內(nèi)心之中對(duì)奴隸人權(quán)地位的關(guān)注。他雖無力去解放整個(gè)奴隸社會(huì)，他卻在力所能及的范圍內(nèi)解放了他身邊的家奴，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史背景下，其胸襟、其深情、其膽識(shí)可以說殊值后人稱道。盡管是否是第一個(gè)人權(quán)宣言已不可考，但亞翁對(duì)人本身權(quán)利的關(guān)懷卻顯露無遺。尤其他對(duì)人權(quán)中最重要的權(quán)利—自由權(quán)的態(tài)度，一目了然。

第四，亞翁對(duì)法律分類的認(rèn)識(shí)。亞翁對(duì)法律分類主要體現(xiàn)在他對(duì)自然法和人定法的區(qū)分。他認(rèn)為自然法體現(xiàn)人類理性，反映自然存在的秩序，是社會(huì)的普遍原理，是公道和正義。實(shí)在法則是具體的規(guī)章制度，又有良法與惡法之分，自然法高于實(shí)在法，實(shí)在法在相當(dāng)程度上是實(shí)在法的具體化。這種分類方法對(duì)后世影響至深，同時(shí)他也深刻的揭示了法的本質(zhì)屬性之一—公平正義。亞翁還對(duì)法律做了成文法與習(xí)慣法、基本法與非基本法的分類，這與后世的分類法基本相同，為后世的法律分類奠定了基石。[11]

第五，亞翁對(duì)人類倫理與法的關(guān)系的認(rèn)識(shí)。我們現(xiàn)在很少把倫理與法律聯(lián)系起來，即使有所論述，也都是從道德與手。而亞翁卻認(rèn)為政治中的倫理學(xué)即政治學(xué)，[12]而法學(xué)說到底也是追求治理國家之學(xué)，因而，倫理學(xué)與法學(xué)追求目標(biāo)實(shí)為一致。他認(rèn)為“人”天生是政治動(dòng)物，為追求“善”而組成國家，國家為維護(hù)善而制定法律，而法律正是“善”的化身，是“善”的衛(wèi)士。我們可以這樣認(rèn)為，亞翁實(shí)際上把人的行為、國家的行為、法律的追求都?xì)w之于“倫理”這個(gè)中心理念。這種研究角度現(xiàn)在看來都相當(dāng)新穎。

第六，亞翁的婚姻法律觀。亞翁的婚姻法律觀國內(nèi)極少論述，資料亦不多。筆者從他遺囑中把女兒嫁給姐姐的兒子這件事上來分析，[13]得出幾點(diǎn)看法：

1、亞翁當(dāng)時(shí)